我的世界1.2.6.2:许纪霖 【大时代中的知识人】2

来源：百度文库 编辑：中财网 时间：2024/04/29 20:51:48

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许纪霖 【大时代中的知识人】

本主题由 showcraft 于 2008-11-8 18:24 置顶 天火

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21# 大 中 小 发表于 2008-11-8 05:47  只看该作者

丁文江：出山不比在山清　

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　一个现代意义上的知识分子，本来应该是既在山中又在山外，“在山”固然干净，“出山”也未必不洁，就看怎么个“出”法。然而，事与愿违，丁文江的一生，偏偏是“出山不比在山清”。掩卷扼腕，我只能长叹一声：丁文江，可惜了。

　　说起丁文江，如今一般的读者对他的印象似乎很模糊了。依稀记得他是个地质学家，在20世纪20年代与张君劢有一场出名的科学与玄学论战，其余大约就不甚了了。近来丁君颇有点时来运转，仅今年的《读书》杂志，就有多篇文章提到他。尽管语焉不详，却评价甚高，有“罗素精神的真正传人”之誉。这倒勾起了我对丁文江的注意，恰巧手头有两本丁文江的传记，一本是胡适1956年作的《丁文江传》，另一本是美国的夏绿蒂·弗思1970年出版的《丁文江：科学与中国新文化》。这两本书，以前在研究胡适的时候曾经浏览过，如今的阅读兴趣移到传主身上，自然别有一番滋味。本来，我也企盼在传记中找到一个现代中国的罗素，不幸的是，竟让我大大失望了。注视着丁文江那张身穿中式绸衫、一脸忠厚表情的遗像，我好像目睹了一个半新半旧知识分子活脱脱的悲喜剧，一场说不尽道不完的人生错位。

　　熟悉现代中国思想史的都知道，二三十年代的北京城，前后有两个著名的自由主义政论刊物，前者为《努力周报》，后者是《独立评论》。主持它们的，一个是胡适，另一个就是丁文江。刊物的周围，有一批京城著名的自由知识分子，大都是名牌大学的文科教授，惟有丁文江是搞地质学的。按照他的专业和职业，本来应该与政治最远，但在所有人当中，偏偏丁文江用世最切。可以说，如果没有丁文江，就不会有《努力周报》，也不一定有以后的《独立评论》。《努力周报》创办于1922年，据胡适讲，最早提倡此事的，正是丁文江。当初，胡适还热衷于文学革命、思想改革和文化建设，丁文江对此颇不以为然，常常对朋友说：“不要上胡适之的当，说改良政治要先从思想文艺下手！”。

　　有趣的是，当时丁文江刚刚辞掉政治的饭碗，出任北票煤矿公司的总经理。在此之前，他做了五年的地质调查所所长，这是一个附属于北洋政府的半行政、半科学的机构。从1913年出任工商部矿政司一个小科长算起，到1921年辞职，他已经在衙门里足足呆了八年。后来，在他虚拟的一个外国朋友与中国留学生的对话中，透露出其中的甜酸苦辣。这个留学生（也就是丁自己）本来一直相信，好人应该努力去做官，政治就有办法了。但是，辛辛苦苦干了几年的事业，一个无知无识的官僚只消一道部令，就可以完全推翻。在万般无奈之中，丁文江终于有了一点醒悟：“知道政治一天不清明，一天就没有好人可做的官。”于是只好改行，下海经商去了。

　　不过，这仅仅是迫不得已而为之，丁文江的内心很不甘心，也十分矛盾。还是在那个虚拟的对话中，当外国朋友（丁文江的另一个自我）听了留学生的诉说，冷冷问道：你出来做买卖，政治就会清明吗？留学生沉默半晌，勉强答道：自己也知道不能放弃政治，所以在经商之余，也拿余力来谈谈政治。外国朋友慨然反驳：政治是实行的，不是资谈助的；政治是要全力干的，不是以余力来消遣的。……留学生是中国知识最完全的人，也是享社会最大权力的人，所以我一面祝你买卖成功，一面希望你不要忘了政治！

　　通过内心深处两个自我的对话，丁文江似乎更坚定了“干”政治的信念。丁文江这代人，从他们出生的那天起，就与政治结下了不解之缘，亡国灭种的危机、腐败黑暗的政治，刺激着他们不得不关心时事。在中国历史上，丁文江、胡适这些留洋归来的，属于第一代现代意义上的知识分子，与上一代人康有为、梁启超等末代士大夫比较，虽然有了自己独立的职业，也具备了知识人的专业关怀，但对政治的兴趣，依然是有过之而无不及。胡适说他自己对政治是“不感兴趣的兴趣”，这是书生议政，是圈外人的兴趣。而丁文江的兴趣要更进一层，更接近梁启超。胡适是“谈”政治，丁文江却要“干”政治。在体制里面一时干不了，就在体制外面干，而说服胡适一起办《努力周报》，就成为“干”政治的第一步。

　　一般认为，胡适是《努力周报》的灵魂，这也许不错，但胡适的灵魂，当时却是丁文江，因为彼时的胡适，深受丁文江的感染，也不满足于“谈”政治，而“干”起政治来了。同样是纸上谈兵，“谈”与“干”是有区别的。“谈”只是谈政见，发时论；而“干”，就要提对策，画蓝图。自由知识分子参与政治的方式通常是发乎情而止于礼，批判多于建构，严守“谈”的界限，决不越俎代庖，直接去“干”政治（搞对策性研究、给统治者“支高着儿”，是谋士们的专利，是纵横家“干”的活）。相信“点滴进步”的实验主义信徒胡适，偏偏鬼使神差，让丁文江牵了鼻子走，起草了一份正面的、建构的、完整的可行性方案《我们的政治主张》。胡适在当天的日记中承认，这是自己“第一次做政论，很觉得吃力”，但毕竟交了卷，这不能不归功于丁文江的魔力。

　　《我们的政治主张》俗称“好政府宣言”，因为其中的要旨是主张建立一个“宪政的”、“公开的”和“有计划的”好政府，以此作为各色派别改革政治的最低限度的要求。这些诉求，固然不错，大致符合自由主义的政治理想。然而，更要紧的问题是：在这样一个军阀统治下的乱糟糟的地方，究竟如何建立一个“好政府”呢？胡适、丁文江们的药方竟然是如此的简单：好人出来奋斗！在这群自由知识分子看来，民国政治坏到这样的地步，就是因为“好人自命清高”。只要好人起来了，而且奋斗了，政治清明就有希望了。

　　孔老夫子说过：“己欲立而立人，已欲达而达人。”丁文江、胡适之所以要联合十六个著名知识分子公开发表宣言，就是为了要给国人，尤其是知识界树立一个“好人”挺身而出的道德表率。也许刚刚从传统士大夫脱胎而来，当年这批“五四”知识精英是颇为自负的，自以为一言九鼎，举足轻重，只要出山振臂一呼，不说扭转乾坤，也足令地球抖三抖。对政论的作用，胡适后来有段名言：“政论是为社会国家设想，立一说或建一议关系几千万或几万万人的幸福与痛苦。一言或可以丧邦，一言也可以兴邦。”丁文江讲得更彻底。他有一篇演讲，题目就叫《少数人的责任》。他以达尔文的生物学观点作为依据，认为自然哺育了一种超人，即少数人，他们主宰了社会进步，“组织政府当然也是少数人的事”。同样强调知识精英的神圣责任，胡适的兴趣主要在体制外面，知识分子替代民意机关，主持正义、舆论干政。而用世之心更切的丁文江，则不满足于“谈”，他更希望“干”，尤其到政府里面，去履行“少数人的责任”。一旦出现这样的机会，丁文江是不肯轻易放过的。

　　所谓的“精英政治”或“好人政治”，无论在东半球还是西半球，都是历史悠久，源远流长。不过，同样是鼓吹“一打好人”，中国与西方的知识分子语境与重心是有差别的。现代西方的自由主义者如罗素之流，他们所面对的政治体制，虽然局部有这样那样的毛病，但整体架构早已是民主制，所以只要有“一打好人”出场，加以修补，自然会更趋完善。但可怜的中国自由知识分子所要对付的，是再黑暗不过的强盗政治，体制问题不解决，纵然有“十打好人”，也于事无补。其次，西方人相信人性本是自私的，所谓“精英”、“好人”不一定意味着道德上必定是圣人（如果是自然更好），而是有专业知识，有行政特长，所谓“专家治国”也。但是，丁文江、胡适他们所强调的“好人”，道德气味极浓。胡适认为，“好人”标准有两条，一是“人格上的可靠”，二是“才具上可以作为”，“进可以有益于国，退可以无愧于人”。胡适总算全面，还讲两点论，道德和能力都讲。而丁文江，比胡适更看重道德。他最欣赏曾国藩的“原才”思想，所谓“一二人者之心向义，则众人与之赴义”。丁文江坚信：“只要有少数里面的少数，优秀里面的优秀，不肯束手待毙，天下事不怕没有办法的。”也就是说，只要有“一打好人”出山，天下风气就要变一变，政治问题也就迎刃而解。为了替将来的出山做准备，丁文江甚至考虑组织一个“好政府党”，首要任务就是进行个人的道德训练，在道德上，保存“好人”的资格，等等。 -
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22# 大 中 小 发表于 2008-11-8 05:48  只看该作者 　毕竟是从小背诵“四书”“五经”出身，丁文江、胡适纵然啃了多年的洋面包，他们的知识结构仍然是中西掺杂、新旧并存。在他们的内心深处，在“五四”知识分子的“集体潜意识”中，始终飘飘荡荡、若隐若现地游走着一个传统的幽魂，这就是儒家政治哲学中的道德理想主义——圣王精神。按照张灏的说法，这一精神的实质在于认定“人类社会最重要的问题是政治的领导，而政治领导的准绳是道德精神。因为道德精神是可以充分体现在个人人格里，把政治领导交在这样一个‘完人’手里，便是人类社会‘治平’的关键”。显然，从个人道德训练入手“干”政治的丁文江，他的思维脉向是不出“修齐治平”、“内圣外王”这类传统路数的。

　　“好人政治”成为圣王精神在现代中国的翻版，这真是对所谓“中国现代史上第一次稍为有点模样的自由知识分子运动”的绝妙讽刺！丁文江、胡适这些“五四”时期最具代表性的自由知识分子，竟然会不自觉地被传统的“圣王精神”摆布，真的以为只要将“好人”推上台，就能建立起“好政府”。这并非政治的幼稚所致，而是一种根深蒂固的乌托邦情结在作怪。千万不要以为，乌托邦情结在20世纪的中国只是激进主义或保守主义的专利，有的时候，自由知识分子也会犯乌托邦的毛病，而且，病得也不轻。20年代的“好政府主义”运动就是一场大发作，后来，30年代鼓吹“新式独裁”又是一次旧病复发。并非偶然地，这两次乌托邦大发作，都与丁文江本人大大地有关。

　　如果真的要论现代中国自由知识分子运动的发生学史，也许1920年8月1日发表在《晨报》上的《争自由宣言》更值得注意。宣言的内容卑之无甚高论，只是要求北洋政府废止限制个人自由的种种条例，切实保障言论、出版、集会结社和书信秘密四大自由以及最基本的人身自由。署名人是胡适、蔡元培、李大钊等七位著名知识分子，其中没有丁文江的名字。个中原因如今无从考证，从丁文江的终极关怀来看，恐怕并非偶然。《争自由宣言》虽然不及后来的“好政府主义宣言”影响巨大，却更接近自由主义的真谛：一个连个人的基本自由都无法保障的社会，哪里还谈得上“好政府”！这两份宣言的不同遭际，似乎暗示了中国自由主义运动从一开始就命运奇诡：争个人自由，应者寥寥；谈政治改造，却反响热烈。

　　“好政府宣言”一出台，立即在知识界和社会上引起轩然大波，赞成反对者莫衷一是。观念上的争论最后总是取决于现实的裁决。这裁决来得之快，令人始料不及。当年9月，在宣言中署名的王宠惠、罗文干、汤尔和三人，受命组织内阁，分别出任内阁总理、财政总长和教育总长，人称“好人内阁”。丁文江、胡适等人大喜过望，以教练自任，频频在场外指导王、罗、汤三人如何在政坛踢球。不料事与愿违，“好人内阁”并无实权，一切均须看直系军阀吴佩孚的脸色行事。最后只存在了两个月零六天，便偃旗息鼓。“好人政治”以一种典型的实验主义方式证明了自己的破产。

　　有一段话不得不记。下场之后的汤尔和懊丧地抱怨场外指导胡适、丁文江们：“我劝你不要谈政治了罢。从前我读了你们的时评，也未尝不觉得有点道理，及至我到了政府里面去看看，原来全不是那么一回事！你们说的话，几乎没有一句搔着痒处的。你们说的是一个世界，我们走的又另是一个世界，所以我劝你还是不谈政治了罢。”对于这场失败，丁文江与胡适的反应是不一样的。一年以后，《努力周报》宣告停刊，胡适写了《一年半的回顾》，对“好人政治”作了全面检讨，承认“我们谈政治的人，到此地步，真可以止了壁了”。他调转路向，重新操起“思想革新”的旧业。胡适是明智的，“好政府主义”的失败给了他十足的教训，即使以后再谈政治，也不再寄希望于所谓“好人”，而是直接从制度层面——人权和宪政上努力。而丁文江呢，似乎还是那样地执迷不悟，那样一如即往地相信“少数人的责任”。“好人内阁”的失败，仅仅使他对北京政府失望而已。他转而将希望投向地方军阀，盼望有“好”军阀出现。他相信，只要在“好”军阀身边安排几个学者精英，就能使一介武夫的智力得以“开化”，“好政府”便梦想成真了。

　丁文江是不甘寂寞的，他“干”政治的努力，永远不缺乏“百折不回的决心”和“拔山蹈海的勇气”。果然，到1926年，丁文江觅得了出山的良机，他辞去了总经理的职位，上岸从政，在军阀孙传芳的手下，就任淞沪商埠督办公署的总办（相当于如今的上海市市长）。平心而论，丁文江不是一个有政治野心的政客，他只是一个颇为能干的官僚。对于这一点，傅斯年有很精到的判断。他说丁文江是一个“顶好的”Bureaucrat（官僚），而绝不是一个Politician（政治家）。的确，在他那一群知识分子之中，丁文江的行政才能是出类拔萃的，无论是创办地质研究所、管理北票煤矿，还是执掌淞沪的行政，或者后来当学官，当中央研究院总干事，他都能将行政事务管理得井井有序，而且成绩斐然，众所公认。然而，这个英国归来的工科留学生，却不具备一个政治家最起码的政治识见。正如傅斯年所犀利指出的那样，政治对于丁文江，大体与行政无异。丁文江聪明一世，也糊涂终生，他无法区分政治与行政的不同，始终将政治的问题看作是一个行政的问题。政治属于价值理性的范畴，行政属于工具理性的范畴，丁文江，更像一个工具理性的操作者，他关心的只是操作，是如何在既定的目标下实现最高的效率，至于目标的价值合理与否，并非他的关切所在。胡适还有自己执着的自由主义政治信念，而丁文江的政治理念一再在民主与独裁之间摇摆不定，恐怕与那种实用主义的行政思维不无关系。

　　作为一个科学家，丁文江又是一个科学主义的信徒，他从来不具形而上的眼光，对纯哲学的问题一向讨厌。比较起来，在“五四”知识分子当中，既有形而上的关怀，又有政治兴趣的，是张君劢，但在科学与玄学的论战中，丁文江却嘲笑张君劢是“玄学鬼”。丁文江坚信科学是万能的，既然科学能够解决“信仰”这类形而上的东西，就不用说对付“政治”这种形而下的问题了。在丁文江那里，政治问题被简单地化约为一个纯粹的“科学方法”问题，即行政效率。似乎只要方法找到了，政治的一切问题都会迎刃而解。他反复呼吁的“干”，无异是一种实验主义的行动哲学。政治上的实验主义或点滴改良，在一个现代民主的架构中或许行得通，但在中国这样一个毫无政治规则可言的乱世里岂非梦呓！丁文江曾经多次以“治世之能臣”自喻，可惜的是他投胎投错了国度。傅斯年说他徒有处置行政的天才，却没有“拨乱反正”的能力，可谓一语中的。丁文江后来自己就悲哀地承认：“我们这班人恐怕只是‘治世之能臣、乱世之饭桶’罢！”在孙传芳部下的经历，成为丁文江一生的污点，使他的名声大损。不过，这场政治的失足，似乎并没有给丁文江带来什么精神上的反思。他还是他，仍然像过去一样对政治怀有一厢情愿的热情。“干”政治的机会不再有了，但纸上谈兵的兴味依旧盎然。1932年，丁文江、胡适在一批朋友的怂恿下，又创办了《独立评论》。在三年之中，丁文江给杂志写了六十四篇文章，自称是《独立评论》最出力的投稿人。他既谈中国的工业化问题，也研究日本的内政、外交。但最引人注目的，要算在民主与独裁的论战中，积极鼓吹“新式的独裁”了。

　　我只能长叹一声：丁文江，可惜了。

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23# 大 中 小 发表于 2008-11-8 05:49  只看该作者

陈布雷：“道”与“势”之间的人生挣扎

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　　在“道”与“势”的剧烈冲突面前，从政的陈布雷既然不能像张治中那样据“道”力争，那么为了消弭内心的焦虑，他就只能以“势”为“道”，认“君”作“道”了。这，恰恰为他日后殉蒋铺下了道路。

　　关于陈布雷之死，时人已评论颇多，本不必再来凑这份趣。然而，种种议论虽各有所长，却大多停留于表层诱因的罗列，鲜有从陈氏作为一个从政的知识分子这一视角透视的。我总觉得，在这一类型之中，陈布雷多多少少算得上一个典型的个案，我们可以从中窥探出这些从政者内在的心理困惑以及这些心理所凭藉的社会文化背景。本文所展现的就是一幅浓缩于陈氏个人的“道”与“势”冲突的图景。

　　为什么“弘道”必须“择势”

　　陈布雷原是一个地地道道的书生。他教过书，编过报，甚至一度教书兼编报。从1921年起，他在《商报》供职，任社评主笔。在大革命时期，那“畏垒”的笔名因嘲骂北洋军阀之狠而威震江南。他自己也多次表白：做—个报人，是他的终生所愿。那么，为何这样一位名声显赫的报人以后竟会弃文从政，投身于蒋介石的幕下，为人捉刀代笔呢?

