广聚淘园论坛8118a com:研究生习作：何义鑫·自由的诞生——论黑格尔关于“自我意识”之产生的分析对先验自由论的超越（公示论文，未经允许，请勿转载引用）

自由的诞生

——论黑格尔关于“自我意识”之产生的分析对先验自由论的超越

何益鑫 09210160011 中哲史

【摘要】：先验自由论不可避免地包含先验与经验的对立，也面临着形式主义的危险。黑格尔的自由理论正视并解决了这些问题。本文通过对《精神现象学》中黑格尔关于自我意识之产生的分析的讨论，提出其自由概念至少在三方面超越了先验自由论。

关键词：自由、自我意识、超越、欲望

一、先验自由论之困境：康德和费希特

启蒙运动以后，自由被认为是人的本性。自由的本性成为当时用以反对社会现状的有力工具。卢梭说：“人生来自由，却到处披着枷锁。”人在现实状态中的不自由，不是因为人的自由本性不存在，而是受到了种种来自自然界、人类社会，根本上说来自人的经验世界的种种限制。但是不自由毕竟是暂时的，自由的本质终归有光明的一天。但自由的本质最初只是反思得到的，是抽象的。

先验主义认为，自由这种对人的本性的本质规定，其依据来自先验主体性。康德是先验哲学的集大成者。康德哲学的任务一方面是为知识寻找可靠的先验基础，另一方面通过对知性的限制为实践理性的自由留出空间。在他看来，经验现象的世界是被必然性统治的世界，而道德实践的世界却是自由的世界。这里所谓的自由就是意志自由。因此，在康德那里存在着两个世界的对立，或者说必然性与自由的对立。事实上，康德的自由是对先验自我的规定，先验自我来自主体性的反思，因而也是先验的自由。1

康德的自由以先验自我为基础，费希特则试图对先验自我提出看法。2他认为，自由的自我意识不是通过反思得到的，反思恰恰以自我意识为前提。自我只有被他者承认才能发现自己是自由的。也就是说，只有通过他者、在他者中自我才能认出自己。费希特的这个观点试图在经验世界中通过个体间相互“承认”来为自我找到自由的基础。但是在费希特的理论中一直萦绕着先验与经验的鸿沟，他虽然有意识的地注意到两者的调和，但是没有最终解决两者的对立。在他那里，“承认”是包含在“绝对自我”之中的，是相对的、派生的，它只是提供了发现绝对自我的一个契机。在此之前，绝对自我已经先验的作为前提存在在那里了。虽然费希特在关于自由的很多问题上比康德走的远一些，但是先验自我的预设注定费希特对自由的理解逃不出康德自由意志的范围。

先验的自由论存在着难以解决的理论难题。首先，所谓“先验”本身就包含与经验相对的意思，两者之间有着难以跨越的鸿沟。如果自由是先验的，那么它是否在经验中有其基础，又是如何在经验中展开自身？其次，先验的东西往往其内涵是固定的，也是抽象的，因为它是作为现象世界之可能性的条件。那么抽象的自由如何能够概摄历史上的种种复杂的自由的形态？更为重要的是，如果作为先验自由之前提的先验自我本身就是难以获得确证的东西，先验自由如何能够依靠它而获得可靠性？可以说，这些问题是所有先验自由论者挥之不去的阴影。

黑格尔直面了这些问题。通过将“自由”视为“绝对精神”自我展开、自我实现的历史过程，视为在对立和对立之扬弃中不断自我丰富的辩证运动，视为绝对的必然，黑格尔回应了这些问题，从而超越了先验自由论。但是要完全明白黑格尔自由论的丰富内涵，理解其对先验主义的超越的真正价值，凭笔者现有的积累是远远不够的。因此，本文不准备为黑格尔对先验自由观的超越作全面的论证。本文的目标是通过对黑格尔关于自由的自我意识的诞生地，即“意识自身确定性的真理性”中关于自我意识之产生的分析来表明，在自由之初，黑格尔就已经深刻地超越了先验自由论。从某种意义上说，自由在黑格尔哲学中的诞生也意味着自由的真正诞生。

