中财网周易大师取名:《庄子》最重要的内篇七篇
来源：百度文库 编辑：中财网 时间：2024/04/27 22:36:16
“间世”一语出自《庄子》内篇之四《人间世》。对这一篇名，历来注家鲜有得其正解者。习非成是的理解，是把“人间世”当作“人间”或“人世”解，或索性把第二字移后，称为“人世间”。这种理解的不妥当至少可以举出以下三点理由： 读庄子3 游刃有余的间世主义——庖丁解牛（转 ... July 一、文言尚简，庄子更是无出其右的语言巨匠，决不会多赘一个重意之字，何况还是赘疣在举足轻重的篇名上。 二、《庄子》最重要的内篇七篇（可确信是他亲手所写）的篇名，都是三个字，而且每篇的篇名必有动词：《逍遥游》之“游”、《齐物论》之“齐”、《养生主》之“养”、《德充符》之“充”、《大宗师》之“大”、《应帝王》之“应”；当然，还有《人间世》之“间”。因为庄子所主张的正是一种反教条的动态处世方式，篇名中没有动词，难以体现他的处世方式的独特性。--------------------------------------------------------------------唐会要 卷一一至二十
皇王提象。代神工而理物。是知五精降德。爰应帝者之尊。九室垂文。用纪配天之业。合宫灵符。创洪规於上代。太室总章。标茂范於中叶。佛陀於四十一岁时升天为母亲及众天人说法,其应帝释天王之请求救护堕入无间地狱之天子无垢光。 ...【应以帝释身得度者,即现帝释身而为说法。】 记:此应帝释身。帝释,是欲界忉利天之天主。 -------------------------------《齐物论》与竹林玄学（4）陈少明 四、嵇、阮之异后人看嵇、阮，论其同者多，说其异者少。从其同慕老庄，同轻礼俗，以及交情深笃而言，这样看自然不错。但这并不意味着其差异方面没有讨论的价值。牟宗三倒是注意到两者的区别：“阮氏之论为形上学的，嵇康之论为纯艺术的。阮籍浩瀚元气，嵇康精美恬淡。阮籍能啸，而在苏门山与孙相应和。此长啸于山谷，畅通其生命，而声音与天地通和也。故其论乐之和为天地之和。嵇康弹琴养生，而在华阳亭有异客传广陵散。此则'夜分’、'静谈音律，辞致清辩’，而寄其高致于和声之当身也。故其乐论之和乃即乐体当身之和也。/阮以气胜，嵇以理胜。虽同归老庄，而音制有异。气胜，则以文人生命冲向原始之苍茫，而只契接庄生之肤廓。寥阔洪荒，而不及其玄微。理胜，则持论多力，曲尽其致，故传称其'善谈理’也。阮为文人之老庄，嵇则稍偏哲人之老庄。然皆不及向、郭之'发明奇趣、振起玄风’也。”［7］牟氏的观察分两方面，一是乐理，一是性格。但两者似均有进一步探讨的余地。先看乐论。阮籍的乐论就叫《乐论》，与嵇康的《声无哀乐论》是有趣的对比。说“阮氏之论为形上学的，嵇康之论为纯艺术的”，不甚确。依我们前面提出的理据，嵇康论乐是以庄子“天籁”自然的观点为基础，而“天籁”毫无疑问是非常形上学的。而形上学同纯艺术固然可以无矛盾，但嵇文所论既无旋律也非和声，也很难说是纯乐理的作品。嵇、阮论乐之分，与其说是形上学与纯艺术的问题，不如说是儒、道或更具体说是《庄》、《易》的不同取向。阮籍论乐基于儒家的宇宙观：“夫乐者，天地之体，万物之性也。合其体，得其性，则和；离其体，失其性，则乖。昔者圣人之作乐也，将以顺天地之体，成万物之性也，故定天地八方之音，以迎阴阳八风之声，均黄钟中和之律，开群生万物之情，故律吕协则阴阳和，音声适而万物类，男女不易其所，君臣不犯其位，四海同其观，九州一其节，奏之环丘而天神下，奏之方丘而地祗上；天地合其德则万物全其生，刑赏不用而民自安矣。”（《乐论》）这一宇宙观来自他对《易》的理解：“易，顺天地，序万物，方圆有正体，四时有常位，事业有所丽，鸟兽有所萃，故万物莫不一也。阴阳性生，性故有刚柔；刚柔情生，情故有爱恶。爱恶生得失，得失生悔吝，悔吝著而吉凶见。八卦居方以正性，蓍龟圆通以索情。情性交而利害出，故立仁义以定性，取蓍龟以制情。