　　欲破译这个中的奥秘，似乎应该从存在于中国知识分子之中的“道”与“势”的关系人手。

　　知识分子的基本特征之一在于他们凭藉的不是某种有形的物质生活条件，而是一种无形的内在信念——“道”。当代西方社会学家的研究表明：无论是中国、印度，还是希腊、希伯来，这世界四大古代文明圈内知识阶层的产生都与某种“哲学的突破”密切相关。“哲学的突破”意味着一个民族价值符号系统的初步定型，从此文化结构与社会结构分化，具有相对的独立性质，这就为知识分子的产生提供了“道”的基础。在公元前1000年到前700年左右，中国和西方几乎同时实现了“哲学的突破”，古希腊出现了苏格拉底、柏拉图和亚里士多德，中国则诞生了老子、孔子和墨子，他们都是各自“道”的先觉者。然而，中西之“道”在内涵上颇为迥异。西方的“道”具有一种“超然”性，其运思情趣往往在现世之外。古希腊哲人所孜孜以求的是大自然万千表象背后的终极原因。亚里士多德说，希腊人“探索哲理只是为想脱出愚蠢，显然，他们为求知而从事学术，并无任何实用的目的”，因而他们沉浸于其中的是一个超尘世的逻辑思辨世界。希伯来人追求的是沐浴着上帝恩惠之光的幸福彼岸，他们在此岸人生中的使命只是洗涤灵魂的罪恶，获得宗教的超升。无论是古希腊抑或希伯来，它们的“道”都不理人间俗事，与主宰现实命运的“势”(权势)，互不相扰，因此西方的“道”具有充分的自在性和独立性。

　　中国的“道”就耐不得这份寂寞了。它关切的主要对象即是人间世俗之事，对尘世采取的是一种“介入”姿态。中国的“道”既无心于日月星辰这些身外之物，也对前生来世颇为冷淡，它所着意的就是构建社会的政治伦理秩序。这就决定了中国知识分子的最终使命不在于求知，求真理，也不在于传播上帝的福音，拯救人的灵魂，而在于治国平天下，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。在西方，“上帝的事归上帝管，凯撒的事归凯撒管”，但在中国，“道”的世俗性质却要求知识分子干预“凯撒的事”，遂埋下了“道”与“势”之间数不清的纠葛。

　　如果中国的“道”与在现代西方一样，本身就是一种“势”(舆论之势)，那么它尽管是世俗性的，却仍然可以保持自身的独立，不必转化为“势”(政权之势)来实现自己。但中国的“道”并不具备西方的“道”那种足以维系独立的舆论阵地或道统组织。如余英时先生指出的，中国的知识阶层自与贵族阶层分离之后，其最初的社会身份是一种“游士”。他们犹如一叶自由自在的浮萍，纵然有了其精神依托——“道”，却没有任何社会的依托，因而常常贫困潦倒，“无以为衣食业”。但他们又肩负着“弘道”的社会使命，于是只能游说四方，靠君主的赏识以实现自己的“道”。“为王者师”、“做宰辅”遂成为他们唯一的职业选择。如此一来，由士而仕，中国知识分子的社会身份也就从先秦的“游士”蜕变为秦汉的“士大夫”，最后通过察举、科举诸制度得以固定化。这就意味着，中国的“道”欲实现其自身，必须对象化，必须投射于“势”，体现为“势”，转化为“势”。知识分子的最高使命纵然在于“弘道”，但“弘道”的现实途径唯有“择势”!

　　这就是两千年中国古代知识分子的历史命运。及至近代，这一命运方才有了些微改观。社会职业结构的近代化使知识分子们有了自己的文化阵地，像陈布雷所栖身的便是“纵论天下之事”的报界。与此相适应，近代知识分子也萌生了阶层的自我意识，他们不再把入仕作为自己的人生选择，开始意识到知识分子之所以为知识分子乃在于求知或求真理，纵然负有社会良心的使命，也须保持身份的独立，以社会舆论干预政治。当陈布雷立志做一个报人时，这一切之于他未必能达到理性的自觉，但毕竟是影响他选择职业的社会心理背景。

　　然而，“择势”的传统在近代知识群中并没有就此断绝，在某种时代氛围的刺激下反而有所光大。近代中国是一个内忧外患、危机四伏的乱世，沉重的国难、腐败的政治需要知识分子去关切、拯救。但在政治权势一统天下的格局下，社会舆论很难起到在现代西方多元化系统中所能起到的那种对政治的干预效果，相反的，舆论界本身倒常常遭到政治强权的粗暴干涉，稍有社会正义感的知识分子有的被杀(如邵飘萍)，有的被关(如成舍我)，而幸存者无一不在种种重压下苦撑。陈布雷主持《商报》时就因自己的直言不讳而招来不少麻烦。1927年北伐军攻克武汉时，《商报》以大字标题予以报道评说，军阀们对此极为不悦，报社的董事们也万分惊恐，认为“本报何能开罪吴佩孚？”竟派人来报社审查言论及新闻。此举虽为陈布雷所抵制，却给他留下了深刻的印象，深感舆论的不自由和无所作为。

　　陈布雷是一个爱国至深的知识分子，他有自己的政治理想，有自己的救世之道。原本他确实想以一支直笔报效国家，在天下兴亡之际尽匹夫之责。但他渐渐地对自己的选择失望了。显然，在那样一个社会环境下，唯有投身于现实政治，直接从政，仿佛才能切实起点作用。近代知识分子纵然在主观上欲以舆论实现“道”，但客观情形却逼迫着他们不得不将“道”转化为“势”，移情于“势”。

　　中国知识分子入政的关键取决于是否遇上了明君。明君的标准有两条：一是能够行“道”，二是对士人表示足够的尊重。孟子当年在回答“古之君子何如则仕”问题时，认为“迎之致敬以有礼；言，将行其言也，则就之。礼貌未衰，言弗行也，则去之。其次，虽未行其言也，迎之致敬以有礼，则就之。礼貌衰，则去之”。这就是说，既“迎之致敬以有礼”，又“将行其言”，此已属明君，理当迅速“就之”；虽不能行“道”，但对知识分子优礼有加，照顾他们面子上尊严的，亦可酌情“就之”。

　　蒋介石当时在陈布雷的心目之中就属于一位“明君”。1926年春天，蒋托人到沪转送给陈布雷一张附有亲笔签名的戎装照片，遥致推重之意。翌年开春，陈布雷遂应邀去南昌会蒋。“蒋总司令”对他是热情非凡，让他住人总司令部西花厅，并亲自介绍他参加了国民党。这使陈布雷受宠若惊，感激万分，虽未明言，但已有了“士为知己者死”的报答之情。在他看来，蒋不仅“迎之致敬以有礼”，而且还“将行其言”，能够实行陈氏素所崇仰的三民主义之“道”。陈布雷晚年曾向下属透露过一段心曲：

　　先总理所说训政结束以后，是否还有各党各派问题，在民国十六年以后不久，我早就问过胡汉民先生，胡先生答：“依总理遗教所言，不应有各党各派。”我又问吴稚晖先生，则答：“此问题甚重要，但尚未深思，暂不能作答。”问蒋先生，则答：“此问题极好，惟在未提出此问题之前，实从未想过。不过，以我想法，中国国情不同，不应取人家一党专政的办法，顶好将来要各党各派共同负起建国的责任。”我觉得蒋先生的看法，胸襟远大，于国家有利，故从那时就死心踏地为他服务。

　　在国民党诸领袖之中，陈布雷决意择定“蒋先生”了。但是否从政尚在犹豫之中。中国知识分子与君主的关系有两种形式，一种是介乎于师友之间的个人私交，另一种是君臣相对的行政隶属。陈布雷实在太留恋报人那种自由自在的生涯，深知自己的个性也不适合入朝做臣，甚至连形象也不甚匹配，自感“像我这样一个人，矮小，瘦弱，站也站不直，摆在礼堂上也不太像样子”。他遂向蒋表示：机关重职，非己所能胜任，只愿跟随先生左右，充任先生的私人秘书。他颇欲避免为臣的那种拘束地位，只想以个人的身份从旁协助“蒋先生”，报答“明君”的知遇之恩。正如其夫人所说的：
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24# 大 中 小 发表于 2008-11-8 05:49  只看该作者 　　先夫子一介书生，从政本非素愿，且以生性不近，时作摆脱之想，故先期历任政府职务，仅自赁旅舍以居，从不携眷，盖每以为不数月即可辞归也。

　　然而，一旦他入了此道，便身不由己了。《时事新报》主笔、中央党部书记长、浙江省教育厅长、教育部次长、中宣部副部长……陈布雷与蒋的关系愈贴愈近，愈来愈具有“臣”的性质，直到1934年出任“蒋委员长”侍从室主任，遂从此数十年如一日，朝夕不离蒋介石之左右，成为蒋氏须臾不可缺少的“文胆”。

　　从独立的报人到君主的宠臣，引导陈布雷由此及彼蜕变的乃是“弘道”的宿愿。既然在中国“道”的弘扬只能寄情于“势”，那么无论陈布雷个人如何推却，最终乃逃脱不了从政的宿命。

　　从“道”乎?从“势”乎?

　　一个知识分子，当他入政之后，面临的是一个从“道”还是从“势”的两难困境。

　　这一困境发源于知识分子与君主之间的微妙关系：从道统这方面来说，知识分子负有指导君主明“道”、行“道”的使命，他们的关系是师徒；从政统那方面来说，君主享有指挥整个官僚行政机器的至上权力，他们的关系又是君臣。师徒关系与君臣关系，这是两种差异颇深的社会规范，知识分子在前者发挥的是价值功能，理当“道”尊于“势”，以“道”驭“势”；在后者发挥的是工具功能，自然“势”尊于“道”，“道”服从“势”。显然，这两种角色规范在性质上相去甚远，“道”与“势”的关系也截然相反。但作为从政者来说，偏偏须一身兼二任焉，这就难于回避从“道”还是从“势”的严峻抉择。

　　在这一问题上，儒法两家理论上的回答是不同的。儒家认定的原则是“从道不从君”。孟子反复强调臣事君必须以道义为基础，不能以顺为上，一味顺从只是“妾妇之道”。他认为，为臣者须有不向权势低头的浩然正气：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”《孟子·滕文公下》。与此相反，法家主张的是“势”高于“道”，甚至“势”本身就是“道”。韩非认为，为臣的唯一使命就是贯彻君主颁布的法令，不得越雷池一步：“明主之道，臣不得以行义成荣，不得以家利为功。功名所生，必出于官法。法之所外，虽有难行，不以显焉。”这等于说，违法固须惩罚，法之外立功亦应惩罚，因为表现为法的君主个人意志是绝对至上的。

　　以上述两种理论为指导，中国从政的知识分子自古以来就分为两种类型：儒家型理想主义者与法家型技术官吏。像范仲淹、王安石、海瑞等皆属于前者，他们凭藉着“道”的信念，力图变革现实中的不合理成分，与昏庸的君主权势做着悲壮的抗争。而法家型技术官吏从个人品质来说从正直到卑劣的都有，但有一共通点，即都满足于充当贯彻君主意志的人格化工具，在庞大的行政官僚系统中发挥系统所赋予自己那部分的既定功能，而对系统本身的改革却毫无兴趣。

　　及至近代的国民党文武大员中，我们依然可以找到这两类从政的知识分子。张治中与张群是一对色彩反差相当鲜明的例案。他们两人同是蒋介石十分倚重的亲臣，但为臣之道却大相径庭。张治中是一个儒家型的理想主义者，他富于改革精神，对国民党内“群僚百工，中于明哲保身之毒，只求禄位之保持，不图事业之推展”的现象深恶痛绝，常常在蒋介石的面前直言上谏，是国民党上层官吏中“最肯也是最敢说话的一个”。如1948年张治中经再三考虑，不惜冒丢乌纱帽以至丢头颅的风险，向蒋上呈了长达数万言的《对当前国是之检讨与建议》，对国民党执政以来的各项保守政策予以严厉批评，并将之归咎于“领袖”本身的领导失当、独断专行，甚至在文中有蒋“为世界各国领袖中脾气最坏之一人”等语。而张群，尽管从资格来说还是蒋介石早年留学日本的老友，但一俟确定君臣名分，张群便在蒋的面前唯唯诺诺，矮了三分。他老于世故，不思有进，以揣摩蒋的心理、保住禄位为能事。每每见蒋，即备甲乙二案相机行事。他公开透露过自己的为官之道：“我只是个厨子，主人喜欢吃什么菜，我就做什么菜。”还颇有自知之明地承认：“张群何人?蒋介石走狗也。”那么，本文的主人公陈布雷究竟属于哪一类呢?应该说，陈布雷既非儒家型理想主义者，亦非法家型技术官吏，他似乎介于二者之间。陈布雷有自己的救国之道，虽然长期当蒋的幕僚，为蒋起草文告，参与筹划国策大计，但他从未像张群那般政客一样，只是一味顺从，以迎合“领袖”为职责。他毕竟还能够相机进言，委婉地在蒋面前表露自己的看法，提出若干忠告。但他又极注意君臣位分，为臣者，为忠君计理应对君“知无不言”，但也须适可而止，不可一意任性逞能。陈布雷生来胆怯怕事，他不敢像张治中那样义无反顾地死谏，他谨慎从事，常常在不宜说话的时候保持缄默，压抑自我。犹如他的同僚所评价的：陈布雷“忠于领袖，处处牺牲小我，成全大我”，“他将自己‘缩小’，俾领袖可无限‘扩大’，位分遵守得非常严格，确是一个标准的好幕僚”。

　　然而唯其如此，陈布雷比一般人(包括张治中与张群)要作出更大的牺牲。因为他外表上虽然酷似一个只知埋头苦干的技术官吏，但其内心仍不失为一个颇有主见的理想主义者。他的朋友程沧波写道：

　　布雷先生的忧，是无法解除的。因为私忧可以解除，公忧是难以解除的。布雷先生终身之忧，不关个人的穷通利达，而终朝戚戚的，是天下国家之忧。……“君子有终身之忧”，正是布雷先生一生的写照。

　　这段话固有溢美之词，却也透出了几分真情。确乎，在陈布雷终日蹙紧的眉头中幽含着内心无限苦衷。他明明有自己的为国之忧，但这忧却不能向“领袖”直言倾吐；他明明有自己的思想，却不能不思维着别人的思想；他的笔不再听从自己的头脑使唤，而是任别人随意摆布。他暗暗感叹说：

　　我自脱离报界以来，即不能舒畅自如地用我的笔表达我所欲之言。我只不过是一个记录生罢了，最多也不过书记生罢了。

　　也许是再也不能自由地思想，痛快地直抒己见，陈布雷虽然为蒋介石写了二十二年文章，却不复感到是一件乐事，相反的，却抱怨“为根本不懂文字的人写文章真是世界上最大的苦事”同上。。他说过，自己的文章，全是呕心沥血之作。最使他难堪的是西安事变后那一次，蒋介石命他为自己编造一篇《西安半月记》。他坐在写字桌前，半天写不出一个字，内心隐隐发见了自己为人捉刀的可怜状，不由羞恼并起，拿着狼毫在墨盒里乱戳，一连戳坏了几支，仍不解心头烦躁。他在日记里无限惆怅地写道：

　　余今日之言论思想，不能自作主张。躯壳和灵魂，已渐为他人一体。人生皆有本能，岂能甘于此哉!

　　在“道”与“势”的激烈冲突之中，陈布雷的内心被撕裂了。那撕裂的苦痛煎熬着他，令他终日不得笑颜。这苦痛必须在心理层中得到消解，否则那折磨着他的神经衰弱症将更趋严重。他是如何消解这些苦痛的呢?

