调和儒家与民族主义

　　Reconciling Confucianism and Nationalism中文.doc　　 【简本刊《文化纵横》2011年第3期】 调和儒家与民族主义
 　　贝淡宁  著 徐志跃 译
 　　中国式经济发展有着一个明显的悖论，即，平行于现代化过程，传统价值观在复兴。在20世纪，中国知识分子（自由派，马克思主义者和无政府主义者）常常把中国的落后归咎于传统，而儒家又是传统的核心。此类观点在文化大革命当中采取了极端形式，那时候，年轻的红卫兵肆意横行，强行破“四旧”（旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯）。然而，文革后，传统价值观（儒道释）和基督教这样的更近时的“舶来”品又回来了，而传统的复兴尤以过去十年快速现代化期间为甚。2008年北京奥运会开幕式最能象征传统的复兴，儒家的主题在其中高调亮相，而中国的共产主义实验则提也不提，马克思和毛泽东没有出场。
 　　传统的复兴，部分地由政府倡导，但为什么这样的努力得到相当多民众的响应，应该有更深层的缘由。关键一点是，经济的现代化有其缺点：它常常导致原子论和心理焦虑。对社会地位和物质资源的竞争变得越来越激烈，伴随着社会责任感的坠落和其他负面效果。生活的社群方式和文明，不断溃败或衰落。正如陈来所言，“发达的现代化市场经济和商业化趋势使得对道德规范和精神文化的需要凸显出来”
 　　即使拼命赚钱的人也会问：“现在该怎么办？”他们明白了，赚钱并不必然导致幸福(well-being)。赚钱只是通往好生活的手段，但究竟什么是好生活呢？仅仅是为一己之利而奋斗？为了回答此类问题，很多中国人日益转向佛教、道教和基督教这些宗教，因为这些宗教就苦难和来生提供了灵性的解答。
 　　儒家是更为“此世”的社会伦理。与其他主要哲学相似，儒家也是个丰富多样的传统，如果试图具体指明儒家伦理的内容，也许是灾难性的，因为注重历史的解释者总能找到反例。然而，就其核心而言，儒家最为看重物质世界中的社会生活方式。这并不否认儒家也有宗教维度：宋代的新儒家发展了精致的形上学，远远超出了对世界的“世俗”理解，而当代政治儒家蒋庆则认为，“天”应该为政治正当性提供主要基础。   但就整个儒家文献而言，尽管丰富多样，但有关持续到来生的精神本质，所言甚少。  其中的关键理由是，好生活被认为就在此时此地；生命在死后并不会更好。儒家经典《论语》主要关乎我们应当与其他人处于怎样的关系。一方面，人是快乐的主要来源：孔子在《论语》开篇即谓：“有朋自远方来，不亦悦乎？”另一方面，对我们快乐的约束不是对他世之物或动物的责任，而主要是我们要负起对其他人的各样责任。
 　　儒家的第二个关键方面是捍卫偏向性(partiality)的价值：我们的伦理义务，向着那些我们与之有着亲密个人关系的人，是最强烈的，离这样的关系越远，这些义务的强度则减弱。把亲人绑在一起的照顾义务之网，比起把公民绑在一起的照料义务，要强烈得多；把公民绑在一起的义务之网，要比把外国人绑在一起的义务之网更重要；同理，把人类绑在一起的义务之网，要比把人之外的生命形式绑在一起的义务之网来得更重要，依此类推。这一观点遭到墨子的批评。墨子提倡不偏不倚的爱（兼爱），也就是说，我应该爱我邻人之父就像我爱吾父一样。但墨子的观点遭到孟子的坚决反对；孟子认为，道德发端于自然的家庭感情，并延及他人，但感情强度依亲疏而有强弱。这一观点日后成为儒家的主流伦理观念。但感情本身尚不足以说明道德义务的强度。最强烈的义务是对我们的父母，即孔子所说的“孝悌”。这是因为他们养育我们，我们理应报答他们。孟子因此指责“私妻子”的人（《离娄下》）；相反，人应当特别注意最大的义务，即“事亲”（《离娄上》）。孔子和孟子都以为，如果与公务冲突，照顾年迈父母的义务应该居先。  总之，在我们对亲人的强烈道德义务背后，是自然情感和互助的结合。
