狼人杀游戏对人的害处:从伦理学审美化到伦理化美学

从伦理学审美化到伦理化美学

论点精粹：

    *面对消费时代的审美现象，知识论美学的阐述方式是：“时装、选美进入了我们的生活”；而价值论美学的提问方式则是：“穿什么衣服好”（我们该穿兽皮吗？），以及“选美该以什么为标准”（人造美女值得欣赏吗？）。这样，美学才能真正发挥它本有的对于人生的救赎与提升功能，而不是一味地去解释现实甚至是献媚于现实。

*只有建立在服务于人生、为人生带来真正快乐与幸福的基础上，美学才能凸现出它的存在价值。而这种价值化的美学，为人生而在的美学，也才能真正反思时弊，救赎人生于感官沉沦，在这个消费主义时代，为我们守候通往彼岸的渡口。

*西方伦理学审美化走向崇尚感性欲望、抛弃实践理性的尼采之路，为我们敲响了警钟：在一个个人与自我泛滥的世界中，不能缺少实践理性的支撑，放逐彼岸追求的结果，将是一种灾难性的沉沦。

当下美学研究遇到的困境毋庸讳言。一方面是对美本质的探讨正遇到诸多质疑，分析美学认为，凡现实中无对应物的图像都是虚假无意义的图像，而美在现实世界没有对应物，因此美的本质是一个虚假的命题，在当代，种种追寻美本质的努力都有唯“本质主义”的嫌疑；另一方面，当美学研究从本质主义的窠臼中挣脱以后，却落入了尘俗的灯红酒绿中，各种消费主义时尚打着“日常生活审美化”的旗号，摇身一变走上美学研究的前台。一时间，世俗人情、生活享受、选美比赛、广告包装……成了部分学者津津乐道的话题，而曾经的“至善”价值，比如超越性、人文关怀、崇高等等，在他们眼里则成了可疑的深度幻象。面对这种本质不可追问而意义又走向浅俗化的现状，我们有必要探寻一条可行的、能解决当下问题的新的美学路径。本质主义美学被悬置以后，美学研究除了走向“日常化”，是否可以为美找到重回彼岸之路？美的最终目的是至善，那么在当代，一种有别于传统知识论美学的伦理化、价值论美学是否可能？基于这些问题，本文所做的正是这样一种尝试，我们希望阐明，当前西方伦理学研究日趋审美化，而这恰恰是伦理学与美学可以彼此结合的明证，在当代，构建一种能解决时弊的伦理化美学——“人生论美学”是亟需的，也是可能的。

一、西方现代伦理学审美化的启示

西方伦理学的总体走势，是从传统以理智为根基的知识论伦理学，向现代以情感为根基的审美化伦理学转变。在传统时期，学者们努力构建一种基于理性的宇宙秩序，并试图创立一套智性伦理规范。柏拉图就曾为人类设计过一幅金字塔式的由上而下的生活图景，到了亚里士多德，他的德目表中，处于核心地位的仍然是隶属于理智德性的“明智”，他说：“在伦理方面，……没有明智主要德性就不能生成，正因为如此，有人就认为全部德性都是明智。”⁽¹⁾明智的行为，是理性思考的结果，因而也就是合乎“中道”的、正确的行为。之后的康德，更试图用不变的理性原则来规范人们的伦理实践，他提出两条先验法则：第一，“这样行动：你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则。”^(2)(p31)第二，意志自律，“意志自律是一切道德法则以及合乎这些法则的职责的独一无二的原则。”^(2)(p34)

然而到了现代时期，这种建立在理性、义务、公共规则基础上的知识论伦理学开始受到挑战。随着社会发展，摆脱了身份、等级和出身等传统制约的现代自我开始出现，每个人都可以自由选择他所喜欢的生活方式，客观的、非个人的道德标准逐渐瓦解，个人情感在道德行为中的比重日益增强，情感化或者说审美化的伦理风潮渐显。

在现代伦理学由理性化往情感化、或者说由知识化往审美化发展的过程中，出现了两个不同路向，其代表人物是尼采和柏格森。由于情感有利己与利他之分，因而审美化伦理也区分为欲望伦理与抱负伦理两种。欲望化伦理行为以满足一己私欲为目标，它会导致自私自利、功利主义与个人主义的泛滥；而抱负化伦理行为则以道德理想的实现为旨归，它崇尚超越性的终极关怀，因此是对无私、献身与崇高的期盼。