　　得深思的启示。
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25# 大 中 小 发表于 2008-11-8 05:51  只看该作者

傅斯年：一代豪杰傅大炮

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　　他相信精英的道德感召力，相信曾国藩的“风俗之厚薄奚自乎？自乎一二人心之所向而已”，认为“中国虽至今日犹有三分廉耻，此则系于二三人之努力”。他真的那么自信？真的以为一二个人的道德勇气可以改变风俗、整治吏风？当然，这也是一种豪杰气，一种唐吉诃德大战风车的悲壮精神。

　　谈到有独立人格的知识分子，人们通常想到的是鲁迅、储安平、陈寅恪等。他们似乎不是站在政府的对立面，就是与政治保持隔离的智慧。有没有一种知识分子，既坚决地拥护政府、站在政府一边，又守护其独立立场，不失其批判意识呢？想来想去，在现代中国，这样的知识分子，好像非傅斯年莫属。

　　傅斯年是史学大家，也是最一流的学术组织家，海峡两岸顶尖的学术机构，从中央研究院到北京大学、台湾大学，能有今日之辉煌，都有他当年的一份功劳。除此之外，傅斯年还是一个自由主义的知识分子。自由主义，当然是讲自由的，但这一自由，按照哈耶克的意思，是法治下的自由。而自由的法治秩序，又不能依靠理性的设计或革命的暴力所能实现，只能靠社会的自然演化，在有序的变革中逐渐达成。因此，自由主义往往不愿与政府作对，只要政府不是迂腐到了愚不可训，自由主义者倒是常常好为“帝王师”，走上层路线，自上而下地推行改良。

　　傅斯年就是这样的知识分子。他从大革命时代起，因为担任广州中山大学文学院长的缘故，与国民党就有着很深的历史渊源。南京政府成立以后，他的老师胡适由于与国民党过不去，在上海提倡人权，受到政府的打压，傅斯年倒是一门心思扑在筹建中央研究院历史语言研究所上。他知道，在中国，要搞学术，首先要有一个安定的环境。而中国的政治，若离开了国民党，便等于没有了政府。国民党不是没有问题，但还算差强人意，有政府总比没有政府要好。由于他重要的社会地位，傅斯年到20世纪40年代被选为国民参政员和立法委员，与最高层有了更多的接触，在常人看来，也属于政治上腾达一类了。

　　不过，傅斯年的拥护政府，绝非没有底线，如阿谀之徒一般。他是有原则的。这就是中国士大夫的“道尊于势”的原则。本来，傅斯年在社会上并不出名，正是国民参政会的大舞台，令他成为令人敬佩的公众人物。所谓参政会，说起来也是一个“说了也白说”的质询机构，但既然被请了来，自然不会以唱唱“我们是光荣的参政党”为乐事，各路人马演起戏来，却是真枪实弹，有声有色。傅斯年是其中最活跃的人物，他最痛恨的对象除了反科学之辈，就是危害国计民生的贪污腐败。常常带头发炮，打得贪官污吏闻风丧胆。因此有了“傅大炮”的美称。

　　罗家伦有一篇回忆文章，题目叫做《元气淋漓的傅孟真》，里面说：“孟真的号召力和攻击精神，则与伏台尔(Voltare)相似。他们都愿意为自由和开明而奋斗。对于黑暗和顽固有强大的摧毁力，而且爱打抱不平，也是相似之处。不过伏台尔不免刻薄，而孟真则坦白率真。”傅斯年的天性嫉恶如仇，看到天下不平之事就要管，就要骂。一般名人到了他这个身份，就颇爱惜羽毛，胡适就是如此。但傅斯年偏偏任着性子，坦然地说：“我的名誉反正不佳，只求问心无愧而已。”抗战结束，他以代理校长的身份，接收北大，坚决拒绝与伪北大的师生来往，别人觉得有点过分，他却固执地说：“‘汉贼不两立’，连握手都不应该！”对那些下水当汉奸的，哪怕学问再好，他也绝对的不宽恕。每次提到罗振玉，必加“老贼”二字，称之为“老贼罗振玉”。

　　不过，这些还是区区小事，“傅大炮”最为人乐道的，还是将中国两个最显赫的皇亲国戚孔祥熙和宋子文轰下台来。这两位掌管了国库钥匙的党国要人，在先后担任行政院长期间，不仅纵容手下人贪污，自己也大捞好处。因为有最高领袖做靠山，一般人都敢怒不敢言。但傅斯年的眼睛里，却容不得半点沙子。他愤怒地说：“我拥护政府，不是拥护这班人的既得利益，所以我誓死要和这班败类搏斗，才能真正帮助政府。”他的后半生，几乎大半的精力都在与特权阶级的既得利益搏斗。程沧波将这场斗争，形容为“士大夫与买办阶级的争持”。士大夫阶级没有既得利益，有超越的公平意识，天然与既得利益者势不两立。傅斯年，很有一点传统士大夫的豪杰气。豪杰气，不是每一代士大夫都会有的，按照钱穆的看法，只有战国、三国、唐代和宋朝的知识分子有豪杰气。豪杰气背后必要有凭藉，三国和唐代的士大夫凭藉的是封建门第，是不可一世的贵族之气。但在战国和宋朝，贵族士大夫衰落，平民知识分子崛起，他们一无凭藉，支撑他们信念的是孔老夫子遗留下来的儒家道统。到20世纪，传统士大夫消亡了，士大夫的精神依然存在，光大于傅斯年这样的现代知识分子身上。他们也是平民出身，没有门第的荫护。虽然孔夫子之道已经被抛弃，但取而代之的是一个更强大的道统：现代知识。傅斯年等现代知识分子正是凭藉新的知识道统，与政统中的既得利益搏杀。

　　新的知识道统，到20世纪，不再是云游四方的孤魂，而是开始有了自己的社会建制，那就是现代的大学、报馆、出版业和研究机构。傅斯年脑瓜子很清楚，知道离开了这些知识根据地，知识分子将一钱不值，成为官僚、政客或商人把玩的对象。这位当年“五四”爱国游行的总指挥，对政治虽然有兴趣，但正如程沧波所说：“他对政治，喜欢谈论，而容易厌倦。偶然奋不顾身的一击，并不是对政治有兴趣，而是激发于士大夫的责任感。”早在“五四”时期，傅斯年就看透了中国政治的不可为：“中国的政治，不特现在是糟糕的，就是将来，我也以为是更糟糕的。……在中国是断不能以政治改政治的。”不能以政治改政治，而又负有士大夫匡正天下的责任，那就只有以知识为凭藉，在公共领域大行其道了。到20世纪40年代，因为傅斯年的名气实在太大，对国家也忠心耿耿，而其行政能力又众所公认，蒋介石几次动脑筋，要把他请入政府里面。知道他不肯做，还让陈布雷发动一帮人去劝。但傅斯年偏偏不肯就范，他知道，一入宦门，苦海无边，哪里还有自由放炮的机会！他给蒋写了一封信，力陈“斯年实愚憨之书生，世务非其所能，如在政府，于政府一无裨益，若在社会，或可偶为一介之用”。最后，再三推却而不得，勉强做了个立法委员，一来还在政府的外围，二来放起炮来也方便。

　　傅斯年自己不做官，而且还力阻胡适误入侯门。1947年，蒋介石改组政府，考虑拉胡适入阁，担任国府委员兼考试院长。时为北大校长的胡适虽然对政治也仅是“不感兴趣的兴趣”，但他碍于情面，且对蒋尚存幻想，一度颇跃跃欲试。傅斯年心急如焚，函电交驰，劝阻老师千万不要上当。他对胡适说，蒋表面上要改革政治，实则缺乏起码的改革诚意。借重先生您，全为大粪堆上插一朵花！只要先生您坚持不可，非任何人能够勉强。您三十年之盛名，不可废于一旦，令亲者痛，北大瓦解。傅斯年这番话，最后还是发挥了作用，甚至是决定性的作用，胡适留在了北大。

　　傅斯年的不入政府，并非权宜之计，这与他对现代知识分子的自我理解有关。他相信，只有守住舆论的公共领域，知识分子才有自己最好的政治发挥。在给胡适的信中，他有一段话，说得极透彻：“我们自己要有办法，一入政府即全无办法。与其入政府，不如组党；与其组党，不如办报。……我们是要奋斗的，惟其如此，应永远在野，盖一入政府，无法奋斗也。”永远在野，这也是豪杰气，这样的豪杰气，已经远远超越了传统士大夫的性格，很有点现代知识分子的味道了。
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26# 大 中 小 发表于 2008-11-8 05:52  只看该作者

叶公超：误入宦途侯门深

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　　然而，官场真的是那般好混，真的如像清华北大一般是名士的伊甸园？叶公超未免太天真了。作为一介书生，他只知道展现自己的聪明才智，哪里懂得官场的尔虞我诈，政治的曲折复杂？何况，在一个专制者手下打工，处处要仰人鼻息，看主子的脸色。

　　当年的国民党政府，可以说是精英内阁。不少本来已经颇有名气的大知识分子，弃学从政，服务政界，如翁文灏、王世杰、蒋廷黻、叶公超、吴鼎昌、吴景超、王云五等。其中，最具传奇色彩的要数叶公超。这位曾经主编过《新月》杂志的江南才人，堂堂清华、北大的英美文学教授，后来竟然入驻内阁，把玩政治外交，成为现代中国士林中的一大景观。

　　像大多数江南才子一般，叶公超也出身于书香门第，世代以诗书相传，曾祖、祖父都是一时名重的进士、举人。父亲做官，曾当过九江知府。父亲死得早，叶公超很小由其叔父叶恭绰带大。这位叶恭绰当年可是大名鼎鼎，官至民国交通部长还算小事，他的诗文书画比其官衔更出名，还玩得一手好古董。中国传统士大夫本来就是诗、士、仕三位一体，叶公超后来所继承的也是这祖上的风气，算不上是歧出。

　　叶公超从小喜欢读书，先是在国内的南洋模范小学、南开中学，后来又去英国和美国读中学、大学，最后师从大诗人艾略特，从剑桥大学毕业。凭着一张剑桥文学硕士的文凭，叶公超昂首步入北大英文系出任教授。这一年，他才二十三岁，据说是北大历史上最年轻的教授，比胡适当年入北大还要年轻四岁。坐在下面的学生，论年龄大多比他年长，废名就比他大四岁。即便是最小的梁遇春，也只比他小两岁。不过，面对叶公超一口比国语还流利的剑桥英语，又是莎士比亚，又是艾略特，坐在下面的，纵然百般挑剔，也不得不服。特别是那些纯情的女学生，个个佩服得如痴如醉，恨不得立即以身相许。

　　叶公超风度翩翩，少年得志，又迅速打入了北京自由知识分子的核心圈子——新月社，前途可谓光芒万丈，不可限量。不过，一个人不怕聪明，怕的是太聪明。智慧超人的天生才子，兴趣太广，什么都行，最后往往因为小猫钓鱼，缺乏深入和韧劲，落得个一事无成。叶公超后来的发展，不幸也验证了这条铁律。

　　他还是个八面玲珑之人，朋友多得不计其数，三教九流无不交纳。在这一点上他很像胡适，胡适靠的是修养，叶公超则完全出自天性。不过，胡适是老派绅士，待人接物，一以贯之，以诚相待。叶公超却人小鬼大，很有点小魔头的本领，可以“见人说人话，见鬼说鬼话”，优雅粗俗，易如翻掌。周作人说过，自己心中有两个鬼，一个是绅士鬼，另一个是流氓鬼，叶公超想必也是如此。大约家道中落，寄人篱下出身的，都有这套应世的看家本领。

　　叶公超：误入宦途侯门深大时代中的知识人因为好友、随和，他也像胡适那样比较宽容，无论对朋友，还是对论敌。在新月文人中，他与梁实秋都是学英美文学的同行，梁比较尖刻，常常要与鲁迅打笔仗，而且语句颇伤人。叶则温厚多了，他主持《新月》期间，是杂志最浪漫、最醇厚的一段，他理想中的《新月》，不是刀光剑影的古战场，而是月下把酒论诗的田园梦。他看人论物，也不以圈子为重，能够超越党派之争，持公正之论。徐志摩是圈内的自己人，鲁迅是新月的仇敌，但叶公超偏偏认为：“我觉得鲁迅的散文比徐志摩的好。”鲁迅逝世以后，在自由知识分子圈中掀起波澜。气量比梁实秋还小的女作家苏雪林，虽然鲁迅没什么开罪过她，竟然气急败坏地给胡适写信，把鲁迅骂了个狗血喷头，又是“刻毒残酷的刀笔吏”，又是“阴险无比、人格卑污又无比的小人”，大有鞭尸而后快。她还要胡适出面带领自由主义的大伙儿，反击上海左翼搞的“鲁迅宗教”。幸而胡适脑瓜子比较清醒，没有上这个小女人的当，还以长辈的口吻开导了一番苏雪林，为鲁迅说了一些公道话。作为一方盟主，有这样的肚量、雅量、气量，无论出自真心，还是虚意，都颇不容易。

　　即便如此，论及对鲁迅的公道，胡适依然比不上叶公超。鲁迅谢世之后，他花了几个星期的时间，把鲁迅的所有作品又重读了一遍，在天津《益世报》增刊发表了《关于非战士的鲁迅》。他历数鲁迅在小说史、小说创作和散文上的成就，指出鲁迅作为非战士的另一面之伟大。他特别赞扬鲁迅的文字：“我有时读他的杂感文字，一方面感到他的文字好，同时又感到他所‘瞄准’(鲁迅最爱用各种军事名词的)的对象实在不值得一颗子弹。骂他的人和被他骂的人实在没有一个在任何方面是与他同等的。”这话褒贬分明，不知梁实秋和苏雪林读了以后，是否会觉得叶公超吃里扒外，是新月的叛徒？现在我们所知道的是，胡适看了有点不高兴。这位中国自由主义的盟主，可以对论敌宽容，但骨子里还是根深蒂固的圈子意识，他责怪叶公超：“鲁迅生前吐痰都会吐在你头上，你为什么写那样长的文章捧他？”叶公超倒是一脸的坦然：“人归人，文章归文章，不能因人而否定其文学的成就。”他言犹未尽，接着在《北平晨报》文艺副刊上，又发表了一篇更长的文章《鲁迅》，对这位敌对阵营的旗手作了更全面、更公正的分析。叶公超说，“五四”之后，国内最受欢迎的作者无疑是鲁迅。主要的原因是在他能满足一般人尤其是青年们在绝望与空虚中的情绪。不过，鲁迅那反抗的咆哮，无情的暴露，只能充实一时的空虚，有时还能给我们一种膨胀的感觉，但转眼之间又依然是空虚与绝望。其实，连鲁迅自己也很明白这一点，常常劝大家不要弄到恨恨而死。他不但能怒，能骂，能嘲笑，能感慨，而且还能忏悔，自责，当众无隐讳的暴露自己。叶公超还写道，鲁迅其实是一个有浪漫气质的人，他是抒情的，狂放的，整个自己放在稿纸上的。但一个浪漫气质的文人被逼到讽刺的路上，实在是一件很不幸的事。在文章的最后，叶公超再次热烈地称赞鲁迅的杂文：“在这些杂感里，我们一面能看出他的心境的苦闷与空虚，一面却不能不感觉他的正面的热情。他的思想里时而闪烁着伟大的希望，时而凝固着韧性的反抗，在梦与怒之间是他文字最美满的境界。”

　　20世纪30年代的北平与上海，自由主义与左翼之间，早已是泾渭分明，水火不容，一个新月派的文人，能够说出这样的公道话，且是那样地贴切、理解，除了叶公超，再无他人。也许，在北平自由主义的核心圈中，他是一个最无党派歧见的人，他以自己的唯美主义立场看待一切，因而能够超越狭隘的帮派意识，作为一个文艺批评家，守护住了自己职业的道德和独立的尊严。

　　虽然淡于党派意识，但叶公超有自己的正义和良知。当日本人的炮火逼近北平，他无法再从容下去。“一二·九”运动的时候，他在清华大学当教授。那几天清华园里人心惶惶，宋哲元派警察来校园抓学生领袖。这天，叶公超去图书馆看书，偶然发现自己的学生、清华学生会主席华道一正在图书馆看报。他很惦念学生的安全，走上去拍拍华的肩膀：“如果晚上没地方住，可以到我家来！”果然，华道一得到了梅校长的通风报信，知道自己上了黑名单，于是躲到了老师的家里。叶公超让学生在客厅的长沙发上睡了一夜后，第二天早上正式地招待了他一顿西式早点，送他回无锡老家躲避。

　　侵略者的坦克终于开进了北平，叶公超随西南联大转移到了昆明。时局越来越危险，教授的生活待遇也日落千丈，享受惯安逸的叶公超有点受不了，经常发牢骚说：“还不如去从政呢！”不过，以文人的清高，不是一个芝麻绿豆官就可以屈就的，即令出山，也要待价而沽。所以叶公超又半开玩笑地补充说：“我要足够大的官才做。”