 　　基于儒家的社会伦理，以及它在两千年中华帝国史上一直都是主流社会伦理和政治伦理的事实，应该毫不惊讶的看到，中国的改革者和批判型知识分子日益将之视为关键资源，用以在当代中国社会倡导社会责任。然而，这也导致另一个问题：是否有可能倡导这样一种传统社会伦理，它既意味着治疗过度的个人主义疾病，同时又不落入保守的原教旨主义。具有政治头脑的儒家复兴人士（如蒋庆和康晓光）把儒家视为国族身份的核心，而且有别于自由主义之类的“外来”传统，他们力辨用儒家取代马克思主义作为一党国家的核心意识形态。  但“儒家民族主义”是否会变成某种心智封闭的、族群为基础的民族主义呢？在印度，1980年成立的印度人民党经常倡导一种排斥性、进攻性的集体感情，似乎与现代印度的宽容和民主气氛相异。在美国，政治化的基督教倾向于被联系于共和党鹰派，偏好强有力的军事，并对对外援助、移民和社会福利抱有敌意。因此，儒家在中国的复兴也许不应该让那些看重宽容、关怀弱势群体和全球正义的人道进步人士忧虑--特别是，在一个非民主的语境，“儒家”会易于被一党国家的狭隘民族主义的保守鹰派成员滥用。不过，我将在下面论证，存在乐观的理由。本文第一部分将论证，有可能调和儒家与民族主义，论文第二部分将勾勒儒家民族主义之可欲形式的论证，而最后部分将论证，有强有力的理由在当代中国社会提倡儒家民族主义。
 　　一 儒家民族主义的可能性
 　　2010年1月，电影《孔子》在中国大陆高调亮相，不过，票房不佳（但愿不是因为《阿维达》撤线以给《孔子》让路而导致影迷反对）。而学者对此电影的反对更多是因为该片似乎扭曲了儒家伦理的关键部分，以致看起来是为了提倡“爱国主义的”消息。在片尾，孔子回到故乡鲁国，这是试图要我们相信，那是孔子的真正人生目标，即，他真正关心的是对故里的爱国主义式依附。但在孔子的《论语》中，根本没有这样的消息。事实上，孔子说，“士而怀居，不足以为士矣”。君子士人根本上是要追求德性生活，至于在何处达到这样的人生，并不重要。孔子本人周游列国，试图说服诸国君王采纳他的政治理想，这意味着，他会服务于最能产生德治结果的政治共同体（孔子的政治努力失败，遂定居以教师为生）。对于孔子政治消息的此类扭曲并非不常见。《华盛顿邮报》2007年6月13日的一篇文章引用中国人民大学社会心理学教授沙莲香的话，“个人的荣辱与国家的荣辱联系在一起，这一理想可以追溯到孔子，那时候中国人被教导要保护国家的荣誉”。但是，早期儒家文本并没有说及“保护国家的荣誉”，后世儒者话语也一直遭到扭曲，为的是服务于现代民族主义的谋划。儒家名言“天下兴亡, 匹夫有责”为绝大多数高中生熟知，但“天下”往往与“国家”相等同。这两个例子似乎支持这样的观念：贫民百姓应该服务和关心国家的福祉。但是，17世纪儒家社会批评人士顾炎武的原本表述却有着颠覆性的含义。顾炎武明确区分亡国和亡天下，而且认为，贫民百姓的义务指向后者，但确保国家或王朝政体则是君王要关切的。
 　　我们如何来理解这样的扭曲？一种站在相反位置的回应是，论证儒家与民族主义不相容。当然，民族主义是现代现象，若按某种方式定义民族主义，就可以使得它与早期儒家不相容。比如，民族主义可以被定义为对于一个政治身份的特殊委身，而该政治身份是被诸如大众媒体和对所有人的强迫教育之类的现代机制所形成的。在此意义上，所有前现代社会（包括“封建”中国）就不是民族主义的，因为提倡“国家计划”所必需的技术手段尚未被发明。但也有一些批评家想要从一个更强的位置来论证，儒家伦理是不相容于对一个有着领土边界的国家之特殊委身的，即使该委身由精英持有，而关注地方事务的人民群众毫不意识到“国家”。一种看法是，儒家伦理捍卫的委身，是指向家庭而不指向政治实体的，因此与对国家的特殊委身是不相容的。另一种看法则方向相反：儒家伦理捍卫天下理想，那是没有领地边界的政治秩序，因此与只向着确定的民族国家之内人民的委身，是不相容的。让我们依次评估这些看法。
 　　1.1 “家与国”或“从家到国”?
