东莞社会保险个人查询:论庄子哲学中的“真”

【徐克谦】论庄子哲学中的“真”
一、“真”字的出现
“真”这个字，无论在现代汉语还是古代汉语里，似乎都是一个使用频率很高的常用字。“真”通常作为形容词或副词使用，并且往往与“假”“伪”相对。由于这个字实在是太平常，太普通，当它在古代本文中作为哲学概念出现时，人们很少去进一步深思“真”字的真意。
然而有趣且值得注意的是，在现存的、《庄子》之前的先秦古籍中，“真”这个字几乎从未见使用。“真”字似乎是在《庄子》书中才突然开始大量使用起来，并成为一个具有重要意义的哲学概念的。因此可以说，“真”作为哲学概念的提出，是庄子对中国哲学史的一大贡献。
经查，《诗经》、《尚书》、《易经》、《春秋》、《论语》、《孟子》、《左传》这些书中竟然都完全没有出现过一个“真”字，更谈不上在哲学意义上讨论过关于“真”的问题。《墨子》书包括《墨辩》，“真”字仅一见于《辞过》篇：“ 圣人有传，天地也，则曰上下。四时也，则曰阴阳。人情也，则曰男女。禽兽也，则曰牡牝雄雌也。真天壤之情，虽有先王不能更也。”[1](p34)《墨子》全书近十万字，“真”这个后来的常用字居然仅出现一次，显然“真”在墨子时代还不是个常用字。考虑到先秦古籍的文本中往往还有后人篡入的成分，《墨子》全书中这唯一的一个“真”字几乎可以忽略不计。
今本《老子》书中“真”字出现了三次：
一、第21章：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”[2](p12)
二、第41章：“质真若渝。”[2](p62)
三、第54章：“修之于身，其德乃真。”[2](p33)
学术界对《老子》书和《庄子》书谁先谁后的问题，一直有不同看法。我比较赞同今本《老子》书晚出的说法。近年在湖北荆门郭店战国楚墓中发现的所谓楚简《老子》正好可以说明今本《老子》书之晚出。所谓楚简《老子》其实可以认为是今本《老子》赖以成书的一部分原始资料。这批内容类似于今本《老子》的竹简，被整理者称之为《老子》甲、乙、丙[3](pp111-121)。但是值得注意的是，这甲、乙、丙三者的竹简形制并不相同，三者内容总共约只有今本《老子》的五分之二，且分散于今本中的36个章节，分篇与章序与今本完全不同，各章文字与今本也有许多差异。有学者认为郭店楚简《老子》系春秋末年老聃所作，而今本《老子》乃战国时太史儋所作[4](pp47-55)。我认为这三种材料很可能只是今本《老子》成书时所依据的三种主要原始资料。郭店楚墓的年代据发掘者称约为战国中期，由此可知今所见《老子》一书到战国中期尚无定本。
值得注意的是，上面提到的今本《老子》中的三个“真”字，在楚简本中都没有。第21章完全不见于简本。第41、54章虽见于简本之“乙”，但两个“真”字均作“贞”。
总之，在庄子之前乃至与庄子同时的思想家（如孟子）的著作中，几乎从来没有谈到过“真”，甚至连“真”这个字都几乎不用。他们经常谈到“善”，谈到“美”，就是没有谈到“真”。
而到了《庄子》书中，这个“真”字突然用得多了起来。粗略统计，《庄子》书中共有65个“真”字。这些“真”字，除了有一两个与人名有关，少数几个用作副词以外，大多用作形容词或名词。用作形容词往往与其他词组成搭配，如“真人”、“真宰”、“真君”、“真性”、“真知”、“真是”（不同于现代汉语中所谓“真是”），而单独作为名词使用的“真”字也很多，如《齐物论》:“无益损乎其真”，《大宗师》:“而已反其真”，《天道》:“极物之真”，《渔父》:“真者，精诚之至也”、“法天贵真”等等。
在《庄子》之后的古籍中，“真”这个字的出现频率便高了起来，《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》、《淮南子》等书中都有不少“真”。此后，在中国思想典籍中，特别是在道家和道教的话语系统中，“真”成了一个十分重要的概念。由此可以看出，在中国哲学史上提出一个“真”概念，并加以深入讨论，是从庄子和庄子学派开始的。
二、“真”、“诚”及其哲学意义
“真”为什么会突然在《庄子》书中涌现出来，并成为一个具有重要意义的哲学概念，这的确是个谜。先秦哲学中其他一些重要的思想范畴概念，如儒家的“仁”、“义”、“礼”，道家的“道”、“德”等等，我们在前百家时代残存下来的文献中都能找到其源头，理出一个发展的大概线索。可是“真”这个概念，在现存《庄子》之前的文献中，竟然完全是个空白。这的确有点不可思议。
但是“真”的这一情况也不是绝无仅有。与“真”相类似的另一个概念是“诚”。
