2017服装厂家招代理:周伯戡 08 ：佛教初传流布中国考

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四、早期中译的佛典
佛教在第二和第三世纪的中国平民中流行时，我们不清楚佛教僧侣中有多少是汉人。根据后赵石虎在位时（335－349）的一场辩论，王度提出汉、魏时期，只准西域人出家，汉人不能出家：‘往汉明感梦，初传其道，为听西域人得立寺庙都邑，以奉其神。其汉人皆不得出家。魏承汉制，亦循前轨。’（注63）第四世纪末，在王谧与桓玄一场辩论中，桓玄说：‘曩者，晋人略无奉佛，沙门徒众，皆是诸胡，且王者不与之接。’（注64）说明晋初，禁止汉人出家的法律仍被沿用。但是这条法令执行的有多严格，值得怀疑，曹魏时的朱士行就是一个与此法条规定抵触的例子。
然而，此法条也说明在汉朝时，已有相当多的汉人出家，为数可观到政府必须要制订此法律禁止汉人出家。因此，在汉朝对汉文佛典的需求必定相当急迫。在这点上，早期汉译的佛教经典提供我们可贵的材料，让我们从经典的内容来了解早期的中国佛教的特色。
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在唐代国家祭祀与“淫祀”之间，还存在着一些中间层面，即为数众多的为地方政府所承认的祠祀
严佛调
丹阳人笮融
职业教徒汉僧西行求法的朱士行
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严佛调：又称严浮调。为文献所见之我国最早的出家人。临淮（安徽盱眙）人，生卒年不详。幼年颖悟，敏而好学，信慧自然，遂出家修道。据《开元释教录》卷一所述，师于后汉灵帝光和四年（181），与安息国优婆塞都尉安玄共译《法镜经》二卷、《阿含口解十二因缘经》一卷，师任笔受。中平五年（188），在洛阳译出《濡首菩萨无上清净分卫经》等书，此外，又撰有《沙弥十慧章句》一书。
◎附︰汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第四章（摘录）
《祐录》亦称浮调绮年颖悟，敏而好学，信慧自然，遂出家修道。《祐录》〈沙弥十慧章句序〉，题曰严阿只梨浮调所造。是浮调乃汉人出家之最早者。据此王度奏疏，谓汉朝不听汉人出家，实不确也（或桓灵时佛教势盛已弛此禁也）。《沙弥十慧章句》乃浮调所撰，此亦中国撰述之最早者。据其序，谓安侯传教，唯《沙弥十慧》未闻深说。
调以不敏，得与贤次。学未浃闻，行未中四，夙罹凶咎，遘和上忧。长无过庭善诱之教，悲穷自潜，无所系心。于是发愤忘食，因闲历思，遂作《十慧章句》。
浮调既学佛（‘学佛’二字首见于〈法镜经后序〉）于世高，听讲禅数，唯十慧则未详闻，故此撰书（《祐录》著录一卷）。其序中又谓‘十慧之文，广弥三界，近观诸身’，则乃禅观之书也。考谢敷〈安般守意经序〉有‘建十慧以入微’之句，该经世高所出，中有十黠，谓数息、相随、止、观、还、静、四谛也。十慧似即十黠。浮调所撰，即在申明世高之遗旨（世高译之《阿毗昙五法行经》别有十黠，按其内容，当非浮调之十慧）。
《法镜经》者，调所笔受。《十慧章句》，调所自撰。现存南北朝以前记载未言其自行译经，吴时〈法句经序〉谓‘昔蓝调安侯世高、都尉、佛调，译胡为汉，审得其体。’（见《祐录》〈七僧传〉作安侯、都尉、佛调三人，‘蓝调’二字疑衍。）晋·道安称其出经‘省而不烦，全本巧妙。’（《祐录》十三）此均据其共译《法镜经》而言，未言其曾独自出经也，至隋·费长房始著录其所译《古维摩经》等六部（合《十慧》为七部），其中《内习六波罗蜜经》，《安录》入于失译中，不知长房何因知其为调所译，余五部多大乘经，不似安侯、都尉风味，且早佚失，疑长房所言只系悬揣（其中一部乃据古录及朱士行录，然长房自言未亲见二录）。然古时译经，仅由口授，译人类用胡言，笔受者译为汉言，笔之于纸。故笔受者须通胡语。浮调时人称为善译，则或擅长胡语，巧于传译，而为中华译经助手之最早者。夫调能译，且以佛理著书，又为发心出家之最早者，则严氏者，真中国佛教徒之第一人矣。
参考资料：
1.《出三藏记集》卷二；《高僧传》卷九；《历代三宝纪》卷二；算沙斋〈中国最早的佛学著作及其内容问题──‘十慧’之谜〉（《万行》杂志第五十三期）；镰田茂雄着·关世谦译《中国佛教史》(一)第一章第六节；E. Zurcher《The Buddhist Conquestof China》。
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4.佛教和道教（第四节 汉朝文化 ）
秦汉时期，佛教和道教相继出现。道教大约形成于东汉中期，因起初它是以黄老学说为基础，吸收传统的鬼神观念和迷信方术而被称之为“黄老道”。汉初统治者多信奉黄老道。东汉末年，道教分为三大支派，一支为太平道，以《太平经》为经典，以张角为教主，在黄河流域传道；一支为五斗米道，因凡信奉者须出五斗米而得名，创立者为张道陵，奉老子为教主，以《道德经》为主要经典，在边郡、汉中一带传教。五斗米教因张道陵称受太上老君之命为“天师”，故亦称“天师道”；再一支是以于吉为教主，在长江下游传教。
道教的教徒多为贫苦大众，太平道教和五斗米教更尤为东汉末年农民起义的组织形式和思想武器。
佛教在公元前六世纪左右产生于印度。公元前三世纪左右开始向外传播。公元前后的两汉之际开始从西域传入中国。佛教产生于印度，经由中亚传入中国新疆地区，西汉末年传入内地。
佛教入中国后，最早的信徒多为帝王贵族，如楚王英“喜黄老学，为浮屠（佛）斋戒祭祀”，桓帝则在“宫中立黄老浮屠之祠”。当时的人把佛当作一种祠祀，近于神仙方术；并且把佛教教义理解为清虚无为，“省欲去奢”，与黄老学说相似，因此浮屠与老子往往并祭，而“老子夷狄为浮屠”的传说也颇流行。
桓、灵之世，安息僧安世高、大月氏僧支谶等相继来中国，在洛阳翻译佛经，汉人严浮调（他是见于记载的最早出家的汉人）受佛学于安世高，参预译事。从此以后，佛教经典翻译，才算正式开始。不过汉代所译佛经，仍然掺杂了许多祠祀的道理，佛教与道家仍然被联系在一起。所以东汉末年的《牟子理惑论》虽然反对神仙方术，但仍用老庄无为思想来发挥佛教教义。
初平四年（公元193年），丹阳人笮融为徐州牧陶谦督广陵等郡漕运，他断盗官运，大起浮屠祠，造铜浮屠像，用复免徭役来招致信徒，“由此远近前后至者五千人余人，每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里，民人来观及就食且万人，费以巨亿计”。这是中国佛教造像和大规模招致信徒之始。
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《洛阳伽蓝记》的写作缘起
《洛阳伽蓝记》是我国历史上极有影响的一部记游题材的文学作品，是与《水经注》、《齐民要术》相齐名的北魏王朝百余年统治期间所绝无仅有的三部杰作之一，一直为世人所瞩目。它以洛阳佛寺四十年的兴废为题，通过对当时的政治、经济、文化和社会生活由盛到衰的情况以及北魏同周边的国家与地区之间的关系等等进行详尽的记述生动地反映并再现了一个时期的一个王朝、一个京师乃至一种宗教的演变过程。它虽有五卷之数，却无繁琐之文；既有优美之文笔，更有丰富的内涵、珍稀的史料。
然而，这样的一部作品却出自一位当时并无名气的北魏期城太守杨衒之之手，实在是有点不可思议。虽然说，杨衒之曾经担任过北魏的抚军府司马、秘书监和奉朝请，但这同他创作《洛阳伽蓝记》又有什么关系呢？既然他自称“才非著述，多有遗漏”，为什么却能创作出如此成功的作品？究竟是什么促成了《洛阳伽蓝记》的创作呢？我想，我们还是亲临其境，先到杨衒之生活的那个时代巡视一番再说不迟。
一　洛阳佛寺的盛况
我们的故事发生在古都洛阳。
洛阳位于神州大地的中部，不但在地理位置上是全国交通之要塞，而且它自古以来都是全国的政治、经济、文化和军事重镇，战略地位极其重要。据史料记载，洛阳原本与中国的其它地方一样，并没有佛寺的存在，只是到了东汉时期，这种状况才有所改变。
公元六八年，汉明帝派人将佛教请入了京城，随后又为佛教建造了在华的第一个根据地──白马寺。从那时候开始，佛教信仰便在汉朝王室之中流传开来。后来，随着全国政局的动荡，佛教又逐渐地向民间扩展，并不断地呈现出燎原之势。虽然由于传统的儒家和黄老思想的影响，不但使汉人无权出家，而且也使佛教自上而下的传播遇到了难以想象的阻力，无法迅速地在民间得到普及，以至于到晋怀帝永嘉]末年的时候，洛阳的佛寺也才不过四十二所而已，但佛教的这种发展迟缓的态势很快就被打破了。
公元四九五年，北魏孝文帝迁都洛阳，继而推行了一系列汉化措施，从而给佛教创造了一个不可多得的迅猛发展的机遇──不仅寺塔如雨后春笋般地纷纷涌现，而且其建筑也无比地奢华。
关于这一点，且不说别的，就单是灵太后于公元五一六年亲率百官而在洛阳城内的太灶之西表基立刹并于次年落成的永宁寺就足以令人叹为观止。其“架木为之，举高九十丈，有刹复高十丈，合去地一千尺”的“九层浮图”在一马平川的豫西平原，即使人们“去京师百里”，也足以“遥见之”。这么高的佛塔，明帝与太后如果凭栏而眺，又怎能不“视宫内如掌中，临京师若家庭”呢？如果单是高耸入云，也便没有什么可大惊小怪的了，而它却不仅仅如此。对于我们平民百姓来说，更为重要的，是它那非凡的气魄。但见塔上“有金宝瓶，容二十五石。宝瓶下有承露盘三十重，周匝皆垂金铎。复有铁鏁四道，引刹向浮图。四角鏁亦有金铎，铎大小如一石瓮子。浮图有九级，角角皆悬金铎，合上下有百二十铎。……殚土木之功，穷造形之巧。佛事精妙，不可思议；绣柱金铺，骇人心目。至于高风永夜，宝铎和鸣，铿锵之声，闻及十余里”。而与此九层浮图相比，永宁寺的佛殿则更是辉煌，简直可以说，即使“须弥宝殿，兜率净宫”，也“莫尚于斯”。
虽然一座永宁寺并不足以说明当时的奢侈，但就是这座永宁寺，所耗的资财居然“不可胜计”，如果再加上“其数甚众”的官方与私人所修之寺塔，那该是什么样的规模呢？资料统计表明，公元五一八年前后，洛阳共有佛寺五百余所，而它在最多的时候曾一度达到过一千三百七十六所。这样的数目，难道不是空前绝后的吗？
二　佛教兴盛的社会背景
那么，洛阳佛寺星罗棋布、雄伟壮观的原因何在呢？
俗话说：冰冻三尺，非一日之寒。北魏境内能于顷刻之间树立起三万余所寺院、平添二百万之众的僧尼、翻译出一千九百多卷的三藏教典，难道是偶然的吗？若真是如此，杨衒之又为什么要在《洛阳伽蓝记序》中赫赫然写上“逮皇魏受国，光宅嵩洛，笃信弥繁，法教愈盛。王侯贵臣，弃象马如脱屣；庶士豪家，舍资财若遗迹。于是，昭提栉比，宝塔骈罗，争写天上之资，竞摸山中之影，金刹与灵台比高，广殿并阿房等壮，岂直[17]木衣绨绣、土被朱紫而已哉”这段话呢？很显然，如果没有长时间的竞相奉佛的社会风气，佛教就不可能走上畸形发展之路，更不可能招致人们的种种非议。
可是谁能想到，对佛教如此热衷的北魏统治者鲜卑贵族原来竟和以“佛是戎神”“所应兼奉”的“出自边戎”的后赵之主石虎一样，并没有什么佛教信仰，他们之所以会产生重大的思想转变，千方百计地推广佛教信仰，是因为取得了统治地位的北魏政权一方面要争取民族的团结、国家的安定，另一方面又要与奉行儒学、黄老思想的汉人有所区别的缘故。正是由于谋求发展和保持特色这双重需要的作用，北魏统治阶层才大胆地接受了佛教。
作为开国之祖神元皇帝之后，道武帝拓跋珪在公元三八六年统一北方而正式建立大魏政权的时候尚且对佛教一无所知，自然，对佛教的信仰就更是无从谈起。不过，随着其与东晋交往的日渐频繁，这位道武帝不但知道了佛教、了解了佛教，而且还亲自归信并竭力倡导了佛教。他不但向泰山的僧朗致礼问候，下诏给赵郡的法果，令其担任绍隆佛法、统领众僧的沙门统，而且，即使在外出途中遇到了沙门，不管有没有名气，这位一国之君也都要一一“致敬”，从不怠慢。
道武帝的奉佛对他历代继承人起了很大的带动作用，他们往往多方效法，甚至还极尽崇佛之能事。明元帝在位时，法果被晋升为僧统，而倍受崇敬的沙门不但在京都平城周围新造了许多佛像，而且还担起了敷导民风、民俗的重担。太武帝在中国历史上是非常有名的，他的有名并不是因为他信佛信得特别，而是因为他第一个展开了大规模的灭佛运动。但就是这样的一个帝王，在刚登基的时候，对于佛教，尤其是佛教中的禅师，他还是相当崇信的，否则，他是不可能请玄高禅师担任太子的老师的。虽然他由于众所周知的原因而于后来转奉了道教，甚至“普灭佛法”，使得“塔庙在魏境者，无复孑遗”，但因其为时甚短，大量的佛教经像、财物等等也都被成功地隐藏并保存了下来，所以它实际上并没有造成佛教元气的大伤，从而为佛教的复兴留下了足以燎原的火种。果不其然，公元四五二年，新上台的文成帝做的第一件事便是下诏兴佛：“制诸州、郡、县于众居之所各建佛图一区，任其财用，不制会限。其好乐道法、欲为沙门者，不问长幼，出于良家、性行素笃、无诸嫌秽、乡里所明者，听其出家。”文成帝之所以要这么做，是因为他的观点与别人有所不同。他认为：“为帝王者，必祗奉明灵，显彰仁道。其能惠著生民、济益群品者，虽在古昔，犹序其风烈。是以春秋嘉崇明之礼，祭典载功施之族。况释迦如来功济大千、惠流尘境？等生死者，叹其达观；览文义者，贵其妙明。助王政之禁律，益仁智之善性，排斥群邪，开演正觉！故，前代以来，莫不崇尚，亦我国家常所尊事也。”因此，为了“化恶就善，播扬道教”，他明确地指示全国：“大州五十，小州四十人，其郡遥远台者十人，各当局分。”
就在文成帝打破了汉人不准出家的陈规之时，北魏在建寺造像方面的开支与规模也在不断地扩大。比如：公元四五四年秋天，文成帝“敕有司于五缎大寺内为太祖以下五帝铸释迦立像五，各长一丈六尺”，一共用去“赤金”达“二万五千斤”之多；公元四六六年，献文帝在平城“起永宁寺，横七级佛图，高三百余尺，基架博敞，为天下第一；又于天宫寺造释迦立像，高四十三尺，用赤金十万斤，黄金六百斤”；皇兴年间，献文帝“又构三级石佛图，榱栋楣楹，上下重结，大小皆石，高十丈，镇固巧密，为京华壮观”。……到了公元四七七年的时候，“京城内寺，新旧且百所，僧尼二千余人；四方诸寺，六千四百七十八，僧尼七万七千二百五十八人”。虽然北魏中央政府后来迁到了洛阳，但佛教阵容日渐庞大的趋势却丝毫也没有减弱，不但没有减弱，反而被推波助澜到了空前的程度。
在北魏迁都之初，“善谈老庄，尤精释义”的孝文帝就因为暂住于王南寺东面的金庸城而无法抵御来自寺院的诱惑，经常前往“论义”，有时，还与名德沙门“谈论往复”。其嗣宣武帝也是“笃好佛理”，时常“从禁中亲讲经论，广集名僧，标名义旨”，让人一一记录。后来，为了在洛阳南面伊阙山为高祖、文昭皇太后、宣武帝营造三座工程巨大的石窟，政府竟不惜动用了八十万二千三百六十六个工次、花费了二十四年的时间！在这样的奉佛之风劲吹之下，王公大臣能不对佛教崇尚有加、人们事佛的狂潮又怎能不席卷全国呢？难怪到了公元五一五年的时候，“徒侣愈众”的北魏佛教竟拥有了一万三千七百二十七所寺院，比四十年前翻了一番还多。
不论人们怎样评价当时的佛教形势，人们都不可能否认，在北魏前所未有的风起云涌的奉佛运动中，最有代表性也最能反映人们崇佛风尚的，就是洛阳永宁寺。永宁寺的壮观和雄伟在当时世界上是除了皇宫之外的其它任何建筑都无法相提并论的，就连那位虽是“起自荒裔”却也“历涉诸国”而“靡不周遍”的一百五十岁的禅宗第二十八代祖师菩提达磨“来游中土”而初涉洛阳之时也情不自禁地为它“金盘炫日，光照云表；宝铎生风，响出天外”的“奇功”而“歌咏赞叹”，甚至还“口唱‘南无’，合掌连日”，更何况是别人呢？
人们不禁要问，北魏佛教的发展如鱼得水，仰仗的是不是当权者的提倡和支持呢？回答是肯定的，但并非全是如此，因为上层的支持充其量也只不过是催化催化而已，是不可能破天荒地树立起佛教的信仰的。在这个过程中，真正能使佛教得以迅速发展的不可能只是政府的倡导，更为主要的，则是普遍存在于北魏社会的严酷现实、佛教理论的现实性优势以及佛教对来自于政府的支持的迫切需要。