二、自我意识产生之现象：超越自然状态

在黑格尔看来，自由开始于自我意识的产生，而自我意识的产生不是单个自我意识在其自身之内的反思，而是源于自我与他者的相遇。两个自我意识的相遇表现为它者的闯入。它者的出现使“自我意识有另一个自我意识与它对立；它走到它自身之外。”3一方面这个闯入的自我意识是自我意识的一个对象，另一方面这个对象又具有于我是本质相同的。然而“自我意识最初是单纯的自为存在，通过排斥一切对方于自身之外而自己与自己相等同。”4因而他必须扬弃这个他者以便确认自己的存在。这种扬弃是双方面的，自我意识在如此行动的时候，作为他的对象的另一个自我意识也是如此行动。他们之间就存在的冲突。最终发展为为自我存在的证明而生死斗争。这些发生在“主奴关系”这一节中。

黑格尔的主奴辩证法是一个寓言5，借以说明自我意识的产生。这种产生不是历史的产生，而毋宁说是逻辑的产生。正是通过对这个过程的描述，黑格尔为我们展现了自由的自我意识之产生的条件和根据。

自由的自我意识要求超越人的自然状态。生死斗争毋宁说是对死亡的斗争。生命自然地畏惧死亡，不仅是因为死亡带走了身边拥有的东西，也带走了自身存在的真理。死亡是绝对的否定，对一切独立性的根本的剥夺，一切确定性在他的否定的阴影之下都消散了。死亡逼着自我意识返回自身，面对自我的恐惧。另一方面，自我意识是“不束缚于任何特定的存在的，不束缚于一般存在的任何个别性的，并且不束缚于生命的。”6初次相遇的冲突就是对自己的否定。因为每一方都从自己的角度出发，确定自身的存在。在自身确定的同时意味着否定另一方的存在，因为自身的确认恰恰是以否定对方为前提的。

这样，对自身的确认也就失去真理性了，因为这种自我确认没有没有得到他者的承认。于是自我意识就要在作为自然欲望的对死亡的畏惧和作为对自然超越的为承认而斗争中作出抉择。这种抉择当然是艰难的，但是自由就要在对外在束缚的解脱中，对外在障碍的排除中，对自然状态的超越中才能获得的。斗争的胜利者，赢得了两方面的自由，一是对自然欲望的自由，二是对他者的自由。他者因为在死亡面前的退缩，失却了自己的独立品格，否定了自己的自在存在，成为一种对另一方来说是物性的对象存在。于是作为自为意识的主人和作为依赖意识的奴隶就这样建立起来了。

然而故事没有就此结束，对自然状态的超越进一步在奴隶的实践中展开。主人对奴隶获得了统治地位，就奴隶来说，“主人是本质。因为独立的自为存在着的意识是他的真理。”7于是主人把奴隶放在他与物之间。奴隶对物进行加工，主人享用这些成果。而奴隶对物的加工过程正是对自然状态的超越。这个超越的过程就是劳动。在自然状态中，人与物的关系是直接的，对物的欲望也是直接的，表现为对物的直接否定即消耗。但是奴隶的劳动不是这样。物对他来说首先具有独立性，他对物的动作不是直接的否定，他只是作为主人与物之间的中间环节负责对物进行加工改造。因此他首先就要克服自身对物的直接的欲望关系。在这种忍耐的劳作中，奴隶的这种与物的直接的自然欲望得到了超越。“劳动是受到限制或节制的欲望，亦即延迟了的满足的消逝，换句或说，劳动陶冶事物。”8对他来说，物的独立性恰恰是自我意识获得独立的契机。因为对具有独立性的物的否定见证了自我的存在。通过陶冶物，“在持久的状态下把自己建立为一个否定者，由此他自己本身便成为自为存在的东西。”“这个自为存在在陶冶事物的过程中得到了实现。”9这样，主奴关系发生了倒置，主人失去了主动性，他的存在现在成了依赖性的东西；而奴隶超越着自然欲望，做了主人该做的事情。