　　没有想到，一个偶然的事情竟然令玩笑成真。叶恭绰当年有一件西周的青铜器：毛公鼎，上面刻有传世青铜器中最长的铭文。抗战爆发，叶氏躲避香港时，来不及带走，留在了上海。叶妾潘氏欲侵吞这件国宝。叶公超衔叔父之命赶赴上海处理。日本宪兵接潘氏密告，突击搜查叶宅。国宝没有找到，倒查出手枪两支。叶公超因此而被捕入狱，刑讯逼供，又是鞭笞，又是灌辣椒水，吃足了苦头。叶公超虽然是一介书生，性格倒是外柔内刚，就是死不开口。最后由其兄具结作保出狱，携毛公鼎秘密逃到香港。就是这次入狱，种下了叶公超对日本人仇恨的种子，他再也无法平静地回到校园教书，惟愿只身贡献抗战。他的朋友、时任国民党中宣部副部长的董显光博士趁机动员他出山，为国家服务。就这样，叶公超决然告别了学界，步入了仕途。
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27# 大 中 小 发表于 2008-11-8 05:54  只看该作者 　从小小的国际宣传处驻马来亚专员起步，短短几年间，叶公超平步青云，官运亨通：欧洲司司长、外交部次长，直至外交部长。英语好、交际能力强自然是本钱，同时也与最高领袖的赏识有关。当年的蒋介石虽然是行伍出身，却不妒忌学问比自己大的知识分子，很是重才。只要有才，还是可以在政府中冒尖。

　　叶公超在学校是一副名士派头，他将名士派头同样带进了官场，豁达、开朗，不拘小节，令外交部气象一新。他放手让副手和部下工作，笑呵呵地公开宣布：“我一天只看五件公文，其他的都不必送上来了。”部长当到如此潇洒，大概也无出其右了。

　　然而，官场真的是那般好混，真的如像清华北大一般是名士的伊甸园？叶公超未免太天真了。作为一介书生，他只知道展现自己的聪明才智，哪里懂得官场的尔虞我诈，政治的曲折复杂。何况，在一个专制者手下打工，处处要仰人鼻息，看主子的脸色。叶公超纵然从小八面玲珑，毕竟是大户人家出身，免不了骨子深处的贵族傲气。他自称做人的座右铭是“见大人则藐之”，然而在官场里面，有些大人你是藐不得的。谁藐谁就受气。叶公超官场二十年，究竟受了多少气，谁也不清楚，只有他的部下和女人略知一二。在外交部工作的人，都知道只要叶公超被蒋介石训斥以后，回到部里必定训斥司长。有人回忆当年的叶公超说：“他的脾气一天有如春夏秋冬四季，你拿不准去见他时会遇上那一季，大家凭运气，可能上午去看时还好好的，下午就被骂出来。”这是专制统治下的悲哀：见了狮子是羊，见了羊是狮子。做官不如狗呵。

　　在叶公超担任台湾国民党外交部长期间，应该说他是为蒋立了大功的，保全台湾性命的两个重要条约：《台美共同防御条约》和《台日和约》都是他任上签订的。但这又怎样呢？功劳永远是领袖的，是领袖领导有方，奴才永远只是奴才。假如自不量力，恃才傲物或功高震主，反而招祸。

　　1958年，叶公超外放，担任驻美大使，本以为可以自由一些，将在外君命有所不受，但现代的领袖独裁统治，远远要比古代的专制厉害，纵然远隔重洋，依然是蒋手中的牵线木偶。孙悟空跳不出如来佛掌心。三年以后，因为外蒙加入联合国问题，叶公超成为美国与蒋之间的受气夹板。蒋尽管碍于美国主子的面子，勉强同意弃权，但这口鸟气却撒在叶的头上。叶公超被急召回国，一下机场，他被冷冷地告知：将另有安排，你就不必再回美国了！不久，发表他为政务委员，如同一件被主人玩厌的古董一般，被闲置起来，且剥夺了出国的机会，实际上形同软禁。行政院开会时，别人都来去自由，叶公超呢，哪怕上一个厕所，都有人贴身陪同，名曰“保护”！
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28# 大 中 小 发表于 2008-11-8 06:00  只看该作者

金岳霖：走出阁楼之后

在现代中国，真正称得上有自己体系的哲学家，金岳霖可以算一个。他在三、四十年代先后完成的《逻辑》、《论道》和《知识论》，从方法论、本体论和认识论层面构建了一个完整的金氏哲学架构。让人不可理解的是，解放以后金岳霖对自己的哲学作了全面的否定，而且是那样地彻底，即使到八十年代，至死都不曾后悔过。金岳霖的变化，自然是知识分子思想改造的成功范例。国外一些研究者在论述思想改造运动时，多强调其外在强制的一面。但“强制说”却无法解释，为什么在五十年代，有那么多的知识分子虽非自愿、却是如此自觉地接受改造，而且，越到后面，越显得心悦诚服。金岳霖就是“强制说”无法破译的反常个案，他成为一个令人困惑的历史之谜。

　　近年来，有关金岳霖的回忆和研究，陆陆续续出版了一些。在那些语焉不详的记忆断片之中，我们是否能够找到那条通向谜底的幽径呢？

　　解放前的金岳霖，按照他的知识出身，属于英美派自由知识分子。1914年从清华学校毕业，留学美国，6年后在哥伦比亚大学拿到政治学博士学位。 一般研究政治学的，往往对参政有浓厚的兴趣，象王世杰、张君劢就是如此。但金岳霖回国之后，发现国内政治黑暗得一塌糊涂，他既无力改变社会，也不想被社会改变，①遂从此不问政治，一头扎进形而上的哲学世界。在清华园里，他是一个近乎不食人间烟火的怪物，整天沉浸在他自己抽象的逻辑世界中，为心中的挚爱林徽因女士终身不娶，家中除了书，就是一头与他同食一桌饭的大斗鸡。浪漫、风流而率性，视名利若粪土。冯友兰说他有魏晋风度，很象大玄学家稽康，“越名教而任自然”，②可谓一语中的。

　　尽管超然物外，也不是对现实世界一点没有感觉。至少，道义上最起码的好恶还是有的。他看不起国民党，起先是因为不抗日，后来是由于太腐败。到四十年代后期，整个清华园越来越激进，金岳霖也多次在教授们抗议国民党暴政的联名信上签名。到1948年底，解放军围住了北平城，蒋介石派专机接清华、北大的名教授们南下。胡适、梅贻琦两位校长为盛名所累，很不甘心地抛下学校走了，陈寅恪也因为“不赞成俄国式的共产主义”③而南下广州。金岳霖也面临着一个何去何从的两难选择。他不想替蒋介石陪葬，更不愿到国外做白华，对共产党也不了解。中国知识分子虽然有自己的正统观念，但到王朝末年，政治腐败到不可忍受的时候，也往往愿意接受来自社会底层的改朝换代。最后，他决定留下来，理由是共产党毕竟是同胞，不是洋人侵略者，还是可以接受的。④这想法在当时颇具普遍性，一般教授都觉得又不是日本人入城，自己是搞学术的，再怎么样，学术自由总还是有的。⑤

　　低调的期待，反而有了意外的收获。共产党不是李闯王，所率领的军队也不是一批乌合之众。他们有信仰，有纪律，也有文化。刚刚解放的清华园，目击者的传说不径而走：“共军纪律极好，不扰民。见老百姓称呼老大爷、老大娘……”，⑥。金岳霖想必也有所闻。不过，真正触动他感觉的大概还是梁思成、林徽因夫妇亲身经历的事情：解放军在准备攻城之前，奉毛泽东亲自起草的急令，特地找来请求他们在地图上标出北平重要的古建筑，以便攻城时避免炮火。解放军走后，梁思成、林徽因两人激动得紧紧拥抱，欢呼懂文化的“义师”来了！以金岳霖与他俩的亲密关系，梁、林的感情变化不会不影响到他。再比较蒋介石派飞机到解放了的清华园来投炸弹，政治天平开始向一边倾斜了。

　　象金岳霖、梁思成这样的知识分子，一直将文化的价值看得极重。承认新政权是有文化的，就等于承认了它的合法性。不久，金岳霖也亲身领教了共产党的文化风采。他见到周恩来，“头一个印象就是共产党员也仍然干干净净，整整齐齐，而谈吐又斯斯文文”，⑦如此儒雅，如此斯文，与文化人似乎是那样地气味相投，金岳霖顿生一种亲近感和认同感。尽管不曾明说，却在心底默认了共产党也是文明家族中的一员，也是与“我们”同类的文化人！

　　中国有句古谚：非我族类，其心必异。这话倒过来理解，意思是说：只要是我族类，就可以齐心协力。解放之初的金岳霖，发生了一连串令人惊讶的变化：二十年前，由于他厌恶行政，曾经辞去清华哲学系主任一职，让给了冯友兰；如今不仅二度出山，重返旧栈，而且还以无党无派之身，出任清华文学院院长。这之中，自然有感恩谢德的意思。因为刚刚解放，许多教授惶惶不安，连金岳霖也一度无所事事，成为局外人，想去摆烟摊，聊度余生。不久，在怀仁堂碰到毛泽东，毛对金说，你搞的那一套还是有用的！⑧金岳霖放心了，他似乎找到了自己在新社会的位置，而且还不坏。士为知己者而死，他没有理由不出山。金岳霖的变化不是偶然的、个别的，在他朋友圈中，张奚若已经做了新政府的大官，连一向清高的梁思成、林徽因，也空前热忱地参加了新国徽和人民英雄纪念碑的设计工作。尽管，自由知识分子们对新社会还不太适应，但新中国却具有一种无法抵御的魔力，一种极富感染力的“场”，让人振奋，让人想动。不知不觉地，金岳霖、梁思成们也失去了往日的定力，他们被气象一新的时代氛围所吸引，身不由己地卷入到群体的激情之中。

　　新中国究竟有些什么魔力，会令这些心如止水的清高学者，一夜之间变得如痴如醉起来？在这里，不得不提一提金岳霖的一块心病，一个纠缠在他心底几十年的情结，这就是“瓜分恐惧”。金岳霖出生在1895年，他说自己“余生也晚，没有赶上朝气蓬勃的时代，反而进入了有瓜分恐惧的时代”，⑨早年从家乡湖南去上海，长江水路上的火轮船，不是日本的，就是英国的。这在金岳霖的心灵深处留下了一个长长的阴影，一直挥之不去，骨鲠在喉。即使以后在清华学堂念书、到美国留学，他一直为祖国的屈辱而痛心疾首。尽管他满脑袋的英美思想，但那颗心却是中国的。别的事情可以姑且将就，但只要有人说中国没有救了，他就会情绪激动，与人大声争吵，甚至打起架来。当年留美的那批自由知识分子，有两类人，一类是胡适那样的世界主义者，不是说胡适不爱国，而是指其判断事情的标准以普世性的“现代化”价值（如民主、自由、科学等）为首要，民族立场还是其次的。另一类是金岳霖这样的民族主义者，虽然在理性上也以西方的价值为依归，但假如西方的价值与民族主义的情感发生冲突了，理性就会乖乖地为情感让路。

　　1949年以后的中国，的确让人扬眉吐气。帝国主义赶跑了，大英帝国、小日本的火轮船也不见了。据许涤新回忆，在开国大典上，当金岳霖听到毛泽东在天安门城楼上，以他熟悉的家乡话慷然宣布“中国人民站起来了”时，兴奋得几乎跳了起来！⑨一个五十多岁的中年人，是否真的会象年轻人那样“跳起来”，这似乎并不重要。重要的是那情结、那心病——“瓜分恐惧”真的从此解开了、没有了。回到清华，他逢人便感叹：“毛主席宣布中国人民站起来了，真好呵！解放了，中国人再也不受列强欺负了。”⑩所谓“解放”，在当时的含义也许是因人而异的。对于一个佃农来说，“解放”是个人意义上的，意味着自己不再受地主的剥削。而对于金岳霖而言，“解放”不是指个人地位的上升，而是所属民族在国际上的翻身。他晚年曾经私下对人说起，只要民族有了自由，个人即使少一点自由，受一些委屈，也就认了！胡适为个人的自由去争民族的自由，而金岳霖为民族的自由可以牺牲个人的自由，这里就体现出“世界主义”知识分子与“民族主义”知识分子不同的追求和理想。

　　金岳霖那代知识分子对共产党的感激之情，也许是我们这一代人所难以想象，甚至是不可理解的。大部分的旧中国知识分子，就是从民族主义走向了马克思主义。1958年，刚刚入党的金岳霖访问英国，有一个从东欧逃到西方的前共产党教授质问金岳霖，为什么不好好做一名教授，而去参加共产党？金岳霖当即很响亮地回答：“我加入共产党是因为共产党才能使中国翻身。我从一位教授变成共产党员，感到自豪，感到自己的活力增强了！”11那位东欧来的教授大概一辈子都不会理解金岳霖的情感，因为东欧的共产主义是苏联红军的坦克捎来的，无法使知识分子产生“民族翻身”的情感。而金岳霖对共产党的确有由衷之情，即使到了晚年，也是如此。1982年，当他觉得自己生命即将结束的时候，特意给党组织写信，为“瓜分问题的完全解决”，再次感谢党和毛泽东。12

　　不过，从共产党的要求来说，知识分子仅仅在民族立场上作认同是远远不够的，还必须从世界观深处转变立场，接受新意识形态的思想改造。延安整风运动以后，中共对改造知识分子已经形成了一整套成熟的经验，即理论学习—小组批评—公开检讨三部曲。1951年秋季之前，主要还是和风细雨的学习阶段。也许是爱屋及乌，对共产党的好感引发了金岳霖对马克思主义的莫大兴趣。他自告奋勇，在清华园里带头开设马克思主义哲学大课。还刻苦学习俄语，下决心掌握马列主义。他把自己比做一年级的学生，信心十足地说：“明年是二年级，十年八年总有进步”。13其态度之虔诚、劲头之高昂，连一向积极的左翼教师也自叹弗如。不久，金岳霖交出了第一份学习的答卷：《了解〈实践论〉的条件——自我批评之一》。不过，思想转变毕竟不及政治认同那样简单迅速，金岳霖尽管愿意接受新哲学，但对旧哲学还有点恋恋不舍，在文章中说，恋旧是非常自然的事，问题是如何将对旧哲学的眷恋，转变为“对于历史上的宝贵材料的眷恋”。14

　　1951年底，急风暴雨式的思想改造运动终于正式降临。外有镇反运动的强大威慑，内有学生同事的四面紧逼，再也等不得你从从容容地细思慢想，而要立马表态、火速转变。除了那些投机分子，大凡认真一点的知识分子都为此而痛苦不堪。顾颉刚当时就谈到，“本年三反、五反、思想改造三种运动，刚无不参与，而皆未真有所悟。所以然者，每一运动皆过于紧张迫促，无从容思考之余地。……今马列主义之精深博大，超过我《古史辨》工作何限，而工作同志要人一下就搞通，以刚之愚，实不知其可”。15金岳霖是如何度过这一关的，如今已不复可考，不过，即使金岳霖比顾颉刚更欣赏马克思主义，要想脱胎换骨，以新我否定旧我，又谈何容易！毕竟他是一个有自己体系的成熟哲学家，而非人云亦云的幼稚青年。内心的痛苦还在其次，更难堪的是要当众检讨，自我作践。冯友兰几次检讨都没有通过，金岳霖去看他，一时情急，两个大哲学家竟然相拥一块，抱头痛哭！16

　　不过，痛哭归痛哭，检讨归检讨。所有的屈辱感早在运动之始，就已经被周总理巧妙地化解了。1951年秋，周恩来向京津高校三千多名教师作了长达五个小时的《关于知识分子思想改造》报告。为了有所示范，总理首先拿自我开刀，检查自己的历史错误。金岳霖在台下听了惊讶，他还从来没有碰到过这样高位的人在大庭广众之中公开自我认错。了不起，真了不起！金岳霖对总理崇拜得五体投地。既然总理都能当众检讨，自己还好意思要知识分子的那点面子？身为清华文学院院长，金岳霖带头“洗澡”，先后三次在全院师生大会上沉痛检查，承认自己“从前是都不住人民的人，是有罪过的人”。17他接连写了两篇忏悔录，痛责自己的唯心主义思想。自此以后，金岳霖的名字与他的大批判文章，频频出现在党的报章杂志上，成为五十年代知识分子自我批判的一道最耀眼的风景线。

　　后来的人常常感到奇怪，堂堂一个大哲学家，几十年所形成的内心世界和思想体系竟会如此不堪一击，就这样轻而易举地被摧毁了？究竟是什么原因，使得金岳霖的“旧我”全线崩溃，发誓“要做一个新人”？18我发现，象金岳霖这样的自由知识分子，过去他们的全部自信，是建立在两块基石上的，其一是相信自己是站在知识分子超然的立场，卓而不群，不私不党，代表着公共的良知；其二是相信自己所孜孜探求的知识是中立、客观的，对人类文明的进步具有神圣的意义。自由知识分子的精英意识、独立品格和超然立场，就是以此作为基本预设的。然而，思想改造运动却对金岳霖们提出了两个尖锐的问题：一是阶级立场问题：知识分子只是一根毛，超然、中立是最大的欺骗，你不向工农大众靠拢，不就是依附在统治者的皮上，成为地主、买办的帮凶？二是为谁服务问题：知识从来具有鲜明的党性、阶级性，英美的资产阶级知识体系难道不是麻痹了人民大众的斗志，维护了蒋介石的反动统治？