任何人都非常清楚，作为外来的东西，如果抛开了官方的支持而去独立谋求自身的生存和发展，佛教就不可能存在至今，更不会有它的今天。人们更应看到，北魏是长期处于战乱之中的我国北方的五胡之一，处在阶级压迫和民族压迫这两座大山之下的广大人民本来就生活得极为艰辛，却还要忍受战火的蹂躏而朝不保夕，这就在客观上促使了人们向佛教靠拢，不断地增加对宣扬慈悲、平等与自由的佛教的信赖之情。至于那些帝王将相等显贵之流，尽管他们可以“擅山海之富，居川林之饶，争修园宅，互相夸竞”甚至“崇门丰室，洞户连房；飞馆生风，重楼起雾。高台芳榭，家家而筑；花林曲池，园园而有。莫不桃李夏绿、竹柏冬青”，但他们有谁能像“臣有两手，唯堪两匹，所获多矣”的侍中崔光那样廉洁呢？如果不客气地说，他们的大多数都只不过是些想通过对佛教的所谓的“信奉”而使自己富贵千秋的贪积无厌之徒，要不，章武王、陈留侯怎会在太后大赏群臣之时因“负绢过性”而“蹶倒伤踝”呢？谁不知其奉佛的一举一动几乎都是“往返累宿，銮游近旬”呢？在农民的庄稼被“步骑万余，来去经践，驾辇杂沓，竞骛交驰，纵加禁护，犹有侵耗”的情况下，“士女老幼”能不“微足伤心”吗？
既然“厮役困于负担，爪牙窘于赁乘。供顿候迎，公私扰费；厨兵幕士，衣履败穿。昼喧夜凄，罔所覆藉；监帅驱捶，泣哭相望。霜早为灾，所在不稔；饥馑荐臻，方成俭敝”而“自近及远，交兴怨嗟”，既然人民的生计日益难谋，那么“逃役之流，仆隶之类”又岂能不为“避苦就乐”而纷纷遁入佛门，致使建寺之风“虽有显禁，犹自冒营，……比日私造，动盈百数”呢？
问题是相当严重的，严重到了连阎罗王都心急火燎的地步。针对佛教当时所存在的问题，阎罗王曾痛心疾首地向洛阳禅林寺僧人道弘抱怨说：“虽造作经像，正欲贪人财物。既得它物，贪心即起。既怀贪心，即是三毒不除、具足烦恼。”对此，任何有一点头脑的人都不难看出，他所谓的具足烦恼之人不正是那些身在佛门心在名利的投机分子吗？怪不得到了公元五一八年之时，“僧寺无处不有”的北魏所出现的“寺夺民居”的现象会达到“三分且一”，它们“或比满城邑之中，或连溢屠沽之肆，或三五少僧共为一寺”，使“梵唱屠音，连檐接乡。……非但京邑如此，天下州镇，僧寺亦然”，使佛教过去的那种“阐教多依山林”的传统遭到了破坏，代之而起的，却是充满人间气息的恋慕城邑的风气，原来竟是这些人在兴风作浪！
事情正如我们今天所知道的那样，世界上并非只有“湫隘是经行所宜，浮喧必栖禅之宅”。可是人终究是人，有了形形色色的冒牌“修道者”“利引其心”而“莫能自止”的普遍存在，“俗眩虚声，僧贪厚润”的现象也便很快地在佛门中蔓延了开来。所以，为了给后人树一前车之鉴，使其不再步北魏之后尘而在宗教问题上酿成大错，《魏书·释老志》便发出了虽是无可奈何却也是按捺不住的无声的控诉，它说：“正光已后，天下多虞，王役尤甚。于是，所在编民，相与入道，假慕沙门，实避调役，猥滥之极，自中国之有佛法，未之有也！”
三　沧桑之变
然而，“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺”。自古以来，盛筵尚难再，胜地岂能常？正当北魏佛教发展得如火如荼之时，全国却惊雷大作、烈焰蒸腾。而待其“灰飞烟灭”之后，过去繁华的京都洛阳早已“城郭崩毁，宫室倾覆，寺观灰烬，庙塔邱虚，墙被蒿艾，巷罗荆棘”，除了“野兽穴于荒阶，山鸟巢于庭树。游儿牧竖，踟踌于九逵；农夫耕老，艺黍于双阙”之外，再也没有什么能够展现在人们面了。
面对昔日桑田所变成的沧海，虽然痛心疾首者有之、顿足捶胸者有之、莫名其妙者也同样有之，但能够像杨衒之那样深究其因的却未必有之。人们莫不感到困惑：一度是那么兴盛的佛教，太武帝想灭都灭不了的佛教，何以会在转瞬之间就悄无声息了呢？
俗话说：纸里包不住火。北魏佛教的确很繁荣，无可否认，但它的这种繁荣却和整个北魏的社会一样都是表面的繁荣，在这种泡沫式繁荣的背后则隐藏着复杂而深刻的危机。其危机之大者，莫过于寺僧数量的激增所带来的不安定因素。
我们知道，在任何一个人口相对稳定的国度里，僧侣数量的大幅度增加都将不可避免地使直接从事生产的劳动力锐减，并很快影响到国家的经济建设、财政收入等等许多方面。就在经济形势日益恶化的同时，为了应付整年累月的战事和寺塔修建的需要，政府却又不得不增加开支，这怎能不更加助长那些依然在土地上耕种却再也不堪忍受日益沉重的赋役负担的人逃亡到寺院的风气呢？如果这种态势持续发展，就势必要造成增税和逃役之间的恶性循环，削弱国家的整体实力，最终使全社会“无执戈以卫国，有饥寒于色养”。而与此同时，那些为国献身的将士家属也一味地向自己的信仰需要低头，拼命地给正在高涨的崇佛大潮推波助澜，不断地“舍居室以施僧尼”，使得京城的宅第房舍差不多都变成了寺院，即所谓的“略为寺矣”。
随着北魏全国范围的“寺宇壮丽，损费金碧；王公相竞，侵渔百姓”的风气愈演愈烈，社会矛盾的激化、国家政权的衰亡将是在所难免。“时运不齐”，则“命途多舛”。深深得益于上层社会的扶植才发展起来的佛教事业的命运不可能不跟着它政治靠山的坍塌而急转直下，丧失其往日的风采。在这场空前的劫难中，就连达磨祖师当年所赞叹的那座“极佛境界，亦未有此”的洛阳永宁寺，也早在一场大火中化成了灰烬，荡然无存，更不要说别的寺院了。直到这个时候，人们才似乎对太武帝的奉佛可以招致“五服之内，鞠为邱虚；千里萧条，不见人迹”的预感若有所悟，但这对于大势已去的北魏政权又有何益呢？当初，人们的用心是何其良苦；而现在，事情的结局却是何等的悲惨！这难道不值得人们深思吗？难道除了太武帝之外，北魏就没有人对佛教的畸形发展有所觉察吗？
这样的人当然是有的，在北魏统治集团的内部，能够对“皇舆迁邺”的衰局有所预感而主张对佛教加以一定限制的爱国之士实际上并非少见，只是他们的好心都被当成了驴肝肺罢了。
站在儒家立场上的李崇建议说，“宜罢尚方雕靡之作，颇省永宁土木之功，并减瑶光瓦材之力，兼分石窟镌琢之劳及诸事役非急者”，以便使“辟雍之礼，蔚尔而复兴；讽诵之音，焕然而更作”。以国家为重的阳固认为，如果要“救饥寒之苦”、“存元元之民”，政府就得带头“绝谈虚穷微之论，简桑门无用之费”。侍中崔光也曾劝谏说，只有“罢劳形之游，息伤财之驾”，才有可能国泰民安。张普惠在《上疏谏崇佛法不亲郊庙》一文中愤愤不平地说，“殖不思之冥业，损巨费于生民。减禄削边，近供无事之僧；崇饰云殿，远邀未然之报”是极不明智的，“从朝夕之因，求祇劫之果”哪里比得上“先万国之忻心以事其亲，使天下和平、灾害不生”来得实在呢？而作为北魏的大司空、尚书令，王澄则更是直言不讳。他在《奏禁私造僧寺表》中一针见血地指出，盲目崇拜是导致佛教“侵夺细民，广占田宅”的症结所在，是“有伤慈矜，用长嗟苦”的愚蠢举动。……他们的言辞，我们不可谓不情真意切，不可谓不语重心长，可是却非常地遗憾，最高当权者竟没有把这些大臣的忠告放在心上，而是任凭社会矛盾的积累和发展。他们天真地以为，“讲寺之中”会“有凶党”，都是“奸淫之徒，得容假托”的结果，是不必在意的，也是不可能完全避免的。在这种心态的支配下，他们对来自下面的种种慷慨陈词不但不予褒奖，反而还在有时以惩相加，致使无人再敢“冒犯”。
就这样，百姓生无宁日，各种矛盾迅速积累、激化，终于使北魏王朝的统治大厦开始倾斜并崩塌下来；而酝酿已久的永熙之乱的爆发，则有力地敲响了北魏政权行将寿终正寝的丧钟。
四　因缘会遇
公元五四七年，因行役洛阳而故地重游的杨衒之，面对“钟声罕闻”的故国京都及其寺观庙堂，再想想过去那梵音缭绕的繁华盛况，禁不住悲惜地垂起泪来。这也难怪，一贯是主张只有先做到“知其真伪，然后，佛法可尊，师徒无滥；即逃役之徒，还归本役”才有可能使“国富兵多，天下幸甚”的杨衒之能不因抚今追昔而感慨万千吗？或许，正是因为那过深的感触才促使他萌生了“追叙故迹”的念头。
令人欣喜的是，杨衒之的努力并没有白费。他克服了重重困难，不但搜集到了所需的足够材料，而且还通过可以和《水经注》相“肩随”的文笔，以当时洛阳的主要寺院为核心，“先以城内为始，次及城外，表列门名，以远近为五篇”，凡是和“朝家变乱之端，宗藩废立之由，艺文古迹之所关，苑囿桥梁之所在，以及民间怪异、外夷风土”相关之事，他都“巨细毕陈”，使之“本末可观”，“足以补魏收所未备，为拓跋之别史”，而不仅仅是些“可资学士文人之考覆”的普通的“遗文逸事”，从而出色地完成了“假佛寺之名，志帝京之事”的《洛阳伽蓝记》一书的写作。不难想象，假如没有良史之材，倘若不曾担任过秘书监之类的官职而对当时的档案管理及其材料有所熟悉，如果对当时的文艺和社会生活缺乏高度的重视、敏锐的洞察、深入的了解、深刻的理解和体会，杨衒之就不可能会创作出既主次分明、详略得当而又内涵丰富的《洛阳伽蓝记》，更不会有什么可以补《魏书》之不足而为司马光的《资治通鉴》所选用的价值了。
所以，杨衒之创作《洛阳伽蓝记》的目的，不仅仅是要给当时的政客文人注射一点冷静剂，更为重要的，则是想让后来之人吸取北魏的经验教训，不再重蹈其覆辙。这如果用杨衒之自己的话来说，就是：“麦秀之感，非独殷墟；黍离之悲，信哉周室！京城表里，凡有一千余寺；今日寮廓，钟声罕闻！恐后世无传，故撰斯记。”
作者:恒毓（博士）
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 东汉魏晋南北朝时期职业教徒的阶层分析
王青
刊《中国史研究》1997年第1期，转自象牙塔
马克斯·韦伯(Max Weber)通过对世界宗教的研究后得出结论：在社会地位与对不同宗教世界观的接受倾向之间，有着一种显而易见的明确的联系。这种联系主要取决于接受者对宗教教义的选择[1]。
然而在中国宗教史上，宗教徒对不同宗教的选择并非完全是取决于教义。分析东汉魏晋南北朝时期职业教徒的阶级成份和入教动机，我们就可以发现，宗教制度对信徒的选择起着很大的作用。可以说，它是决定职业教徒社会阶层的关键因素。
我们知道，同为信徒，但对宗教的介入程度并不一样，至少可以区分出三个层次。第一类为专业的神职人员，他们制定、解释并宣传教义，主持各种宗教仪式，宗教乃是他们的全部生活，他们乃是宗教最坚定的捍卫者和支柱。第二类为虔诚的信仰者，其思想观念的核心是建筑在宗教观念的基础之上的，他们定期参加各种宗教活动，并积极参与布施。第三类是一般信仰者，他们仅仅只是在思想的某一层面上受宗教熏染，接受宗教的某些观点，偶尔参加宗教仪式；甚至只是把宗教当作一种时尚，作为生活的点缀。考察一下东汉魏晋南北朝时期佛教和道教的专业神职人员的身份，其阶层的差异是很明显的。这种阶层差异不仅表现在两种宗教之间，也表现在同一种宗教的不同阶段，因此，差异并非是由于佛教和道教在教义上有明显不同而引起的，而是由于两者在宗教制度上存在不同的缘故。到南北朝后期，道教模仿佛教的寺院制度建立起自己的宫观制度时，佛道两教职业教徒之间的社会差异就渐渐缩小了。
一
东汉魏晋南北朝时期佛教神职人员的构成并不是一成不变的，它随着佛教组织体系和统治者佛教政策的发展而有所变化。在汉魏时期，职业僧人基本上是由主要来自西域的外来和尚所构成。从《高僧传》所记载的汉魏时期的17位僧侣来看，几乎全为外国人[2]。这一方面是由于当时政府的政策性限制。据《晋书》卷九十五《艺术·佛图澄传》所载王度上石虎的奏章称：“佛，外国之神，非诸华所应祠奉。汉代初传其道，唯听西域人得立寺都邑，以奉其神，汉人皆不出家。魏承汉制，亦循前规。”[3]另一方面，是由于当时的佛教经济组织制度尚未完善，佛教僧侣尚未获得各种特权的缘故。
时至两晋，随着政府禁令的解除与佛教信仰的广泛流播，佛教组织制度的进一步完善，中国人出家的情况渐渐增多。两晋时期的佛教僧侣的阶级构成，呈现出较为复杂的情况。据《释迦方志》卷下《教相篇》记载，西晋时期，两京僧尼数为3700多人，至东晋，全国的僧尼数24000。这其中，似有出身于晋朝一流士族的僧侣[4]，如竺潜，“字法深，姓王，琅琊人，晋丞相武昌郡公敦之弟也。”[5]释道宝，“本姓王，琅琊人，晋丞相道之弟”[6]。释僧（契—大+石）：“姓傅氏，北地泥阳人，晋河间郎中令遐之元子也。”[7]然细加考察，这其中有不尽可信之处。据《晋书》卷六十五《王导传》，王导有弟二人，“颖、敞，少与导俱知名，时人以颖方温太真，以敞比邓伯道，并早卒。”并没有提到还有一个出家为僧的弟弟。至于竺潜，《世说新语·德行篇》提到过他，注谓：“不知其俗姓，盖衣冠之胤也。”显见不是王敦之弟，是否为衣冠之胤也很值得怀疑。因为在晋朝这样重视郡望门第的社会中，衣冠之胤不会连俗姓都不知道。竺潜经常出入于高门贵胄之间，交游极广，为了与衣冠子弟来往，极有可能假托士族，自抬身份。实际上，两晋的僧侣大部分还是出身于寒门，如卫士度，“本司州汲郡人，陆沉寒门，安贫乐道，常以佛法为心。”[8]竺僧度，“姓王名晞，字玄宗，东莞人也。虽少出孔微，而天姿秀发。”[9]竺僧敷“未详氏族。”[10]家庭经济也普遍较为困窘。如释僧肇，“京兆人，家贫常以佣书为业。”[11]昙戒：“姓卓，南阳人，晋外兵部棘阳令潜之弟也。居贫务学，游心坟典。”[12]而且其中有很多乃是早失父母的孤儿，最有名的例子是名僧道安：“姓卫氏，家世英儒，早失覆荫，为外兄孔氏所养。……至年十二出家。”[13]另外如于道邃：“敦煌人，少而失荫，叔亲养之，遂孝敬竭诚，若奉其母。至年十二出家，事兰公为弟子。”[14]竺法旷：“姓睾，下邳人，寓居吴兴，早失二亲，事后母以孝闻。家贫无蓄，常躬耕垄畔，以供色养。”[15]“释道恒，“蓝田人，……恒少失二亲，事后母以孝闻。家贫无蓄，常手自画缋，以供瞻奉。……至年二十，后母又亡，行丧尽礼，服毕出家。”[16]还有一些虽不能断定为孤儿，但却自小得不到父母的照顾，最终也皈依了佛门。如释慧远，“年十三随舅令狐氏游学许洛，……便与弟慧持投簪落彩，委命受业。”[17]
僧侣出家的原因一般来说有以下几类。第一类为生活中出现了非常事件，常见的为疾病与死亡，也可能是某种神秘事件，导致信仰的产生或改变。竺叔兰，“本天竺人，……兰少好游猎，后经暂死，备见业果，因改励专精，深崇正法。”[18]竺僧度，“时独与母居，孝事尽礼。求同郡杨德慎女，……未及成礼，苕华母亡，顷之，苕华父又亡，度母亦卒。度遂睹世代无常，忽然感悟，乃舍俗出家，改名僧度。”[19]第二类为受高僧的感召。昙戒，“因闻于法道讲《放光经》，……遂深悟佛理，废俗从道，伏事安公为师。”[20]竺道生，“值沙门竺法汰，遂改俗归依，伏膺受业”[21]。第三类为家庭影响。如释玄高，“母寇氏，本信外道。始适魏家，首孕一女，即高之长姊。生便信佛，乃为母祈愿，愿门无异见，得奉大法。母以伪秦弘始三年（401）梦见梵僧散华满室，觉便怀胎。至四年（402）二月八日生男……年十二辞亲入山。久之未许……经涉两旬，方卒先志。”[22]显然，释玄高的母亲和长姊对他皈依佛教有着重大影响。第四类为时尚风气的影响。如赵正，“字文业，洛阳清水人，或曰济阴人。年十八为伪秦著作郎，后迁至黄门郎，武威太守。……后因关中佛法之盛，乃愿欲出家，（苻）坚惜而未许。及坚死后，方遂其志，更名道整。”[23]然而，更多人出家是由于经济原因。上文我们说过，僧侣中有很大一部分乃是孤儿，自小出家，也就是说，很多僧侣在其人生观、世界观尚未正式形成之前就已经选择了佛教作为自己的终身职业，这显然不是由于信仰而导致的皈依。从出家者中孤儿极多这一现象分析，他们选择出家可能是出于经济原因，成为职业僧侣之后，起码能保障最低的生活条件而自下而上下去。当然，孤儿的尘世牵挂较少，也是孤儿出家较多的原因之一。从上引材料我们也可以看出，早期成为佛教职业教徒的并非是农民，往往是寒门地主，如法祖、法雅等；或孤苦无依的孤儿，如道安等。前一类人有可能是自觉和主动的，是出于信仰或其他原因而决然入道，后一类人则是被迫的和不自觉的，是为了解决生存的困境而选择了佛教作为终身职业。
然而，孤儿的出家是要有条件的，由于收养者在一段时期内需要承担起抚养孤寡的义务，因而必须具有一定的经济实力，而佛教早期的财产集体所有制使其具备了这一条件。和道教不同，佛教僧侣为了遵守“安贫乐道”的誓约，将所有的财产归于集体，而且，自佛教传入中国起，西域僧人就开始参与估贩等商业活动。如自西域来华的安清，“吴末行至扬州，使人货一箱物，以买一奴。”[24]《弘明集》卷一牟子《理惑论》也说：“今沙门……取贱卖贵，专行诈诒。”至晋以后，僧尼经商的情况有了进一步的发展。刘义庆《幽明灵》[25]卷三载：“吴北寺终祚道人……时桓玄在南州禁杀牛，甚急。终祚载数船钱财，窃买牛皮还东。货之，得二十万。”东晋荀氏的《灵鬼志》云：“石虎时，有胡道人驱驴作估于外国。”[26]商业经营所得的暴利与受施的大量财物在寺院经济集体所有制的情况下，使得寺院具有招纳孤寡的经济基础，这是大量寒门和赤贫者涌入佛门的一个主要原因。当然，寺院对孤寡的抚恤并不是纯粹的慈善行为，在寺院大量财富渐渐转化土地资本的情况下，这些被抚养的孤儿往往就成为寺院的无偿劳动力。如道安在入寺之初，“驱役田舍，至于三年，执勤就劳，曾无怨色。”[27]这样招纳孤寡的行为就成了一种高效的投资，使得寺院的财富有进一步的增加。