 　　萨姆·柯兰(Sam Crane)在一篇题为“儒家民族主义之不可能”的论文中认为，儒家道德“着重于在直接环境中施展人性潜力，特别是表现于亲人之间。因此，其'根本的内在性'与国家义务的超越性是相对立的……其追求的仁并不是在国的超越性中被找到；而是在具有活力的、当下的仁爱关系的内在性中实现。”  儒家看重亲属关系的呵护和委身，不太看重对国或政治共同体之类的“抽象”实体的委身。但“国”不需要被视为一个流行于时空之上的超越本质。国是社会建构，把处在多种多样的文化、语言、经济和政治的关系中的人们相系在一起，并且是具有历史偶然性的产物，这一事实并不让儒家感到忧虑。人们可以问，什么叫做具有历史偶然性的产物？
 　　不过，问题依然是，似乎可以把儒家的“家庭论”理解为缺乏对政治共同体的关怀。在20世纪早期，孙中山尤其抱怨中国社会的“一片散沙”，认为这种状况阻碍他在20世纪初勾勒现代民族主义的努力。  同时代的政治思想家梁启超则更为直接地指责儒家注重家庭而缺乏对国族的委身。  总之，在儒家伦理中，对家庭成员的委身具有优先性，这会让那些倾向于灌输公共精神和对国族的委身的政治思想家很不自在。
 　　但是，把委身家庭与委身国族视为非此即彼的选择显然是错误的。事实上，儒家伦理很明确地指出，人的充分发展要求那些超出家庭的委身。按孟子所言，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。委身于家庭--或至少委身于近在眼前的亲人--是好生活所必要的，但不是充分的。在实践上，并非每个人都发展出把爱和关心延及家庭之外的动机和能力，但对君子就有更高要求。那也是为什么孔子本人暗示最高的人间之善在于公共服务：君子“修己以安百姓”。
 　　但民族主义的捍卫者还是担心对家庭的委身在先。孔子信奉对人的有差等的爱，不是对所有人的不偏不倚的关怀。因此，随着从家庭延伸到国族，义务也就减弱，倘若家庭义务和国族义务之间冲突，前者优先。孔子本人极为著名地论及“子为父隐”：
 　　叶公语孔子，曰：“吾党有直躬者：其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。直在其中矣。”（《论语》子路第十三）
 　　毫不奇怪，法家韩非子反对儒家关于家庭义务优先于其他义务的观点，他认为与胜战不相容的（他编织了一个故事，说孔子奖励一个从战场上逃走以服侍年迈父亲的男子，以此表明，孝子可能是背叛君王的臣民）。
 　　但民族主义并不要求对国家的委身超过其他义务。如果按照下述两点来定义民族主义：（1）对服务于一个有着领地边界的国家的志向，和（2）对生活在该国的人民的特殊委身，那么，这样的民族主义就相容于儒家的优先委身家庭的观点。当委身家庭和委身国家之间存有冲突，儒家认为前者优先的看法并非就错。甚至一些西方国家也承认家庭的神圣性而不论公共之善的代价有多高：比如，不能强迫夫妻在法庭相互对证。试想一下，如果没有这样的保护而免于政治干涉，会发生什么：家庭纽带和义务会受到某种共产主义领袖的观点的威胁，即要求首先对国家的效忠，结果，党就会为了利用家庭成员服务国家利益而改组家庭。这并不总是被转变成一种有意识的损毁家庭的努力，但国家优先的新政策至少意味着，在家庭义务和国家义务相冲突之际要求以国家义务为重，这也被文革期间令人悲伤的故事所印证：家庭成员为了政治理由而彼此背叛。  类似情形文革之后还在发生着，比如，1989年的镇压之后，告发家庭成员的个人被公开奖励。
 　　但是，如果把这样的冲突案例看作是典型的，那也无疑是错误的。在绝大多数情况下，家庭支持和鼓励其成员委身于在更广泛社会生活中关心他人，包括对政治共同体的委身。家庭是最初也许是最重要的“育德学校”。孔子在《论语》第一章中说“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣”。反过来说，那些没有家庭纽带的人一般不发展出关怀他者的伦理，并将因此缺乏公共精神（家庭四分五裂的社会常常犯罪率高、社会无序和公共精神缺乏）。在此意义上，梁启超和孙中山可能对于中国社会的家庭论的作用过于悲观。理论上，儒家对于家庭义务的关切并非不相容于对国族的关切，而在实践上，委身家庭常常能对民族主义有益。
 　　1.2 “国与天下”或“从国到天下”