尼采是伦理欲望化的代言人。在他那里，世界就是欲望的斗兽场，每个人都为一己私利而战斗，落败者应该受到奴役，而战胜者——“超人”——就该统治全世界，“鞭打人民，屠杀人们”，^(3)(p81)他甚至可以培养自己的奴隶：“如果我们需要奴隶（我们的确需要他们），那么我们就不应该将他们培养成主人。”^(3)(p28)在这样的原则支配下，传统理性道德被彻底摧毁，欲望膨胀、情感自我变成了伦理行为的通行证。

相比之下，柏格森的伦理观则走向了另一端。他也是一位传统理性道德的批判者，他把道德分为两种：封闭道德与开放道德。封闭道德是传统型道德，以社会对个人的压力为特征，强调个人在道德行为中的责任与义务，“一种我们称为'总体义务’的力量在自我肯定，……若能开口说话（它更倾向于行动），这种力量就会这样说：'因为你必须，所以你必须。’”^(4)(p17)“总体义务”从本质上讲是理性比较、权衡的结果，因此，根据它行动的封闭道德践行者必须用理智压抑个人情感。而开放道德则是一种情感化道德，它以个人的爱好、抱负为特征，柏格森称之为“召唤性道德”，这种道德为英雄人物首创，并在践行过程中渐渐推广，被大众接受，它能让我们想到的，“便是由忠诚、自我牺牲、隐忍的精神、博爱等文字所表达的东西。”^(4)(p31)很显然，作为抱负的开放道德是个人情感选择的结果，但却与尼采式的“超人”道德有着天渊之别。开放道德引领我们前往的，是博爱、献身乃至崇高的彼岸世界。

这之后，西方后现代伦理学走向了整体审美化。维特根斯坦断言：“美学与伦理学是一回事。”⁽⁵⁾福柯的“生存美学”也尝试在生存与美学之间建立某种关联，他说：“从自我不是被赋予的观点出发，我认为，只存在着一种实践后果：我们必须把我们自己创造成艺术品。”⁽⁶⁾把自我创造成艺术品，当然是对伦理行为的一种情感化、审美化选择，正是在这一意义上，利奥塔说：“所有道德之道德，都将是审美的快感。”⁽⁷⁾然而，这种审美化道德在当代却带来了人们道德行为的混乱，它更容易成为自我中心与个人主义的温床，美国学者麦金泰尔归纳出这种情感化道德的三个特征：1、个人成为任由情感支配的无身份自我；2、个人行为缺乏任何终极标准；3、“他人永远是手段，而不是目的。”⁽⁸⁾这就将传统时期康德所谓的“人是目的”彻底解构掉了。

回顾西方伦理发展史，从传统理性——知识化伦理学到当代情感——审美化伦理学的发展过程，给了我们两点启示：第一，面对现代性的挑战，伦理学研究不能继续囿于传统知识论框架，去探讨诸如先验规则一类的问题，否则终究逃不脱关于自身合法性的质疑，而最终成为被解构的对象。传统知识论伦理学背后的根基是理性至上，“神”的地位不可动摇，无论是柏拉图还是康德伦理学，概莫如此。这种背景下，个人情感在伦理行为中的地位相对无足轻重。然而随着古典时代结束，尼采宣布上帝死亡之后，“人”开始占据原先“神”的地盘，这样，如何在伦理行为中考虑个人的情感需求，作为问题被凸现出来。西方现代伦理学走向审美化正适应了这一时代要求，审美化的伦理不再仅仅是理性与神的伦理，更是情感化与属人的伦理。伦理与审美的结合，给我们指明了一条如何走出传统纯知识论型研究的新路。第二，伦理审美化有两条路向，一是标榜作为“小我”的个人，比如象尼采宣称人就是要弱肉强食、巧取豪夺那样；另一路向是弘扬作为抱负主体的“大我”，比如象柏格森那样极力赞美开放道德。然而遗憾的是，西方伦理学后来渐渐走上了尼采之路，而柏格森的开放道德说则成了昙花一现。其结果，是个人主义、功利主义、实用主义在当代泛滥成灾，直到某一天作为伦理单子的行为主体互相之间也无法理解，最终象福柯说的那样，人也死了。西方伦理学审美化走向崇尚感性欲望、抛弃实践理性的尼采之路，为我们敲响了警钟：在一个个人与自我泛滥的世界中，不能缺少实践理性的支撑，放逐彼岸追求的结果，将是一种灾难性的沉沦。

二、从知识论美学到价值——人生论美学

伦理学与美学有着极近的亲属关系，西方伦理学从传统知识论型往现代价值论型的转变，给了我们美学研究一个有益的启发，那就是，随着作为审美个体的人的崛起，美学研究不应再囿于传统的理性——知识论框架，而应转换视角，从情感——价值论角度去重新审视作为现实个体的人的审美现象。