时至南北朝时期，佛教寺院获得了经济上的种种特权，据《广弘明集》卷二四徐陵《谏仁山深法师罢道书》云，凡僧尼“寸绢不输官库，升米不进公仓。”“家休大小之调，门停强弱之丁，入出随心，往还自在。”而且，寺院聚敛所得的财富渐渐转化为土地资本和商业、高利贷资本，庄院经济开始确立，佛寺成为拥有巨大经济实力的经济实体。这造成了佛教僧侣阶级构成的巨大改变，农民开始成为僧侣的主体。《魏书》卷一一四《释老志》载，北魏末年，很多编户为了躲避调役，纷纷出家。“正光以后，天下多虞，王役尤甚，于是所在编户，相与入道，假慕沙门，实避调役。”这一时期，僧尼的人数有了迅猛的发展。刘宋的僧尼数为36000，南齐为32500，梁为82700，陈为32000，北魏达到200000，北齐为300000，如此大量的僧尼，其中大部分显然是逃避赋税和徭役的农民，这在《高僧传》中也可看出端倪。这一时期的高僧中，有很多明确记载其出身农民甚至奴隶，有的甚至举家出家。如释法晤，“齐人，家以田桑为业……晤年五十丧妻，举家郁然慕道，父子七人，悉共出家。”[28]释慧安，“未详何许人，少经被虏，属荆州人为奴，执役勤紧，主甚爱之。”[29]另外，寺院接纳孤儿这种情形则并没有改变，如释法显，“十岁遭父忧，……倾之，母丧”[30]。释僧覆：“少孤，为下人所养”[31]。释僧镜，“姓焦，本陇西人，迁居吴地。……家贫母亡……服毕出家”[32]。释僧彻：“姓王，太原晋阳人。少孤，兄弟二人寓居襄阳”[33]。释法期，“姓向，蜀郡陴人，早丧二亲，事兄如父。十四出家。”[34]释玄畅，“姓赵，河西金城人也，少时家门为胡虏所灭，祸将及畅，虏帅见畅而止之曰：‘此儿目光外射，非凡童也。’遂获免，仍往凉州出家。”[35]释道汪，“姓潘，长乐人，幼随叔在京，年十三投庐山远公出家。”[36]释法献，“姓徐，西海延水人。先随舅至梁州，乃出家。”[37]因此，僧侣阶层的出身较之两晋时期有所下降。
不过，那么多的僧侣当中，也有一些祖先或父辈为贵族的，如释僧远，“姓皇，勃海重合人，其先北地皇甫氏，避难海隅，故去‘甫’存‘皇’焉。”[38]竺道生，“本姓魏，钜鹿人，寓居彭城，家世仕族。父为广戚令，乡里称为善人。”[39]释僧渊，“本姓赵，颍川人。魏司空俨之后也”[40]。释法安，“姓毕，东平人。魏司隶校尉轨之后也。”释慧球，“本姓马氏，扶风郡人，世为冠族。年十六出家。”[41]释宝亮，“本姓徐氏，其先东莞胄族，晋败，避地于东莱弦县。亮年十二出家，师青州道明法师。”[42]释法通，“本姓褚氏，河南阳翟人，晋安东将军扬州都督 之八世孙也家世衣冠，礼义相袭。……年十一出家”[43]。释僧审，“姓王，太原祁人，晋骠骑沈之后也”[44]。释智称，“姓裴，本河东闻喜人，魏冀州刺史徽之后也”[45]。释慧弥，“姓杨，弘农华阴人，汉太尉震之后裔也。年十六出家。”[46]释道敬，“本琅琊胄族，晋右将军王羲之曾孙，避世出家。”[47]而这又可以分为几种类型。第一类，祖上为高门而魏晋以后衰微的。如弘农杨氏、扶风马氏均为汉时著名大族，但至魏晋已经衰微，政治影响和社会地位都称不上一流士族，至梁时能否享受贵族特权已不得而知。赵俨虽为曹魏功臣，与辛毗、陈群、杜袭齐名，人称“辛、陈、杜、赵”，曹芳时官至司空。但赵俨先以议郎为曹仁参军事，正始以后老疾求还，显然为魏朝忠臣而与晋主不睦，其氏族在晋朝以后即湮没无闻。毕轨为曹爽死党，高平陵之变后，被司马懿诛三族，释法安当是偶尔漏网的毕氏的子孙，在晋朝没有入仕的条件，当然也丧失了贵族特权。另一类在本地为高门，因迁居而丧失了原有的社会地位。皇甫氏为北地大族，但避难海隅后需要改名，显然已经丧失了原有的社会地位。竺道生虽说世为士族，但其原居地为钜鹿，从其父亲的职位和侨居地彭城来看，在晋朝最多也是次等士族，而且南迁较晚，在东晋南朝也无特殊的政治和社会地位。这些贵族的出家同样不能排除是经济原因。第三类是真正的高门。琅琊王氏、太原王氏、河东裴氏、河南褚氏在东晋属一流士族，这类士族的出家当有信仰或政治上的原因。太原王氏的出家就可能与家族在东晋末年的政治性灾难有关。
如上所述我们可能看到，因为经济原因而成为职业教士，这在世界宗教史上似较为特殊，但中国佛教史上，却是一个最普遍的出家动因，这显然与中国佛教的宗教制度、统治者的宗教政策等密切相关。
二
与佛教比较，道教没有剃度、受戒等仪式的出家程序，圣俗之区别并不明显，但也的确存在着专业的神职人员。尽管道书中对道士的出身门第等往往或编造，或攀附，借以自抬身价，不能尽信，但其中也不乏较可信的材料可以证明道士的阶级成份。从这些材料中我们可以看出，一般而言，他们的出身似远较佛教僧侣为高。
方士中出身于掾史等下层官吏的占很大比重。以《后汉书》卷八十二《方术列传》为例，任文公，州辟从事，后为治中从事，辟司空掾。许扬曾为酒泉都尉，后为都水掾，杨由为郡文学掾。郭玉，为太医丞。但更多的属于中高级官吏，这其中有中央政府的中高级官吏，如郭宣先被拜为郎中，不从，后为光禄勋。光禄勋为九卿之一，秩为中二千石。李郃，县召署幕门侯吏，汉中太守召署户曹史，后迁尚书令，又拜太常，元初四年，代袁敞为司空。可说其官位已达人臣之极。李固，为新城长，后至奉车都尉，官秩为比二千石。樊英，拜五官中郎将，官秩为比二千石，称疾笃，诏以为光禄大夫（秩同样为比二千石），赐告归。单飏，举孝廉，稍迁太史令、侍中，侍中之职为比二千石，后出为汉中大夫，后拜尚书，东汉之尚书，地位极为重要。唐檀，举孝廉，除郎中。郎中品秩虽低，但接近皇帝，地位并不低。又有地方上的中高级官吏。如谢夷吾少为郡吏，被太守第五伦擢为督邮，举孝廉，为寿张令，后迁荆史刺史、钜鹿太守，秩二千石。公沙穆举孝廉，迁缯相、弘农令，又迁辽东属国都尉，属国都尉秩比二千石。韩说，举孝廉，迁江夏太守，秩二千石。董扶，被何进征拜为侍中，后为蜀郡属国都尉。在这些方士中，大部分都是二千石以上的高官。而且很多人都是孝廉出身，按照东汉时期的选官制度推测，他们在乡里的社会地位也不会低。不过，上述诸人至多只能算是方术化官僚，其生活来源主要依靠地租俸禄。但是，即便在汉末的职业方士中，也有许多是出身下层官吏而中途改行的，或者是放弃了出仕的机会而选择方士的职业。
曹操所招致的方士基本上算是真正的职业方士，因为在他统治期间的曹魏似已形成了官方宗教的雏形。全国的方士郗俭主领，而且为其建立起专用的宗教场所——茅舍。当然，曹操的本意并不是为了宗教的发展，而是为了达到控制的目的。据《博物志》卷五载，曹操招致的方士名单如下：
上党王真，陇西封君达，甘陵甘始、鲁女生，谯国华陀、东郭延年、唐 、冷寿光，河南卜式、张貂、蓟子训，汝南费长房、鲜奴辜，魏国军吏河南赵圣卿，阳城郗俭字孟节，庐江左慈字元放。
一共是十六人。除明言赵圣卿为魏国军吏以外，我们再来看看其他几位方士。“王真，字叔坚，上党人也。少为群（疑作郡）吏，年七十乃好道。”[48]“蓟达，字子训，齐国临淄人……少仕州郡，举孝廉，除郎中，又从军，拜驸马都尉。”[49]费长房，“曾为市掾”[50]；华陀，“沛相陈珪举孝廉，太尉黄琬辟，皆不就。”[51]出身下层官吏和有入仕机会的的方士占1/3。而其中如左慈这样的方士，“少明五经，兼通星纬”[52]，有机会接受良好的教育，显见不会出身于贫苦之家。
在吴国，有杜契，曾被孙权用为立信校尉[53]。魏伯阳，“本高门之子，而性好道术，不肯仕宦。”[54]沈建，“丹阳人也。世为长史，而建独好道，不肯仕宦。”[55]等等，都属于低等官宦。
在有组织的道教教团中，其教主往往同时是官吏。如张鲁、张修。《三国志·魏书·张鲁传》：“益州牧刘焉以鲁为督义司马，与别部司马张修将兵击汉中太守李固，鲁遂袭修杀之，夺其众。”“鲁遂据汉中，以鬼道教民，自号‘师君’”
再来看晋朝以后的道士。净明忠孝道的教主许逊，“以晋武帝太康元年起为蜀郡旌阳县令。”[56]许逊之师吴猛，“仕吴为西安令。”[57]灵宝派系的重要道士如鲍靓，为南阳中部都尉、南海太守[58]。葛玄，“本属琅琊，后汉骠骑僮侯庐让国于弟，来居此土。七代祖艾即骠骑之弟，袭封僮侯。祖矩，安平太守、黄门郎。从祖弥，豫章等五郡太守。父焉字德儒，州主薄，山阴令，散骑常侍，大尚书。代载英哲，族冠吴史。”[59]此一族谱当然不甚可靠，但丹阳葛氏在当地属于大族应当没有问题。葛洪，“祖系，吴大鸿胪。父悌，吴平后入晋，为邵陵太守。……檄洪为将兵都尉……迁伏波将军……元帝为丞相，辟为掾。以平贼功，赐爵关内侯。……咸和初，司徒导召补州主薄，转为司徒掾，迁谘议参军……先为散骑常侍，领大著作，洪固辞不就……闻交趾出丹，求为句漏令。”[60]上清派主要道士中，魏夫人为晋司徒魏舒之女，修武令刘幼彦之妻，杨羲则为琅琊王（后为简文帝）司徒公府舍人[61]。主要成员许氏家族为句容县大族。《晋书》卷八十《许迈传》云，许迈“家世士族，而迈少恬静，不慕仕进。”而许迈之弟许穆为“晋护军长史”。许穆子“郡举上计掾主薄，并不就。”其孙许黄民，“年二十一，仕郡主薄，察孝廉，石头仓丞，南蛮参军，临沮令。”[62]
东晋后期的孙恩变乱，参与者是以孙氏家族为领袖而形成的道教组织的信徒。孙恩与孙秀同族。孙秀，“起自琅琊小史，累官于赵国。”[63]这一集团的早期宗教领袖孙泰也是一位地方官吏，“广州刺史王怀之以泰行郁林太守。……道子以为徐州主薄。……稍迁辅国将军、新安太守。”[64]后期领袖卢循是司空从事中郎谌之曾孙[65]，显然也属于士族阶层。当然，他们在东晋一般只能算是次等士族，由于种种原因，被侨姓一流高门占据了原本属于他们的高层地位，因而只能在宗教中寻找权力欲的满足。
类似例子尚可举出许多。从以上材料我们可以看出，道教人物出身于官僚士族阶层的远较佛教为多。在当时，道教教主也是一个获利颇丰的职业，但他们成为职业方士的原因往往是纯粹出于信仰，或者是政治上遭受挫折，或者是为了牟取暴利，像佛教教士那样为了解除或改变极端贫困的生活状态而成为方士的极少。这与佛教相比具有巨大的差异。为什么会出现这种差异呢？分析一下道教的宗教制度便可明了。
三
在宫观制度确立之前，道教的组织制度可以分为两大类型，一类是以天师道为代表的祭酒制，以天师为首领，下有治官、祭酒分统道民。《三国志》卷八《魏书·张鲁传》载：张鲁“以鬼道教民，自号‘师君’。其来学道者，初皆名‘鬼卒’。受本道已信，号‘祭酒’。各领部众，多者为治头大祭酒。……不置长吏，皆以祭酒为治，民夷便乐之。”可见这一制度的特征是职业道士兼具道师和官吏两重身份，与信徒形成半宗教、半官民的关系。从原则上说，祭酒身份的获得，主要是根据其在教的年资，但实际上，由于以祭酒代长吏，长吏出身的教徒显然比一般教徒更有可能获得祭酒的位置。另一类是各地小型宗教集团所普遍采用的师徒制，其形式类似于手工业者的行帮。应该说，在这一类宗教制度下，首领身份的获得决定于其方术技巧的高下、个人人格的吸引力。然而，在汉魏六朝这样一个高度重视门第身份的社会中，教主的门第身份对树立权威、培养教徒的信仰起着极为重要的作用。
祭酒制的实行有赖于一个原已存在的合法组织的支持，随着建安二十一年张鲁被击败，其合法的地方行政长官地位已经丧失。诸多教民迁徙北方，原有的地方行政机构不再存在，祭酒制实际上丧失了存在的基础。张鲁政权垮台，道民北迁，这不仅意味着政教的分离，同时也意味道原本行之有效的宗教经济体制的解体。汉中天师道中，在行政机构的约束之下，道民的 信等宗教收入乃是宗教集体所有，可以用于设置义舍、义米等宗教活动，从而招致更多的信徒而获得更多的收入，保证宗教组织的良性发展。一旦没有了行政约束，集体所有制便宣告瓦解，信徒的赈济、施舍往往成为祭酒的私有财产，宗教活动成为祭酒谋取私利的手段。曹魏末年张鲁后裔发布的《正一法文天师教戒科经阳平治》一文指责当时的祭酒道官“但贪荣富、钱财、谷帛、锦绮丝绵，以养妻子为务。掠取他户民赋，敛索其财物，掠使百姓专作民户，修农锻私，以养妻奴。自是非他，欲得功名荣身富己。”《老君音诵戒经》也提到一些道官祭酒任意取人金银财帛，“而治民恐动威逼。教人、愿匹帛、牛犊、奴婢、衣裳，或有岁输全绢一匹、功薄输丝一两，众病杂说（税）不可称数”。由此可见，在失去了行政约束的情形之下，宗教教职成为道官营求一己之私利的工具，从而导致信徒对各种宗教活动尤其是施舍不再热心，对职业道士缺乏尊重。《太上洞渊神咒经》卷八还为此威胁道：“道言，己卯、丙寅、丁亥之年，有八千人横死，坐不遵道法，天租不输，跪愿不还，许而不与，妄问鬼神，取人财物，不作功德，不经斋戒……与师作食，食不精洁，或有而不出，出而不好。”可见，没有行政组织支撑的祭酒制是不能长期维持的。尽管天师道高层领导依然谋求恢复旧祭酒制，但实际上已经是不可能了。这一时期天师道在北方的组织虽然还保留着祭酒的旧称，但在实际上，由于政治身份的丧失，职业教士与信徒之间的官民关系已不存在，它业已演变为另一类形式，即师徒制。我们来观察一下魏夫人在南渡之前的宗教活动即能说明这一点。
魏华存乃天师道祭酒。陶弘景《登真隐诀》卷下云：“正一真人三天法师张讳告南岳夫人口诀。”原注云：“天师于阳洛治教授此诀也。按夫人于时已就研咏洞经，备行众妙。而方便宣告太清之小术，民间之杂事者，云以夫人在世尝为祭酒故也。”而魏华存在南渡之前的宗教传承很明显是师徒相承的形式：“夫人心期幽灵，精诚弥笃。二子粗立，乃离隔室宇，斋于别寝。后众真下降，而清虚真人王君为之师，授以《太上宝文》、《八素隐书》、《大洞真经》、《灵书八道》、《紫度炎光》《石精金马》、《神虎真文》、《高仙羽玄》等经。”[66]据清虚真人王褒的传记，得知其师为西城王君，其云：“后隐洛阳山中，感南极夫人、西城真人并降，南极夫人乃指西城曰：‘君当为王子登之师，子登亦佳弟子也。’”[67]从名号上分析，王褒之师西城王君应该为来自汉中或蜀郡的原天师道教徒。西城如指的是西城郡，那它原属于汉中，直到曹操灭张鲁后才分汉中为西城和汉中二郡。如果西城指西城山的话，那么西城山在益州，《茅山志》卷十云：“益州西城山，即西极总真之府。”两地均为天师道的大本营。由此我们可以知道。从西城王君与王褒开始，祭酒制已经演变为师徒制了[68]。
在旧的祭酒制中，祭酒亦即职业道士的权威受到地方政权的支持，但失去了政权支持的师徒制相对来说，方术技巧、个人魅力和门第身份的作用就大大突出了。最有说服力的例子乃是许逊的净明忠孝道。许逊在四十二岁那年担任了蜀郡许阳令，后大概因杜弢寇蜀而失去了官职，回到家乡。围绕他形成了一个小的宗教集团，其信徒以故吏、仆人、亲戚为主。从许逊教团中，我们可以明显看出宗教地位与政治、社会地位的同一性。
东晋以后，道教借鉴了佛教的组织方法，开始逐步形成宫观制度。宫观制度的前身据《广弘明集》卷十二唐释明《决对傅奕废佛僧事并表》称，始自张陵。其云：“李老事周之日，未有玄坛；张陵谋汉之晨，方兴观舍。故后汉帝中，有沛人张除客游蜀土，闻古老相传云：昔汉高祖应二十四气，祭二十四山，遂王有天下。陵不度德，遂构此谋。杀牛祭祀二十四所，置以土坛，戴以草屋，称二十四治。治馆之兴，始乎此也。”而统治者为道士立馆，我们可以上溯到魏武、孙权为道士所立的茅舍、静室。《汉武帝外传》载：“孟节为人质谨不妄言，魏武帝为立茅舍，使领诸方士。”《仙鉴》卷五载：“介琰，……暂过吴，吴主孙权礼之，为琰起静室。”然而，这一类茅舍、静室的设置目的仅仅在于为道士提供一个良好的修道环境，并非如张陵所建的二十四治具有宗教组织的作用。要真正使宫观成为道教的组织单位，其关键在于使宫观成为一个经济实体，即拥有土地、奴仆等生产资料，或者是固定的租税收入，能够不仅仅依靠施舍这种不定期的供给就能存在和发展。