仁义有偶而祸福分，是故圣人以建天下之位，定尊卑之制，序阴阳之适，别刚柔之节。”（《通易论》）《庄》的世界是自然无心，《易》的宇宙则是有序有为，连乐也有重要的社会功能：“乾坤易简，故雅乐不烦；道德平淡，故五声无味。不烦则阴阳自通，无味则百物自乐，日迁善成化而不自知，风俗移易而同于是乐，此自然之道，乐之所始也。”（《乐论》）《易》对阮籍的影响不仅表现在论乐上，甚至还流露在其解《庄》中：“天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉；天地者有内，故万物生焉。……男女同位，山泽通气，风雷不相射，水火不相薄。天地合其德，日月顺其光，自然一体，则万物经其常，入谓之幽，出谓之章，一气盛衰，变化而不伤。是以重阴雷电，非异出也；天地日月，非殊物也。故曰：自其异者视之，则肝胆楚越也；自其同者视之，则万物一体也。”（《达庄论》）《庄》、《易》在阮籍思想结构中，基本是平行的。“籍本有济世志”，《易》也许只是寄托着他空怀的社会理想，而《庄》则更能抚慰他的无奈与消沉。两者是穷达间的不同选项而已［8］。相应地看，嵇、阮的性格差异，也不是一个近哲理，一个似文人，而是在极其严酷的政治高压下，一个会伪装，一个却不肯伪装。“阮宗嗣口不论人过，吾每师之，而未能及。至性过人，与物无伤，唯饮酒过差耳。至为礼法之士所绳，疾之如仇，幸赖大将军保持之耳。吾不如嗣宗之贤，而有慢弛之阙；又不识人情，暗于机宜；无万石之慎，而有好尽之累，久与事接，疵畔日兴，虽欲无患，其可得乎？”（《与山巨源绝交书》）“又每非汤、武而薄周、孔，在人间不止此事，会显世教所不容，此甚不可一也。”（《与山巨源绝交书》）嵇康自己所作的这个对比是能说明问题且于史有证的：“籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。文帝初欲为武帝求婚于籍，籍醉六十日，不得言而止。钟会数以时事问之，欲因其可否而致之罪，皆以酣醉获免”（《晋书·阮籍传》），“颍川钟会，贵公子也。精练有才辩。故往造焉。康不为之礼，而锻不辍。良久，会去。康问曰：何所闻而来？何所见而去？会曰：闻所闻而来，见所见而去。会以此撼之。及是，言于文帝曰：嵇康，卧龙也。不可起。公无忧天下，顾以康为虑耳。……帝既呢听信会，遂并害之”（《晋书·嵇康传》）。也许是为了保身，阮籍同其时司马氏权势集团的关系有时甚至更暧昧，为司马昭写的《劝进笺》便为后人所诟病［9］。但他的内心可能更痛苦，不仅是咏怀诗，还有动不动就吐血、恸哭的表现都能说明问题。嵇康也非完全不装，他的洒脱也有装的成分，他给儿子的《家诫》所订的规矩就与自己的行为大不一样。但他在需要政治表态时，既不能保持沉默，也不会顾左右而言他，更不能说假，这种装就非常不像了。按捺不住的时候，就会发出“越名教而任自然”，“非汤、武而薄周、孔”这样的叛逆之音。所以他自然不得善终。在魏晋时代，是非不仅是一般利害得失的计较，而是生死存亡之争。庄周拒就楚相，可以嘻笑怒骂而无事。但嵇康要辞征召，就会忧愤深广，因为那可能就是致祸的根源。所以《齐物论》中那齐是非的主调，到了嵇、阮的手里，自然就有另一种风格的变奏。（全文完） ［参考文献］［1］袁宏：《名士传》，见《世说新语·文学》“袁伯彦作《名士传》成”条注。［2］冯友兰先生则把玄学分为二个时期，第一个时期又有前后二个阶段，阮、嵇代表第一阶段，而郭象代表第二阶段。见冯友兰《郭象〈庄子注〉的哲学体系》，《中华学术论文集》，中华书局1981年版。\=［3］这并不意味着《庄子》对“正始”玄学不起任何作用，参阅陈少峰《王弼的本体说及其对于〈庄子〉义的发挥》，见《原学》第3辑，中国广播电视出版社1995年版。［4］颜世安《庄子评传》说：“在庄子游世思想中实际上隐含着一个新的主题，这就是以带有自虐意味的嘲讽心情，来与一个黑暗的世界对抗。