在传统美学研究中，理性与“神”是其背后的支撑，因此学者们都试图从知识论角度，找到这个“神”赐予我们的美是何物。他们一直尝试着给美下个确切的定义，不论是康德的“美在形式”，还是席勒的“美是活的形象”，抑或是黑格尔的“美是理念的感性显现”，都力图以理性的方式，将这个自在物揭示出来。到了现代，随着个体性人的崛起，虽然美学家们不再用神化的理性来阐释美，但诸多学者仍然力图给美找个现实的根源，比如车尔尼雪夫斯基说“美在生活”。这种研究模式从上世纪五十年代以后开始影响我国美学界，五六十年代发生的美学大讨论，产生了四大派别，“主观派”、“客观派”、“主客统一派”、“客观社会派”，但这些派别在解释美为何物时，无一例外，“都是建立在科学主义方法论的基础上，……透过中国当代美学第一次大讨论虚假'热度’的表面，我们看到的是它在方法论上的主客二分的科学主义的实质，以及他们用科学主义的方法攻击对手时的难以自圆其说的困境和答非所问的尴尬。”⁽⁹⁾

进入八十年代，随着西方当代美学思潮的引入，特别是分析美学解构“美本质”之后，传统知识论美学研究方法开始遇到挑战，面对反本质主义、日常生活审美化等当代学术思想的冲击，知识论美学显得有些手足无措。它的弊端立显无遗：其一，知识论美学只解决“是非”问题，而无法解决审美“品味”高下问题，因此，以知识论视角面对身体美学、娱乐美学等消费时代的日常生活审美化思潮冲击时，它显得无能为力，各种知识化辩驳都显得如此苍白。从知识论角度看，无论说“美是形式合目的性的”、“劳动产生了美”、还是“美是人的本质的对象化”，都无法驳斥消费主义美学观，主张感官娱乐的人可以回应，哪怕是最俗气的美，那也是“形式合目的性的”，是“劳动的产物”，是“人的本质的对象化”。如此一来，就变成了真正的“趣味无争辩”。虽然我们确切地知道，一个世俗的土财主整日以秀黄金为美，和一个淡泊的文人以养花草为美，二者确有雅俗高下之分，但知识论美学无法回答这个消费主义时代所提出的现实课题，在日常生活审美化思潮冲击下，知识论美学日渐失语。相比之下，从价值论角度研究美学，则可以真正做到以“人为目的”，以人生为目的，并对各种良莠不齐的审美现象进行批判和反思。其二，知识论美学面对当代反本质主义、反基础主义的后现代思潮时，回应乏力。自分析美学将“美本质”证伪以后，鲜有学者能从正面回答，美虽然没有一个清晰可辨的本质，但为何还是有本质的。毛崇杰在一篇文章中，这样回答提问者：“50年代大家都去找美的定义，这里可能是有本质主义的问题，但这并不等于说美的本质是不需要研究的，或凡研究美的本质，或对美下这样那样的定义的都是本质主义，更不等于说美的事物是没有本质的。”究其原因，他坦言：“本质主义与反本质主义在哲学上不是那么简单的，哲学本身就搞得不是（很）清楚。”⁽¹⁰⁾“50年代确有本质主义的问题，但不等于说美的事物是没有本质的”，毛崇杰的态度其实显示了当下不少美学研究者的尴尬，他们试图追寻美的本质，但穷其根本，却发现美本质正面临着合法性的困境。相比之下，从价值论角度研究美学，则可以超越这个尴尬的难题。从理论上讲，美本质作为一个知识性或者说“科学性”问题，虽无法被证实，但可以被证伪。然而，审美对于人生的意义，是一个有关价值的问题，价值问题与科学无涉，不适用于科学化的“证实——证伪”定律。这样，价值论美学就可以超越这个“真伪”难题，在反本质主义之外，建立一个意义的、从善的王国。“真”（科学化）是相对固定、静止的，它最容易成为反本质主义的靶标，而“善”（价值化）却是流变、生成的，它无形而无处不在，相对固定却又能百变其身，因此可以避开反本质主义的怪圈。在这个崇尚颠覆与解构的时代，价值论美学的独特属性，可以让它成为传统美学价值的避难所。