　　强势的新意识形态以道德批判和反智主义这两把利刃，使知识分子产生了与民众的疏离感和知识的罪恶感，将他们建立在“政治中立”和“知识神圣”两块基石上的所有自信摧残殆尽。金岳霖当初就在这两点上反反复复痛责自己，检讨自己出身官僚地主家庭，又在国外留学，头脑中形成了资产阶级的腐朽哲学、“超政治”的腐朽人生观和特权思想……19中国知识分子本来就多少具有民粹主义的意识，一旦被贴上腐朽阶级的思想标签，就等于在人民大众面前有了原罪。道德上的自卑彻底摧毁了金岳霖的名士风度，他再也无法超然、潇洒和率性起来。在王府井一时兴起，花几百元钱买了一顶高级皮帽，事后竟然诚惶诚恐了好一阵，虽然没有人指责他，却多次在小组会上主动忏悔，说是过去资产阶级生活方式的余毒未尽！20

　　金岳霖变了，所变的不仅是他的心态，还有他那个纯粹的哲学世界。当知识的神圣性和中立性受到质疑的时候，党性和阶级性就主宰了思维的逻辑。金岳霖本来是以研究形式逻辑起家的，解放之初，艾思奇三进清华，以辩证法思想批判形式逻辑，金岳霖还天真地说艾讲：你的批判真好，好就好在每一句话都符合形式逻辑！21思想改造运动以后，金岳霖却花了很大的力气，撰写长文，以阶级分析和党性的原则对自己的逻辑体系作了全面清算，一改过去的立场，认为形式逻辑的推理与真理一样， 都有阶级性。 这180度的大转弯，连他的学生们都觉得意外，感到不可理解。

　　人们不由要问，在金岳霖的学术观点转变中，究竟有多少内在的、自觉的成分？关于这一点，金岳霖的学生王浩有一段中肯的分析，他说：“金先生于1949年以前及以后追求了两个很不相同的理想。……1949年以后的理想，可以说是以哲学作为一项思想上的武器，为当前国家的需要直接服务。1949年以前的理想是以哲学作为一项专门的学问来研究”。22哲学家的这两种理想，用马克思的话说，一个是“解释世界”，另一个是“改造世界”。解放前的金岳霖所感兴趣的，仅仅是“解释世界”而已。在西南联大时期，有学生问：“老师，逻辑这门学问这么枯燥，您为什么要研究呢？”金岳霖的回答是那样地孩子气：“我觉得它很好玩。”23好玩本是孩子的天性，但在金岳霖看来，哲学无异于一种严肃的游戏。1927年，他写下了这么一段充满智性的文字：24

　　坦白地说，哲学对我们来说是一种游戏。……我们不考虑成功或失败，因为我

　　们并不把结果看成是成功的一半。正是在这里，游戏是生活中最严肃的活动之一。

　　其他活动常常有其它打算。政治是人们追求权力的领域，财政和工业是人们追求财

　　富的领域。爱国主义有时是经济的问题，慈善事业是某些人成名的唯一途径。科学

　　和艺术、文学和哲学可能有混杂的背后的动机。但是一个人在肮脏的小阁楼上做游

　　戏，这十足地表达了一 颗被抛入生活之流的心灵。有谁能比这样一个天真的游戏者更可爱呢？这就是过去大家所熟悉和喜欢的金岳霖。然而，这仅仅是金岳霖的一半，他还有不为人所熟悉的另一半。据他的另一个学生冯契回忆，金岳霖不止一次地说过，本世纪以来哲学有进步，主要是表达方式技术化了，但因此哲学的理论与哲学家的人格分裂了，哲学家不再是苏格拉底的人物了，他为苏格拉底的一去不复返而深感惋惜。25金岳霖1943年在用英文写作的《中国哲学》一文中也指出，中国哲学家与西方当代哲学家是大异其趣的，在他们身上，部分地体现了哲学与政治的统一。26金岳霖虽然学的是西方哲学，但他对中国哲学和哲学家却是一往情深，尤其对天人合一的境界，更是怀有无比的眷恋。如果说在解放前，他只是“解释世界”，而不曾“改造世界”的话，那仅仅是“非不欲也，乃不能也”。在内心深处，金岳霖为自己不能成为苏格拉底或孔子式的人物而大为遗憾。

　　想不到的是，解放之后的客观情势竟然激活了他的另一种理想。他不愿再“一个人在肮脏的小阁楼上做游戏”了，他要象苏格拉底或孔子那样，经世致用，实现“哲学与政治的统一”。对于政治，金岳霖坦率地承认自己是一个“辩证的矛盾”，“一方面对政治毫无兴趣，另一方面对政治的兴趣非常之大”。27在新的理想感召下，金岳霖终于跃跃欲试了。一旦换了一种精神境界，原来的哲学就无法支撑起他新生活，他需要一种新的哲学。恰逢其时地，马克思主义出现了。金岳霖曾经说过，要了解《实践论》，必须有先决条件，这就是“解放后的社会实践”。28金岳霖“解放后的社会实践”，使得他最终皈依了马克思主义。作为马克思的一个新学生，金岳霖的确是真诚的。他与冯友兰不一样，后者是压力之下，不得不服，但心里未必以为然。而金岳霖即使在私下的谈话里，也多次表示自己从前的哲学体系远不如马克思主义高明。29他真的是口服心服。

　　 不过，金岳霖毕竟是一个哲学家，而且是一个十分严肃、 固执和自信的哲学家，要他放弃原来的哲学，接受新的信仰，除了一些非理性的因素之外，总还有一些学理自身的知识因素。比如，金岳霖原来信奉的实在论与马克思的唯物主义，在何为第一性的问题上，具有某种亲和性；在《论道》中，金岳霖所讲的客观的、必然的“道”，与黑格尔、马克思所说的必然性和客观规律又是可以沟通的；而金岳霖一再称赞“马克思的著作有一种理论的美”，30在某种意义上也意味着马克思主义的理论形式，颇符合金岳霖的哲学理想……对于金岳霖的转变，除了社会学层面的解释，恐怕还要从知识学的层面加以进一步的理解。

　　金岳霖是一个很奇怪的学者，他在抽象的思维逻辑方面异常清晰，而在具体的社会历史问题上往往犯迷糊，自己也承认“我的思想大都不能在活的具体的事上停留多少时候”。31尽管是政治学的科班出身，多少年来却没有形成自己明确的社会历史观，可以说是一片空白。从其有限的几篇政治学论文来看，他感兴趣的“仅仅是对政治思想的思想，而并不是政治思想本身的主题。”32在这一点上他与胡适简直是阴差阳错，倒了个位置。胡适出身哲学，却缺乏逻辑思维的兴趣和能力，其强烈的现实关怀使得他最终成为自由主义在中国的精神领袖；而政治学博士金岳霖却好象游离于历史之外，生活在别处——他的抽象世界之中。这样，当解放以后他为实现“另一种理想”而参与政治的时候，历史唯物主义和阶级斗争学说就轻而易举地填补了社会历史观的那块真空。到八十年代初，金岳霖在宇宙观上似乎有回头的表示，说这方面自己“仍然是实在主义者”，但在社会历史观上坚持“接受了历史唯物主义”，并特意强调“现在仍然如此”。33

　　小阁楼中的金岳霖无宁是理性的、清醒的。当他走出阁楼，投身政治的时候，那理性似乎就消失了，代之以的是一种喷薄而出的激情。这激情在金岳霖内心蜇伏很久，以前被压抑着，如今一旦被解放出来，心情就异常地通畅，精神也分外地亢奋。往往，人处于这样的状态会显得比较幼稚，比较盲从，也容易轻信。尤其象金岳霖这样习惯于抽象世界的天真之人，更会如此。于是，我们就可以理解为什么金岳霖会那样积极地投身于50年代的各项政治运动，那样认真地批胡适、批梁漱溟、批费孝通，甚至——按照贺麟的分析——为了坚持党性，狠批自己一直很尊敬的罗素，与之坚决划清界限。34

　　理性是个人的，而激情总是要有所附丽。过去的金岳霖如同一匹行空的天马，独往独来。但在小阁楼里游戏久了，也会感到些许寂寞。或许，中国知识分子在本性上就不具尼采、克尔凯戈尔那样的孤独气质，最终还是要寻求一个群落，一个可以依赖的归宿。解放之后，走出阁楼的金岳霖首先渴望的，就是组织，一个他可以信赖依靠的精神群落。他先是入盟（民盟），后是入党。金岳霖变得害怕孤独，害怕无所依傍。他喜欢过组织生活，喜欢在小组学习中交锋谈心，集体“洗澡”。直到晚年还是认为“老知识分子的思想改造，应该用学习小组的政治学习讨论会的方式进行，不能让他们独自个人学习。”35金岳霖，变得让人看不懂了。

　　在他生命的垂暮之年，金岳霖对自己的热衷政治隐隐约约有了一丝悔意，觉得自己“这个搞抽象思维的人，确实不宜于搞政治。”他迷惑地自问：“我在解放后是不是失去了这个自知之明呢？”37金岳霖找不到答案，这个心地单纯、又不无用世热忱的哲学家真的被迷惑了。

　　在西南联大时期，金岳霖与他的学生殷海光有过一次谈话。当时正是各种主义竞相争雄的时候，学生向老师请教哪一派是真理。哲学家沉吟片刻，缓缓地回答：“凡属所谓‘时代精神’，掀起一个时代人兴奋的，都未必可靠，也未必能持久。”学生又问：“什么才是比较持久而可靠的思想呢？”老师说：“经过自己长久努力思考出来的东西。……比如说，休谟、康德、罗素的思想。”36

　　这段谈话，后来影响了学生殷海光的一生。然而，作为老师的金岳霖，当他走出阁楼以后，是否已忘得差不多了呢？

　　原载《读书》1997年第9期

　　注释：

　　①金鼎汉：《缅怀我的叔父金岳霖教授》，，《金岳霖学术思想研究》，四川人民出版社1987年版，第361页。

　　②冯友兰：《怀念金岳霖先生》，同上书，第32页。

　　③参见《浦江清日记》，北京三联书店1987年版，第223页。

　　④《金岳霖回忆与回忆金岳霖》，四川教育出版社1986年版，第99页。

　　⑤参见《浦江清日记》，第223页；蔡仲德：《冯友兰先生年谱初编》，河南人民出版社1994年版，第333页。

　　⑥同注③，第 页。

　　⑦同注④，第7页。

　　⑧同注④，第100页。

　　⑧同注③，第33页。

　　⑨许涤新：《颂金老》，同注①书，第33页。

　　⑩荣晶星：《缅怀金岳霖先生》，《回忆金岳霖与金岳霖回忆》，第196页。

　　11、刘培育：《金岳霖年表》，《金岳霖回忆与回忆金岳霖》，第410页。

　　12、同注11，第427页。

　　13、同注11，第403页。

　　14、金岳霖：《了解〈实践论〉的条件——自我批评之一》，《新建设》4 卷 5期，1951年。

　　15、顾潮：《顾颉刚年谱》，中国社科出版社1993年版，第347页。

　　16、参见周礼全：《怀念金岳霖师》，《人物》1995年第6期。

　　17、18、19、金岳霖：《批判我的唯心论的资产阶级的教学思想》， 《光明日报》，1952年4月17日。

　　20、参见汝信：《怀念金岳霖先生》，《金岳霖回忆与金岳霖回忆》，第147页。

　　21、参见《金岳霖回忆与回忆金岳霖》，第9页。

　　22、王浩：《金岳霖先生的道路》，同注①书，第47-48页。

　　23、汪曾祺：《金岳霖先生》，《金岳霖回忆与回忆金岳霖》，第184页。

　　24、《金岳霖学术论文选》，中国社科出版社1990年版，第470页。

　　25、冯契：《忆龙荪师以及他对超名言之域问题的的探讨》，《金岳霖回忆与金岳霖回忆》，第134页。

　　26、金岳霖：《中国哲学》，《金岳霖学术论文选》，第360页。

　　27、同注④，第59页。

　　28、同注14，第363页。

　　29、宋志明：《阐幽探微，上下求索》，《金岳霖回忆与回忆金岳霖》，第374页。

　　30、同注25，第132页。

　　31、同注④，第41页。

　　32、金岳霖：《论政治思想》，《金岳霖学术论文选》，第155页。

　　33、同注④，第57页。

　　34、贺麟：《金老的道德文章》，《金岳霖回忆与回忆金岳霖》，第111页。

　　35、同注④，第62页。

　　36、陈鼓应编：《春蚕吐丝》，第127页，台北《远景丛刊》第88种。

　　37、同注④，第59页。
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29# 大 中 小 发表于 2008-11-8 06:16  只看该作者

朱自清：从象牙塔到十字街头

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　　即使走出了象牙塔，站在十字街头，朱自清依然不喜欢狂热，依然愿意保持理智的清醒。他开始全面接受一种新的思想体系，但并不愿无条件地皈依它、信仰它；他的内心依然笼罩着难以驱散的虚无，不可能像年轻人那样以为从此找到了光明和真理，从此就那样乐观与自信。

　　朱自清留给历史的，似乎是两个截然不同的形象，一个是写了《背影》《荷塘月色》这样经典名作的白话散文大家，另一个是毛泽东亲定的“宁可饿死，不领美国的‘救济粮’”的“现代伯夷”。我知道，这两重形象一个代表着朱自清的早年，另一个象征着他的晚年，但我依然被他们之间的巨大反差所疑惑。我总是想寻找两者之间的某种关联，不想以习以为常的“转变”二字简单地搪塞过去。

　　在他去世前八个月，朱自清曾经写过一篇《论不满现状》的杂文，在最后谈到像他这样的自由知识分子的现实境遇：

　　早些年他们还可以暂时躲在所谓象牙塔里。到了现在这年头，象牙塔下已经变成了十字街，而且这塔已经开始在拆卸了。于是乎他们恐怕只有走出来，走到人群里，大家一同苦闷在这活不下去的现状之中。如果这不满人意的现状老不改变，大家恐怕忍不住要联合起来动手打破它的。

　　象牙塔与十字街头，在现代中国话语中，是两个众所周知的隐喻。朱自清当了二十年的清华资深教授，是标准的塔中之人。像他这样的自由知识分子，究竟是一种什么样的历史潮流，推动着他走向十字街头，加入扭秧歌的人群？又是一种什么样的内在驱力，促使他改造思想，自觉地从“知识阶级的立场”到“人民的立场”？以前的研究多是从时代的外部因素分析朱自清的“转变”，但我以为，朱自清的“转变”是内在的，有其自身的思想背景，那就是从“五四”时期播下的民粹主义种子。

　　朱自清：从象牙塔到十字街头大时代中的知识人理解了朱自清的民粹主义思想背景，就理解了他的“转变”并非突如其来，也就可以理解现代中国知识分子为什么会变得日趋激进，理解为什么说中国知识分子的思想改造实际上从40年代末就已经悄悄地开始。

　　一、“五四”时期的民粹洗礼

　　在现代中国知识群体之中，有两类影响比较大的知识分子，一类是自由知识分子，另一类是民粹知识分子。这两类知识分子，并非实际意义上的思想或政治派别的划分，而仅仅是一种粗线条的类型学意义上的区别。顾名思义，他们分别受到了现代中国两种极有势力的社会思潮的影响，一种是自由主义，另一种就是民粹主义。这两种思潮，从“五四”新文化运动开始，就几乎同时出现在中国，深刻地影响着知识界的思想政治取向，主导着知识群体的分化。

　　民粹主义思潮在中国虽然不像俄国那样有比较独立的、充分的发展，但依然有其不可忽视的潜在动能。民粹主义（POPULISM）亦可翻译为平民主义，从广义的角度看，是指“与农村小生产者在现代化中面临的问题相关的众多运动和理论。这类运动常常把农村生活中的社会传统理想化，想在大规模的资本主义和官僚社会主义两极之间走一条温和的中间道路”。按照顾昕的研究，中国的民粹主义，与世界各国的民粹主义一样，具有知识庞杂的特征，有无政府主义的劳动主义、卢梭人民主权论式的民主思想以及俄国民粹主义的意识形态。民粹主义者们寻求通过社会改造，以建设一个社会公正与平等的新秩序。中国的马列主义在诞生之时也受到了民粹主义的知识滋养。不过，民粹主义在中国始终没有发展成一种独立的、有着自己鲜明旗帜和主张的社会思潮，而是作为一种隐性的、又相当普遍化的精神要素，深深地渗透到除自由主义之外的众多流派与群体之中，比如李大钊、毛泽东为代表的中国化的马列主义，鲁迅、郭沫若等左翼激进知识分子，梁漱溟、陶行知、黄炎培等乡村改革派，以及一大批温和的、具有本土色彩的平民知识分子。
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30# 大 中 小 发表于 2008-11-8 06:17  只看该作者 　朱自清并不是一个严格意义上的民粹知识分子，比较确切地说，他应该属于具有民粹倾向的自由知识分子。朱自清出身北大，他是新潮社的成员。“五四”时期北大的两大学生社团新潮社和国民社，前者比较具有自由主义色彩，后者更多民粹主义倾向，但在当时这两大思潮都是属于西方的新学，一般知识分子都同时经受了自由主义与民粹主义的双重洗礼，他们暂时没有能力将二者加以选择和区别，因此新潮社的成员在“五四”时期也往往具有朦胧的民粹倾向。比如，在《新潮》第一期上，罗家伦就发表文章，认为20世纪的浪潮将是俄国式的社会革命，它将使民主战胜帝王、平民战胜军阀、劳工战胜资本家。朱自清也是这样。因为对新文学、新文化的兴趣，朱自清参加了新潮社，但他与国民社的成员尤其是邓中夏的关系也不错。在民粹主义的思潮鼓荡下，1920年3月北大成立了以国民社为骨干的平民教育讲演团，以“增进平民知识，唤起平民自觉心”。新潮社的一些成员也参加了，朱自清更是成为其中的活跃分子，担任讲演团的第四组书记，到城里和郊县四处作讲演，向平民大众解释“平民教育是什么”、“我们为什么要纪念劳动节”、“我们为什么要求知识”等等。