南北朝期间，道馆制度有了很大的发展。据记载，刘宋时代即出现了一大批道馆（观），如陆修静于永明五年（461）在江西庐山建馆（后名简寂馆）。宋明帝刘彧于泰始三年（467）在京城建康北郊为陆修静建崇虚观，又于泰始中（465-471）在浙江绍兴为孔灵产建怀仙馆等。萧齐时代，出现了一大批新的道馆。如齐高帝萧道成于剡县为褚伯玉立状平馆，于茅山为薛彪之建金陵馆，于茅山为蒋负刍建宗阳观。齐武帝萧赜永明中（483-493），太守王亮、县令顾撝为李景游建栖真观，齐明帝萧鸾建武五年（498）于茅山为薛彪之建洞天馆等，至梁陈时代，梁武帝萧衍为陶弘景于茅山建朱阳馆，为许灵真于茅山立嗣真观，为天师十二世孙张裕于虞山建招真观。陈武帝为徐师子立崇虚馆等。卿希泰等人根据陈国符所辑《道学传》佚文作过一个统计，南朝有名之道馆共47个，其中宋代所建4个，齐代8个，梁代25个，陈代4个，不明时代者6个。此外梁武帝普通六年（522）道士正张绎在茅山立《九锡真人三茅君碑》[69]，其碑阳除刻有张陵九、十世孙及服食道士、栖真道士23人以外，还刻馆主59人，精舍（馆、观另称）女官9人，共68人，从中能见到有名称的道馆精舍68个，除少数几个与《道学传》名称相同之外，绝大多数皆不同，证明它们是另一批道馆。此与《道学传》所载47个道馆相加，即有道馆100余个[70]。
这些道馆从修道场所到经济实体这种演变最早始于什么时期，因为材料缺乏很难考知，但至少在陶弘景之时，茅山道馆就已经初步具备了作为经济实体的条件。据《真诰》卷十一，陶弘景在注中自叙其在茅山的道馆有田十余顷，“亦于此随水播植”。除此之外，还有赠予的吏役，据《华阳陶隐居内传》，陶弘景离京去茅山时，齐宜都王除赠裘、镜之外，还“给在山吏役数人”，武陵王等亦“致遗人力经纪”。《上清道类事相》卷一《仙馆品》引《道学传》云：衡岳“九真观，晋陵曲阿人王灵屿字善宝之所住，专修上道也。敕给馆民二百馆户，金缯香药，事事丰多。”在北朝，孝文帝太和十五年（491），诏令崇虚寺移于都南桑乾之阴，岳山之阳，永置其所，给户五十，以供斋祀之用，可招诸州隐士九十人。这也就是说，崇虚寺从此年之后，可以固定有五十户的租税收入，有九十人可以免除徭役，这就基本保证了寺观日常生活的维持。
随着宗教组织的这一转变，职业道士的身份也开始转变。因为道观同时作为一个经济实体，它需要廉价甚至无偿的劳动力。对于平民来说，成为职业道士可以逃避税役，维持最基本的生活需要，同时又有成为高等僧侣的可能，所以，平民成为职业道士的人数大为增加。另外，由于这一时期，道教的圣俗区别转严，虽无须如佛教那样断发剃度吃素，但职业道士需要不事婚宦，这一点，也给贵族官僚成为职业道士带来了困难。楼观道是北方宫观制度发展得比较成熟的教派，它的成员就有与佛教相接近的趋势。这首先表现于教徒入道的低龄化。据《仙鉴》卷三十载：“道士梁谌者，字考成，京兆扶风人也。……大魏元帝咸熙初（此处有误），事郑法师于楼观，时年十七。”“道士孙彻者，字仲宣，不知何许人。……前赵初光（应作光初，318-330）中师事王先生，方十八岁。”“道士王延，字子元，扶风人也，才九岁，好道，西魏孝文帝大统三年（538）丁巳入道，师正懿先生陈宝炽，至十八肄业于楼观。”“道士李顺兴，京兆人，……年十一，与道士籍。”“法师严达，字道通，扶风人也……后魏明帝永兴（409-413）中入道，年始二十。”“道士张法乐者，南阳人……才及成童之年，托迹楼观。”在师徒制这种组织中，在十一岁到二十岁这段时间，要成为职业道士几乎是不可能的，他们最多作为信徒而存在。其次，我们上文说到，职业教徒的低龄化说明他们对于宗教的选择不是信仰上的原因，更多的是出于经济上的考虑。在楼观道的道士中，几乎没有一个是官吏出身，也没有出身于高门士族的记载。而在南方，宫观制度较为完备的衡岳，其中的道士同样没有官吏和高门士族出身的记载。这充分说明，职业教徒阶级身份已经有所变化。
但是，道教的寺院经济远远没有佛教完善，实力也远不及佛教雄厚。这第一体现在宫观占有土地的数量远没有佛教寺院多，第二是道教宫观尚未形成多样化的经济活动，如商业和借贷业就远不如佛教发达。另外，统治者的政策对佛教似乎更为优厚。比方说，道教宫观中享受免除调役特权有人数上的限制，而对于佛教来说，政策宽松时只要剃度入教籍就能享受此类特权，所以，大量农民所投靠的基本上还是佛教，在魏晋南北朝的道教教士中，出身农民的很少见之于记载。
从以上分析可知，影响职业教徒的阶级构成的因素虽说是多种多样的，但其中最主要的因素是宗教的组织制度，其次是统治者的宗教政策，而宗教教义只是一个极为微弱的因素。佛教僧侣的出身普遍较为贫困，文化程度也普遍较为低下，尽管入教后的教育能够提高部分天资聪颖的僧侣的文化教养程度，比如道安、慧远等，但这毕竟是少数。大部分职业僧侣依然属于低文化或无文化层次，信徒就更是如此，这就决定了佛教的弘教方式不可能一味地采取宣传、研讨教理教义的方式，更多的需要依靠神话和神异事迹来建立信仰，然后依靠一系列的仪式行为来巩固信仰。在这一系列的宗教行为中，信仰占据着中心地位。
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[1]托马斯·F·奥载等著、刘润忠等译《宗教社会学》，中国社会科学出版社1995年版，第110-115页。
[2]这17位僧人分别是摄摩腾、竺法兰、安清、支娄迦谶、竺佛朔、安玄、严佛调、支曜、康巨、康孟祥、昙柯迦罗、康僧铠、昙帝、帛延、康僧会、支谦、维只难。其中支曜、康巨、康孟祥、帛延不详国籍。严佛调为汉人出家者。
[3]汉朝时虽有汉人不得出家之禁，然执行并不严格，上引严佛调即是汉人出家之例。
[4]所谓士族，我们采取毛汉光的两条标准：1，累官三世以上者；2、三世之中有两世为官五品以上者。（见《中国中古社会史论》，第140-144页，台湾联经公司1988年）。许理和举出了11名似乎属于士大夫家庭的僧人，他们分别是帛远、帛法祚、竺潜、释道宝、昙戒、僧略（应作僧（契—大+石），许书此处正文及注文均有误）、竺法雅、支遁、道安、慧远、慧持。道安、慧远可能出身士大夫家庭，但肯定是寒族。在六朝门第社会中，同为士大夫，阶层差异可以相当大，所获特权也相隔悬殊。所以，我觉得用士大夫这个概念来作为分层标准是有缺陷的。
[5]《高僧传》卷四本传，156页。
[6]《高僧传》卷四《竺法崇传》，171页。
[7]《高僧传》卷六本传，239页。
[8]《高僧传》卷一〈帛远传〉，38页。卫士度是优婆塞，但译过经，可以算是半职业教徒。
[9]《高僧传》卷四本传，173页。
[10]《高僧传》卷五本传，197页。
[11]《高僧传》卷六本传，249页。
[12]《高僧传》卷五本传，204页。
[13]《高僧传》卷五本传，177页。
[14]《高僧传》卷四本传，169页。
[15]《高僧传》卷五本传，205页。
[16]《高僧传》卷六本传，246页。
[17]《高僧传》卷六本传，211页。
[18]《高僧传》卷四《朱士行传》，146页。
[19]《高僧传》卷四本传，173页。
[20]《高僧传》卷五本传，204页。
[21]《高僧传》卷七本传，255页。
[22]《高僧传》卷十一本传，409页。
[23] 《高僧传》卷一《昙摩难提传》，35页。
[24]《高僧传》卷一本传，7页。
[25]《历代笔记小说从书》郑晚晴辑注本，文化艺术出版社1988年版，82页。
[26]《古小说钩沉》本，收入《鲁迅辑录古籍丛编》第一册，第149页，人民文学出版社1999年。《搜神后记》卷二略同。
[27]《高僧传》卷五本传，177页。
[28]《高僧传》卷十一本传，422页。
[29]《高僧传》卷十本传，390页。
[30]《高僧传》卷三本传，87页。
[31]《高僧传》卷十二本传，467页。
[32]《高僧传》卷七本传，293页。
[33]《高僧传》卷七本传，277页。
[34]《高僧传》卷十一本传，419页。
[35]《高僧传》卷八本传，314页。
[36]《高僧传》卷七本传，283页。
[37]《高僧传》卷十三本传，488页。
[38]《高僧传》卷八本传，317页。
[39]《高僧传》卷七本传，255页。
[40]《高僧传》卷八本传，303页。
[41]《高僧传》卷八本传，333页。
[42]《高僧传》卷八本传，337页。
[43]《高僧传》卷八本传，339页。
[44]《高僧传》卷十一本传，423页。
[45]《高僧传》卷十一本传，438页。
[46]《高僧传》卷十二本传，473页。
[47]《高僧传》卷十三《释僧冀传》，483页。
[48]《神仙传》卷六，《四库全书》子部十四，第34页。
[49]《神仙传》卷七，40页。
[50]《后汉书》卷八十二《方术列传》，2743页。
[51]同上，2736页。
[52]《神仙传》卷八，第43页。
[53]《云笈七签》卷一一一引《洞仙传》，《道藏》第22册，755页，下，文物出版社等出版，下引《道藏》均用此本。
[54]《神仙传》卷二，12页。
[55]同上，11页。
[56]《历世真仙体道通鉴》（以下简称《仙鉴》）卷二六，《道藏》第5册，254页，下。
[57]《仙鉴》卷二七，254页，下。
[58]《晋书》九十五《艺术·鲍靓传》，2482页。
[59]《太极葛仙公传·吴太极左仙公葛公之碑》，《道藏》第六册，852页，下。
[60]《晋书》卷七十二《葛洪传》，1911页。
[61]《真诰》卷二十《真胄世谱》，《道藏》第20册，609页，中。
[62]《云笈七签》卷五《经教相承部》，《道藏》第22册，26页，中、下。
[63]《晋书》卷五十九《赵王伦传》，1600页。
[64]《晋书》卷一百《孙恩传》，2632页。
[65]《晋书》卷一百《卢循传》，2634页。
[66]《南岳魏夫人传》，收入《顾氏文房小说》。
[67]《云笈七签》卷106引《清虚真人王君内传》，《道藏》第22册，720页，中。
[68]可参见拙著《汉朝的本土宗教与神话》，第289-292页，台湾洪叶文化公司1998年。
[69]《茅山志》卷十五《采真游篇》，《道藏》第5册，617-619页。
[70]卿希泰主编《中国道教史》第一卷，四川人民出版社1988年，第556-557 页
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佛和道的区别 2006-02-13wooin汉唐盛世是今天中国的一面镜子（转载） 2005-10-26xxzxzx
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中国佛教第一僧—朱士行
2006-9-19 11:14:57     来源:佛教文化杂志   作者:文非居士
如果说，西汉哀帝元寿元年（公元前二年）大月氏使臣伊存向博士弟子景卢
传授《浮屠经》，介绍佛陀事迹，表明佛教正式传入中国的话，迄今为止佛教在
中国已整整有两千年的历史。东汉明帝（公元５８－７５年在位）派人到印度求
去，请了摄摩腾、竺法兰两位僧人到洛阳，译出第一部汉文佛典《四十二章经》，
他们住锡译经的地方白马寺，一般被认为是中国第一座佛寺，到现在也已有一千
九百三十多年了。那么，在中国佛教史上第一位出家的僧人是谁呢？
汉、魏时代，官方是不准汉人出家的，“汉明感梦，初传其道，唯听西域人
得立寺都邑，以奉其神，其汉人皆不得出家”（《高僧传》卷四）。当时佛教如
同黄老学说一样，只是在社会上层和知识分子中流传和崇信，“沙门不入王者”，
没有出家受戒的僧人，就连伊存、景卢等，也仅只是居士、信徒而已。直到西晋
后赵石虎时代，才废止了不让汉人出家的禁令，于是才有了完整意义上的中国佛
教第一僧——朱士行。
朱士行，河南颖川人，“少怀远悟，脱落尘俗”。魏甘露二年（２５７）在
洛阳出家（公元２４９年，天竺沙门昙柯迦罗来到洛阳，开坛受戒后，中国才有
了正式登台受戒的僧人，朱士行即为最早）。出家后，他“专务经典”，以弘扬
佛法为自己的终生大事业。他在研习由天竺竺佛朔于汉灵帝光和二年（１７９年）
诵出梵文、月氏支谶译成汉文、再由河南洛阳孟福和张蓬笔记的《道行经》的过
程中，逐渐发现印度距我国万里之遥，释迦牟尼涅盘已七、八百年，加之语言不
通，佛教典籍经过口传翻译、抄录，错漏、矛盾处很多，深感“此经大乘之要，
而译理不尽，誓志捐身，远求大”。遂下决心亲自到印度求取梵文原本，然后回
国翻译，以传真经。公元２６０年，亦即出家后的第三年，朱士行从雍州（陕甘
边境）出发，克服无数艰难险阻、饥渴病苦，穿过荒漠戈壁和千山万水，徒步跋
涉一万一千多里（《后汉书·西域传》），终于在甘露六年（２６１年）到达于
阗国。所以朱士行不仅是我国佛教第一僧，也是西行取经的第一人，他比法显早
１４０年，比玄奘早了四百年。
于阗国，民风敦厚、朴实，盛行佛教大乘之法，朱士行来自中国，弘扬大乘
佛教，深受人民群众和信徒的欢迎。但是从出塞到晋武帝太康二年（２８１）年，
整整二十年并没有寻得一部大乘佛典。后来他在弟子弗如檀（于阗人）的帮助下，
取得于阗国王的好感与信任，机智地取到了般若正品梵书《道行经》原本，全部
９０章，６０万言。随后扮成商队，终于巧妙地将经书运出于阗王城和国境，太
康三年（２８２年）送达洛阳。晋朝在陈留水南寺组织了竺叔兰、无罗叉、弗如
檀和周玄明等中外高僧、学者于晋惠帝永兴元年（３０４年）全部译校完成定本，
这部《大品般若经》（《放光般若经》）才正式和当时的人们见面，并很快得到
广泛传播。然而，朱士行却被留在于阗国内，不能回到中原翻译此书。直到８０
岁圆寂在于阗。按照佛教的仪轨进行火葬。当地人民将其骨灰和舍利，建塔装殓。
因为中国佛教僧人在道安以后（公元３７６年）才“四姓入沙门，皆称释种”，
规定“释”为佛门弟子之通姓，所以朱士行是本姓本名，而没有释姓法名。
朱士行（约三世纪）
朱士行是曹魏时代颖川地方人。少年出家，时当嘉年中（２４０
—２５３）昙柯迦罗传来《僧祇戒本》，并创行羯磨受戒。他依法成
为比丘，与在他以前仅仅以离俗为僧的有别。从这一点上，后人也将
他当作汉土真正沙门的第一人。他出家后，专心精研经典。当时最流
行的译本是《道行般若》，他在洛阳便常常讲此经。但《道行》的传
译者理解不透，删略颇多，脉络模糊，时有扞格。他慨叹大乘里这样
的要点竟译得不彻底，就发愿寻找原本来弥补这一缺憾。甘露五年
（２６０），他从长安西行出关，渡过沙漠，辗转到了大乘经典集中
地的于田。在那里，他果然得到《放光般若》的梵本，凡九十章，六
十余万字（二万余颂）。因受到当地声闻学徒的种种阻挠，未能将经
本很快的送出，直到太康三年（２８２）才由他的弟子弗如檀（意译
法饶）送回洛阳。又经过了十年，元康元年（２９１）才在陈留界内
仓垣水南寺由无叉罗和竺叔兰译出。而士行本人终生留在西域，八十
岁病故。
从汉僧西行求法的历史上看，朱士行可说是第一人。那时去西域
的道路十分难走，又没有人引导，士行只凭一片真诚，竟达到了目的。
他为法热忱可以和后来的法显、玄奘媲美。他求得的经典虽只限于
《放光般若》一种，译文也不完全，但对当时的义学影响却很大。译
本风行京华，凡有心讲习的都奉为圭臬。中山的支和上（名字不详）
使人到仓垣断绢誊写，取回中山之时，中山王和僧众具备幢幡，出城
四十里迎接，可谓空前盛况。一时学者象帛法祚、支孝龙、竺法蕴、
康僧渊、竺法汰、于法开等，或者加以注疏，或者从事讲说，都借着
《放光》来弘扬般若学说。就因为朱士行求法故事动人，后人更伪托
有《朱士行汉录》的经录著作。此录在隋初即已散失，费长房撰《历
代三宝记》从当时所见几种南北朝时代经录里转引了二十五条，可看
出它的特征是对汉代各译家的重要翻译都臆造了翻译年代，又有些译
家象竺法兰、康巨等也独有它的记载。后唐代法琳《破邪论》更引用
了《朱士行录》说秦始皇时即有印度沙门来华传法。由这些资料看
《朱录》是有意地表明佛法东传之早，并对几个有问题的早期译家象
迦叶摩腾、竺法兰等说得那样斑斑可考，这大概是南北朝时代的佛徒
为了和道家校论教兴年代的先后，伪造了这部经录。现在对它的鉴别
还是很重要的。
（吕　澂）
【简明历史传记】
朱士行，颍川(今河南许昌市)人。少年出家为僧，但未受戒。公元250年，印度律学沙门县河迦罗到洛阳译经，在白马寺建立戒坛，首创戒度僧制度。当时，朱士行正在洛阳，立志学佛，首先登坛受戒，成为汉土第一个出家沙门的人。
朱士行也是三国时期第一个前去西域求法的僧人。他出家受戒以后，在洛阳钻研讲解《小品般若》，感到经中译理未尽。因为当初翻译的人把领会不透的内容删略了很多，讲解起来词意不明，又不联贯。他听说西域有完备的《大品经》，就决心远行去寻找原本。
公元260年，他从雍州(今长安县西北)出发，越过流沙到于阗国(今新疆和田一带)，果然得到《大品经》梵本。他就在那里开始抄写，共抄写90章，60多万字。公元282年，朱士行就派弟子弗如檀等，把抄写的经本送回洛阳，自己仍留在于阗，后来在那里去世，年80岁。