作为一种新的探讨方式，价值论美学与传统知识论美学有两点最大的不同。其一，知识论美学重点探讨美“是什么”，而价值论美学则探讨美“应如何”。所以，同样面对消费时代的审美现象，知识论美学的阐述方式是：“时装、选美进入了我们的生活”；而价值论美学的提问方式则是：“穿什么衣服好”（我们该穿兽皮吗？），以及“选美该以什么为标准”（人造美女值得欣赏吗？）。这样，美学才能真正发挥它本有的对于人生的救赎与提升功能，而不是一味地去解释现实甚至是献媚于现实。其二，知识论美学感兴趣的话题是“美是怎样的”，而价值论美学感兴趣的话题则是“怎样的审美能带来真正的幸福”、“怎样的审美对于人生是有意义的”。只有建立在服务于人生、为人生带来真正快乐与幸福的基础上，美学才能凸现出它的存在价值。而这种价值化的美学，为人生而在的美学，也才能真正反思时弊，救赎人生于感官沉沦，在这个消费主义时代，为我们守候通往彼岸的渡口。这种应时而生的价值论美学，我们称之为“人生论美学”

三、人生论美学的两个路向

人生论美学的思考重点，是审美与人生的关系，以及审美对于人生的价值意义。从广义角度看，可以发展出两个维度：其一是宣扬价值消解与价值浅俗化，其二是崇尚价值确立与价值超越化。从审美内容来看，前者表现为对日常、外在美的追求以及偏好人生喜剧化；后者则多表现为对超越性人文价值的渴求，同时心存崇高化的悲剧意识。前者是消极人生论美学，后者是积极人生论美学，而后者，才是我们所要宣扬的狭义的、真正意义上的人生论美学。

消极人生论美学的表现形式之一，是对日常、外在美的褒扬，它毫不掩饰自己对T台上的模特、香车美女的青睐，对于演唱水平三流甚至不入流的大众卡拉OK也情有独钟，它甚至毫不吝啬自己对于商品外包装、海报的热情，并把这些看作人生的重要组成部分，同时美化感官享受而讳谈理性超越。消极人生论美学的表现形式之二，是崇尚人生喜剧化，大凡一切美好，神圣之物，他们都爱将它“撕毁给人看”，其最极端的表现形式是“恶搞”。比如，胡戈用《一个馒头引发的血案》去恶搞陈凯歌的《无极》，还有人用《潘冬子参赛记》恶搞了一把红色经典影片《闪闪的红星》。而这种喜剧式的恶搞在国外其实早有源头，当年杜尚把名为“泉”的小便池拿去展览，就是对十九世纪画家安格尔名作《泉》的恶搞。以上种种，作为消极人生论美学的表现形式，都表明了一种人生态度，那就是在一个价值观混乱的时代，他们宁愿将自己放逐于此岸世界，嬉戏娱乐。

积极人生论美学则不同，它着重思考审美对于人生的意义，它要分辨什么样的审美能导致真正的快乐，真正的幸福。它不讳言感官娱乐，但同时要追寻它的旨归与诉求；它也迷恋此岸世界的风光无限，但还要寻找通往彼岸的桥梁。在它的意识中，少不了悲天悯人的悲剧意识，所以它还会反思环境与人类的和谐、自然与文明的共存，在绿色生存中避免生态灾难；它也不讳言崇高，并把这当作能激励人生奋进的莫大力量。

在当下这个深度消解、价值失范、肤浅浮躁的时代，我们亟盼积极人生论美学的振兴。它的出现，将成为联接古典与现代的桥梁，在伦理与审美的完美结合中，带领我们去寻找人类共同的精神家园。

参考文献：

（1）亚里士多德. 尼各马科伦理学（M）.苗力田译. 北京：中国社会科学出版社，1999.139.

（2）康德. 实践理性批判（M）.韩水法译. 北京：商务印书馆，1999.

（3）尼采. 权力意志（M）.贺骥译. 桂林：漓江出版社，2000.

（4）柏格森. 道德与宗教的两个来源（M）.王作虹等译. 贵阳：贵州人民出版社，2000.

（5）维特根斯坦. 逻辑哲学论（M）.贺绍甲译. 北京：商务印书馆，1996.104.

（6）福柯. 论伦理学谱系学：研究进展综述（A）. 德莱弗斯、P·拉比诺. 超越结构主义与解释学（C）.

张建超、张静译. 北京：光明日报出版社，1992.305.

（7）利奥塔. 后现代道德（M）.莫伟民等译. 上海：学林出版社，2000.1.

（8）麦金太尔. 德性之后（M）.龚群等译. 北京：中国社会科学出版社，1997.32.

（9）胡友峰. 中国当代美学方法论：误区与出路（J），兰州：西北师大学报(社科版)，2008，(3).5.

（10）毛崇杰、李世涛. 多重“转向”中的美学——问学录（J）. 北京：北京科技大学学报(社科版)，2007，(1).89.