这里的对抗不是正面反抗，而是摆出一切皆不在乎的姿态，直视黑暗世界任何可能的恶意摆布，并且以对这种恶意摆布的戏谑的欢迎，表达对这个黑暗世界的嘲讽。游世思想的这一隐蔽主题，与寻求个人内心安宁的传统的自我保护主题，在庄子文中并不是截然分开的两种叙述，而是混合在同一词句奇诡变化的叙述之中。两种主题都是真实的，可是相比之下，以故意的戏弄姿态对抗和嘲讽的主题，更深刻地表达了庄子对人在天地间无路可走这一绝望处境所作的回答”，“其实，像阮籍那样以夸张的游戏言行嘲讽世道，并表达天地间无路可走无所傍依的苍茫感，未始不是对庄子游戏人间思想的一种准确解释”（南京大学出版社1999年版，第95～96页）。这是一种更有同情心的分析。［5］也有作者注意到《声无哀乐论》同《齐物论》的联系。但把人籁、地籁与天籁同《乐记》中声、音、乐三个层次等同，并由此解释嵇康，则有些穿凿过度。参见谢大宁《历史的嵇康与玄学的嵇康》，台北：文史哲出版社1997年版，第199页。［6］最近已有作者指出这一点：“嵇康论音声，用言意之辨的方法类比当时音声乃至名教'滥于名实’，指出礼乐文化核心教义的根本性错误，是为'非汤武而薄周孔’找到理论上的突破点，其意义远胜于同时一般思想家对传统经学所作的重新解释。《声无哀乐论》实际是人与文独立于经学的'宣言’……在嵇康'越名教而任自然’的音声论中，'声’的自然属性及音乐的自由精神，恰恰是独立人格与思想尊严的体现，它是不会屈从于当权者所'造立’的种种教义的。”（程怡：《正统与异端——试论魏晋清谈中“音声之辨”的意义》，《华东师大学报》2000年第2期，第92页。）［7］牟宗三：《才性与玄理》，台湾学生书局1993年版，第296～297页。［8］据王葆玄先生《玄学通论》分析，《乐论》是阮籍正始前期的作品，而《达庄论》、《大人先生传》则写于正始之后。（台北：五南图书出版公司1996年版，第362～367页。）余敦康先生认为，阮籍从《易》到《庄》有一个选择过程：“正是由于阮籍在魏晋禅代之际感受到这种悖论（指名教与理想的冲突），经历了一个从追求、动摇到幻灭的心路历程，所以才重新发现了庄子，把正始年间《易》《老》兼综的玄学推进到以庄学为主体的发展阶段。”（《从〈庄子〉到郭象的〈庄子注〉》，陈明编《原道》第3辑，中国广播电视出版社1996年版，第48页。）［9］参见陈伯君在《阮籍集校注》（中华书局1987年版）中所作的序。
正文：（1） （2） （3） （4） 本文版权归《现代哲学》杂志社与本网站所有，未经许可不得转载或用于其他目的
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皇王提象。代神工而理物。是知五精降德。爰应帝者之尊。九室垂文。用纪配天之业。合宫灵符。创洪规於上代。太室总章。标茂范於中叶。佛陀於四十一岁时升天为母亲及众天人说法,其应帝释天王之请求救护堕入无间地狱之天子无垢光。 ...【应以帝释身得度者,即现帝释身而为说法。】 记:此应帝释身。帝释,是欲界忉利天之天主。 -------------------------------《齐物论》与竹林玄学（4）陈少明 四、嵇、阮之异后人看嵇、阮，论其同者多，说其异者少。从其同慕老庄，同轻礼俗，以及交情深笃而言，这样看自然不错。但这并不意味着其差异方面没有讨论的价值。牟宗三倒是注意到两者的区别：“阮氏之论为形上学的，嵇康之论为纯艺术的。阮籍浩瀚元气，嵇康精美恬淡。阮籍能啸，而在苏门山与孙相应和。此长啸于山谷，畅通其生命，而声音与天地通和也。故其论乐之和为天地之和。嵇康弹琴养生，而在华阳亭有异客传广陵散。此则'夜分’、'静谈音律，辞致清辩’，而寄其高致于和声之当身也。故其乐论之和乃即乐体当身之和也。/阮以气胜，嵇以理胜。虽同归老庄，而音制有异。气胜，则以文人生命冲向原始之苍茫，而只契接庄生之肤廓。寥阔洪荒，而不及其玄微。理胜，则持论多力，曲尽其致，故传称其'善谈理’也。阮为文人之老庄，嵇则稍偏哲人之老庄。