 　　列文森有过一个著名的论证，称19世纪末和20世纪初标志着中国士人的身份认同转型，即从对文化观念的认同（文化论）转向对民族国家的认同。  中华帝国本质上是依儒家来定义的文化认同。皇帝统治天下的天命预设了君临整个世界--天下。中国则是指很大程度上按照儒家规范生活的“华”民。“夷”则指大多生活在边缘的人们。中国的疆界不被认为是永久划定的。然而，随着西方列强的军事打击，对于儒家作为世界观的文化优势的信心被粉碎了，中国开始视自身为万邦中的一邦：在竞争性的国际世界，弱国需要从经济上和军事上来增强。儒家的天下信仰也就被对于国族的关切所取代。
 　　近年来，中国社会科学院的赵汀阳在重提天下理想。他发表的论述天下的文章似乎也没有给民族主义留下地盘。根据赵汀阳，随着全球化加剧，我们需要恢复天下理想，指的是没有领地边界的统一的政治世界，由人民的普遍意志所支持并由一个世界政府来治理。其理想是要“分析以'世界'为思考单元所伴随的问题，超越西方根据民族国家的思考模式，是要把世界责任作为自身责任，并创造一个新世界观念和新世界建制。”  简单说，天下理想似乎与民族主义（定义为对生活在有着领地边界的国之民的特殊委身）不相容。
 　　但早期儒家思想家细心地区分天下理想和委身于特定领地之国的次佳现实。考虑到他们是在春秋张国时代写作的，而那是一个列国为了领地优势而处于无情竞争的时代，因此，不必惊讶的是，在根本不谈理想的由诸国构成的政治世界，他们试图提供实践的、具有道德用意的指引。故此，公羊三世说有明确说法，即，不同时期需要不同类型的君和国。在乱世，周围族裔难以德治，就有必要确保国家力量并在不同文化发展水平的人民之间明确区分和划定边界。  据传乃是早期儒家典范的孟子也明确认为，若受到大国威胁，小国君王可以正当地使用武力并保卫领土边界：他告诉滕文公，“凿斯池也，筑斯城也，与民守之，效死而民弗去。则是可为也”（《孟子》梁惠王章句下）。
 　　不过，可以认为，针对非理想世界提出的此类提案并不等于是认同民族主义，因为领地边界被视为对特殊处境的临时回应，而儒家思想家依然渴望一个文化上统一的世界，没有给对于特殊人群的特殊委身留下余地。一旦中国被秦始皇统一，中国就视自身为“天下”，一直到19世纪后期民族主义输入中国，此等观念才开始改变。但这样的叙述过分简单化了中华帝国的历史。早在宋朝，中华帝国就臣服于外部侵略，儒家思想家区分了“中国”和“天下”。领地边界变得越来越固定和守卫，外来者被以更为否定的方式来描绘，战争则根据主权的保护来获得正当性，儒家士人也撰写小说和历史著作，以此捍卫正当的“爱国主义”仪式。   再则，“蒙、满皇朝在中国臣民和非中国臣民间做出了法律上的区分，一些非中国人即使在几乎全部被同化之后还依然被标记为外国人，即使有些异族人有着朝廷官员的荣誉，但他们的住处依然在地方上被登记为外国人。”
 　　尽管如此，还是值得问一问，儒家的天下理想是否真的与民族主义冲突。也许，在乱世，天下理想可以放松到容忍民族主义，但这并不必然等于认同乃是一种道德理想的民族主义。我们需要论证，儒家伦理留有余地，可以为对于受领地边界保护的特定人群的民族主义委身提供道德支持。20世纪著名中国哲学家牟宗三认为，“仁”这样的儒家价值观必须在具体的民族国家语境中得到实现，而且，若以为只用“天下”就能把人的生活和价值概念化，那将是错误的：“道德实践过程中，道德理性的实现，在可能扩展到天下之前，必须经由家、国的肯定”。  像“天下”这样的较高层次的单元，只有当其在与家、国这样的较低层次单元的互动中出现时，才有意义，如果跳过民族国家而简单地在天下层面运作，比如像共产主义者尝试做的那样，在政治上或许是错误的。
 　　事实上，我们可以认为，儒家伦理致力于更强有力的主张，即委身国与委身天下有冲突时，委身国应该具有优先性。在宋朝进入“四书”的《大学》开篇即言：
 　　物格而后知至；知至而后意诚；意诚而后心正；心正而后身修；身修而后家齐；家齐而后国治；国治而后天下平。
 　　儒家的重要目标，是国治和天下平，但开始处则是个人修身齐家的道德之立。但在《大学》中，根本没有建议，与国外人民的纽带应该与本国人民的纽带同样强烈。理由很简单：纽带是从亲近的人扩展到其他人的，超出亲朋好友圈子后，感情纽带的强度逐步减弱。因此，把公民团结在一起的义务之网就比团结外国人的义务之网更为强烈。正如陈祖为所言，“儒家的观点是，与向着陌生人相比，向亲近的人显示更多关切是自然而正当的，这一观点导致一个人承认某种领地边界，可以向共同体公民分配比外人更多的资源”。  但《大学》提醒我们，不能止于此。正如我们应该把感情纽带扩展到家庭之外，我们也同样应该把感情纽带扩展到国外。把关切扩展到外人是自然和正当的，尽管离政治共同体越远，关切程度会减少。所以，儒家不必把民族主义视为政治上必要的妥协，是偏离理想世界的次佳选择。同样地，民族主义也不仅仅是通往天下政治道路上的必要机制。至少，对特定政治共同体的特殊委身是差等之爱的逻辑所要求的，而且这一委身也应该（以减弱的程度）扩展到外人。