　　“五四”时期的青年学生是激进的，新潮社的激进表现在文化变革上，而国民社的激进表现在社会改造上。但朱自清却是温和的。与他一起编过《新潮》稿件的孙伏园后来回忆说：

　　佩弦（朱自清的字号——引者）有一个和平中正的性格，他从来不用猛烈刺激的言词，也从来没有感情冲动的语调。虽然那时我们都在二十岁的年龄。他的这种性格近乎少年老成，但有他在，对于事业的成功有实际的裨益，对于纷歧的异见有调解的作用，甚至他一生的学问实业也奠基在这种性格。

　　温和的不仅是性格，还有他对各种主义和流派的宽容和兼容并蓄。在这一点上，朱自清很像他的老校长蔡元培先生。无论对中国的文化传统还是西方新文化，无论是自由主义，还是民粹主义，朱自清都以一种开放的姿态加以吸取。作为一个诗人、散文家和学者，朱自清的知识结构是庞杂、多元的，因而也具有多种发展的可能。即使以后新文化运动分裂了，知识分子分化成自由主义与民粹主义两大阵营，朱自清依然与各家各派保持着良好的关系，这不仅仅因为是性格的中庸，更重要的是他思想底处的杂色——自由主义与民粹主义兼而有之。因此，无论与后来成为激进的革命者邓中夏，还是与新潮社的其他自由主义成员都可以找到部分共同的语言。他是一个在自由主义与民粹主义边缘行走的知识分子。

　　1925年，朱自清经新潮社的好友俞平伯的推荐，回到北京，进入清华中文系教书，一直到死都不曾离开过清华。清华、北大、燕京等北京的高等学府长期以来是自由知识分子的大本营。在这些国立或教会大学里任教的教授们，大都从欧美留学归来，享受着优裕的工资收入，呼吸着自由的学术空气，很容易形成一种自由主义的思想氛围。这样的环境，对于朱自清来说，自然是很感亲切的，也对他起到了某种潜移默化的作用。不过，在清华园里，居于主流位置的是那些留学西洋的“洋教授”，而像朱自清这样没有啃过洋面包的“土教授”，即使是北大名牌出身的，也总是有点被人看不起。反过来说，朱自清他们也看不惯那些“洋教授”身上的贵族味。他的清华中文系同事、东南大学毕业的浦江清，因为讨厌徐志摩一类西化教授的“滥情”与“肉麻”，甚至提议办一个杂志，名曰《逆流》，意思是“以打倒高等华人、建设民族独立文化为目的”，“逆流者，逆欧化之潮流也”。朱自清对此应该也有同感。

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31# 大 中 小 发表于 2008-11-8 06:17  只看该作者

闻一多：激情的归途

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　　闻一多是太需要激情了，他不太喜欢太讲理性的东西，更厌恶繁琐的理论；他喜欢讲良心，诉诸于内在的良知，这就意味着他需要的是一种善恶分明的信仰/行动系统，一种既拥有终极价值的乌托邦理想、又具有简明实践品格的现实奋斗纲领。

　　关于闻一多，曾经是一门显学。由于毛泽东当年号召写“闻一多颂”，所以，所谓的“闻一多道路”——从自由主义者向革命民主主义者的转变，已经被众多的研究者谈论得太多太多，成为中国知识分子走向革命的一个经典性范本。然而，当今天回过头来重新细读闻一多的资料时，我依然为一连串的问题所吸引：罗隆基当年说过闻一多有“三变”：从20年代的国家主义者变为30年代的书斋隐士，再变为40年代的革命斗士，但在闻一多的内心，是否还有一些不变的因素，决定了他变化的走向？假如说“闻一多道路”真的是20世纪中国知识分子的普遍归途，那么背后的动因又是什么？……我试图在众多的因素中寻觅，最后发现了一把解读的钥匙，那就是——浪漫主义激情。

　　浪漫主义激情的跌宕起伏构成了闻一多一生的主线：它从“五四”的狂飙运动中萌芽，在20年代与民族主义诉求相结合，形成热烈的国家主义情愫；30年代重返清华，激情为无尽的沉闷所困顿，暂时蛰伏在学术的象牙塔中；到40年代为国民党的腐败和复古所激怒，更重要的是为新发现的人民意识形态所激励，再次喷发出火山式的激情，浪漫主义最终找到了自己信仰上的皈依。

　　抓住了其浪漫主义激情的底色，就比较容易理解为什么身在自由主义大本营的闻一多，最终皈依的却不是自由主义；推而广之，在意义系统解体、公共信仰发生危机的20世纪中国，急需重构精神乌托邦的知识分子无法通过自由主义解决自己的信仰危机，安顿自己的激情归宿，人民意识形态恰逢其会，为自己找到了一大批充满激情的精神信徒。

　　以下，我试图展现的，将是“闻一多道路”的另一种解读。

　　一、“我爱一幅国旗在风中招展”

　　（1899—1931）在19世纪即将结束的时候，闻一多出生了。世纪之交出生的一代中国知识分子，与“五四”有着割不断、理还乱的精神联系，他们是“五四”运动的精神产儿。1912年，十三岁的闻一多从家乡湖北考取了清华学校，一直到1922年毕业赴美留学，在清华足足生活了十年。这不是普通的十年，幸运的他经历了一个完整的“五四”，从新文化运动到爱国学生运动。闻一多以后所有的人生，几乎都可以在这段岁月中找到青春的线索。

　　根据张灏的研究，“五四”思想具有极其复杂和吊诡的两歧性：

　　就思想而言，五四实在是一个矛盾的时代：表面上它是一个强调科学、推崇理性的时代，而实际上它却是一个热血沸腾、情绪激荡的时代；表面上五四是以西方启蒙运动主知主义为楷模，而骨子里它却带有强烈的浪漫主义的色彩。一方面五四知识分子诅咒宗教，反对偶像；另一方面，他们却极需偶像和信念来满足他们内心的饥渴；一方面，他们主张面对现实，“研究问题”，同时他们又急于找到一种主义，可以给他们一个简单而“一网打尽”的答案，逃避时代问题的复杂性。

　　张灏的这段话，是开启闻一多转变之谜的钥匙。

　　“五四”既是一场理性主义的启蒙运动，也是一场浪漫主义的狂飙运动。如果说德国的狂飙运动是对法国理性主义的反弹，带有某种文化民族主义意味的话，那么中国的狂飙运动从发生学上说，却与理性主义并驾齐驱，是对中国传统的主流文化儒家思想的反叛。从谭嗣同的“冲决网罗”到李大钊的讴歌“青春”，都可以看到热血沸腾、情感奔放的浪漫主义对传统的背叛激情。闻一多身处这样的文化氛围，不能不受此感染。

　　闻一多是楚人，楚人多浪漫，且狂放不羁。这样的情感无疑是诗人的气质。闻一多对于诗歌是很早就喜欢的。1919年春天，他“决志学诗”，两年之内读遍所有古诗。不久，北京爆发了“五四”爱国运动，清华园因为在城外，闻一多是到5月4日晚上才得知消息，他感到有一种无可名状的情感在内心膨胀，那时他还不会作诗，但似乎只有诗的语言才能将内心的情感释放出来。当晚，他兴奋地抄下岳飞的《满江红》，悄悄地贴到学校食堂的墙上，希望用诗唤起同学们的民族热情。
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32# 大 中 小 发表于 2008-11-8 06:18  只看该作者 　　他开始作诗了。当时白话文运动已经如火如荼，闻一多也以白话诗人的姿态崛起，很快就确立了自己在诗坛上的地位。“五四”是一个充满浪漫激情的时代，诗歌热得发烫。闻一多自负地认为，在众多新诗人之中，自己的诗在胡适、俞平伯、康白情之上，惟有郭沫若算是劲敌同上，第165页。。照他看来，“诗是被热烈的情感蒸发了水气之凝结”，诗人应该“跨在幻想的狂恣的翅膀上遨游，然后大胆引吭高歌”，所以，白话诗首先应该是诗，至于白话不白话倒是次要的。在这里，我们可以发现，闻一多最看重的还是浪漫的激情，那是诗的灵魂。胡适、俞平伯这些新诗人新则新矣，但都过于理性、节制，缺乏万丈豪情和狂恣的幻想，难怪闻一多对他们颇不以为然了。而视为唯一劲敌的郭沫若，是“五四”最富浪漫气质的激情诗人。闻一多承认：“我生平服膺《女神》几于五体投地，这种观念，实受郭君人格之影响之大。”当《女神》出版的时候，他热情洋溢地写了一篇诗评，称赞郭沫若的精神“完全是时代的精神——二十世纪底时代的精神”，这精神中有动、有反抗、有激越。闻一多说：

　　现在的中国青年——“五四”后之中国青年，他们的烦恼悲哀真像火一样烧着，潮一样涌着……他们的心里只塞满了叫不出的苦，喊不尽的哀。他们的心快塞破了，忽地一个人用海涛底声响替他们全盘唱出来了。这个人便是郭沫若，他所唱的就是《女神》。我们的诗人不独喊出人人心中底热情来，而且喊出人人心中最神圣的一种热情呢！

　　就这样，早在“五四”时代，闻一多本能地疏远启蒙阵营中胡适领军的理性主义，而将郭沫若为代表的浪漫主义引为知己，自身也成为浪漫主义诗潮中的一员大将。这就为40年代以后的思想转变埋下了早年的伏笔。

　　由于反叛的对象是传统的纲常伦理，“五四”时代的浪漫主义带有强烈的自我扩张和个性解放意味。郭沫若在《天狗》中自豪地宣称“我是X光线底光，我是全宇宙底ENERGY底总量！”气魄是多么的宏大。闻一多也不甘示弱，在清华临近毕业时也喊出了“如今羲和替我加冕了，我是全宇宙底王！”这种气吞万象的个人意志张狂，对闻一多来说，有着鲜明的地域文化传统。闻一多出生在楚地，古代的楚国不仅诞生了屈原这样的浪漫主义大诗人，而且也出了一位躬耕自食、佯狂不仕的楚狂接舆。接舆的狂放是出了名的，闻一多对这位故乡的远古先人一直视为人格的楷模。在早年的诗篇《李白之死》开首，郑重引了李白的诗句：“我本楚狂人，凤歌笑孔丘”，在青年闻一多的心里，颇有点将自己看作楚狂的精神传人。到40年代拍案而起，成为斗士以后，更是再三提到楚狂接舆，强调他的不合作和狂放精神。不过，在“五四”时代，中国知识分子的狂飙突进、自我放大还是主要受到欧洲浪漫主义、特别是尼采哲学的影响。尼采对闻一多的影响，是潜在的，又是深刻的，直到他生命的最后一段日子，在给别人刻的石印边款上，还特意刻了尼采的一句话：“每个诚实的人的足音是响的。”不过，“五四”时代的浪漫主义很快就从自我扩张走向了另一面：与某种群体性的献身目标相结合。作为一种反抗传统伦理价值的社会思潮，“五四”的浪漫主义有打碎一切偶像的诉求，然而一旦旧的偶像被抛弃，价值信仰系统出现了真空，浪漫主义却无法自我填补这一真空，因为它只是一种情感的狂飙，一种意志的冲动；它有足够的破坏力，而缺乏建构新信仰的理论架构。正因为如此，浪漫主义较之理性主义更不自信，更需要一种外在的新偶像，作为激情的依附对象。自我崇拜、自我扩张当然是一种选择，但“个人”却无法提供超越性的乌托邦，提供足以安身立命的终极价值，于是只能到各种“群体”之中去寻觅：或者是国家，或者是某一阶级，或者是某种更抽象的善的共同体（如新村主义），等等。

　　闻一多选择的是国家主义。中华民族，成为他激情投射的最初对象，成为青春时代的新偶像。民族的情感，最初是在“五四”爱国运动中播下的，但那时还不那么炽热，从他出国留学前所写的诗来看，也印证了这一点。“五四”知识分子虽然有民族主义的诉求，但他们的情怀毋宁是世界主义的，相信有一种普世的、人类的、大同式的现代文明的存在。然而，一旦他们真的出国，置身于西方的文明世界，就会发现那个世界对东方民族是多么地歧视，多么地不讲平等，于是刺激起中国留学生强烈的民族情绪。不管原先在国内是愤世嫉俗还是超凡脱俗，到了国外几乎无一例外地成为了热烈的爱国者。闻一多在美国的三年，也许是他一生中最痛苦的岁月，他感受到的异乡感和屈辱感是那样地强烈，以至于他出国后所作的大部分诗篇都充满了对祖国的狂热依恋。闻一多学的是艺术，他不懂政治，也没有理论，仅仅凭着炽热的情感，认定爱国这一死理，甚至到了偏执的程度。一起留美的清华同学潘光旦当时已经改学优生学，闻一多严肃地警告他：“你研究优生学的结果，假使证明中华民族应当淘汰灭亡，我便只有先用手枪打死你！”
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33# 大 中 小 发表于 2008-11-8 06:19  只看该作者

吴晗：可怜一觉开封梦

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　　吴晗对于他所信仰的事业的确是忠心耿耿，然而，一个知识分子的忠诚感，一旦失去了清明的个人理性和独立思考作为学理的资源，就有可能是一种海瑞式的愚忠，甚至比海瑞都不如。

　　讲到“文化大革命”，就不能不提到《海瑞罢官》，而《海瑞罢官》，又是与吴晗的名字分不开的。一个人与一出戏，竟然成为一场历史浩劫的导火线，在多灾多难的的中国历史上，恐怕也是不多见的。

　　吴晗被历史学家们公认为是悲剧性的人物。不过，时下的一些研究，将吴晗的悲剧仅仅解释为一场政治阴谋的牺牲品，就“文化大革命”的整体而言，也许是这么一回事。但就吴晗个人来说，似乎应有更深的蕴味。与“三家村”中其他两位文人邓拓、廖沫沙不同，吴晗并非左翼出身，原先不过是一个远离政治的象牙塔中人。一个一度为胡适所器重的明史专家，为何以后会弃学从政，以至于自觉地迎合政治的需要，去写最后招来杀身之祸的《海瑞罢官》——这里，或许蕴藏着吴晗人生悲剧中更深沉的一面。

　　30年代初，当吴晗还是清华历史系学生的时候，他已经被史学界视作明史研究中年轻的希望之星了。这来得颇早的学术名声，除了吴晗个人的史学天赋之外，不能不感谢当年中国公学时期的校长、恩师胡适先生的慧眼青睐。一篇考证扎实的论文《西汉的经济状况》以及《胡应麟年谱》，使胡适相信这个来自于浙江义乌乡村的穷学生，是大有潜力的可造就之才，他亲自作函给清华校长，请求给予吴晗以特殊的关照；以后又拨冗回吴晗一长信，建议他“训练自己作一个能整理明代史料的专家”，并授之以治学的秘方。

　　那个时候的吴晗，也对得起适之先生的一片苦心。清华求学三年，吴晗在学界风头甚健，又是发表《胡惟庸党案考》等学术力作，又是担任《清华周刊》文史栏主任，又是筹办史学研究会，又是出任郑振铎主编的《文学季刊》编委，吴晗的学术才华和组织能力众所公认。到1934年毕业，傅斯年和蒋廷黻都抢着要这位才华横溢的学界新秀，清华破例将这个没有留洋经历的本科学生留校任教。吴晗在中国最高的学府取得了一席之地。

　　吴晗：可怜一觉开封梦大时代中的知识人不难想象，假如沿着学者的道路走下去，吴晗在史学上的成就也许不在胡适的其他几个高足，如顾颉刚、傅斯年、罗尔纲之下。除了胡适，当年影响吴晗学术风格的，还有清华诸师长蒋廷黻、雷海宗、陈寅恪、张荫麟等大家。胡适教会吴晗的，是考据学，蒋、雷二人，教导他治史还必须运用综合研究方法；而介乎于师友之间的年轻才子、史学家张荫麟则启发吴晗，史学作品要文采斐然。另外，陈寅恪的考据方法对他的影响也非同一般。因为博采众长，而且一开始就有方法上的自觉追求，吴晗本来是大有希望为中国的现代史学提供一种新的范型的。