然皆不及向、郭之'发明奇趣、振起玄风’也。”［7］牟氏的观察分两方面，一是乐理，一是性格。但两者似均有进一步探讨的余地。先看乐论。阮籍的乐论就叫《乐论》，与嵇康的《声无哀乐论》是有趣的对比。说“阮氏之论为形上学的，嵇康之论为纯艺术的”，不甚确。依我们前面提出的理据，嵇康论乐是以庄子“天籁”自然的观点为基础，而“天籁”毫无疑问是非常形上学的。而形上学同纯艺术固然可以无矛盾，但嵇文所论既无旋律也非和声，也很难说是纯乐理的作品。嵇、阮论乐之分，与其说是形上学与纯艺术的问题，不如说是儒、道或更具体说是《庄》、《易》的不同取向。阮籍论乐基于儒家的宇宙观：“夫乐者，天地之体，万物之性也。合其体，得其性，则和；离其体，失其性，则乖。昔者圣人之作乐也，将以顺天地之体，成万物之性也，故定天地八方之音，以迎阴阳八风之声，均黄钟中和之律，开群生万物之情，故律吕协则阴阳和，音声适而万物类，男女不易其所，君臣不犯其位，四海同其观，九州一其节，奏之环丘而天神下，奏之方丘而地祗上；天地合其德则万物全其生，刑赏不用而民自安矣。”（《乐论》）这一宇宙观来自他对《易》的理解：“易，顺天地，序万物，方圆有正体，四时有常位，事业有所丽，鸟兽有所萃，故万物莫不一也。阴阳性生，性故有刚柔；刚柔情生，情故有爱恶。爱恶生得失，得失生悔吝，悔吝著而吉凶见。八卦居方以正性，蓍龟圆通以索情。情性交而利害出，故立仁义以定性，取蓍龟以制情。仁义有偶而祸福分，是故圣人以建天下之位，定尊卑之制，序阴阳之适，别刚柔之节。”（《通易论》）《庄》的世界是自然无心，《易》的宇宙则是有序有为，连乐也有重要的社会功能：“乾坤易简，故雅乐不烦；道德平淡，故五声无味。不烦则阴阳自通，无味则百物自乐，日迁善成化而不自知，风俗移易而同于是乐，此自然之道，乐之所始也。”（《乐论》）《易》对阮籍的影响不仅表现在论乐上，甚至还流露在其解《庄》中：“天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉；天地者有内，故万物生焉。……男女同位，山泽通气，风雷不相射，水火不相薄。天地合其德，日月顺其光，自然一体，则万物经其常，入谓之幽，出谓之章，一气盛衰，变化而不伤。是以重阴雷电，非异出也；天地日月，非殊物也。故曰：自其异者视之，则肝胆楚越也；自其同者视之，则万物一体也。”（《达庄论》）《庄》、《易》在阮籍思想结构中，基本是平行的。“籍本有济世志”，《易》也许只是寄托着他空怀的社会理想，而《庄》则更能抚慰他的无奈与消沉。两者是穷达间的不同选项而已［8］。相应地看，嵇、阮的性格差异，也不是一个近哲理，一个似文人，而是在极其严酷的政治高压下，一个会伪装，一个却不肯伪装。“阮宗嗣口不论人过，吾每师之，而未能及。至性过人，与物无伤，唯饮酒过差耳。至为礼法之士所绳，疾之如仇，幸赖大将军保持之耳。吾不如嗣宗之贤，而有慢弛之阙；又不识人情，暗于机宜；无万石之慎，而有好尽之累，久与事接，疵畔日兴，虽欲无患，其可得乎？”（《与山巨源绝交书》）“又每非汤、武而薄周、孔，在人间不止此事，会显世教所不容，此甚不可一也。”（《与山巨源绝交书》）嵇康自己所作的这个对比是能说明问题且于史有证的：“籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。文帝初欲为武帝求婚于籍，籍醉六十日，不得言而止。钟会数以时事问之，欲因其可否而致之罪，皆以酣醉获免”（《晋书·阮籍传》），“颍川钟会，贵公子也。精练有才辩。故往造焉。康不为之礼，而锻不辍。良久，会去。康问曰：何所闻而来？何所见而去？会曰：闻所闻而来，见所见而去。会以此撼之。及是，言于文帝曰：嵇康，卧龙也。不可起。公无忧天下，顾以康为虑耳。……帝既呢听信会，遂并害之”（《晋书·嵇康传》）。也许是为了保身，阮籍同其时司马氏权势集团的关系有时甚至更暧昧，为司马昭写的《劝进笺》便为后人所诟病［9］。