 　　概括说，儒家伦理确实允许这样的可能性：向着生活在有着领地边界之国的人民的委身。这样的委身不是统领性的，对于这样的纽带，家庭建制也许是个跳板，尽管家庭在家、国冲突情形下，具有优先性。而委身天下并不能把对国的委身搁置一旁，若委身国与委身天下有冲突，委身国具有优先性。就此而言，调和儒家与民族主义就是可能的。那么，这种调和是否是可欲的呢？
 　　二 论儒家民族主义之可欲性
 　　尽管民族主义的历史也许并不长，但在可见的未来，似乎还将存在。民族主义如此吸引人的一个关键理由就在于，它似乎满足了对于人们对共同体的归属的深层需要，而国家呈现为是满足这种归属感需要的关键机制。不过，存在形形色色的民族主义，有些在道德上令人厌恶，有些则不是。道德上令人厌恶的民族主义的明显例子，就是上世纪30和40年代德国的纳粹主义，以德国人民的种族优越性为理由。更为自由的民族主义形式则试图在归属感的需要与自律、宽容这样的自由价值观之间做出调和。可以说，在美国和印度的民族主义的主流形式有着自由特色。儒家形式的民族主义--对儒家价值观的委身和对体现这些价值观的民族国家的志向--既不是基于种族的，也不是自由的，尽管它与自由的民族主义多有共同之处。让我们尝试比较三者，而本论文归结到一个观点：在当今中国，提倡儒家民族主义是件好事。
 　　2.1 儒家民族主义与种族民族主义
 　　早期儒家认识到，春秋战国时代存在各不相同的列国，但他们基于文化发展水平来区分人民，这意味着，他们信奉的是儒家文化，而不是种族或地域。“中国”一词指的是受制于儒家文化的文化实体，原则上向任何人敞开，不分种族，只要分享儒家的规范。  那些不分享儒家文化的人们则被视为“蛮夷”，但原则上每个人都可以被“文”所“化”。
 　　在帝国创立后，把“仁”传播到整个世界的儒之国这一理想，受到更为严肃的看待。从汉朝起，“中央王国”把自身视为世界上最大最强之国，将儒家文明的好处传播到世界各地。从一开始就明确的是，并非每个人都准备服从官方钦定的儒教。“为了克服不一定赞同的现实，即化外之民并不特别倾向于同化或放弃自身的文化……朝贡体制才得以建立。”  在此体制下，分封国君或其代表必须到中国向宗主国献贡，拜倒在中国帝王面前，仪式性地承认帝王的宗主地位。中国则反过来确保安全和提供经济上的好处，同时，又运用“道德力”来传播儒家规范，并允许传统的生活方式和实践得以存续。  毋庸置疑，这种做法常常偏离理想。比如，明朝对抗蒙古人的策略就“把运用纯粹暴力来解决安全冲突的价值置于较高地位。”  在元清两代，汉人对外部入侵者的妖魔化几乎难以被遏制。  然而，可以认为，相比欧洲人的帝国主义，朝贡体系较少公然的种族主义和种族中心论。再说，韩国、日本和越南最终都被“儒化”，部分原因是儒家规范的“道德力”，就连满族清朝的征服者本身也被儒家规范所同化。
 　　到了19世纪后期，朝贡体制才被打破，中国本身也被西方列强侵犯和侵略。四周被蛮夷所围的中央王国之幻想被粉碎，中国思想家现在认识到了，他们的国家只不过万邦中的一员，事实上比西方和日本都要弱。作为反应，民族国家开始成为政治关切的单元，中国士人开始限制其在中国倡导儒家的抱负。儒家维新思想家康有为选择性地化用西方的种族范畴，根据“白”、“黄”、“红”和“黑”肤色创造种族高低的分类，认为前两者优越于后两者（详见《大同书》）。但如今，中国的儒家知识分子不再使用种族范畴。梅约翰观察到，“文化民族主义”--与国族联系在一起的特殊文化构成国民身份认同的基础--在当代中国的儒家话语中获得不同取向的参与者的支持。  但是，中国的（重新）儒家化--意味着以委身儒家价值观为中心的国民身份认同的建构--并不消除这样的可能性，即非中国人（不是汉族和/或不是中国公民）就不能是儒家信奉者。英语世界最著名的儒家杜维明走得更远，他认为，儒家在中国获得成功提倡之前，必须在中国之外的地方扎根：“儒家在20世纪余下的岁月里是否具有活力，将主要取决于它是否能够通过纽约、巴黎、东京等地充分地返回中国。儒家必须面对美国文化、欧洲文化和东亚文化的挑战，并进而在这些文化中播撒种子和扎根”。  大陆最著名的政治儒学家蒋庆则认为，儒家价值观不能与核心西方价值观相容，但他也拒绝种族主义的和种族形式的民族主义。被接纳入“儒家之国”的唯一相关准则是委身儒家价值观。