“诚”这个字在今天看来，也是一个十分常用的字。然而令人觉得不可思议的是，在《诗经》、《易经》、《春秋》以及可信的今文《尚书》二十九篇中都完全没有“诚”字。伪古文《尚书》的《太甲》篇倒是有一句“鬼神无常享，享于克诚”，出现一个“诚”字，宋元儒生曾引此以为“六经言诚之始”[5]。但清代学者已考证出伪古文《尚书》是后世赝品，不足为据。《墨子》书中也没有“诚”字。《论语》全书仅有两个“诚”字。一是《颜渊》篇引《诗·小雅·我行其野》“诚不以富”句，但今本《诗经》原文作“成不以富。”郑《笺》曰：“成事不足以得富也。”[6](p435) 可知此“诚”本应作“成”，盖后人传抄之误。二是《子路》篇曰：“诚哉!是言也!”这个“诚”只是用作一般形容词，没有更深刻的意义。在《左传》这部大约成书于战国初、中期的洋洋十几万言的巨著中，“诚”字也仅仅在文公十八年传文中偶然出现了1次。“诚”字大量使用并被上升到具有重要哲学意义的思想范畴，大概始于据传是孔子之孙子思所作的《中庸》一文中。《中庸》全文仅约四千字左右，“诚”字竟出现了26次之多，并且是当作最重要的一个哲学范畴来讨论的。当然，《中庸》到底是不是子思所作以及作于何时，都不是没有问题的。但不管怎么说，到了战国中后期的诸子著作中，“诚”字的使用便比较普遍了：《孟子》使用了22次，《庄子》16次 ，《荀子》65次，其他战国后期著作中“诚”亦十分常见。这与战国中期以前文献中几乎完全没有“诚”字形成了非常鲜明的对比。
“真”与“诚”这两个“字”在意义上乃至发音上显然都是有联系的，我们今天还经常将它们连用，组成一个并列复合词“真诚”。“真”与“诚”的意思的确是相通的，《庄子》书中就说：“真者，精诚之至也”[7](p1032)。这等于说“真”也就是“诚”，是“诚”的极点。但是，今天人们日常语言中所谓“真诚”，大抵只是指一种道德品质和情感体验。而“真”、“诚”这两个字作为哲学范畴在战国中期哲学文本中出现时的意义，却远远不止于此。“真”与“诚”的初始意义，似乎早已被现代人所遗忘。
《中庸》里说：“诚者，天之道也。”“诚者，物之终始。不诚无物。”“至诚如神。”“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地叁矣。”“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”不难看出，这个“诚”字在《中庸》里具有极其高明极其超越的意义，它是“天之道”，关系到天下的“大本”、“大经”乃至整个天地万物之化育。[[1]]
同样，《庄子》书中的“真”概念也具有极其崇高而超越的意义。“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真。”[7](p1032)“真”是受之于天的，是超越于现实世界的，是本然的、自在的存在。
“真”概念的提出，是有感于眼前所见、所闻的一切的不真，或失真。“真”是相对于“伪”而言的，只有在感觉到“伪”之后，人们才会去探求“真”。那么什么是“伪”呢？“伪”的最初意思是“人为”,不完全等于今人所谓“假”。《说文段注》引徐锴曰：“伪者，人为之，非天真也。故人为为伪是也。”[8](p402)荀子说：“可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。”[9](p290) 可见“伪”本来是指人所创造和完成的东西，包括物质上的和精神上的。简单说“伪”就是指人所创造的文明。因此，相对于“伪”而提出的“真”概念，乃是对于发展到一定阶段的人类文明成果的反思和否定。这就象在人造丝、人造棉出现之前，丝就是“丝”，棉就是“棉”，没有“真丝”、“真棉”的说法。只有在人造丝、人造棉出现之后，才有所谓“真丝”、“真棉”。而使用“真丝”、“真棉”这样的词语，其语意就在于表达一种意向，即对本来意义上的丝与棉的向往和回归，以及对人造之丝绵的拒斥和否定。
远古先民生活在天人合一的自然状态中，他们周围的天地万物和社会关系对于他们来说，并没有什么“真”与“伪”的问题，他们享受着大自然所奉献给他们的一切，顺乎自己的天然本性参与各种生产劳动和社会活动。无论是客观世界还是主观世界，对他们来说都并不存在什么“不真”的问题。但是随着文明的进一步发展，人为的东西越来越与天然的东西相疏离，人的本性也随之发生异化，便有人开始对人为的东西和文明的成果产生怀疑，甚至进而对人所能见到、听到、感觉到的一切都产生怀疑，认为这一切都具有某种虚幻性。于是有人开始试图探究“虚幻世界”背后的、或有形世界之上的东西，那就是“真”。