公元291年，陈留仓垣水南寺印度籍僧人竺叔兰等开始翻译、校订朱士行抄写的《大品般若》经本。历时12年，译成汉文《放光般若经》，共20卷。
早在东汉末年，有支谶和竺佛朔译出《道行般若经》，朱士行在甘露五年(二六○)出家之前，已在洛阳研究和讲解该经，然发现译文的文句简略，义理艰涩，前后不能贯通。所以矢志捐身，前往西域求取《大品般若经》的梵文原本。
朱士行在曹魏甘露五年从雍州(陕西、甘肃)出发，通过河西走廊到敦煌，经西域南道，横渡流沙，直抵于阗国。于阗是天山南路南道的东西交通要道，印度佛教经由此地传到我国内地，此地大乘虽广为流行，但居正统的仍是小乘。
朱士行在于阗抄录《大品般若经》的梵本，共有九十章，总计六十万言，他想派遣弟子弗如檀等十人将该经送回洛阳。于阗国的小乘信徒却横加阻挠，将《大品般若经》诬衊为外道经典，向国王禀告说：“汉地沙门将以婆罗门书惑乱正典，大王如果准许他们出国，大法势必断灭，这将是大王的罪过。”因此国王不许弗如檀出国。这件事令朱士行愤慨不已，所以主张以烧经为证，誓言道：“若火不焚经，则请国王允许送经赴汉土。”说完就将《大品般若经》投入火中，火焰即刻熄灭，整部经典却丝毫未损。弟子弗如檀终于在晋太康三年(二八二)将该经送回洛阳，前后达二十余年。元康元年(二九一)，由无罗叉、竺叔兰等人合力译成汉本，取名为《放光般若经》。朱士行以八十高龄终老于阗。
后世著名的佛教学者，如汤用彤和吕澄，都对朱士行西行求法的壮举给予极高的评价，他们一致认为，从汉僧西行求法的历史来看，朱士行可说是开创风气的先锋，当时通往西域的道路十分难走，又乏人引导，朱士行只凭一片真诚，竟然达到了目的，这种热忱足以和后来的法显、玄奘媲美。他求法的经典虽然只限于《大品般若经》一种，译出也不够完全，但对于当时的义学影响却很大，所以翻译佛典的风气随即风行于京华一带，凡是有心讲习者都奉为圭臬。
朱士行西行的贡献是求得《大品般若经》，从而在我国开启了义学的先河；同时将西域佛教传入我国，也促进了东西政治、文化的交流。
敦煌菩萨竺法护
鸠摩罗什尚未来到中国以前，中国佛教初期最伟大的译经家就是竺法护。大乘佛教的中心，最重要的经典《法华经》，也是竺法护以《正法华经》为题译出，流布于世。罗什以前，到中国的译经僧虽然很多，但以译经部数来看，竺法护的成绩最为可观。
竺法护，又称昙摩罗刹(梵 Dharmaraksa )， 月氏国人，世居敦煌郡，八岁出家，礼印度高僧为师，随师姓“竺”，具有过目不忘的能力，读经能日诵万言。为了立志于求学，不辞辛劳，万里寻师，不但精通六经，且涉猎百家之说。
晋武帝泰始年间(二六五——二七四)，寺院、图像、佛像等，普遍受到崇敬，然《般若经》等方等部的经典还在西域，未能完全传布于中国。竺法护发愤立志弘法，随师游历西域诸国。据载，他能通达西域三十六国语言，熟谙印度、西域各国的字体、发音等，具备这样的能力，确立了他翻译经典的基础。
竺法护为求《般若经》，随师从敦煌经西域南道，先往于阗国，再到疏勒，转往西域北道，经龟兹而回敦煌，完成西域一周之旅。大致游历了安息、月氏、大秦、剑浮、龟兹、于阗、疏勒、鄯善、焉耆、匈奴、鲜卑等十几个地方。依传记所载，他携带大批胡本回中原的途中，从敦煌到长安之间，随时随地都在从事译经工作。总计一生游化二十余年，在武帝太康五年(二八四)译出《修行道地经》、《阿惟越致遮经》，其后，直到怀帝永嘉二年(三○八)为止，共有二十几年岁月，便是他在长安积极从事翻译事业的颠峰时期。竺法护从最初译经到晚年，在译经事业上得到许多得力助手，如聂承远、聂道真、帛元信、竺法首、陈士伦、孙伯虎、虞世雅等人，都担任润笔译校的工作。总计竺法护翻译的经典共有一五四部三○九卷(《出三藏记集》载)，其中，流传较普遍的是《方等泥洹经》、《光赞般若经》、《渐备一切智经》、《舍利弗悔过经》、《普曜经》等。竺法护的晚年，世局动乱，以七十八高龄入寂，穷其一生心力从事译经大业，是一位伟大的译经家。
二十一、朱士行
作者：
公元260年间，魏朝僧人朱士行因讲小品般若道行经不通，发愿西行求法。他前往于阗求取「大品般若经」原典。
公元282年，朱士行再度到于阗，写得正品梵书─放光般若经等胡本90章，60万余言，遣弟子不如檀等送回洛阳。出发之前，于阗的传统僧团学众报告国王说：「汉地沙门欲以婆罗门书惑乱正典，王为地主，若不禁之，将断大法，聋盲汉地，王之咎也。」王即不让其携回。士行愤慨，乃求烧经为证。王欲试验，乃积薪殿庭，以火燔之。士行临阶而誓曰：「若大法应流汉地者，经当不烧，若其无应，命也如何？」言已投经，火即为灭，不损一字，皮牒如故，大众骇服，称其神感，遂得以送至陈留。
当时的火势如何？拋掷皮牒的力量有多大？材质比热是多少？为何不燃？均已无法可考。即使说是朱士行的精诚所至，感动神祇好了，但这种藉助灵异感应来鉴别经法的行为还是不可取的，很容易把教法导入神秘感应的方向去。世尊所说的正法并非所有的天人都能了解和接受，更不是神通力所能测度的。世尊转法轮的特色主要是在于理性的「教诫轮」，而不是玄妙的「神通轮」或「记心轮」。惟有具备正见或善解「四圣谛」的学人，才能有效地鉴别混淆的法义。就像原始经典上所经常提到的「得法眼净」或「于法不坏净」的人们，才能免除疑惑。这不是世俗「广学多闻」、「长年探究」或「山中苦修」就一定能达到的，须要有机会听闻正法，经过内正思惟，行法次法向，才会逐渐了解的。
当时的印度，经过罗日侯;罗跋陀罗、龙树、圣提婆师徒三人的大量论述、宏传，初期大乘的发展已经很广泛。但从于阗的「烧经传奇」中，亦可看到传统学人的坚持，竟以「婆罗门书」来看待大乘经典。充分流露出「恶紫之夺朱也」，「恶郑声之乱雅乐也」的嫌责，也反映出「恶婆罗门书之惑乱正典」的诤言。然而却要依靠王室的权威来仲裁，也可看出传统学人与大乘行人之间的严重对立情况了。至于当时的中国，约自公元255年以后，正是竹林七贤─阮籍、嵇康、山涛、向秀、刘伶、阮咸、王戎等人，喜好老庄思想之时。「清谈玄理」成为贵族清高的风尚，全国为之风靡。老庄的「虚无」、「自然」、「无为」…已为大乘「般若思想」的「空义」预留了无限发展的空间。以后般若经典陆续传入，成为大乘法在中国知识界的主流，而其注释解说也习用老庄思想，是为「格义」。直到公元380年左右，道安和罗什才改变了「格义」的风气，那时般若之风已经大盛。
朱士行为了讲经不通而西行求法，他追求经法的精神令人尊敬。后来竺法护也因「方等深经蕴在西域」而西行求法；后世的法显「常慨经律舛阙，誓志寻求」；玄奘则「遍谒众师…各擅宗途，验之圣典，亦隐显有异，莫知适从，乃誓游西方。」面对浩瀚无边而宗旨纷歧的大乘经典，认真的修行人是不可能没有疑惑的。真诚的出家人，为此不惜身命，西渡流沙，远涉重洋；若非有追求真理的勇气，岂能如此？但是他们求法的目标，受到时代潮流的影响，大都以「渊博深奥」的大乘经典为主；对于「精纯简要」的原始圣典较少赋予应有的重视。然而印度的大乘法已在公元第八世纪左右灭绝（进入秘密大乘，回归印度文化），后世行人面对一望无垠的大乘汪洋，若不望而却步亦已渺难追寻其根源。如果穷毕生之力仍然没有见到彼岸的把握，内心的空虚彷徨当不难想象；于是「圆顿速成」、「即身成佛」的后期大乘法门自然会陆续开展出来，广受欢迎。这是必然的趋势，也是世间人心要求的归宿。
虽然公元1990年代里，透过许多学者的努力，历史的踪迹已经明白可见，然而行人脑海中的荒漠干旱远甚于西域流沙，行人心海中的波涛汹涌远甚于印度洋与南海。何时能得风平浪静？何时能尝甘露法味？却非单凭史料的左证所能预期。
【引用及参考资料】
1.杂阿含经。
2.佛典汉译之研究（王文颜，天华出版事业股份有限公司，1984
3.高僧传。
4.大慈恩寺三藏法师传。
5.出三藏记集。
6.佛教史年表（慈怡，佛光出版社，1987）
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睢宁天元广场上16根历史名人柱 [二]
2006年12月07日 星期四 下午 08:39
刘备（公元１６１年～公元２２３年），字玄德，涿郡涿县（今属河北）人，东汉远支皇族，三国时蜀汉的建立者。对刘备的描述，史载：“幼贫，与母贩鞋织席为业。不甚乐读书，身长七尺五寸，垂手下膝，顾自见其耳，少语言，善下人，喜怒不形于色，好交结豪侠。”
历史名人柱上的“刘备屯军”向人们展示的是这样的画面：刘备左手揽剑，右手叉在腰间，站在高岗上凝神远眺，他的背后旌旗招展，万马奔腾，身侧是持大刀的关羽和持蛇矛的张飞并肩驰骋，将他映衬得高大威猛，气度非凡。
东汉末年，徐州牧（当时州治在下邳）陶谦死后，刘备自领徐州牧入主下邳，在下邳屯驻，并以下邳为创业之基。
据《三国志．蜀．先主传》载，初平四年（公元１９３年）曹操攻徐州陶谦，青州刺史田楷约刘备同去援救，曹操退兵后，陶谦表刘备为豫州刺史，屯驻小沛。兴平元年（公元１９４年）徐州牧陶谦病重，临终前，嘱咐别驾糜竺去迎刘备，曰：“非刘备不能安此州也。”别驾糜竺率州人至小沛迎刘备，刘备不敢当，经下邳陈登劝刘备说：“今汉室陵夷，海内倾覆，立功立业，莫如今日。徐州殷富，户口百万，欲屈使君抚临州事，使君正可借此发迹，奈何固辞？”刘备推让，要袁公路（袁术）兼领徐州，陈登答：“公路骄豪，不足拨乱，今欲为使君合步骑十万，上匡主济民，创成霸业，下可割地守境，书功竹帛……”刘备遂领徐州，居下邳。
刘备居下邳后，多次与袁术、吕布激战，互有攻弃，各有胜负。
刘备以下邳为基，暗中发展势力，不断壮大，后采用诸葛亮联孙拒曹的主张，于建安十三年（公元２０８年）联合孙权大败曹操于赤壁，占领了荆州。后又夺取益州和汉中。公元２２１年刘备称帝，定都成都，国号汉，史称蜀汉。
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严佛调，又名严浮调，大约生于公元１１７年～１９７年。东汉末年下邳人，后入居洛阳。
历史名人柱“佛调译经”一柱上刻画的严佛调正一手持笔、一手持经卷，在案几边低眉凝神，似在沉思。

东汉末，下邳相笮融崇信佛教，兴建佛寺，使下邳成为佛教传播地区之一，洛阳更是传佛译经重镇，严佛调就是在这样的环境中与佛教结下不解之缘。史载他“绮年颖悟，敏而好学，信慧自然，遂出家修道。”
佛教东传洛阳史载译经之始，起自汉桓帝。首达洛阳的当属安世高，安息国王子，高僧，汉称“安侯”。他的继承者也是安息人名叫安玄。“二安”精通梵语，在洛阳译经，颇有影响，当时的汉人严佛调，热心学佛，出家为僧。
安玄，安息国人，为佛教居士，秉守法戒，严格自律，博览并诵读群经，有很多的经典能通悟理解。汉灵帝末年，东渡经商，定居洛阳。因他对汉朝在经济贸易方面有所贡献，被封为“骑都尉”。在洛阳，安玄表现得谦虚谨慎、温顺恭敬，平时把弘扬佛法当作自己的事业。安玄又是一个善于学习的人，不久，他就通晓了汉语，于是信心十足，立志宣扬佛经。平时，他和僧人们讲论佛教义理，有很多高见，得到大家的赞赏，都称他为“都尉玄”。安玄热心于翻译佛经，但个人能力毕竟有限，于是与严佛调合译。
严佛调与安玄合译佛经，采取的是“都尉口陈，严调笔受”的方法，就是安玄将经文原本用胡语念出来，严佛调用汉文直接写下来，然后，两人斟酌字句，修饰润色，便语意更加完整、显豁，便于阅读。严佛调与安玄合译佛经，在中国佛教译经史上，算是一件破天荒的创举。从汉和西域文化交流来讲，这种助译合译形式，起到了良好的效果。
自严、安二人合译佛经之后，西域东渡僧人在汉语还不太精通的情况下，通过助译合译，不但迅速提高了汉、胡语的表达能力，而且为佛经的汉译开拓了广阔的道路。
严佛调和安玄合译的第一部佛教经典是《法镜经》，这部译经在中国佛教史上有很高的评价。
严佛调在佛学研究和助译中，不断提高了对佛教经典的理解和体会，其颖悟程度相当深邃，于是便想把自己的思想通过文字著述表达出来，这就是严佛调所著的《沙弥十慧章句》一卷，开汉僧传述佛经的先河。
佛调为译经高手，开佛经助译之始。佛调在学佛、助译过程中心领神悟，发师所未发，悟经中深昧，手自撰述，开汉人佛学者著书立说之始，对后世高僧著述影响极大。严佛调在中国佛教史上具有相当重要的地位。
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在梁集镇西渭河畔戚姬村（原王行村）原有一座戚姬苑，人称戚庙，是汉文帝刘恒为报答戚姬当年搭救高祖刘邦之恩，特在藏匿刘邦的枯井处修建的。现尚存西厢房三间、古井、清代重修断碑等。

戚姬是一位年轻貌美、不畏兵威的女子，曾搭救过刘邦。刘邦登基后，她成为宠妃，后被吕后所害。
戚姬是登上天元广场十六根历史名人柱的唯一一位女性。“戚姬嫁刘”一柱上刻画的是：发髻高耸、身材修长、面容俊美的戚姬手持圆形玉璧，头顶上一巨凤盘旋，身边有一头戴如意冠的小男孩憨态可掬，那是她与刘邦所生，后被封为赵王的刘如意。
公元前２０５年农历四月，项羽率轻骑突袭彭城，汉军溃败，楚军追至灵璧东睢水上，“大破汉军，多杀士卒，睢水为之不流。”刘邦只身沿睢水东北而逃，逃至今梁集境内，躲进一眼枯井中藏身，被附近村中的戚氏父女救起。为躲避楚军搜捕，戚父将刘邦留住三天，并以戚女相许。次年，戚女生下一子。三年后刘邦在定陶称帝，戚氏父女赶去相认。刘邦以戚女为姬，给儿子取名如意，封为赵王，又因如意酷似自己，刘邦对戚姬格外宠爱。刘邦曾考虑废太子刘盈，改立如意为太子，但遭吕后和大臣们的反对，未能如愿。
刘邦死后，吕后专权，她罚戚姬穿上囚服到永巷舂米。戚姬满腹怨愤地唱到：“子为王，母为虏，终日舂薄暮，常与死为伍！相隔三千里，谁当使告汝！”后来，赵王如意被吕后用鸩酒毒死。戚姬被砍去手足，挖眼，熏耳，饮以哑药，扔在茅厕里，号为“人彘”，折磨致死。
刘邦长子惠帝刘盈听说戚姬被害，愤其母吕后过于歹毒，派人告诉吕后：“此事非人所为，臣为太后之子，实无脸面治理天下！”从此不问政事，最终忧郁而死。吕后主政八年，她死后，大臣杀诸吕，扶立刘恒为文帝。
汉文帝为报戚夫人救高祖之恩，亲诏在戚姬救主之地兴建“戚姬苑”，以香火祭之。
睢宁人为戚姬的悲惨遭遇而痛惜，更为她的勇敢、机智和善良而骄傲，岁岁年年祭祀不停。黄河夺泗后，戚姬苑多次被毁，但乡民捐资，屡毁屡建，至今尚有戚姬苑遗迹。
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睢宁历史上的圯桥是下邳境内一座极其普通的桥，因张良的到来而载入史册。历史名人柱“张良匿邳”刻画的是青年张良端坐书案边正在展卷阅读，身边是堆积如山的竹简。石柱侧面刻的是张良为圯上老人黄石公进履的一幕。

唐代大诗人李白曾专访下邳圯桥，挥毫写下《经下邳圯桥怀张子房》：“子房未虎啸，破产不为家。沧海得壮士，椎秦博浪沙。报秦虽不成，天地皆震动。潜匿游下邳，岂曰非智勇？我来圯桥上，怀古钦英风。惟见碧流水，曾无黄石公。叹息此人去，萧条徐泗空。”这首诗写的是感怀秦时张良袭击秦始皇遭通缉，隐匿于下邳一事。
张良字子房，传为城父（今安徽亳县东南）人，一说为河南宝丰县人，是韩国大贵族后裔，他的祖父、父亲先后为韩国五个国王任相国。秦灭韩后，张良立志为韩国报仇，弟死不葬，悉以家财求客刺秦王，重金聘请一个大力士，制造了１２０斤的大铁椎。公元前２１８年，张良与大力士埋伏在博浪沙（河南原阳县）狙击秦始皇，但大力士的铁椎误中秦始皇的副车。秦始皇大怒，张良遭全国通缉，他更换姓名隐匿下邳。隐匿下邳期间，张良遇到了圯上老人黄石公，发生了历史上著名的圯桥进履的故事。
圯桥进履的故事见于《史记．留侯世家》，故事说，张良闲暇无事从容漫步在下邳的圯桥上，有一个穿着粗布衣服的老人走到张良跟前，故意把鞋子弄到桥下后，对张良说：“年轻人，下去捡鞋子！”张良一愣，想打他，看他上了年纪，强忍着怒气，下桥拾起了鞋子，那老人又说：“给我把鞋子穿上！”张良想，既然已经帮他把鞋子拾上来了，索性跪下来帮他穿上。那老人伸脚让张良把鞋子套上，笑着走了。张良非常惊讶，目光追随他离去。老人走了大约里把路，返回来，说：“你这小伙子还值得教导，五天后天亮时，在这里同我相会。”张良感到很奇怪，跪下回答说：“是。”五天以后，天刚亮，张良来到桥上，老人已先到那里等候了。老人气愤地说：“与老人约会，迟到，这算什么？”说完就走，留下话说：“五天后早点来相会。”过了五天，鸡一叫张良就来到桥上，老人又先到桥上，愤怒地说：“又晚来，这是为什么？”说完就走，边走边说：“再过五天，早点来。”五天后，还没到半夜，张良就到桥上去等候。不一会儿，老人就来了，高兴地说：“应当如此。”于是拿出一部书交给张良，并说：“熟读了它就可以当帝王的军师了，十年以后就会发迹。十三年以后，你到济北来见我，谷城山下的黄石就是我。”老人说完就走了，没说其他的话。从此张良再没见过他。天亮时，张良打开这部书看，竟是《太公兵法》。张良很惊异，经常学习诵读这部书。凭借这部书，张良后辅佐刘邦夺取天下。