　　可惜得很，吴晗所处的时代，并不是一个能够让学者们坐在书斋里安心治学的时代。几乎就在他考取清华的同时，“九·一八”的隆隆炮声就从东北方向隐隐传来，令人揪心，令人不安。在吴晗的性格中，有沉得下心的内向一面，但也有骚动不安的外向一面。就在人们以为吴晗潜心学问的时候，他那充溢着良知和热血的心灵深处，却隐藏着难以言状的苦闷。在胡适留在大陆的大捆来往书信中，保留着一封颇有价值的吴晗来信。在信中，吴晗以令人惊讶的激烈语调抨击了在国难面前“卑鄙无耻、丧心病狂的政府”和“麻木不仁、浑浑噩噩的国民”。他悲愤地说：“看着人家出卖你的父母兄弟，听着若干千万同胞的被屠宰的哭声，成天所见到的消息又只是‘屈服’、‘退让’，假使自己还是个人，胸膛中还有一点热血还在着的时候，这苦痛如何能忍受！”

　　这是一个热血青年发自内心的痛苦，这痛苦几乎贯穿了吴晗的半个人生，以后他的种种变化都可以从中找到端倪。“五四”以后的中国知识分子，通常同时具有两种关怀，一种是与自己的专业志向相联系的知识关怀，另一种则是与知识分子普遍良知相关联的社会/政治关怀。比较起来说，前一种关怀比较“现代”一些，那是要等到“五四”以后，知识分子作为一种独立的职业群体出现以后才产生的；而后一种关怀则源远流长，是中国士大夫独特的精神遗产和历史传统。如果处于太平盛世，像吴晗这样具有学术天赋的学者，本来仅凭明史这门专业就足以安身立命。但他偏偏身处乱世，知识分子内心那普遍的良知不可能不折磨他。在危机四伏的现代中国，一个学者欲潜心问学，是要付出一点代价的。不仅要有“隔离的智慧”，而且还要有点“学者的自私”。但年轻的史学家吴晗纵然有“隔离的智慧”，却不能强迫自己心如枯井，漠然世事。他毕竟是有良知的。良知使他痛苦，又不知何去何从，这等于承担了双份的痛苦。无奈之中，只能向自己所信任的恩师求助，希望胡适能够指点迷津。
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34# 大 中 小 发表于 2008-11-8 06:19  只看该作者 　　胡适究竟有何回复，如今已无从查考。但几个月以后，胡适在《赠与今年的大学毕业生》文章中，教导学生在国家蒙辱的关头，更要有科学救国的信心这一番话，不妨视作对吴晗的间接回应。看来吴晗是受了一点胡适影响的，他在《清华周刊》上发表的第一篇杂文，就嘲笑了学生进城搞爱国运动是“一窝蜂”和“赶时髦”。不过，不介入政治运动，并不意味着吴晗内心风暴的平息，只不过换了一个方式，在书斋内部，通过读书和治史，缓缓发泄而已。我们可以发现，这一时期吴晗所选的一些明史题材，多少与内心未实现的那一层社会关怀相关，比如《胡惟庸党案考》考证的是明朝初年朱元璋为独揽国权，迫害宰相胡惟庸而制造的特大冤案。作为一个明史专家，他最敬佩的是明末那些有骨气、有气节的东林党人。1933年春，吴晗在旧书摊觅得一册描写东林党人与阉党斗争事迹的《碧血录》，激动地在书后写道：“读完此书，胸中不知是甜是辣，因想及自己将来如何死，若死在床上则未免太笨拙，最好是自己作一主意，想一洒脱干净死法，活得不耐烦，便撒手告别，岂不快哉！”尽管是一介书生，吴晗的内心还是有一点壮烈情怀的，东林党人，这大概是他心目中理想的知识分子，充满正义和良知。虽不能至，仍然心向往之。吴晗从学者到斗士的转变，自然是后来40年代的事，但在30年代初他的安身立命之中，已经可以找到若干潜因了。傅斯年曾经对胡适说过：“我们的思想新，信仰新，我们在思想方面完全是西洋化了；但在安身立命之处，我们仍旧是传统的中国人。”胡适认为“此论甚中肯”。连胡、傅那些留学西洋、受过欧风美雨浸润的大学者，安身立命之处都不免“传统”，何况吴晗这样从未留过洋的本土知识分子呢。

　　不过，在北平学界浓郁的学术气氛笼罩之下，整个30年代吴晗基本上还是守住了自己的专业岗位，连“一二·九”运动和“七七事变”都没有动摇他的知识关怀，让他离开安静的书斋。直到40年代初，事情才慢慢发生了一些变化。浏览西南联大的历史，我们可以发现在它的前期，尽管战争是那样地残酷，物质条件也大不如前，但因为坚信抗战必胜，相信政府的领导能力，联大的教授们内心仍然充满了定力，学术气氛也一如30年代那般浓郁。从40年代初开始，由于通货膨胀，教授们的生活水准一落千丈，从贵族沦落为平民，整天为温饱犯愁。社会地位下降了，政治态度也会发生微妙的变化。吴晗因为夫人多病，而且要同时赡养两个家庭，无疑在诸教授中首当其冲，第一个陷入贫困。书斋是呆不住了，心情又是那样的压抑，再加上国民党政治的黑暗与腐败也日益明显，这些外部因素使得吴晗内心那潜伏良久的社会关怀，再也无法抑制下去。1940年以后，三十岁出头的年轻教授吴晗终于走出了象牙塔，开始过问政治。一般的联大教授（包括闻一多），通常要到1943年下半年以后，才有强烈的政治关怀。吴晗显然先行了一步。在这其中，夫人袁震起着某种非常重要的作用。袁震原是董必武的学生，她很早就参加革命，思想左倾，她对吴晗的影响显然是不言而喻的。后来吴晗与中共发生紧密的联系，都是袁震牵的线。这样，吴晗的介入政治，从一开始就不是自由主义的姿态，而是激进的左翼立场。

　　吴晗的挚友罗尔纲，曾以八个字评价亡友的性格：“豪放不羁，忠厚诚笃。”豪放不羁，意味着吴晗具有东林党人嫉恶如仇、敢说敢为的壮烈情怀。在那个需要知识分子站出来说话的年代里，吴晗表现出惊人的正义感和道德勇气。由于他在民主运动中太活跃、太激进，传说清华将不给他发聘书。好心的人劝他少讲点话，吴晗顿时瞪大了眼睛，情绪激奋地说：“什么？要我少讲话？解聘了，我更自由。我是学历史的，在中国历史上，每个朝代灭亡时，总有些殉国的志士，今天中国到这种局面，也该有殉难的人了，我早就准备好了，有什么关系！”。当年联大的教授们，虽然因为各自的信仰差别，有唱高调的，也有唱低调的，但他们的人格与信念往往是一致的。像吴晗和闻一多，不会因为抗议专制政治有人身危险，或者要掉饭碗，就转而玩聪明的把戏，不打主人专打走狗，在同道身上发泄仇恨，施行道德的拷问，以满足一己之崇高快感。他们不会这样卑劣，他们总是以血肉之躯直面最黑暗的势力，最腐朽的体制。那些温和的甚至保守的同事尽管对他们的激进不一定赞同，甚至颇有微词，但无不佩服他们的人格，佩服他们的言行如一。
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35# 大 中 小 发表于 2008-11-8 06:20  只看该作者 　　除了豪放不羁，吴晗的性格中还有忠厚诚笃的另一面。他的大部分知识来自传统的古籍，较少西方个人主义的理念和色彩，因此在他身上体现出更多的是中国士大夫的精神传统。作为一个历史学家，吴晗对知识分子的理解似乎没有更多的现代色彩，仍然以“忠诚”为核心，只不过后来以阶级分析的眼光，强调忠诚的对象，是上层统治阶级呢，还是底层的贫民大众。对于他而言，知识阶层永远是一张皮，自身无法独立地生存，最后总是要依附于一定的阶级。所以，在吴晗的心理深层，对群体有着强烈的依赖感，他不习惯天马行空，独往独来。为了实现与黑暗的抗争，吴晗必须寻找正义的化身，寻找自己的群体归宿。一旦自认为找到了真理，找到了奋斗的正确方向，他就愿意将自己全部交出去，交给这个代表着光明和真理的事业。吴晗的政治头脑是单纯而又率真的。那种对组织的忠厚诚笃，使得吴晗渐渐丧失了自我的判断能力，无论正确还是错误，一切都取决于组织。可以说，从吴晗过问政治的起初，他那种对知识分子的理解和参与政治的方式，就埋下了往后人生悲剧的种子。

　　作为一介书生，吴晗与黑暗势力抗争的武器是那么地有限，首先想到的自然是“以笔作枪”。1943年以后，吴晗的学术论文骤然减少，代之而起的是大量充满批判性的时文。吴晗写时文有他的专业特点，不像闻一多那样直抒胸臆，而是通过历史影射现实，所谓“古为今用”。本来，为了服从政治斗争的需要，“古为今用”式的影射策略在时文中用用，自然也无妨。但久而久之，竟然不知不觉地变为吴晗的思维习惯，带进了学术研究之中。最明显的例子，莫过于他的三改《朱元璋传》了。

　　这本吴晗的代表作（1944年初版的书名叫《明太祖》），原初的写作动机就有“通过明太祖攻击蒋介石，指桑骂槐”的意思。1948年作第一次修改时影射的色彩更浓了，朱元璋几乎成为蒋介石的化身。这本书后来得到了毛泽东的重视，多次与吴晗当面讨论书中的细节，指示说“朱元璋是农民起义领袖，是该肯定的，应该写的好点，不要写得那么坏（指朱的晚年）”，还专函希望他以“历史唯物主义作为观察历史的方法论”，“加力用一番功夫”。根据最高领袖的旨意，吴晗在解放之后，又两次修改书稿，根据阶级分析的方法再塑朱元璋之形象。应该说，接受过严格史学训练的吴晗在史料考据上比之以前是严谨了，但修改后的整体质量却大不如前。如果说，解放前的稿子还带有吴晗强烈的学术个性和流动生辉般文采的话，那么，那奉旨修改的后两稿，显得是那样的平庸、呆板，一如同时代的大部分史学著作，焉焉然无生气也。

　　吴晗所丧失的，岂止是一部有希望的史学传记，更重要的是，他失去了作为一个学者，其职业道德所要求的独立品格。一个知识分子，既可以扮演社会批评者的角色，也可以扮演学者的角色，这两种角色有各自独立的价值和意义，也有各自不同的角色逻辑和操作道德。如果一个学者想尽点良知的责任，尽可以通过议政的方式，而不必连学术也搭进去，将之沦为政治的附庸。按照韦伯的说法，学者在从事学术工作时是应该“价值中立”的，求知是其最高的也是唯一的目的，这是一个学者对自身职业尊严和专业价值最好的维护，也是最起码的职业道德。然而，30年代以后的左翼史学界，却有一种流弊深远的“影射史学”传统，一种“史学为政治服务”的党派意识。吴晗是深得其害的。将学术作为政治斗争的工具，其短期效果也许十分过瘾，但对学术的戕害却不言而喻。当学术被学者们自觉地绑在政治战车上面的时候，其个人命运也注定由不得自己了，是座上客还是阶下囚，统统取决于领袖的一己意志和整体布局。作为历史学家的吴晗，解放之后那从荣贵到受辱的大喜大悲人生，岂非正是如此？

　　尽管吴晗将自己整个身心包括学术事业都献给了革命，而且还担任了民盟北平支部的负责人，但从骨子里说，他依然是一名学者，渴望早日回到自己的书斋，回到久违的学术岗位。他曾经与闻一多相约，“等到民主政治实现，便立刻退回书斋，去充实自己，专心著作”。然而，新中国成立后的第二个月，尚未征求吴晗本人的意见，新政府便任命他为北京市副市长。时在苏联访问的吴晗连忙向周总理辞职，表示实在不愿从政当官，还是愿意留在清华，“继续从事史学研究和教育工作”。但此时此地，早已是由不得他了。后来为了这件事，吴晗还狠狠自我检讨了一番自己“知识分子的洁癖”。
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36# 大 中 小 发表于 2008-11-8 06:20  只看该作者 　一个本来有可能成为学术大师的书生，就是这样弃学从政，开始了不无惊险的仕途生涯。应该说，在那个岗位上，吴晗为发展新中国的史学是做了许多力所能及的工作的，换任何一个别的人上去，都不会比他做得更好。但作为吴晗本人，也就此牺牲了自己的学术事业。他整天限于没完没了的会海之中，有一个星期一共开了六十四个会，平均每天八个会！1957年以后，吴晗开始挤出时间写一些史学札记和政治杂文，当夜阑人静，吴晗埋头于灯下时，我们可以想象，以他史学家的本能，间或也许还会冒出若干真知灼见。但这些灵感不是被自我扼杀，就是被禁锢在阶级分析话语的硬壳之中。在那个时代，一统的政治立场规定了一统的治学方法，而一统的治学方法又限制了学术观点的原创性。再加上行政职务带来的政治敏感，吴晗的史学生命自然凋谢了。

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37# 大 中 小 发表于 2008-11-8 06:21  只看该作者

张中晓：思想史上的又一位先知

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　　当命运残酷地将张中晓抛到社会的底层，远离接踵而至的一波又一波政治运动的时候，反而使得他有可能独具慧眼，冷眼旁观，比一般人更深入地洞察人世。

　　前不久，王元化先生送了我一本他作序的书，是张中晓的《无梦楼随笔》。他再三对我说，这本书很值得一读，比起顾准，张中晓可以说一点也不逊色。我想起（1989年）初春，也是王先生向我郑重推荐顾准的遗稿，当时书稿刚刚打出清样，王先生正在为它作那篇脍炙人口的、后来被人反复引用的序。可惜的是，我那时心浮气躁，略略浏览了一遍就匆匆还了。等到重新注意它，已经是人人谈顾准的时候了。这些年，王先生作序评定的几个思想界故人的遗著，比如顾准、杜亚泉等，都激起了知识界的广泛反响。这次的张中晓恐怕也不会例外，因为待我读完《无梦楼随笔》，不由得再一次佩服王元化先生的好眼力：张中晓，不愧为思想史上的又一位先知！

　　张中晓故去将近三十年了。经历过50年代反胡风运动的人，也许还依稀记得这个名字。当时的御批曾经颇有声色地提到过他：“还是这个张中晓，他的反革命感觉是很灵的……”真是一句顶一万句，张中晓由此定了终生，至死都不得洗冤。从他生前唯一留下的一张照片（还是与别人的合影）看，当时年仅二十五岁的张中晓不过是一个脸色苍白、身材瘦削的文学青年而已。因为与胡风通过几封信，并在其中写了几句偏激的话，就此酿成终身的惨剧，被捕、开除公职、保外就医送回绍兴原籍，从此，饥饿、贫困、病魔和苦难就再也没有离开过他。

　　生活是异常地匮乏。每天的食粮只有三两定量，半饥不饱，连牙刷毛巾也买不起，只能用破布条刷牙、旧布片洗脸。然而，这还不是最恐惧的。对一个有着强烈精神关怀的知识分子来说，最恐惧的莫过于内心的那种孤独感，那种无所依傍、无所寄托、慢慢吞噬着灵魂的孤独感。在十年的苦难岁月之中，张中晓除了要与饥饿、疾病抗争之外，还要与自己内心的孤独搏斗。他写道：“贝多芬曾说过：‘孤独、孤独、孤独……’”，“在孤独中，人的内心生长着兽性，在孤独中，人失掉了爱、温暖和友情；在孤独中，人经历了向兽的演变……孤独是人生向神和兽的十字路口，是天国和地狱的分界线。人在这里经历着最严酷的锤炼，上升或堕落，升华与毁灭”。这是一种何等痛苦、何等沉重的感受！孤独可以使一个正常人发疯，可以摧毁强者钢铁般的意志，可以令高尚的人自甘堕落。为了与可怕的孤独作斗争，孑然一身的张中晓想尽一切办法了解时事，保持自己的精神关怀和知识兴趣。没有钱订报纸，就每天来回坐六个小时的手摇船，不管刮风还是下雨，在县城的报栏前站立几个小时；没有资格听广播，就每天晚上将一根铁管子通到阴沟里，以便从邻居家的有线广播中听到新闻；生活是那样地艰难，连饭都吃不饱，竟然还饿着肚子省下钱去买书，几年之中积累了满满两箱子；没有一个人可以交流谈心，就将各式各样的废纸裁成一般大小，钉成本子，在上面密密麻麻地记下读书的心得……

　　张中晓：思想史上的又一位先知大时代中的知识人应对非人的逆境和可怕的孤独，最好的办法莫过于营造一个自己的世界，一个仅仅属于自己的内心世界。张中晓以自己顽强的求知欲望和人格尊严，营造了这样的世界。正如与张中晓同时蒙冤的王先生在序言中所说：“人的尊严越是遭到凌辱，人的人格意识就愈是变得坚强起来。这是施加暴虐的人所无法理解的。”在无尽的苦难之中，外表羸弱的张中晓竟然战胜了逆境，超越了孤独，他读了康德、黑格尔、罗曼·罗兰、孔子、荀子、朱熹等一大批古今中外名人的名著，记下了三大本读书笔记，这就是我们今天看到的《无梦楼随笔》。