这是人类精神发展过程中的一次飞跃，这次飞跃不独发生于中国，而是具有人类普遍性。按照德国思想家雅斯贝尔斯的观点，这次飞跃在中国、在古印度、在古希腊，几乎是不约而同地发生于他所说的“轴心时代”。这个时代是伴随着“神话时代”的结束而到来的。神话所描述的世界不再被视为真实的，神话从此只能作为寓言和比喻的语言材料。在这个时代，人开始认识到自己的有限性并试图突破这种有限性的封闭，开始意识到作为一个整体的“存在”并试图在沉思中将自己提升到那个普遍的“存在”的高度[10](pp2-3)。“真”概念的提出即反映了这个时代人类思维的这一超越取向。
三、“真人”、“真知”、“真性”
《庄子》书中的“真”概念，通常借助于“真人”、“真知”、“真性”来进行具体表述。
（一）“真人”
“真人”可以说是“真”的人格化的展示。用人格化的寓言故事形象来表达抽象的哲理是庄子哲学的一大特点。 所谓“真人”究竟是什么样的人呢？“真人”与天地自然融为一体，是大自然的化身。他“凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。”[7](pp230-231)真人是“天”与“人”的完全统一，“天”与“人”在“真人”身上完全没有矛盾。“天与人不相胜也，是之谓真人。”[7](pp234-235) 真人不使用世俗之人的智慧和机巧，也没有世俗之人的喜怒哀乐，更无世俗之人的生死得失祸福之忧。“故无所甚亲，无所甚疏，抱德炀和，以顺天下，此谓真人。于蚁弃知，于鱼得计，于羊弃意。……古之真人！”[7](pp865-866)“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，”[7](p228)“真人”“入水不濡，入火不热”；“不知说生，不知恶死。”[7](pp226-229)“真人”单纯而素朴，“故素也者，谓其无所与杂也；纯也者，谓其不亏其神也。能体纯素，谓之真人。”[7](p546)“真人”外不遇刀锯之刑，内不罹阴阳之患，“夫免乎外内之刑者，唯真人能之。”[7](p1053) 不难看出，所谓“真人”，其实并不是一个有血有肉的真实的个人，而是一个象征，一个人格化了的抽象概念，即“真”的概念。而这个“真”指的其实就是天、地、万物和人的本然的“存在”。    庄子对“真人”的描述使用了神话的表现手法，但是这些神话般的描述在庄子书中只是作为寓言、重言的材料，其意义并不在于“真人”的故事中所说的东西，而在于其所象征、所比喻的东西。许慎《说文解字》曰：“真，仙人变形而登天也。”段玉裁认为“此真之本义也”[8](p407)。“真”字的本义是否指仙人变形登天，这是值得怀疑的。许慎是东汉人，东汉时先秦道家学说已经演变为宣扬修炼成仙的道教的思想材料。许慎对“真”字的解释，显然是受了当时道教和神仙家观念的影响，恐怕未必符合庄子所谓“真”的本义。虽然这种解释之所以发生，与《庄子》对于所谓“真人”的种种人格化、寓言化的描绘渲染有很大的关系，但是后代道教和神仙家们的思想较之庄子显然出现了退化，他们把《庄子》书中只是作为象征比喻的材料的东西从字面上坐实了理解，认为真的有所谓“真人”，并相信自己通过修炼也可以成为“真人”。于是不仅庄子本人被后世道教徒们封为“南华真人”，而且后世许多道教徒也往往以“某某真人”自封。庄子若九泉有知，大概要笑他们“得其糟粕”了。
庄子所谓“真人”只是以一种形象化的方式指向一种抽象的哲学境界，这种境界就是超越于现象世界的、先于人为的知识的、未经人的思维构架改造的本然的存在。
（二）“真知”
庄子说：“有真人而后有真知。”[7](p226) 但庄子所谓“真”，并不是认识论意义上的“真理”。“真”是存在论意义上的本真。这里没有什么真理符合论的问题。“真”不待符合某个对象而“真”，“真”就是自在的“存在”自身，是存在的澄明、去蔽状态，是原初浑沌的同一。       正因为如此，《庄子》书中虽然有时说到“真知”，“真其实知”，但其意思实际上就等于“无知”、“不知”。因为“真”是本相，是无待的绝对，故不需要人“知”之而后才“真”。