现在我们看到，无论是主人在生死斗争中的获胜还是奴隶通过劳动获得自为存在的自由，都是通过对自然状态或者说自然欲望的超越实现的。但是对自然状态的超越只是在生死斗争和劳作中获得独立性和自为性的基础，是自由实现的现象。而超越自然状态的根据，或者说生死斗争的动力，则在于对欲望的欲望。

三、自我意识之感性动力：欲望欲望

自我意识是绝对的自为存在，在他的眼中容不下其他独立自存的东西。因为“它是那些被形成的独立的环节之否定的本质。”10然而另一个自我意识作为他者出现在自我意识的面前，自我意识经验到了他的独立性。这种独立性本是与我的独立性一致的。由于他的独立，我的世界成了一个不是完全为我的世界，因为有另一个独立自存的“我”。另一个我是对我的绝对的自为存在的否定，因为这种绝对的自为存在是在对我的对象的独立性的绝对否定中形成的。也就是说，自为存在以剥夺它者的独立性为基础。为了继续保持自为存在的真理性，自我意识必须扬弃另一个自我意识。“自我意识只有扬弃它的对方（这对方对于它被表面是一个独立的生命）才能确信它自己的存在。”11这种倾向表现为欲望。

“自我意识就是欲望。”12自我意识的这种欲望不是指向物的占有和消耗，物的世界在他看来已而自身就包含了否定性。自我意识的这个欲望指向另一个自我意识。“自我意识只在一个别的自我意识里才获得它的满足。”13这种欲望是对欲望的欲望。而欲望欲望的本质是要取消并扬弃对方的独立性。“确信对方的不存在，它肯定不存在的本身就是对方的真理性，它消灭那独立存在的对象，因而给予自身以确信。”14但是这种否定不是杀死对方。杀死对方只是以直接否定物性存在的方式对对方的抽象否定，而不是扬弃。意识的扬弃，是对被扬弃者的本质的占有，被扬弃者也能在结果中的到保存。于是扬弃对方就意味着剥夺他的自为存在，占有他的自我意识，使它为我而存在，使自己的自为存在成为他的本质和真理。这种扬弃是通过对方自己否定自己的独立性而实现的。通过扬弃对方，“自我意识确信它自己变成了（客观的）真理。”15

正是欲望这种感性的存在，使自我意识在生死斗争中获得对自然状态的胜利。但是寻求单方面的承认注定是不可能的，因为自我意识与自我意识的关系本质上是自我意识与自身的关系、我与我的关系，自我意识的这种欲望最终只有在平等的相互承认中才能得到真正满足。于是欲望作为感性的东西为自我意识的自由之路的进一步展开提供了感性的动力。但是欲望欲望是欲望的现象或者说手段，而不是欲望的本质。欲望的本质是欲望自我，即寻求自身的确定性。

四、自我意识之本质：否定性的回归或确定性

如果说经验世界中的物的存在是自在的话，这种自在是相对的，它首先作为意识的对象出现。而“就对象是直接的自在而言——无论这对对象是感性确定性的存在直觉的具体事物、或知性的力——它毋宁被表明为真正的并不存在，而这种自在反而证明它自身仅仅是为他物而存在的一个方式。”16在经验的过程中，意识看到物的生灭变化，无常迅速，物自身不能保持自身的独立持存。物在其自身之内没有本质。在这个过程中，物的存在的真理性消逝了。物的确定性的根据不在物本身。