　　与顾准那些写给弟弟的信一样，张中晓的读书笔记也不是为发表而作的。尽管他的直觉告诉他这些笔记也许以后会有用，恳求父亲将它们保存好（可怜的老父亲为此在“文化大革命”中被禁闭吊打，受尽磨难），但当他在阴冷的寒夜、昏暗的灯光下苦苦思考、斟字酌句的时候，肯定是为了自己内心那份不泯的良知，那份对真理的执着信念。他坚信：“知识人的道德责任，［在于］坚持人类的良知。只有正直的人们，才不辜负正义的使命。”一个书生，可以被剥夺公民的身份，以至求知的权利，却无法剥夺他内心的良知和对真理的执着。三军可夺帅，匹夫不可夺志也。张中晓只身坚守的，不过是一个知识分子最起码的道德责任，对知识的、真理的责任。这责任对于他来说早已不是外在的义务，而是一种自觉的内在信仰，一种只能如此的生存方式。是的，张中晓只能如此活着，对知识的渴望和对真理的探求，成为他生命存在的唯一理由和意义所在。命运愈是坎坷，生活愈是艰难，就愈加显得这意义的沉重。
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38# 大 中 小 发表于 2008-11-8 06:21  只看该作者 　　同样作为当代中国思想史上的先知，张中晓的理论风格与顾准是迥然异趣的。顾准的性格冷峻严肃，思考问题富于历史感和逻辑性，思想的跨度大，学理性强。而年轻的张中晓的个性更接近文学家，敏感、热烈而尖锐。他的那些读书笔记没有明晰的逻辑结构，只是一块块思想的碎片，一段段富于哲理的智者隽语。然而，只要我们有少许的耐心，将那些似乎是互不关联的只言片语连缀起来，仍然能辨析出他思考的重心所在。

　　以我初步的阅读，发现反复缠绕着张中晓的，并引起他深入思索的，至少是这样三个问题，第一是对黑格尔哲学的反思，第二是关于人的自由和个人价值的思考，第三是对中国政治和国民性的批判。暂且不论张中晓思考问题的深度，就单单提出这些问题本身而言，已经是那样地令人震撼。要知道，这些笔记都是写于1956年到1962年期间，在那个年代里，绝大多数中国知识分子都还在熟读《联共（布）党史》，普遍地陷于教条主义而不自知。即使像顾准这样的思想先知，也是要到“文化大革命”发生以后，才有最后的大彻大悟，从理想主义义无反顾地走向经验主义。而张中晓却早在五六十年代，在绍兴县城偏僻的一隅，在那个家徒四壁的陋居无梦楼，在常人难以想象的饥寒交迫之中，已经异常敏锐地意识到那些问题，那些我们后来经历了多少艰难曲折、付出了多少历史代价，才好不容易意识到的问题。张中晓这位思想界的奇才，竟然领先了时代整整三十年！

　　自“五四”以后，黑格尔主义的幽灵就开始在中国知识界回荡，到1949年以后更是借助意识形态的力量，成为主宰中国知识分子思辨的主流模式。不少作家、学者在大环境的作用下，自觉进行思想改造，以黑格尔主义的历史规律、必然性和绝对真理等概念重新编织自己的学术和思想，以今日之我否定昨日之我。然而，独居乡野的张中晓却孤军深入，以其敏锐的理论直觉，却开始了对黑格尔主义的反思。张中晓明白指出：“历史的道路不是预先设定的，不是先验的途径，相反，它是既往的人类行动的结果和将来的人类行动的开始。走到哪里算哪里——实验主义历史观也。”当他的同代人正在孜孜探求历史规律的时候，张中晓却大胆地提出了实验主义的历史观，而且断然宣布“必然性可以休矣”，这不能不令后人惊叹不已！张中晓对历史必然性的批判，来自于他对历史本相的独特观察。他发现：世界并不是历史规律的裁判所，而只是人生活的地方。历史什么事情也没有做，在历史舞台上活动的只是人，现实的、活生生的人。“历史不是把人当作达到自己的目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己的目的的人的活动而已”。对人的本位，尤其是个人本位的高度重视，成为张中晓批判黑格尔主义的原始出发点。

　　张中晓对黑格尔主义独断的绝对真理观也有清醒的反思。他感到：“过去认为只有一个真理，现在感到许多不同的思想都有一定的道理，特别是历史上有地位和成体系的大家，他们都代表真理发展的一个环节。”对绝对真理的怀疑，使张中晓对那个时代中司空见惯的狂热的盲从十分不屑。他认为，热忱可以是求真的激情，也可以是一种成熟的虚骄自大之气。后者由于惰性和缺乏科学思考的能力，会把热忱中所包含的一些知识作为知识的唯一方式，成为独断的哲学意见，并成为一种无知和激情交织的东西。张中晓的眼光是那样地深邃，头脑是那样地冷静，他在一派狂热的激情背后所洞见的只是一种无知的虚妄，而虚妄的学理渊源正来自黑格尔主义可怕的独断论。

　　的确，在那个年代里，黑格尔主义借尸还魂，它的阴魂几乎无所不在，很少有人能够冲破它的概念硬壳，脱颖而出。连张中晓都感到某种窒息，感到在黑格尔的概念威力面前，任何逻辑思考都软弱了，空疏了，任何理智也僵化了，干枯了。老黑格尔布下的似乎是一个巫阵，只要你一思考，一进入逻辑演绎，就会不自觉地深陷其中而不能自拔。然而，张中晓不甘心，他一定要破一破这个巫阵。他发现，对付黑格尔概念硬壳的最好办法，也许是某种感性的语言，因为它还保持着生活的鲜艳性和生动性。如同尼采、鲁迅那样的道德格言，是一种“有一定的人生价值和思辨的形式”，以这种方式写作，有可能挣脱黑格尔的概念巫阵，自由地放出灵感的火花。现在我们可以理解了，为什么张中晓要选择文感性色彩浓郁、却多少令人费解的杂感语体写作：除了因为环境恶劣，不得不遮人耳目之外，还不正是为了冲决内心世界的网罗。从某种意义上说，一部当代中国思想史，可以说是从崇拜黑格尔到告别黑格尔的历史，李泽厚的告别黑格尔是在70年代后半期，顾准的告别要早一些，而张中晓的告别则更早，早得令人称奇，正所谓东方欲晓，莫道君行早——前头更有早行人啊。

　张中晓的告别黑格尔，不仅得益于鲁迅、尼采式的杂感语体，更重要的是来自他内心那坚定不移的信念，也就是对个人价值和自由的高度尊重。在中国的左翼阵营中，曾经有一批经受过欧洲启蒙运动和俄国人道主义思想洗礼的自由知识分子。年轻的张中晓接受过他们的影响，无疑是那些精神传统的继承者。而1955年无端蒙受的不白之冤，更使得他对摧残个人自由和人的尊严有着切肤之痛。他深切地知道，失去了自由对于一个人来说意味着什么：“只有在自由中，人才可能发现他真正是怎样的。只有作为个人，才会感到欢乐和痛苦。”由个人的命运遭际触发，张中晓开始反省造成个人悲剧的整个社会背景。他像鲁迅一样，到中国的历史、文化和制度中去搜寻非人化的因素。他从古老的文化传统中发现，中国的古文化缺乏思维的自由和个人的反思，“对人是陌生的，僵硬的、死相的”；他从当时流行的经济学中觉察到：“某些经济学家的学说由于沉迷于抽象之中，忘记了人，忘记了所有并应该享受一切财富的人。”他更感到中国人的理论著作，读来如死气沉沉的命令，没有个性和人格的投入，“或者是抄袭，或者是枯燥的理智，或者是宫廷语言的堆积”同上，第20页。。张中晓厌烦了这一非人化的文化传统和社会现实，他深深地感到，离开了个人，侈谈任何美好的理想，通通不过是乌托邦的虚妄。
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39# 大 中 小 发表于 2008-11-8 06:22  只看该作者

顾城：在诗意与残忍之间　

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　在朦胧诗人里面，北岛是愤世嫉俗的，舒婷充满了生命的情趣，而顾城却是反社会的，他怀疑人与人之间沟通的必要和可能，他怀疑语言的可靠性和真实性，甚至拒绝对这个他无奈生存其间的世俗社会承担一切义务和责任。

　　1993年中国诗坛的最大事件莫过于顾城之死。每一个朦胧诗的爱好者都感到分外的震惊，谁也难以将一个写下了大量优美诗篇的童话诗人与一个残忍地用利斧劈死爱妻的杀人犯联系在一起。但事实不幸就是如此，令人们困惑不已。

　　在众多的评论中间，我注意到评论者们的尴尬，他们中的大部分人所面对的只是顾城的某一个侧面，或者将诗人之死诗意般地美化，小心翼翼地对他的罪恶表示惋惜；或者义愤填膺地要“除他‘诗’与‘人’之名”，对舆论诗化顾城之死看作是社会良知的堕落。然而，这一事件的意义也许不在于褒贬顾城本身。盖棺论定，关于诗人的是是非非，我相信每一个有起码正义感和道德心的人都会达成基本的共识。对于我们来说，如何将顾城那似乎是截然相反的形象加以整合，找出其内在的逻辑关联，并从中窥见人性的隐秘，这才应该是人文关怀的真正所在。

　　一、抽象的诗人世界

　　关于顾城，王安忆有那么一段在我看来是极为精当的评论，她说：“顾城的世界是抽筋剥皮的，非常非常抽象，抽象到只有思维。……生活在如此抽象的世界里，是要绝望的。假如我们都很抽象地看世界，都会绝望。我们不会去死，因为我们对许多事情感兴趣，我们是俗人。”

　　大凡诗人都有自己的世界，这是他梦中的伊甸园，是他超越世俗、用诗的语言拼砌成的彼岸圣地。然而诗人不免要生活在此岸之中，他同时又是一个凡夫俗子，人所具有的他皆具有，就在两个世界之间，诗人保持着灵与肉、价值与功利、审美与理性的微妙平衡。唯独顾城，在他的人格之中只有一重世界，那就是自孩提起他大脑袋里面所装的自我迷恋的形而上世界。

　　顾城称自己是“被幻想妈妈宠坏的任性的孩子”。他早熟，当别的孩子还是拖着鼻涕、懵然无知的年龄，他已经开始了用诗构筑自己的童话王国。但他又是一个永远长不大的孩子，用舒婷的话说“是一个不肯长大的孩子”，只相信自己编织的童话。孩童的意识里自我的世界与现实的世界是同一个空间，世界应当如他所想象的那般单纯美丽，或者说，我就是整个世界。顾城也相信自己的心灵与天地万物的同一：“我们相信习惯的眼睛，我们视而不见，我们常常忘记要用心去观看，去注视那些只有心灵才能看到的本体。日日、月月、年年，不管你看到没有，那个你，那个人类的你都在运行，都在和那些伟大的星宿一起烧灼着宇宙的暗夜。”他甚至坚信，诗人应该像上帝一样，“具有造物的力量”。

　　拒绝长大的诗人所愿意面对的是那个诗境中天地万物与我同一的世界，他只有自我放逐，将自己与世俗世界隔离，不仅遁世，连自己的身体都感到讨厌，最好不食人间烟火，全身心地逃避于抽象的彼岸世界。可以这样说，顾城的肉体对他来说已经不存在或不愿存在，他只为他的精神而活着，为那些整日折磨着他的奇奇怪怪的念头活着。

　　在朦胧诗人里面，北岛是愤世嫉俗的，舒婷充满了生命的情趣，而顾城却是反社会的，他怀疑人与人之间沟通的必要和可能，他怀疑语言的可靠性和真实性，甚至拒绝对这个他无奈生存其间的世俗社会承担一切义务和责任。像所有的乌托邦理想主义者一样，他对现代化的大都市充满了厌恶之情，认定一切按部就班的城市缺乏生命的活力，他相信“在我的诗中，城市将消失，最后出现的是一片牧场”。最后顾城果然远离城市，远离人群，在偏僻的小岛上开垦自己的伊甸园，伴着晨露，伴着鸟语，也伴着乌托邦的幻想。

　　顾城那著名的诗句“黑夜给了我黑色的眼睛/我却用它寻找光明”，个中的“黑夜”大约指的还是世俗的昏暗，诗人欲以超越性的精神追求，去拥抱一个“光明”的彼岸世界。如果仅仅到这里为止，诗人的确意义非凡。在我们这个物欲过于泛滥、凡夫俗子主宰人类、世人普遍丧失超验精神的地球上，顾城以自己童话般的梦想震撼了每一颗不甘沉沦于俗世的心灵，他那陶渊明式的现代田园生活也令每一个留恋大自然的都市中人羡慕不已。
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40# 大 中 小 发表于 2008-11-8 06:22  只看该作者 　　二、乌托邦王国的逻辑

　　不过，诗人的童话世界实在是太纯洁了，纯洁到令人怀疑的程度，它除了在人类的精神追求中存在之外，难道真的还可以付诸实践？倘若如此，又是怎样一种景观，又如何维持其生活的秩序？

　　顾城既已决然将自己放逐于人类社会之外，他只有到一个远离人群的地方才能建立自己的乌托邦独立王国。南太平洋的激流岛成了诗人的真正家园，他的实现梦幻的新大陆。就在这片陌生的土地上，顾城与他的两个妻子开始了一种创世纪的隐居生活。

　　在这个封闭的世界里，诗人是全能的主宰，他就是造物主，他就是法律，他就是道德；或者说，诗人已经超越了人类社会现有的法则，他不再受世俗的种种道德的和律令的束缚。他可以超越常规拥有两个妻子，可以蔑视人间社会的一切权威——如果有权威的话，他也会以一种极端的方式加以反抗，就像当警方认定他养鸡未曾登记，属于非法，他会在一夜之间将那上百只下蛋母鸡统统杀光一样。

　　当自己的伊甸园成为一片屠宰场时，我们不知道诗人的心里有何作想。也许这血淋淋的报复正是乌托邦王国的铁的逻辑。为了捍卫理想的纯洁性和坚定性，哪怕牺牲再多的生灵也在所不惜，生命算得了什么东西，比较起诗意的终极性价值，简直微不足道。在顾城的理念中，他已经等同于整个世界，他的意志具有绝对的意义，世界的一切必须为他而存在，为他所创造、所追求的理想而存在。

　　不过，要维持想象中的世界纯洁性，除了用暴力之外，还能指望什么更可靠的工具呢？有人认为顾城有“斧子情结”。的确，木匠出身的诗人最大的癖好是将家里的利斧磨得光光的，最乐此不疲的是替朋友们磨快钝刀。最令人惊奇的是顾城送给谢烨的定婚礼物是一把匕首，这既暗示了两人关系的某种性质和谢的宿命式悲剧，也颇能说明诗人的理想王国除了教主本身的魅力之外，还要靠什么得以维系。

　　事实上，任何乌托邦只有当其以纯精神的形态存在时，才是美好又富于诗意的。一旦它的发明者突然异想天开地要将之付诸实践，多半要伴之以血腥的暴力。道理很简单，在那个乌托邦王国里，只能有一种意志，这就是教主的意志，其余所有的生命只有为其奉献时才能显示出存在的价值。而教主的逻辑用韦伯的说法是只有信念伦理，而决无责任伦理；他只对自己坚定不移的信念负责，至于别的什么不过是奔向那个宏伟目标途中可以随便践踏的小草而已。

　　要维持这样的乌托邦王国，自我封闭、离群索居是必不可少的存在前提。顾城出走异国他乡如今看来并非偶然，他只有摆脱一直纠缠他的熟悉母语、远离像他一样的黄皮肤、黑头发的同胞才得以确立自我的中心。在那个语言不通的海岛上，拒绝说英语的诗人以他神秘的微笑与世俗隔开了一道不透明的铁幕。凭借这道铁幕，给外界不明真相的人们以一种诗意般的想象空间。

　　不仅教主有必要保持与世隔绝，而且他的臣民们也应如此这般行事。我们看到，顾城与谢烨的最初裂痕就是由此发端。对此小说《英儿》有清楚的交代：“顾城的理想是要摒弃一切社会生活，甚至更进一步，要把桃花源化为太虚幻境。而他的妻子则在现实的绝壁面前，感到应当还是过一种比较正常的生活。她不顾丈夫的反对，开始与人交往，……顾城却感到他正在滑向社会的途中，他把理想寄托在一直与他通信的英儿身上。”英儿来了。诗人王国的危机因为出现了浪漫的妻妾和睦局面而暂告缓和。但是顾城所惧怕的依然是英儿与外界的交往。尤其是那个充满了世俗情欲的洋“老头”，更令诗人感到一种棋逢对手般的威胁。最后，英儿果然背叛了顾城，随“老头”私奔而去。

　　书中的顾城决定自绝。这的确是对诗人的毁灭性一击。这不是简单的情场失意，而是乌托邦王国在世俗社会面前耻辱的“滑铁卢”。诗人的魅力竟然抵不上一个俗不可耐的洋“老头”，这一“信念危机”摧毁了顾城的所有自信，他的全部赖以生存的根基。既然精神已经遭受重创，那么活着还有什么意义？
 

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