 　　总之，儒家民族主义--委身儒家价值观并立志建立一个表达这些价值观的民族国家--是与种族主义形式的民族主义根本不同的。尽管实践常常偏离理想，但可以把理想作为批判视界去考量实践。接着我们来讨论儒家民族主义是否不同于自由民族主义这一问题。
 　　2.2 儒家民族主义与自由民族主义：共同点和不同点
 　　说的更简单些，自由民族主义是这样的观念：委身特殊的国族共同体可以与自由价值观相结合。  归属特定的国族并感觉到与其他国民的特殊连结，这无疑是好事，但是，政治共同体必须保护言论自由、宗教宽容和选择政治领袖的平等权利。共同体之自由政治价值观应该是所有公民共同享有的，但那些价值观也应该允许生活方式的差异，包括说不同语言、有着不同习俗的少数人族群。
 　　儒家民族主义与种族性民族主义不同的是，前者与自由民族主义有更多共同点。更准确地说，儒家价值观与自由主义即使不同，但常常导致同样的政治意义，以至于委身儒家价值观的民族国家将更像是委身自由价值观的民族国家（本文使用民族国家一词，先不论许多国家是多民族组成的事实）。也许，最广泛引用的句子来自《论语》中孔子说的“君子和而不同”。“和”与“同”的对比源出《左传》，指的是这样的思想：君王应该以开放心胸面对其幕僚中的不同政治观点（参见《左传·昭公二十年》）。孔子本人为政治言论辩护的理由是，指出错误政策是必要的（“如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”，见《论语》子路篇第十三），这类似于19世纪自由思想家密尔的观点。孟子则更是认为，批评君王之错是卿之义务：“君有过则谏；反覆之而不听，则去”（《孟子》万章下）。在中国历史上，政治建言的权利通过御史台或督察院而制度化，士大夫负有批评政府错误政策的重任（尽管批评者有时不得不付出生命的代价，而批评通常只在针对较低层的政府）。  当代中国境内的社会批评家也援引“和”与“同”之间的对比来要求政府宽容不同观点，不要简单地把一种主导的国家意识形态强加给所有民众。而某些政治儒学家尽管拒绝自由民主的某些方面，但明确要求言论自由。
 　　当代自由派也许会回应说，像言论自由这样的公民权利不仅具有工具性效力，而且还表达了按照个人独立或个人主权来理解的个体之道德地位的观念。因此，个体还应该有道德上的权利来言说或做诸如情色之类的低级事情（只要不在身体上伤害别人）。相比之下，儒家的道德自律只有在追求善事上才有价值。我没有从事不道德行为的道德权利，比如不孝敬父母。不过，正如陈祖为所认为的，儒家关于不道德行为的观点并不导致这样的结论：不道德行为应该在法律上禁止：“儒家并不主张施用法律的强制力来培育美德或防止人们沉溺于道德败坏的生活。孔子思考过，法律惩罚并不能改变人心或灵魂……美德之养成，乃是通过教育和礼仪”。  换句话说，即便自由派和儒家为言论自由提供不同的辩护，但他们在实践意义上会达成一致。
 　　另一关键的自由价值是宗教宽容，这里，对此价值的不同辩护也不导致实质上不同的政治结论。自由主义主要是一种政治哲学，而不是一种包罗万象的道德哲学。  与其试图提供就如何引导或者或那的生活形式作出细致的判断，自由主义者旨在捍卫可应用于社会之基本结构的政治原则。人们在他们的私人生活上可以按照所想要的去做，只要他们尊重他人的基本权利。认真的儒者则还要试图引导由儒家价值观启发的人生。也就是说，他或她必须去成为君子，成为他人的好榜样。至少，这意味着是一个好的家庭成员，比如。做孝敬父母的子女。我们生来具有同等的道德潜能（据孟子），但符合儒家价值观生活的人就比其他人在道德上优越。也因此，儒家肯定了相比其他伦理和宗教传统的一种优越感，这在自由主义视角来看似乎是个问题。
 　　但儒家也有使得它与其他传统相区别的自由特点。如前面已提及的，儒家的普世主义向所有种族敞开大门。这里，儒家类似于基督教和佛教，但与血缘密切相系的犹太教和印度教这样的排外性传统形成对比。再说，儒家对其他形式的宗教相对比较宽容。儒者允许人民保持多样的宗教亲和性，并不要求儒家信奉者弃绝其他信仰。对一个华人或韩国人来说，像“儒-道-释”或“基督徒-儒者”这样的串联宗教身份并非不常见。这并不否认，一旦有冲突，儒者会声张他们的文化优越性，但从历史上看，儒教对其他信仰一直是相对宽容的。在16世纪末，耶稣会士利玛窦惊讶地发现，中国的宗教氛围非常宽容，把儒教、佛教和道教都视为捕捉到同一个“道”的异象。  即便偶然去中国寺庙观光的旅游者也不难注意到，诸般不同信仰--道教、佛教和儒教--常常混杂在一起，这在一神教崇拜的地方是极为不寻常的现象。