圯桥进履和黄石授书为圯桥笼罩了传奇的色彩，令无数文人墨客到此寻访。司马迁亲访圯桥后，将张良椎秦匿邳和圯桥进履的故事载入《史记．留侯世家》；名列唐宋八大家的苏轼、苏辙兄弟亦同游下邳，苏轼作《留侯论》，苏辙赋诗《下邳黄石公庙》；元代江西人傅汝厉有《下邳怀留侯》；明代“公安派”创始人袁宏道赋诗《经下邳》……在历史上，到底有多少文人雅士慕名来到下邳圯桥，谁也数不清，但凭唐代监察御史、翰林学士、皇太子诸王侍读梁肃亲撰并题《圯桥石表铭》及宋代大文豪苏轼以《留侯论》惊动朝野就可看出张良其人其事不仅令人咏叹，还给人以无尽的启迪。张良身上的闪光点对后世文人学士、谋臣帝师的人生观、价值观、战略思想、处世哲学等诸多方面的影响都极其深远。张良所具有的忠、信、智以及他的隐忍、谦恭在当今社会也是大力提倡和弘扬的，他身上所体现的人文精神无疑是今人学习的典范。
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欣赏第四根历史名人柱时，映入眼帘的是一位头戴高冠的中年美男子，他威然端坐，身后是编钟和磬，面前摆放的是一只巨簋，这些物品象征着他具有诸侯身份。这个人就是战国时齐国的名相邹忌。

据史载，邹忌身材修长，长相英俊，博才多学、能言善辩、智慧超群，因讽齐王纳谏而知名于世，齐国也因广纳谏言、政治开明而强盛起来。邹忌的讽劝为齐国的强盛立下盖世功勋，齐威王二十二年（公元前３３５年）封邹忌为成侯，居下邳，他为世人留下的《邹忌讽齐王纳谏》的故事，开创了封建社会向最高统治者讽谏的先例。
《战国策》上《邹忌讽齐王纳谏》的故事，已为很多人熟悉。故事是这样的：
邹忌是齐国的美男子，但长得远不如城北徐公。邹忌分别问妻子、小妾和客人：“吾与徐公孰美？”他们的回答都说邹忌美，徐公比不上他。第二天，徐公来了，邹忌仔细端详，认为自己比不上他，在镜里看时，更觉得自己差得很远。
晚上，邹忌躺在床上想，妻子说我美，是因为偏爱我，小妾说我美，是因为畏惧我，客人说我美，是因为有求于我。通过这件小事，邹忌想到了国家的治理。于是，邹忌入朝对齐威王说：“臣诚知不如徐公美。臣之妻私臣，臣之妾畏臣，臣之客欲求于臣，皆美于徐公。今齐地方千里，百二十城，宫妇左右，莫不私王；朝廷之臣，莫不畏王；四境之内，莫不有求于王；由此观之，王之蔽甚矣！”邹忌以自己的生活小事为例，以小见大，婉转地劝齐威王明察是非，广纳谏言。齐威王听后下令：“群臣吏民，能面刺寡人之过者，受上赏；上书谏寡人者，受中赏；能谤议于市朝，闻寡之耳者，受下赏。”齐威王的命令一下，群臣纷纷进谏，人来人往门庭若市。几个月后，进谏的人偶尔才有；一年之后，齐国政治修明，已无谏言可进。齐国也因此国威大振，“燕、赵、韩、魏闻之，皆朝于齐”。
邹忌作为齐国的功臣，封于下邳，说明下邳在当时的繁荣和区位优势非同一般。邹忌封于下邳后，正史才称古邳为“下邳”，“下邳”也因邹忌声名远扬。
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历史名人柱“季札挂剑”向人们展示的是这样的画面：一棵巨树上挂着一把宝剑，一位峨冠博带的男子在纷飞的落叶中，一手持爵（酒杯），一手持祭文，满脸伤悲地祭奠亡友。

“长剑许烈士，寸心报知己。死者岂必知，我心元不死。平生报国心，耿耿方在此。”这是明代诗人李东阳感慨季札对亡友守信所作的《挂剑曲》。
季札，春秋时期吴国的公子，是吴王寿梦的第四子，吴王诸樊的弟弟，因其贤义，吴王和其兄长及吴国国民都欲立他为王，但季札推让不就。
季札被封于延陵（今常州），故又称延陵季子。季札受封后，于公元前５４４年出使北方诸国。当季札途经睢地（当时睢宁地属徐国）时，因平素听闻徐君仁义，所以前去拜访。徐偃王之裔、徐国国君晤见季札时，非常喜欢季札所佩的宝剑，徐君不便明言，季札虽心知其意，无奈刚刚出使，宝剑是身份的象征之一，不能相赠。《史记．吴太伯世家》中有载：“季札之初使，北过徐君。徐君好季札剑，口弗敢言。季札心知之，为使上国，未献。”
季札出使鲁、齐、郑、卫、晋等国后，又经过徐国时，他打算把宝剑赠送给徐君，但是徐君已经死了。季札来到徐君墓前祭拜，“解其宝剑系之徐君冢树而去。”与季札同行的人问他，徐君已经死了，你为什么还将宝剑送给他？季札回答说：“我在心中早就把宝剑送给他了，怎么能因为他死了，就违反我的初衷呢？”后人为纪念此事，在季札挂剑处修建了“季子挂剑台”。据睢宁旧志载：挂剑台在睢宁西北５０里处（今双沟、苏塘一带）的故黄河岸上。
季札对朋友重允诺、守诚信，获得了世人的尊敬，“季札报徐君，冢树挂剑锋。至今泗水南，高台遗芳踪。”这是明代杨于臣在《咏睢宁》中对季札诚信之举的赞颂。至今，“季札挂剑”这一典故不但被广泛流传，季札挂剑还作为诚信的象征，季札也依然是人们学习讲诚信的榜样。
===天元广场历史名人柱的第二根是“宋襄筑城”，石柱上采用汉画像石常用的线刻手法，以浮雕的形式，刻画了一位手握宝剑、身材魁梧、威风凛凛的人物，他的脚下是巍峨的城楼、连绵的城墙，城楼的上方有一篆书的“邳”字，这个与下邳城有密切关系的人物就是宋襄公。
宋襄公是叱咤风云的春秋五霸之一，他于公元前６４１年率兵伐齐时，在下邳境内筑城，这是历史上第一次有下邳建城的记载。
宋襄公是春秋时期宋国的国君，公元前６５０年～公元前６３７年在位，是宋桓公之子，名子兹甫，与齐桓公、晋文公、秦穆公、楚庄王并称为春秋五霸。
宋国原本是周初商代贵族微子启的封国，领地为现今豫东及苏、鲁、皖接壤地区，都城为商丘（今河南商丘）。到宋襄公时，国势渐盛，宋襄公想称霸中原的欲望也愈加强烈。
公元前６４５年和６４３年，成就了齐国霸业的管仲、齐桓公相继病死。齐桓公死后，他的５个儿子为争夺君位发生内讧，易牙勾结宫中权势作乱，立公子无亏为君。齐国因内乱而使国力渐衰，彻底失去了霸主的地位。宋襄公十年（公元前６４１年），雄心勃勃的宋襄公趁机联合曹、卫等国出兵讨伐齐国，并扶持逃到宋国避难的公子昭当上了齐国国君。宋襄公此举受到了各诸侯国的称赞，宋国的地位也得到了提高。
宋襄公伐齐时，曾在下邳境内筑城，重修、扩建了下邳城池（今古邳镇原旧城，于清康熙年间淹没）。宋襄公筑城是历史上第一次有下邳建城的记载，这是下邳建城之始。“宋襄筑城”在睢宁的发展史上留下了厚重的一笔。

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“奚仲开国”是十六根历史名人柱的第一柱。之所以确定“奚仲开国”为第一柱，主要是因为奚仲是睢宁的开邑者，奚仲迁邳后，今之睢宁之地便有了文字记载的历史。

据考证，睢宁在新石器时代已有人类居住，但有文字可考的历史，最早可追溯到夏代初年。
追溯睢宁的历史，就不得不提到一个叫奚仲的人。
奚仲是轩辕黄帝的六世孙，任姓，他是距今４１６０年前的科学家、政治家，传说中车的发明者，是夏代的车正（掌管车的官）。
奚仲最初被尧封于薛（今山东滕州南），夏仲康三年（公元前２１５７年），奚仲奉夏帝之命率族由薛迁邳（睢宁县西北古邳镇东）。尧时，薛地称“嵎夷”，彭城以东称东夷。因东方是万物生发、欣欣向荣之地，不但环境优越且民众柔善、崇礼尚义。邳在薛的东南，夏帝令奚仲东迁，说明是对他的厚赏。
东迁后，奚仲奉命率部族繁衍生息在今古邳巨山之东、大小沂水环卫之地。
奚仲是下邳的开邑者，迁邳后他的主要贡献有：通过大规模的水利建设，消除了水患；改耒耜为牛拉犁耕地，发展了蚕桑业和家禽家畜饲养业；发展青铜铸炼业，打造铜制犁铧；发展陶瓷业，制造生活用器皿；建立大规模的手工工厂，制造舟车，满足整个夏王朝的运输需要；开拓疆土，使邳国疆土北到山东薛城，南到淮水，西到彭城（铜山），东到大海。在历史名人柱的柱面上以浮雕的形式记录了他的历史功绩。
奚仲是下邳的缔造者也是下邳的第一位统治者，他与睢宁本土先民共同为下邳的繁荣发展奠定了雄厚的基础，在睢宁的发展史上开出了一道文明的先河。“奚仲开国”作为第一柱也标志着睢宁的文明史由此开始。
唐代地方祠祀的分层与运作——以生祠与城隍神为中心
2006年索引
【数据库】人大2004年三季度文史类专题
【文献号】511
【原文出处】历史研究
【原刊地名】京
【原刊期号】200402
【原刊页号】27～41
【分 类 号】K22
【分 类 名】魏晋南北朝隋唐史
【复印期号】200404
【标 题】唐代地方祠祀的分层与运作
——以生祠与城隍神为中心
【作 者】雷闻
【作者简介】雷闻，历史学博士，助理研究员。中国社会科学院历史研究所　100732
【内容提要】唐代的地方祠祀可以划分为三个层次：首先是由国家礼典明文规定并全国通祀者，其次是由地方政府所赋予合法地位的祠祀，最后则是由州县官府判定为淫祠者。对于地方政府而言，第二类祠祀最为重要，对它们的态度显示了国家意识形态对地方文化传统的妥协和引导。生祠和城隍神是这类祠祀的典型代表。对于为数众多、来源各异的地方祠祀，国家并不将其简单作为“淫祠”加以禁毁，更多是通过将其纳入国家礼制系统而赋予官方地位，其正当性来源于地方政府的认定。
【关 键 词】唐代/地方祠祀/生祠/城隍神/礼制/淫祠
【正 文】
中国古代的民间信仰是最近二十多年来国内外学界、特别是欧美和日本汉学界普遍关注的热点课题，在国家与民间信仰的关系问题上提出了许多值得重视的问题和思路，如赐额的方式与意义、地方神祠的“国家化”与“儒家化”等。虽然具体研究多集中在宋代以后，（注：参看蒋竹山《宋至清代的国家与祠神信仰研究的回顾与讨论》，《新史学》（台北）第8卷第2期(1997)年）。）但关于唐代也还是有一些扎实的成果面世，其中既有对某种具体信仰的研究，也有对一些重要事件的探究，如姜士彬(David Johnson)先生对唐宋时期城隍神的研究，贾二强先生对于华山信仰的讨论，麦大维(David McMullen)、黄永年等先生对垂拱四年(688)狄仁杰在江南废毁淫祠一事的探讨。又如严耀中先生《唐代江南的淫祀与佛教》一文，则揭示了在唐代作为全国性宗教的佛教收伏江南民间杂神淫祠的事实。法国学者乐维(Jean Levi)探讨六朝隋唐时期地方官与神灵的斗争时，主要是从官员自身的宗教性质立论。王永平先生的研究则将地方官废止淫祠与推行教化的活动结合起来考虑。比较全面探讨这一问题的有杜德桥(Glen Dudbridge)先生《唐代的宗教体验与民间社会》一书，主要从唐代的笔记小说特别是《广异记》的记载入手。系统探讨唐代祠庙问题的论文则有章群先生的《唐代之祠庙与神庙》。（注：David Johnson,The City-God Cults of T‘ang and Sung China.Harvard Journal of Asiatic Studies,vol.45,no.2(1985),pp.363-457.贾二强：《唐代的华山信仰》，《中国史研究》2000年第2期；另参氏著《唐宋民间信仰》（福建人民出版社，2002年）第39-66页。David McMullen,The Real Judge Dee:Ti Jen-chieh and the T‘ang Restoration of 705.Asia Major,3rd serial,vol.6,no.1(1993),pp.1-81.黄永年：《说狄仁杰的奏毁淫祠》，载史念海主编《唐史论丛》第6辑，陕西人民出版社，1995年。严耀中：《唐代江南的淫祀与佛教》，刊荣新江主编《唐研究》第2卷，北京大学出版社，1996年，在其《江南佛教史》（上海人民出版社，2000年）第311-318页中，他对这一问题又略有申说，但观点和材料未出此文范围。乐维：《官吏与神灵——六朝及唐代小说中官吏与神灵之争》，张立方译，《法国汉学》第3辑，清华大学出版社，1998年。王永平：《论唐代的民间淫祠与移风易俗》，《史学月刊》2000年第5期。Glen Dudbridge,Religious Experignce and Lay,Society in T‘ang China:A Reading of Tai Fu‘s Kuangi chi.Cambridge:Cambridge University Press,1995.章群：《唐代之祠庙与神庙》，刊《严耕望先生纪念论文集》，台北：稻乡出版社，1998年，第119-150页，此文又收入氏著《唐史扎记》（台北：学海出版社，1998年）第9节，题为《祠庙与神庙》。）
应该说，这些成果都从不同角度对于唐代民间信仰与祠庙问题进行了有益的探讨，但同时也存在着两种需要注意的倾向：一种是将民间信仰与国家祭祀截然两分，似乎二者是完全对立的两个东西，（注：对这一倾向的分析，可参看拙撰《论隋唐国家祭祀的神祠色彩》，《汉学研究》（台北）第21卷第2期（2003年）。）另一种是将民间信仰完全等同于“淫祀”，似乎国家祭典之外，为民间所信仰者皆为淫祀，没有任何中间形态。这都对我们探讨隋唐时期国家祭祀与民间社会的关系造成了一定困难。出现这两种情况，一个原因可能是受到史籍所载两次大规模清除淫祀运动（狄仁杰、李德裕）的影响，从而将这些局部的事件当作整个隋唐时期的普遍形态。另一个原因可能是由于对“祀典”和“淫祀”本身的理解不同。笔者认为，对于它们的认定，实际上涉及中央与地方的权力分配格局，也隐含了国家正统的儒家伦理、意识形态与地方性崇拜的对立与妥协。随着地域经济与文化的发展，这种关系也发生着相应的变化。在唐代国家祭祀与“淫祀”之间，还存在着一些中间层面，即为数众多的为地方政府所承认的祠祀，而不完全是非此即彼那样的绝对和简单。本文试图从地方祠祀的分层入手，并通过一些具有代表性的祠祀，如生祠和城隍神，来探讨其运作实况，以期对唐代国家礼制与民间信仰的复杂关系有更深入的认识。
在展开论述之前需要说明的是，对于这种佛、道之外的民间信仰，学者有不同界定。有称之为“神祠宗教”者，有称之为“祠神信仰”者，也有直接称为“民间祠祀”者，不同的概念界定体现了不同的认识角度。（注：参看程民生《论宋代神祠宗教》，《世界宗教研究》1992年第2期；沈宗宪《宋代民间祠祀与政府政策》，《大陆杂志》（台北）第91卷第6期（1995年）；以及蒋竹山前揭文。）本文则称之为“地方祠祀”，这是因为一方面它们多与地域社会紧密相关，另一方面，其表现形态多依托于特定的祠庙。同时，这个概念可涵盖官方与民间两方面的内容，更加符合唐代的实际情况。
一　地方祠祀的分层
虽然郊庙祭祀是国家祭祀体系的核心，但地方政府的祭祀活动本身却反映了国家意识形态的下限，即其对于基层社会的干预程度。因此，中国古代地方政府的祭祀活动近些年来也日益成为一个热烈讨论的课题，但具体成果仍以后期为多，如池内功先生对元朝郡县祭祀的考察，（注：池内功：《元朝の郡县祭祀につぃて》，《中国史にぉける教と国家——筑波大学创立二十周年纪念东洋史论集》，雄山阁，1994年。）以及Romeyn Taylor先生对明清时期县级坛庙的研究等。（注：Romeyn Taylor,Official Altars,Temples and Shrines Mandated for All Counties in Ming and Qing.T‘oung Pao,vol.83,no.1-3(1997),pp.93-125.）至于唐朝由于材料零散，研究成果很少，最重要者当属高明士、姜伯勤等先生对唐代敦煌官方祭祀礼仪的研究。（注：高明士：《唐代敦煌官方的祭祀礼仪》，《1994年敦煌学国际研讨会文集·宗教文史卷》上，甘肃民族出版社，2000年；姜伯勤：《唐敦煌城市的礼仪空间》，《文史》2001年第2辑，中华书局。）不过，他们所关注的主要是社稷、籍田、风伯、雨师、释奠等明文载入祀典的祭祀活动，对于其他一些重要的地方祠祀未加涉及，而且敦煌文书在时间、地域等方面都有一定的限制，因此尚需进一步探讨。