与此相反的是，意识开始把自身作为对象，从而赢得一种确定性。“这种确定性和它的真理性是等同的；因为确定性本身就是它自己的对象，而意识本身就是真理。”17这种确定性是意识与自身的统一。意识在统一中看到了自身的真实存在，发现了自身的持存。这就是自我意识的最初出现。于是“意味阶段的单纯的存在，直觉阶段的个别性和与个别性相对立的普遍性，以及知性的对象空虚的内在世界都不复被当做本质，而只是作为自我意识的诸环节，这就是说，作为一些抽象的东西或有差别的东西，这些东西对意识本身同时是没有存在的没有差别的或纯粹消逝着的东西。”18自我意识发现其为感性和知性事物的本质，感性和知性事物是为自己而存在的。于是自我意识有了自为存在。“感性世界对自我意识说来是有持存性的，不过只是现象而本身没有存在的东西。”19

可见，自我意识的最初出现恰恰是在对外在存在之独立性的否定的基础上发生的。“自我意识是从感性的和知觉的世界的存在反思而来的，本质上是对他物的回归。”20这里的反思不是主体性的行为，而就是感性和知觉世界之否定。从他物的回归是对他物真理性的否定，在此基础上自我意识建立自身的确定性。因此自我意识具有纯粹的否定他者的本质。它的自身确定性只有在对直接的感觉和知觉对象的否定，亦即对外在事物之独立性的剥夺中获得和保持。于是物与物的对立以及物与我的对立现在只是自我意识的非本质的一个环节，“差别也只有在它之内才有独立。”21

这样，在自我意识与外部经验世界，或者说自我意识与以自我意识为本质的外部非本质现象存在之间又达到了和解。

自我意识的产生本质上就是对外部的绝对否定。因此当两个正在产生的自我意识相遇之时，两者就发生了冲突。每一方都想通过对对方的否定保持自在自为的存在，使对方成为为自己的。这种倾向的感性表现就是欲望。在这个意义上，“自我意识就是欲望一般。”22而寻求自身的确定性也就是欲望之本质。

五、对先验自由论的超越

从上面的分析，我们可以发现黑格尔关于自我意识之产生阶段的分析至少在三个方面超越了先验的自由论。

首先，“欲望”概念超越了先验—经验的理解模式。在先验自由论看来，自由是人的先验本质，人之为人的本质规定里就有自由。这种自由最本质的体现是意志自由，即理性或意志自我决断的自由。但是由于这种属性的规定是先验的，本质上反思的经验中的自由能力的先验化，它缺乏经验的基础。因而先验的自由有其武断的一面，对此的态度只能是相信。黑格尔把自由的诞生即自我意识的产生看成是感性的欲望的结果，看成是“欲望欲望”的产物，这就在感性世界中找到了自由的动力和根据。说自由是一种感性欲求的结果，毋宁说这种感性欲望是自由自我展开的、自我实现的表象。虽然这里黑格尔对自我意识的产生的描述不是历史事实的描述，但是欲望无疑是落脚于经验世界的一个抽象。黑格尔的欲望概念既克服了经验与先验的对立（因为没有先验的假定），又说明了自由是欲望、欲望间的自由，是建立在人与人之间的或者说建立在社会公共体之上的，因而自由是主体间性23。

第二，自由是辩证展开的、不断自我丰富的运动。在先验自由论看来，自由是人性的形式，是人皆有、无论地域时代，自由的内涵是固定而抽象的。而在黑格尔看来，自由不是一蹴而就的，它是伴随着绝对精神的自我展开、自我实现而实现的。自由是绝对，精神的展开过程就是自由的实现。因此自由又是运动。在自由的诞生地，自我意识使自己与自己分化对立，使自我意识面对自我意识，进而又扬弃这种对立。自我意识的对立及其扬弃表现的正是绝对精神自我展开的辩证运动，而这个运动同时也是自由的开始和实现，是自由这个概念由抽象逐渐具体的过程。自由的内涵因而是发展的、具体的。在黑格尔看来，不但是每个时代的人享有不同的自由度，每个时代对自由的理解也是不同的，因为自由是一个发展过程，而不是主观规定。