 　　值得问的是，假如儒教被定为正式的国教，就像蒋庆这样的政治儒学家所倡导的那样，将会发生什么？这些政治儒学家认为，儒教必须在学校里讲授，并在乡村和社区被提倡，国家也在财政上予以支持--部分理由是，这是为了按照儒家伦理培养官员，以便他们在执政时有更多的道德敏感力。但蒋庆本人强调，其他宗教应该被宽容，他还把他的理想与丹麦和英国在国家层面对正式宗教的支持相比较，因为在丹麦和英国，其他宗教也兴旺。在他建议的旨在代表不同中国文化传统的“国体院”，他明确为其他中国诸般宗教的政治代表保留了席位。  当然，也存有这样的危险，即儒教也可以被国家滥用，不过，批评者可以借助言论自由指出实践和理想上差距。
 　　概而言之，如果儒家民族主义者的观念得以实现，所导致的社会也许会更像自由民族主义者所喜欢的开放社会，包括对言论自由的保护和宗教宽容。儒者或许从儒家价值观导出这些保护，但最终结果在实践上与自由主义并无根本不同。除了这些共同点，也有一些关键差异，这些差异将影响到儒教国的国内政策和外交政策。
 　　在很多地方，自由主义和民族主义已经如此结合，乃至我们几乎难以质疑平等公民权和一人一票制的价值。在19世纪。密尔是因为后果而捍卫民主机制，他或许也会思考可以从道德上予以辩护的另一种机制，而且无需被认为是丢失了他的态度。当然，民主现在已被典范地视为是具有内在价值的建制。仿佛一人一票形式的民治已经成为最神圣的现代西方价值观，是我们应该不计后果予以坚持的价值。毫无疑问，有几个理由有助于说明这一视界上的转变，但民族主义成长是关键因素（虽说人类平等的抽象的康德式或基督教的观念也获得更多认同，但还是比不上民族主义所起的作用）。毕竟，民主的平等终止于政治共同体的边界；那些共同体之外的人民并不被当作平等者。
 　　为什么那是个问题？选举制民主明显的缺点就是，民主选举的政治领袖主要把注意力放在国内民众：他们要服务的，是选民的共同体，而不是生活在该政治共同体之外的外国人。再则，那些运转良好的民主国家倾向于把焦点放在国民的利益，而不是外国人的利益。另一个问题是，没有人代表受政府影响的子孙后代的利益，民主选举的政客首先要效忠于选民。在新加坡那样的小国，我们没必要忧虑。但在中国、印度和美国这样的大国，政治领袖所作决定常常会影响到世界其他地方和子孙后代，他们需要考虑被他们的政策所影响的那些人的利益。
 　　第一次世界大战后，梁启超就认为，政治统治者应该不只是强大和繁荣自身国家；他们还应该关心整个世界的命运。梁启超明确批评西方民族主义过于狭隘，他认为西方应该学习传统中国的天下思想，把关切扩展到国家之外。  当代儒家也已提出实现此理想的提案。再次强调，我们所面对的，并非是每个人平等地对待每个人的世界（从儒家伦理的视界看，给予本国公民优先性在道德上也是正当的），而是外国人和子孙后代这样的非选民的利益或许不被严肃看待的世界。对于确保当前一代国民的利益来说，民主机制或许是重要的，因此，儒家一般也支持某种形式的民主，理由也在于民主机制已呈现为服务他们利益的最可行机制。  但是，仅仅民主还不够。
 　　为了实现受政府政策影响的非选民之代表的理想，儒家倡导政治上的任人唯贤的价值：在教育和行政上的机会平等，把政府职位分配给共同体中最有德性和最有资格的成员。人人皆能成圣贤，但在实际生活中，作出称职的、道德上站得住脚的政治判断的能力是因人而异的，而政治体制的重要任务是识别出那些能力在平均水平之上的人。因此，一些儒家学者提出贤士院的提议，部分通过现代化的竞争性考试来选择贤士。  贤士可能承担起这样的重任，去商议并服务于一般被民主选举的议会所忽视的利益（外国人、子孙后代、古人和少数族群）。（注意与美国高等法院这样的司法建制的不同--美国高等法院没有立法权，没有义务去保护国家领地之外的非公民的利益）。贤士院或许能够补充民选议院并更接近儒家的理想，尽管也不尽完美。
 　　儒家或许也准备考虑平等公民权的其他修正措施，只要这些修正更可能实现蕴涵儒家理想的国家。一个观点是给年长者增加额外的选票：儒家假定，当人们人生历练老道，一般越老越有智慧；当成年子女去照顾年迈父母时，他们会养成同情和谦恭的美德。尤其是，年迈者通常较少受制于情欲，而情欲往往有损良好判断。因此，如果年长者继续努力于自我改善和保持人际网络，他们也许应该被赋予额外的政治权力。