Romeyn Taylor先生曾对明清时期地方祠祀有个大致的分类，认为如果从地方角度来看，“官方”概念本身具有一定的模糊性，因此着重提出了“半官方”或“准官方”(quasi-official)祠祀的概念，主要指关帝庙、东岳庙及其他地方官利用自己权威而添入祀典者。（注：Romeyn Taylor,op.cit.,pp.96-97.）明清地方祭祀的内容与隋唐已经有了巨大变化，但他提出的这个概念本身却颇有启发性。笔者认为，唐代国家礼典所规定的大祀、中祀、小祀的分层是从中央礼制的角度出发的，但对于更为复杂的地方祠祀，情况又有所不同。在此，笔者试将唐代的地方祠祀分为如下三个层次。
第一，为国家礼典明文规定且通祀全国者。以《大唐开元礼》中的规定为例，主要包括：卷68“诸州祭社稷”、卷69“诸州释奠于孔宣父”、卷70“诸州祈社稷、诸州祈诸神、诸州禁城门”、卷71“诸县祭社稷、诸里祭社稷”、卷72“诸县释奠于孔宣父”、卷73“诸县祈社稷、诸县祈诸神、诸县＠①城门”等。除此之外，由州县长官主祭者还有岳镇海渎以及风伯雨师等。
第二，礼无明文，但得到地方官府的承认和支持，甚至直接创建者。笔者认为，这类祠祀也就是《大唐开元礼》小祀中之“诸神”。案《大唐开元礼》卷1规定：“司中、司命、风师、雨师、灵星、山林、川泽、五龙祠等并为小祀。州县社稷、释奠及诸神祠并同小祀。”（注：《大唐开元礼（附大唐郊祀录）》卷1《叙例上·择日》，池田温解题，日本古典研究会刊行，1972年，第12页。）这实际包含着两方面的含义：首先，州县的各类祭祀活动也被纳入国家祭祀的范畴，为国家正式的礼典所规范；其次，这里的“诸神祠”一语非常关键，因为没有指实，所以具有极大的灵活性，它在事实上将对祠祀性质的判定权力下放到地方政府，这就使地方信仰与国家礼制的结合成为可能。以城隍神和生祠为例，这两种祠庙从未明文载入国家礼典，却是地方政府真实的祭祀存在，不仅为民间所崇奉，也为国家行政体系所认定。对此，将在下文详述。可以说，《大唐开元礼》这种模糊而又巧妙的规定使得州县的祭祀活动也具备了国家祀典的支持，使得一些礼典之外的祭祀也有了合法依据。
王斯福(Stephan Feuchtwang)曾指出：官方宗教与民间宗教的区别之一在于前者强调其行政层级，而后者强调神的灵验。（注：王斯福：《学宫与城隍》，收入施坚雅主编《中华帝国晚期的城市》，徐自立译，中华书局，2000年，第708页。）通过《大唐开元礼》这条将州县“诸神祠”列入小祀的规定，我们则看到了二者结合的可能性，即唐代国家将民间祠祀纳入国家祭祀体系的努力。一般而言，这类祠祀是当地流传已久的信仰，如地方性山川、先朝名臣等，在面临水旱灾害时，它们往往成为地方政府祈祷的对象，故此也具有官方的背景，其合法性来源是地方政府的认可。此外，还包括一些由地方民众发起建立，但经过申报得到国家正式批准的祠祀。
先来看一个具体的例子：开元二十四年(736)春旱，恒州刺史韦济率领属县官吏、乡老耆旧等到白鹿泉祈雨有应，遂立祠祀之，并亲撰《唐白鹿泉神君祠碑》，内曰：“开元□亥，岁在东井，自春不雨，至于是月，济肃承嘉命，有事名山。斋宿泉源，静恭旁祷，神必响答。灵液□□，嘉苗来苏……非夫圣祚旁通，坎灵潜发，曷能迈种于德，左右黎人若兹者乎？宜蒙法食，昭著祠典。而荒凉苔石，埋秽榛芜，历代弥年，莫之旌赏。碑板无纪，堂象缺然，非所谓无德不酬，有功必祀。乃命县属率＠①俸钱，扫除林麓，修创庭庙。吏人欣愿，不日而成……于是游闲乡族，仁智名儒，毂击肩摩，郁挠淫裔，感灵泉之旧哉，忻厥命之惟新。或笃言乎令节，或祈谷乎农辰。吟咏嗟叹，弹弦鼓舞。去者思还，来者忘归。此里仁之为美，ｓｈí＠②神君之所相也。”（注：《八琼室金石补正》卷55，文物出版社，1985年，第378页。）白鹿泉是当地的宗教圣地，故成为官方祈雨的对象。由于祈雨有应，地方长官遂决定为其建立神祠，并“昭著祀典”，这显然是一种政府行为，而这块刺史亲撰的石碑，尤其是刻有别驾二人、长史二人、司马二人、真定县令、鹿泉县令、井径县令、□城县令、石邑县令、九门县令、灵寿县令、房山县令、恒阳军总管等官员题名的碑阴，更强化了其官方色彩。显然，白鹿泉神君祠的性质应该就是《大唐开元礼》　“小祀”中所谓的“诸神祠”，而官府的支持又反过来提高了它在当地民间信仰中的地位，从“或笃言乎令节，或祈谷乎农辰。吟咏嗟叹，弹弦鼓舞”之语不难看出这一点。
一个更为突出的例子是河东道汾州的妒神祠。妒神，民间传为介之推妹，其祠庙由来已久，唐时更为官民共祀之对象。《新唐书》卷115《狄仁杰传》载，高宗时幸汾阳宫，“并州长史李冲玄以道出ｄù＠③女祠，俗言盛服过者，致风雷之变，更发卒数万改驰道。”此事虽被知顿使狄仁杰制止，但也显示了此祠在河东地区民间信仰中所占的地位。（注：关于妒神祠，还可参看《朝野佥载》卷6的相关记载：“并州石艾、寿阳二界有ｄù＠③女泉，有神庙，泉水沉洁澈千丈，祭者投钱及羊骨，皎然皆见。俗传ｄù＠③女者，介之推妹，与兄竞，去泉百里，寒食不许举火，至今犹然。女锦衣红鲜，装束盛服，及有人取山丹、百合经过者，必雷风电雹以震之。”（中华书局，1979年，第135页））大历十一年(776)五月所立的《妒神颂》碑，更生动地描述了其祷祀实况。此碑由河东节度副大使兼太原尹北京留守薛兼训主持建立，判官李＠④撰文，内云：“自古及今，非军则县，未尝不揆月撰日，修其享礼，春祈秋赛，庶乎年登。巫觋进而神之听之，官僚拜而或俯或仰……公之德也如此，神之应也如彼。且河北数州，山西一道，或衣以锦绣，或奠以珍馐，无昼夜而息焉，岂翰墨之能谕？咸以商者求之而获利，仕者祷之而累迁，蚕者请之而广收，农者祈之而多稔。不然，则奚能远迩奔凑，奉其如在？”（注：胡聘之：《山右石刻丛编》卷7，《石刻史料新编》第1辑第20册，台北：新文丰出版公司，1982年第2版，第15078页。）可见，其祭祀与社稷类似，要春祈秋报，即属于当地政府的常祀，因此也具有官方性质。当然，它也为民间士农工商各个阶层之人所崇奉，而主持此祠日常管理的则是巫觋。
第三，没有得到官方批准和认可，完全是民间的祭祀行为，且往往被官方禁止者。这既包括一些不符合儒家伦理规范的古代人鬼，也包括一些物怪之祠，如动物、植物成精者，这也就是《太平广记》所直指的“淫祀”一类。
对于第一个层次，高明士、姜伯勤等先生结合敦煌文书已有颇为细致的研究，此不赘述。笔者更关心的是在国家礼典明文和所谓“淫祀”之间，由州县政府赋予官方色彩的那些地方祠祀。这类祠祀数量巨大，且各地域之间因风俗与文化传统的不同而各有差异。一般来说，地方政府对这类祠祀通常采取比较灵活、甚至是鼓励的态度。例如，在敦煌县东有张芝墨池遗迹，开元初就曾因政府的鼓励而立庙祭祀。据敦煌文书P.2005《沙州都督府图经》卷3载：开元二年(714)刺史杜楚臣就曾探访此池，但未有举措，到开元四年六月，“敦煌县令赵智本到任……其年九月，拓上件池中得一石砚，长二尺，阔一尺五寸，乃劝诸张族一十八代孙上柱国张仁会、上柱国张履暹、上柱国张怀钦、上柱国张仁会、上柱国张楚ｇｕī＠⑤、上柱国张嗣业、文举人昭武校尉甘州三水镇将上柱国张大爽、［州］学博士上柱国张大忠……昭武校尉前西州岸头府左果毅都尉摄本府折冲充墨离军子将张履古等，令修葺墨池，中立庙及张芝容。”（注：录文据李正宇《古本敦煌乡土志八种笺证》（台北：新文丰出版股份有限公司，1998年）第30页，然将县令“赵智本”误录为“赵志本”，原卷中“上柱国张仁会”凡两见，李正宇怀疑第二个当为“张仁□”，有一定道理。按，此事在P.3721《瓜沙两郡史事编年并序》中也有记载，参看郑炳林《敦煌地理文书汇辑校注》（甘肃教育出版社，1989年）第83-84页。）可以看出，张氏为敦煌望族，其族人中担任地方文武官员者很多，张芝则为当地的文化英雄，然而在立庙塑像一事上，起主导作用的却是县令赵智本，正是由于他的鼓励和支持，张芝庙才得以建立。通过这个事件，不仅可以看出地方官对当地古老文化传统的尊敬态度，更可以感受到他们对当地政治势力与文化资源进行整合的某种努力。
下面就以两种分布比较广泛的祠祀——生祠和城隍神为中心，对唐代地方祠祀的运作实况进行一番较为具体的探讨。
二　生祠
生祠是中国古代为纪念官员功德而在其生前所立的祠庙，其起源甚早，顾炎武《日知录》曰：“《汉书·万石君传》：石庆为齐相，齐人为立石相祠。《于定国传》：父于公为县狱吏，郡中为之立生祠，号曰于公祠。《汉纪》：栾布为燕相，有治迹，民为之立生祠。此后世生祠之始。”（注：顾炎武：《日知录集释》卷22“生祠”条，岳麓书社，1994年，第792-793页。）赵翼则曰：“其有立生祠者，《庄子》：庚桑子所居，人皆尸祝之。盖已开其端。《史记》：栾布为燕相，燕齐之间皆为立社，号曰栾公社。石庆为齐相，齐人为立石相祠，此生祠之始也。”（注：赵翼：《陔余丛考》卷32“生祠”条，中华书局，1963年，第690-691页。）然则二公所言略同。（注：据我所知，长部和雄曾有《支那生祠小考》，刊《东洋史研究》第9卷第4期（1944年），惜未得见。）虽然生祠起源于汉朝，在南北朝时亦时有所见，但真正大量出现在史籍中，还是要到唐朝以后。因此，唐时的生祠其实处于一个发展的转折点，而目前学界对其认识却颇有误解之处，如王永平先生就说：“在唐代民间淫祠祭祀中，数量最多的是各地设立的各种名目繁多的‘生祠’、祭庙……像这类因祠主生前有功德可称而由百姓自发建立的祠庙，按唐人的说法，本不应该属于‘淫祠’，但因这类祠庙遍及全国各地，时间长了也成为人民的负担，加之其‘不在典籍’，即没有取得国家政府的认可，属于在‘不当所立之处’而立的，因而也归于‘淫祠’。”（注：王永平：《论唐代的民间淫祠与移风易俗》，《史学月刊》2000年第5期。）这种观点显示了他对“淫祠”概念认识的模糊，以及对生祠建立程序的漠视，因而是笔者所不能认同的。我们不能因为其数量多就将其归于淫祠，更何况生祠之立，一般皆经过严格的申报程序，甚至须要中央政府的批准。
（一）唐代生祠的概况
从目前所见材料来看，唐代生祠的设立有一个逐步增多的过程。在唐初，由于中央政府对地方官立碑建祠的严格控制，生祠为数不多，安史之乱后，由于中央权威的下降和地方独立性的增强，为官员立生祠的案例逐步增多。先将史料所见生祠的情况列表如下（表1）。
从时间上分析，开天之前，史料所见立生祠者不过王湛、狄仁杰、郭元振、苗晋卿、李遵五例，而安史之乱后则迅速增多，肃宗时就有三例，代宗时有两例，德宗一例，宪宗时三例，
表1　唐代生祠简表
附图
续表1
附图
说明：表中相关刺史之系年参考了郁贤皓《唐刺史考全编》（安徽大学出版社，2000年）。表末附列后梁初期的三例，以略见其延续性。另，表中个别文献的版本如下：《杨炯集·卢照邻集》，中华书局，1980年；《王右丞集笺注》，上海古籍出版社，1984年新1版；《金石录校证》，上海书画出版社，1985年；《宝刻丛编》，丛书集成初编本，中华书局，1985年；《唐五代笔记小说大观》，上海古籍出版社，2000年；《司空表圣文集》，文渊阁四库全书影印本，第1083册，台北：商务印书馆，1986年；《两浙金石志》，《石刻史料新编》第1辑第14册；《宝刻类编》，《石刻史料新编》第1辑第24册。
文宗时两例，僖宗之后则有六例，后梁又有三例，显然其数量呈明显的上升趋势。从被立生祠者的身份而言，除了前后期各有一例以县令被立祠者之外，前期主要是都督和刺史，而后期则主要是节度使，这种情况到晚唐藩镇割据时更为明显，显然生祠之立也与唐代政治格局的演变密切相关。就地域分布而言，京畿道的华州、岐州，关内道的灵州，都畿道的河南府（洛州），河北道的魏州，河南道的陈州、许州、滑州、蔡州，河东道的蒲州，剑南道的益州、泸州，淮南道的扬州、蕲州，江南东道的杭州、越州，江南西道的江州、道州、潭州，岭南道的广州、韶州，山南东道的荆州，以及陇右道的十余州，都有生祠的分布。可见这是一种遍及全国的祠祀方式。
（二）立祠程序
笔者之所以反对将生祠视为“淫祀”，一个重要的理由是，生祠的建立要经过严格的申报和审批手续，而非民间随意设立者。《唐六典》卷4明文规定：“凡德政碑及生祠，皆取政绩可称，州为申省，省司勘覆定，奏闻，乃立焉。”（注：《唐六典》卷4“礼部郎中员外郎条”，中华书局，1992年，第120页。）这种程序在实践中被切实执行，中晚唐时可能还需经过“道”一级的审批环节。试举数例以见之：
据《新唐书》卷143《徐申传》载，德宗贞元时，韶州刺史徐申因为政绩尤异，“州民诣观察使，以其有功于人，请为生祠。申固让，观察使以状闻，迁合州刺史。”李翱《检校礼部尚书东海公徐申行状》所记更详：“曲江县五百人以状诣观察使，请作碑、立生祠。公自陈所为不足述，假令如百姓言，乃刺史职宜如此，何足多者？不愿以小事市名。观察使嘉其让，密以状闻。迁合州刺史。”（注：《文苑英华》卷976，中华书局，1982年，第5137页。）这个事件中，先是韶州管内曲江县的百姓五百多人向观察使提出申请。
颜真卿《唐故容州都督兼御史中丞本管经略使元君表墓碑铭》记载了道州百姓请为元结立生祠的经过：“岁余，上以君居贫，起家为道州刺史。州为西原贼所陷，人十五一，户才满千，君下车，行古人之政，二年间，归者万余家，贼亦怀畏，不敢来犯。既受代，百姓诣阙，请立生祠，仍乞再留。”（注：《全唐文》卷344，中华书局，1983年，第3495页。）在这个例子中，道州百姓甚至直接到京城向皇帝提出立祠申请，似非常例。
在建立生祠时，往往还要树立德政碑，例如，郭子仪有大功于唐，代宗时，华州刺史周智光及奉天县令程暹都曾向朝廷申请为其立碑和生祠，子仪连上四表辞让，第一表云：“臣子仪言：臣得同华节度使刺华州刺史周智光牒，称得耆寿薛远等，将以华州是臣所生之地，奏请与臣立纪功颂德碑，天慈曲临，已蒙听许。又得奉天县令程暹状，得百姓仇廷珍及僧一海等状，亦请与臣立碑及生祠者……乞回成命，一切勒停。”（注：邵说：《为郭子仪让华州及奉天县请立生祠堂及碑表》，《文苑英华》卷578，第2985页。）连周智光这种野心勃勃的叛臣为郭子仪立碑，也不得自专，而须向朝廷申请，则遑论其他。甚至在五代之初，割据地方的钱＠(13)、马殷、韩逊等为自己在本道建立生祠，也还要向朱温申请，这虽不过是个形式，但却以此表明了奉事中央的立场，其背后则隐含着某种历史的惯性。（注：关于韩逊立生祠的经过，参看吴其昱《薛廷ｇｕī＠⑤朔方节度使韩逊生祠堂碑敦煌残卷考》，载《庆祝潘石禅先生九秩华诞敦煌学特刊》，台北：文津出版社，1996年，第63-73页。不过，吴先生认为：“至于生祠问题，唐末五代地方割据之藩镇，僭妄逾分，讽人为立生祠，此五代黑暗时期之陋俗也。”他没有将生祠问题置于唐以来的发展轨迹中观察，故看法似有未周之处。）
在地方提出申请之后，中央政府也要进行认真的审查，以立德政碑为例，据刘禹锡《高陵县令刘君遗爱碑》载：“大和四年，高陵人李士清等六十三人思前令刘君之德，诣县请金石刻。县令以状申府，府以状考于明法吏，吏上言：谨案宝应诏书，凡以政绩将立碑者，其具所纪之文上尚书考功，有司考其词宜有纪者乃奏。明年八月庚午，诏曰可。”（注：《刘禹锡集》卷2，上海人民出版社，1975年，第19页。）可见立碑的程序是：百姓—县—州府—考功—皇帝，立碑如此，按前引《唐六典》的规定，建立更为重要的生祠自当经过同样的程序。在中央，考功司的职能并非空言，据《旧唐书》卷158《郑余庆传》记：宪宗时，郑余庆之子郑瀚“改考功员外郎，刺史有驱迫人吏上言政绩，请刊石纪政者，瀚探得其情，条责廉使，巧迹遂露，人服其敏识。”可见，如果政绩不实，考功司的官员要追究观察使的责任。这种逐级报批的程序与宋代对地方祠祀的赐额、赐号的程序非常接近，因此，绝不能将生祠这种具有浓厚官方色彩的祠祀等同于“淫祠”。
（三）生祠的祭祀方式和社会功能
生祠之设，有“报功”和“祷祀”的双重目的。一方面，老百姓以此表达对造福当地的官员之感激；另一方面，也可能是更重要的目的，则是要为未来祷祀求福。因此，在祭祀的方式上采取了民间习惯的偶像崇拜。下面就以最负盛名的狄仁杰魏州生祠为个案，作一具体分析。