第三，自由与自我同一。先验自由论往往是以先验的主体自我为基础的，先验自由是先验主体的规定性和性质。但是在黑格尔看来，“自我”与“自由”在诞生之初就是同一的，没有本质与性质的分别。人的诞生也就是自由的诞生。在诞生之初，自我意识表现为对外物的否定性，通过剥夺外物的自在存在确认自身的自为存在。对物的这种否定就是对物的自由，因为物的独立性无疑是自我意识自身的障碍。当自我意识在他者中经历到自身，并最终扬弃自身时，自我意识的自为存在进一步得到确认，而自我意识的自由也就得到进一步的彰显。因此，自我的形成与自由的诞生是同一个过程。它们的基础都是“从他物的回归。”而且都表现为对他物的独立性的否定。

上面对黑格尔自由概念的分析，以其对先验自由论的超越的理解当然是不够全面的。但是我们可以看到，仅仅是上面的分析就能够看出黑格尔自由理论对先验主义在诸多方面的超越。因此黑格尔使“自由”这个概念重获了新生。在某种意义上，黑格尔对自我意识产生的分析是自由的真正诞生地。

1 邓晓芒虽然指出康德的自由具有三个层面的含义，即先验自由、独立自由和自由感，但是无疑先验自由相对于其它含义来说是本质。参见邓晓芒《康德自由概念的三个层次》，《复旦学报》（社会科学版）2004年第二期。

2 参见张汝伦《黑格尔在中国》p133-134。《中西哲学十五章》，上海：上海书店出版社，2008年8月第一版。

3 黑格尔《精神现象学（上）》（贺麟、王玖兴译），p123。北京：商务印书馆，1979年6月第2版。

4 《精神现象学（上）》P125。

5 科耶夫认为主奴关系不但是人类社会的事实上的开端，也是隐藏在人类历史背后的真实的过程。人类社会就是奴隶逐渐通过斗争获得对主人的独立和自由的胜利的过程。且不说这样的理解把绝对精神的内在运动仅仅狭隘化为个体间的矛盾冲突，将复杂的历史进程简单化为抽象为单一的模式，就是在现实的社会开端也不可能是这样的。人生来就是社会关系中的人，他生活中的同类至少包括亲密的家人。对于他来说不可能有他者初次闯入这样的事情发生。因为他向来就与他者共同存在。因此，黑格尔在这里描述的绝对不可能是人类社会的现实产生过程。科耶夫对《精神现象学》的解读见《黑格尔导读》（姜志辉译），南京：译林出版社，2005年12月第2版。对科耶夫《精神现象学》的一个政治哲学的批判考察见高全喜《论相互承认的法权》，北京：北京大学出版社，2004年12月。

6 《精神现象学（上）》p125。

7 《精神现象学（上）》p129。

8 《精神现象学（上）》p130。

9 《精神现象学（上）》p131。

10《精神现象学（上）》P120。

11《精神现象学（上）》p120。

12《精神现象学（上）》p120。

13 《精神现象学（上）》p121。

14 《精神现象学（上）》P120。

15 《精神现象学（上）》p121。

16 《精神现象学（上）》p115。

17 《精神现象学（上）》p115。

18 《精神现象学（上）》p116。

19 《精神现象学（上）》p116。

20 《精神现象学（上）》p116。

21 《精神现象学（上）》p118。

22 《精神现象学（上）》p117。

23 参见《中西哲学十五章》p134-138。

参考文献：

黑格尔《精神现象学（上）》（贺麟、王玖兴译），北京：商务印书馆，1979年6月第2版。

邓晓芒《康德自由概念的三个层次》，《复旦学报》（社会科学版）2004年第2期。

张汝伦《中西哲学十五章》，上海：上海书店出版社，2008年8月第1版。

科耶夫《黑格尔导读》（姜志辉译），南京：译林出版社，2005年12月第2版。

高全喜《论相互承认的法权》，北京：北京大学出版社，2004年12月第1版。

张世英《自我实现的历程——解读黑格尔<精神现象学>》，济南：山东人民出版社，2001年第1版。