但他的内心可能更痛苦，不仅是咏怀诗，还有动不动就吐血、恸哭的表现都能说明问题。嵇康也非完全不装，他的洒脱也有装的成分，他给儿子的《家诫》所订的规矩就与自己的行为大不一样。但他在需要政治表态时，既不能保持沉默，也不会顾左右而言他，更不能说假，这种装就非常不像了。按捺不住的时候，就会发出“越名教而任自然”，“非汤、武而薄周、孔”这样的叛逆之音。所以他自然不得善终。在魏晋时代，是非不仅是一般利害得失的计较，而是生死存亡之争。庄周拒就楚相，可以嘻笑怒骂而无事。但嵇康要辞征召，就会忧愤深广，因为那可能就是致祸的根源。所以《齐物论》中那齐是非的主调，到了嵇、阮的手里，自然就有另一种风格的变奏。（全文完） ［参考文献］［1］袁宏：《名士传》，见《世说新语·文学》“袁伯彦作《名士传》成”条注。［2］冯友兰先生则把玄学分为二个时期，第一个时期又有前后二个阶段，阮、嵇代表第一阶段，而郭象代表第二阶段。见冯友兰《郭象〈庄子注〉的哲学体系》，《中华学术论文集》，中华书局1981年版。\=［3］这并不意味着《庄子》对“正始”玄学不起任何作用，参阅陈少峰《王弼的本体说及其对于〈庄子〉义的发挥》，见《原学》第3辑，中国广播电视出版社1995年版。［4］颜世安《庄子评传》说：“在庄子游世思想中实际上隐含着一个新的主题，这就是以带有自虐意味的嘲讽心情，来与一个黑暗的世界对抗。这里的对抗不是正面反抗，而是摆出一切皆不在乎的姿态，直视黑暗世界任何可能的恶意摆布，并且以对这种恶意摆布的戏谑的欢迎，表达对这个黑暗世界的嘲讽。游世思想的这一隐蔽主题，与寻求个人内心安宁的传统的自我保护主题，在庄子文中并不是截然分开的两种叙述，而是混合在同一词句奇诡变化的叙述之中。两种主题都是真实的，可是相比之下，以故意的戏弄姿态对抗和嘲讽的主题，更深刻地表达了庄子对人在天地间无路可走这一绝望处境所作的回答”，“其实，像阮籍那样以夸张的游戏言行嘲讽世道，并表达天地间无路可走无所傍依的苍茫感，未始不是对庄子游戏人间思想的一种准确解释”（南京大学出版社1999年版，第95～96页）。这是一种更有同情心的分析。［5］也有作者注意到《声无哀乐论》同《齐物论》的联系。但把人籁、地籁与天籁同《乐记》中声、音、乐三个层次等同，并由此解释嵇康，则有些穿凿过度。参见谢大宁《历史的嵇康与玄学的嵇康》，台北：文史哲出版社1997年版，第199页。［6］最近已有作者指出这一点：“嵇康论音声，用言意之辨的方法类比当时音声乃至名教'滥于名实’，指出礼乐文化核心教义的根本性错误，是为'非汤武而薄周孔’找到理论上的突破点，其意义远胜于同时一般思想家对传统经学所作的重新解释。《声无哀乐论》实际是人与文独立于经学的'宣言’……在嵇康'越名教而任自然’的音声论中，'声’的自然属性及音乐的自由精神，恰恰是独立人格与思想尊严的体现，它是不会屈从于当权者所'造立’的种种教义的。”（程怡：《正统与异端——试论魏晋清谈中“音声之辨”的意义》，《华东师大学报》2000年第2期，第92页。）［7］牟宗三：《才性与玄理》，台湾学生书局1993年版，第296～297页。［8］据王葆玄先生《玄学通论》分析，《乐论》是阮籍正始前期的作品，而《达庄论》、《大人先生传》则写于正始之后。（台北：五南图书出版公司1996年版，第362～367页。）余敦康先生认为，阮籍从《易》到《庄》有一个选择过程：“正是由于阮籍在魏晋禅代之际感受到这种悖论（指名教与理想的冲突），经历了一个从追求、动摇到幻灭的心路历程，所以才重新发现了庄子，把正始年间《易》《老》兼综的玄学推进到以庄学为主体的发展阶段。”（《从〈庄子〉到郭象的〈庄子注〉》，陈明编《原道》第3辑，中国广播电视出版社1996年版，第48页。）［9］参见陈伯君在《阮籍集校注》（中华书局1987年版）中所作的序。
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