狄仁杰于万岁通天元年(696)十月至神功元年(697)任魏州刺史，（注：参看《唐刺史考全编》卷98第1370-1371页。）在州不过一年而已，然其仁政为民所怀，遂立生祠。其具体位置在贵乡县东南四里，（注：《元和郡县图志》卷16“魏州贵乡县条”，中华书局，1995年，第448页。）祠中有狄仁杰的塑像，后来，因狄仁杰之子景晖“为魏州司功参军，贪暴为人所恶，由是遽毁其神像焉”。（注：《册府元龟》卷940《总录部·不嗣》，中华书局，1982年，第11068页。按《旧唐书·狄仁杰传》则曰“乃毁仁杰之祠”。）到开元十年(722)十一月，此庙得以重修，李邕亲撰《唐魏州刺史狄仁杰生祠碑》，由张廷硅八分书。（注：《金石录校证》卷5，第94页。）开元中，高适曾前往探访，并有诗记其事。（注：高适《三君咏并序》：“开元中，适游于魏，郡北有故太师郑公旧馆，里中有故尚书郭公遗业，邑外又有故太守狄公生祠焉，睹物增怀，遂为《三君咏》。”见刘开扬《高适诗集编年笺注》，中华书局，1981年，第14-15页。）安史之乱使得此祠遭到彻底破坏，但民间仍对其充满感情。到元和七年(812)，田弘正归顺朝廷，遂重建此祠，并立碑纪念。碑文乃虞部员外郎冯宿所撰，略云：“初梁公出牧于魏，实宜斯人。罔遂乞留，则深遗爱；阖境同力，生祠其神。畏威怀仁，如在乎上。祈恩徼福，亦若有答。洎胡起幽陵，毒痛中邦，腥膻遗余，渐渍ｍéｎｇ＠⑥俗，六十年于兹矣……（弘正）辩正封疆，咨谋耋老，得是旧址，作为新祠。鸠材＠(12)功，藏事颁役，上下有度，东西惟序。披图以立仪像，据品以昭命数……由是六州之人士知狄公之崇德可享，而田公斯言可复也。”（注：冯宿：《魏府狄梁公祠堂碑》，《文苑英华》卷877，第4627页。此碑由胡证正书并篆额。见《八琼室金石补正》卷70，第485-486页。）田弘正重建狄公生祠有着强烈的政治意味，是向朝廷和百姓表示奉事中央的决心。碑文所云“披图以立仪像”，似是要根据狄公的写真来塑像。至于其功能，则碑文也强调了百姓“祈恩徼福”的目的。到了晚唐五代时期，狄仁杰的生祠开始有了地方保护神的色彩。《太平广记》录有一则故事：“魏州南郭狄仁杰庙，即生祠堂也。天后朝，仁杰为魏州刺史，有善政，吏民为之立生祠。及入朝，魏之士女每至月首，皆诣祠奠ｚｈｕì＠⑦。仁杰方朝，是日亦有醉色，天后素知仁杰初不饮酒，诘之。具以事对。天后使验问，乃信。庄宗观霸河朔，尝有人醉宿庙廊之下，夜分即醒。见有人于堂陛下，罄折咨事。堂中有人问之，对曰：‘奉符于魏州索万人。’堂中语曰：‘此州虚耗，灾祸频仍，移于他处。’此人曰：‘诺，请往白之。’遂去，少顷复至，则曰：‘已移命于镇州矣。’语竟不见。是岁，庄宗分兵讨镇州，至于攻下，两军所杀甚众焉。”（注：《太平广记》卷313《狄仁杰祠》，中华书局，1961年，第2478-2479页，出自《玉堂闲话》。）这则故事宣扬了狄公神祠的灵验，以及地方民众对他的信仰情况。耐人寻味的是，狄公将原拟降于魏州的灾祸移至他州，丝毫不顾他州百姓的伤亡，其魏州地方保护神的身份已呼之欲出。在这一点上，颇类于城隍神。
从狄仁杰的例子可以看出，百姓为地方官立生祠的目的不仅是纪念他们过去的功德，更现实的愿望是祈求未来的幸福，或减少未知灾难带来的恐慌。例如，“吕＠④，肃宗上元中为荆州节度，理江陵三年，号为良牧。初立生祠祈祷，殁后岁余，将士等又率钱十万，于府西爽＠⑧地移祠宇立之。”（注：《册府元龟》卷683《牧守部·遗爱二》，第8154页。在晚唐的民间传说中，吕＠④已成为一个颇有权势的冥官。见《宣室志》卷7，《独异志·宣室志》，中华书局，1983年，第91-93页。）“袁滋，元和中为义成军节度，百姓立生祠祷祀之。”（注：《册府元龟》卷820《总录部·立祠》，第9746页。）对于这种现象，国家采取了默认的态度，下面来看一则判文：“甲有惠政，被立生祠，百姓祈祷，因而获福。或告有妖术，诉云非所能致。（李宣）对：考龚黄之迹，穷卓鲁之化，不孤良吏，可谓能贤。甲惠训聿修，仁政斯举，丕变旧染，化居恒风。叹歌邵之徒勤，想借寇之无及。冀全遗爱，遂建生祠。殁无愧于张苍，存不谢于王涣。因心所感，纵获福而何伤？唯道是从，岂为术之能致！告之诚谬，诉乃有孚。”（注：李宣：《立生祠判》，《文苑英华》卷535，第2733页。）从李宣的判文不难看出，对于这些生祠所具有的相当浓厚的宗教性质，国家与士人都具有相当程度的认同和容忍。于是，一些有野心的地方官遂企图通过自置生祠以神化自己。例如《旧唐书》卷114《周智光传》载，代宗时，同华节度使周智光就“于州郭置生祠，俾将吏百姓祈祷。”《资治通鉴》卷259“唐昭宗乾宁元年十二月条”记，义胜军节度使董昌“建生祠于越州，制度悉如禹庙，命民间祷赛者，无得之禹庙，皆之生祠”。《新唐书》卷225下本传所载更为详细：“始立生祠，刳香木为躯，内金玉纨素为肺府，冕而坐，妻媵侍别帐，百倡鼓吹于前，属兵列护门ｓｈì＠⑨。属州为土马献祠下，列牲牢祈请，或绐言土马若嘶且汗，皆受赏。昌自言：‘有飨者，我必醉。’蝗集祠旁，使人捕沈镜湖，告曰：‘不为灾。’客有言：‘尝游吴隐之祠，止一偶人。’昌闻，怒曰：‘我非吴隐之比！’支解客祠前。”显然，董昌之生祠中有他的香木雕像，以及属州贡献的土马，“又有王守真者，俗谓之王百艺，极机巧，初立生祠，雕刻形象，塑续官属，及设兵卫，状若鬼神，皆百艺所为也。”（注：《太平广记》卷290《董昌》，第2310页，出《会稽录》。）其祭物为“牲牢”，是为血祭，其目的甚至要取代越州最具影响力的禹庙，成为当地信仰祷祀的中心。
对于朝廷而言，允许给地方良吏建立生祠，其实也是树立一些榜样，使其他官员能够见贤思齐。在这种观念下，立碑建祠屡屡出现在中晚唐人的诗作中，成为对友人赴任的寄语，例如，张籍在送裴度赴镇太原的赠诗中就有云：“明年塞北清蕃落，应建生祠请立碑。”（注：张籍：《送裴相公赴镇太原》，《全唐诗》卷385，中华书局，1960年，第4331页。）类似诗句如“想得化行风土变，州人应为立生祠”（注：朱庆余：《送邵州林使君》，《全唐诗》卷515，第5884页。）、“却笑郡人留不得，感恩唯拟立生祠”（注：卢延让：《逢友人赴阙》，《全唐诗》卷715，第8213页。）等等，不胜枚举。另一方面，给这些本朝良吏的祠庙足够的发展空间，对于国家统一思想，特别是对控制地方文化资源而言是十分有利的，因为他们本来就是国家权威在地方上的代表和象征。
司空图在《太尉ｌáｎｇ＠⑩琊王公（重盈）河中生祠碑》中指出：“伏以祀典阙文，朝恩特允，虽或征于近史，亦宜本于众情。丞相仁杰之抚疲羸，仆射元振之安夷夏，皆留盛迹，孰继美谈？……所以别创祠堂，严陈象设者，盖皆蒙美利，并荷丰功，愿伸报德之诚，别置标虔之所。”（注：《司空表圣文集》卷5第1083册，台北：商务印书馆，1986年文渊阁四库全书影印本，第512-513页。）也就是说，为活人所立的生祠本身是不合儒家礼制原则的，故“祀典阙文”，只是根据“近史”，即较近的传统或习俗，又“本于众情”，才得到国家的特别准许。唐代礼制中有一个重要的原则，即“缘情制礼”，在生祠问题上，这一原则也得到充分体现。
三　城隍神
城隍神是近二十年来最受学界关注的民间信仰之一，因为它是地方祠祀儒家化和国家化的代表，不过成果主要集中在明清时期，特别是明太祖洪武初年的改革。（注：参看滨岛敦俊《明初城隍考》，载《ｊｉǎ＠(11)博士颂寿纪念·东洋史论丛》，汲古书院，1988年；《明清江南城隍考》，载唐代史研究会报告第Ⅵ集《中国都市の历史的研究》，刀水书房，1988年，第218-231页；《明清江南城隍考·补考》，载《中国の都市と农村》，汲古书院，1994年。）关于唐代城隍神的研究，值得重视的仍是前引姜士彬先生1985年的那篇长文《唐宋时期的城隍信仰》，但其重点是在宋朝，其主旨是说明宋代城隍信仰的发展与都市工商业阶层兴起的关系，对于唐代城隍神着墨不多，特别是将其孤立研究，而未将它置于唐代地方的国家祭祀体系中来整体考虑。在此，笔者试图对唐代城隍神的材料进行梳理，以探讨其在地方祭祀体系中的地位和性质。先将相关材料列表如下（表2）。
表2虽不是有唐一代所有城隍神的材料，但也基本反映出城隍信仰在初期的分布和发展状况。从地域上看，南方占了绝大多数：江南西道的洪州、宣州、鄂州、袁州、杭州，江南东道的苏州、括州、睦州，山南东道的荆州，岭南道的潮州、桂州、广州，淮南道的黄州，而北方地区则只有河南道的宋州、兖州，都畿道的怀州，以及京畿道的华州等，且多出现在晚唐。从城市的等级来看，以州城为主，有些还是节度使或观察使所在的州，如洪州、鄂州等，但也有一些县级城隍神，如宣州的溧阳县、括州的缙云县，以及桂州的永福县、灵川县、荔浦县等。
至于姜士彬先生所云，城隍神的发展与城市新兴工商业阶层的推动有关之论断，至少在其早期发展的唐代不是那么明显，因为城隍信仰最为流行的地区未必就是工商业发达的地方，如袁州、括州、潮州、桂州等地。正如小岛毅先生所说，城隍神的信众为工商业者的说法只是其诸多面向中的一种而已。（注：小岛毅：《城隍庙制度の确立》，《思想》第792号（1990年），第200页。）相比之下，我们更关心的是其在国家祭祀体系中的位置。从唐代的材料可以看出，城隍神的性质判定正是由地方官灵活掌握的。
肃宗初年，鄂州刺史韦良宰的举措代表了一部分地方官的态度。据李白《天长节使鄂州刺史韦公德政碑》记：“大水灭郭，洪霖注川。人见忧于雨鳖，岸不辨于牛马。公乃抗辞正色，言于城隍曰：‘若三日雨不歇，吾当伐乔木，焚清祠。’精心感动，其应如响。无何，中使衔命，遍祈名山，广征牲牢，骤欲致祭，公又盱衡而称曰：‘今主上明圣，怀于百灵，此淫昏之鬼，不载祀典，若烦国礼，是荒巫风。’其秉心达识，皆此类也。”（注：《李太白全集》卷29，第1361页。）面对淫雨带来的灾害，韦良宰不得
表2　唐代城隍神简表
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续表2
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说明：本表中相关刺史之系年亦参考了《唐刺史考全编》。表中相关文献的版本如下：《唐诗纪事》，上海古籍出版社，1987年新1版；《李太白全集》，中华书局，1977年；《韩昌黎文集校注》，上海古籍出版社，1987年；《樊南文集》，上海古籍出版社，1988年；《樊川文集》，上海古籍出版社，1978年；《宋高僧传》，中华书局，1987年。
不向城隍神祈晴，而其态度却声色俱厉，含有命令之意。特别值得重视的是，当中使奉敕到各地祈祷名山神祠，准备向鄂州城隍庙献牲牢致祭时，却又被他制止，并认为城隍神是与国家礼制相对立、带有浓厚巫风的“淫昏之鬼”，他也无意于将其列入地方祀典。
的确，正如乾元二年(759)八月李阳冰在《缙云县城隍神记》中所云：“城隍神，祀典无之，吴越有之，风俗水旱疾疫必祷焉。”（注：《金石萃编》卷91，《石刻史料新编》第1辑第2册，第1534页。）城隍神首先是南方一种古老的民俗信仰，在唐代的礼典中没有祭祀城隍神的明文规定。而且，城隍庙的建立似乎也并未经过生祠那样的严格申报程序。不过，从目前笔者所见到的材料来看，在唐代对城隍神持严厉打击态度的例子并不常见，更多的地方官对其采取了较为宽容的态度，而事实上这种态度也是以国家礼制为依据的。开元五年(717)四月二十日，荆州大都督府长史张说到任不久，即对本地城隍进行了一次祭祀活动，其祝文曰：“维大唐开元五年岁次丁巳四月庚午朔二十日己丑，荆州大都督府长史上柱国燕国公张说，谨以清酌之奠，敢昭告于城隍之神。山泽以通气为灵，城隍以积阴为德，致和产物，助天育人。人之仰恩，是关礼（集作‘祀’）典。说恭承朝命，纲纪南邦，式崇荐礼，以展勤敬。庶降福四ｍéｎｇ＠⑥，式登（集作“登我”）百谷，猛兽不搏，毒蛊不噬。精诚或通，昭鉴非远。尚飨！”（注：张说：《祭城隍文》，《文苑英华》卷995，第5229页。）按其谢上表云：“伏奉二月一十五日制书，除臣荆州大都督府长史……以今月十七日到州上讫。”（注：张说：《荆南（集作‘州’）谢上表》，《文苑英华》卷585，第3027页。）然则他在到任后很快就去祭祀城隍神，显然将它作为当地神灵的代表。而祝文所谓“人之仰恩，是开礼典”之语，实际上是赋予了它官方的性质。与之相类似的是张九龄在洪州都督任上的祭文：“九龄忝牧兹郡，敢忘在公？道虽隔于幽明，事或同于表里。今水潦所降，亦惟其时，而淫雨不止，恐害嘉谷。谷者，人之所以为命；人者，神之所以有（一作为）祀。祀不可以为利，义不可以不福。”（注：张九龄：《祭洪州城隍神祈晴文》，《文苑英华》卷996，第5232页。）在这里，张九龄显示了与以城隍神为代表的地方信仰传统的合作态度。
可以看出，如何处理城隍神，是一个由地方政府灵活处理的问题。韦良宰视之为淫祀，而张说、张九龄，乃至后来的韩愈、杜牧等人则以地方长官的身份正式拜祭，其祝词完全遵守了《大唐开元礼》中“诸州祈诸神”条规定的统一格式。（注：参看《大唐开元礼》卷70第360页。）它们显然是被视为国家允许的“诸神”范畴，因而具有相当程度的合法性。在这里，我们又一次感受到《大唐开元礼》将地方祠祀的认定权下放到地方的结果，包括城隍神在内的各种地方祠祀，究竟哪些适用于《大唐开元礼》的规定，是由地方官员灵活掌握的，虽然这种判定也常常受到各种因素，尤其是地方势力等的影响。
四　结语
要言之，唐代的地方祠祀可以分为三个层次，首先是由国家礼典明文规定并全国通祀者，如州县社稷、州县释莫孔子庙等；第二个层次是由地方政府所赋予合法地位的祠祀，这其中既有经过逐级审批程序而由中央特许建立的生祠，也包括虽未经过审批但久已存在的民间祠祀，如城隍神。由于地方政府原则上采取了支持态度，并参与主持各种祷祀仪式，从而赋予了它们官方性质。第三个层次则是由州县官府判定为淫祠者，主要是一些物鬼精怪。当然，第二与第三个层次之间的界限也不是那么绝对的，因为对淫祠判定，既是基于儒家礼典的祭祀原则，也是由地方政府灵活掌握的一种权力。
在这三个层次中，等级最高者当然是第一类，它们是国家意识形态在地方的象征，带有强烈的政治性。然而对于地方政府而言，或许第二类祠祀更为重要，因为它们代表着本地古老的文化传统，对其态度直接影响着地方官的治理。因此，在唐代逐步发展出了官员到任后，拜祭本地有代表性的祠庙的惯例。例如，前举张说就任荆州大都督府长史后，立即前往城隍庙拜祭，就是一个很明显的例子，到晚唐五代的笔记小说中，此事则更加生动了。《开元天宝遗事》卷下《郡神迎路》条云：“张开为荆州刺史，至郡界，风雨瞑晦，不辨面目，唯闻空中有殿喝之声相次，云中有衣紫披甲胄者十数人，开问其故，对曰：‘某荆州内外所主之神，久仰使君令名，故相率迎引。’到任谒庙后，各致祭谢及修饰庙貌。自此政誉尤善也。”（注：《开元天宝遗事十种》，上海古籍出版社，1985年，第87页。）按开天时期任荆州长吏者无张开其人，当为张说之误。从这则故事来看，到任谒庙似已成为地方官的一种惯例。
另一个例子是元和十四年(819)夏，韩愈被贬潮州刺史，始入官，即祭祀于“大湖神”，其祭文曰：“维年月日，潮州刺史韩愈谨差摄潮阳县尉史虚己以特羊庶羞之奠，告于大湖神之灵。愈承朝命，为此州长，今月二十五日至治下。凡大神降依庇贶斯人者，皆愈所当率徒属奔走致诚，亲执祀事于庙庭下。今以始至，方上奏天子，思虑不能专一，冠衣不净洁，与人吏未相识知，牲糈酒食器皿＠(14)弊，不能严清，又未卜日时，不敢自荐见。使摄潮阳县尉史虚己以告，神其降监，尚飨！”（注：韩愈：《潮州祭神文》其一，《韩昌黎文集校注》卷5，第318页。）显然，按照惯例，韩愈作为刺史应在到任后立即去拜祭当地神灵，如不能亲至，则须派人前往。而大和八年兖州刺史崔戎到任后，也立即去祭祀城隍神，祭文曰：“某方宣朝旨，来总藩条”云云。（注：李商隐：《为安平公兖州祭城隍神文》，《樊南文集》卷5，第280页。）这种习惯也反映了唐代地方官与地方文化密切合作的关系。
严耀中先生曾认为：“虽然在唐代也有一些地方官为求其任内太平，迫于习惯而祭祀过某些地方神祗，但清除江南淫祠的行动在唐代确显得很突出。”（注：严耀中：《唐代江南的淫祀与佛教》，《唐研究》第2卷，第54页。）然则他将所有的地方神祗都等同于淫祠，并将地方官员的祭祀都当作迫于习惯的无奈之举，这是笔者所不能同意的，因为他忽视了州县祭祀的分层，实际上，地方官员频繁的祷祀活动才是比废止淫祠更为普遍的常态。对于为数众多、来源各异的地方祠祀，国家并不将其简单作为“淫祠”而加以禁毁，更多是通过将其纳入国家礼制的系统之中而赋予其官方地位，其正当性来源于地方政府的认定。
字库未存字注释：
＠①原字焱去火下加宗
＠②原字宀下加是
＠③原字妒的繁体
＠④原字讠加甄去瓦
＠⑤原字王加圭
＠⑥原字氓的繁体
＠⑦原字酉加缀去纟
＠⑧原字山加山（下加豆）
＠⑨原字户加巳
＠⑩原字琅的繁体
＠(12)原字亻加孱
＠(11)原字木加夏
＠(13)原字钅加（戮去戈）
＠(14)原字（物去勿）加角