 　　按照儒家理想，其他有所区别的公民资格也可以获得辩护。基于这样的事实，即户口使得中国得以控制转移到城市地区的人口，也使得农村地区人口更难在城市建立永久居所。是农村户口还是城市户口，那是政治上裁定的世袭性区分。城市居民被赋予了额外的权利和特权，新移民因为农村背景而没法享受这些好处。从自由民主的视界来看，户口制度在功能上等同于种姓制度，标识出二等公民群体--仅仅因为他们不幸生在农村。这根本上是不公正的。但该体制的捍卫者则认为，这一体制防止了棚户区和贫民窟的出现（像印度、墨西哥和印尼这些发展中国家，贫民窟是大城市伴随的特征），这终究使得中国的不发达地区的城镇受益，因为这样更容易留住人才。另一个论点是，相对富裕城市稳定有序的发展这一利益最终能够为了发展贫穷地区而再分配。有很多理由来质疑这种主张的经验基础。即使它们都是正确的，自由民族主义者也会要求取消户口制度，因为在当代自由理论中，平等公民权是所有价值之母。相比之下，如果它们事实上有助于消除贫困，儒家民族主义会容忍这样的安排。
 　　正如儒家民族主义者在有关国家内的平等公民权的问题上不太固执一样，他们还愿意尝试有别于在国际领域中的国与国之间平等主权这一自由理想的取径。当代国际关系理论家阎学通就援引先秦思想家（包括儒家但不限于儒家）来论证层级性国家体系，这既是更为现实的，也更是道德上可欲的。他以此就中国在国际关系中的作用引出教训，“中国不应该采纳美国当前的行动方式，口头上说所有国家是平等的，但在实践上总是看到一个主导性国际地位”。相反，中国应该公开承认，在一个层级性世界，美国是个主导力量，但这种主导还意味着，它有额外的责任，包括向穷国提供援助，确保无核国家的安全。与其强调与弱国的互惠，中国应该尝试赢得这些弱国的支持，允许在他们的赞同下适用有区别的国际规范。例如，在10加1（东盟和中国）的合作上，“中国被要求在东盟国家实施农业贸易零关税规范之前先行实施该规范。这一不平等规范使得10加1经济合作比日本与东盟之间的合作发展得更快。日本提出的与东盟间平等关税的要求使得它与东盟的经济合作进展放缓，落后于中国与东盟的合作进展”。  从儒家民族主义者的视界来看，国家间的这种不平等安排是可以得到辩护的，只要受这类政策影响的国家和其他国家都获得益处。
 　　总之，自由民族主义和儒家民族主义都捍卫确保基本人身自由的开放社会理想，但对公民间平等政治权利的重要性和国际体系中的国家间平等权利的重要性，两者存有差异。如果有区别的或层级性政治安排更好地确保“天下”这样的儒家价值观，那么，在那些有志于表达儒家价值观的国家的儒者眼里，这类非民主的安排是可以得到辩护的。
 　　2.3 儒家民族主义与法家民族主义
 　　尽管儒家民族主义是道德上可予以辩护但又不同于自由民族主义的取径，但它并非是当今中国民族主义的的主导形式。政治精英和儒家知识分子常常诉诸儒家议题，但流行的民族主义形式则是更为思想封闭的和怨恨性的。从知识上说，与其把流行的民族主义归咎于儒家，不如把它归咎于中国式法家--一种准极权主义的政治哲学，强调思想和行动的统一，靠严厉惩罚来统治，国家权力的建立根本不顾道德。  流行的民族主义作为一种情感乃是基于深植的受害感，源于鸦片战争后西方国家和日本的入侵。  按北京大学叶自成教授所言，“不能、也不该忘记历史，特别是现代历史上中国遭受羞辱的经历。这部分历史已经成为数代中国人民强国富国的力量之源泉”。  可以认为，政治统治者相当程度上应该对这种怨恨性民族主义的成长负有责任，比如，所倡导的教育体系旨在提醒中国在外国列强手中所遭受的耻辱，但同时却遗忘近时在共产党统治者手中的耻辱。  但该种教育几乎太成功了，现在，精英的道德主义的儒家修辞和大众层面的狭隘民族主义之间已经呈现很大裂缝。说《中国可以说“不”》的法家民族主义者，也不论会有什么样岌岌可危的道德考量，出版此类图书，销量高达数百万册。在中国，倡导“法家民族主义”的市场驱动型媒体是商业上最成功的。    正如曹清注意到的，“外交政策上的儒家修辞，尽管享有广义的学术支撑，却依然只是精英话语，有待普罗大众认同”。  世界的其他地方只能希望，儒家民族主义赢得中国人民的心灵。
 　　----------------------------------贝淡宁(Daniel A. Bell)，生于加拿大蒙特利尔，获牛津大学博士，现为清华大学伦理学和政治理论教授，清华大学比较政治哲学研究中心主任，上海交通大学志远人文艺术讲座教授。著有《超越自由民主》（上海三联书店，2009）、《中国新儒家》（上海三联书店，2010）和《东方遭遇西方》（上海三联书店，2011年即出）等。
 　　Chen Lai, Tradition and Modernity: A Humanist View, trans. Edmund Ryden (Leiden: Brill, 2009), p.358.
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