《知北游》篇的一段寓言故事便说明了这个道理：“知”北游于玄水之上，先后向“无为谓”、狂屈、黄帝三人请教同样的问题：“何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”“无为谓”的反应是三问而不答，“非不答，不知答也。”狂屈说：“唉！予知之，将语若。”可是一转眼他却“中欲言而忘其所欲言。”黄帝则给了一个明确的回答：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”最后“知”又问黄帝：“我与若知之，彼与彼不知也，其孰是邪？”黄帝说：“彼无为谓真是也，狂屈似之，我与汝终不近也。夫知者不言，言者不知……。”“知”不理解，又问道：“吾问无为谓，无为谓不应我，非不我应，不知应我也；吾问狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也；今予问乎若，若知之，奚故不近？”黄帝曰：“彼其真是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之也；予与若终不近也，以其知之也。”[7](pp729-734)
显然，作者的意思是说“无为谓”才是“真知”。而黄帝虽然回答说“无思无虑始知道……”，但他既然已经说了，就说明他已经“思”过“虑”过，并且“知”而“言”之，这样就不是“真知”了。“真知”是象“无为谓”那样，不仅不言，而且根本就不知何所言。可见“不知”才是“真知”。“真知”乃是“真”自身的显现，不是“真”以外的什么东西去“知”之“言”之。“知”得越多，“言”得越多，离“真知”也就越远。
《知北游》篇还有“啮缺问道乎被衣”一段寓言，形象地说明了所谓“真知”的状态。啮缺向被衣问道，被衣教他说：“若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。……”被衣的话还没说完，啮缺已经昏昏沉沉地睡着了。被衣十分高兴，唱歌道：“形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持。媒媒晦晦，无心而不可与谋。彼何人哉！”[7](pp737-738)可见，所谓“真其实知”，其实就是完全不用知，接近于沉睡昏迷状态。在这种状态下，人为的心知活动基本都停止了，于是本然的“真”便显现了。所谓“天和将至”、“神将来舍”，就是对“真”的这种显现的形象化的比喻。
庄子提出“真知”的问题，并认为“真知”就等于“不知”，这实际上表达了庄子对当时人类已有的知识成果的怀疑和否定。彻底怀疑人类已有的知识当然是错误的，但对已有的知识提出怀疑和批判，从而促使人类的知识不断向“真”接近，还是有积极意义的。
（三）“真性”
“真”是天地万物包括人在内的一切“存在”的本相。但《庄子》书中虽然偶然也曾提到要“极物之真”[7](p486)（《天道》），然而总地来说，庄子并不太注重对“物之真”的探求。《庄子·天下篇》嘲笑惠施，说惠施“遍为万物说”，“散于万物而不厌”，“逐万物而不反”，是好比“一蚊一虻之劳者也，其于物也何庸！”庄子自己则不屑于去探究具体之“物”的真，他所关注的主要是人性之“真”，而他对人之“真性”探讨，在先秦人性论史上写下了重要的一笔。
《庄子》书中“真”和“真性”概念的提出，是对儒家所继承的前代道德礼仪文明的批评和否定。儒家用仁义礼乐来规范人的行为，并试图说明这是符合人的本性的。而庄子则认为仁义礼乐残害了人的本性。《马蹄》篇以伯乐治马来比喻儒家的仁义礼乐对人之真性的束缚。“善治马”的伯乐“烧之，剔之，刻之，雒之。连之以羁絷，编之以皂栈”，破坏了“马之真性”，致使“马之死者十二三矣！”而儒家推行仁义礼乐，在庄子看来，正与伯乐治马类似，是对人之真性的戕害，所谓“黥汝以仁义，而劓汝以是非”[7](p279) 《天道》篇孔子与老聃的一段对话，孔子说“仁义，真人之性也”，而老聃却针锋相对地说仁义“乱人之性”。因此庄子主张去除仁义礼乐对人性的束缚，让人返回其“真”性。“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”[7](pp590-591)“反其真”也就是让人回到其“真性”，也就是所谓“天放”、“悬解”。
庄子否定仁义礼乐是出自人的真性，这是对儒家特别是与庄子大致同时的孟子一派的“性善论”的严重挑战。这种挑战在当时究竟产生了什么样的反响，详情虽不得而知，但至少在庄子之后的儒学大师荀子那里，“性善论”已偃旗息鼓。荀子为了维护仁义礼乐的价值和地位，干脆承认仁义礼乐不是出于人之本性，而是出于“伪”。荀子说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合然後成圣人之名，一天下之功於是就也。”[9](p243) 从孟子一派由“率性”、“尽性”的路径来说明仁义礼乐的本源，转变为荀子一派从“化性起伪”的角度来说明仁义礼乐的必要，这一转变过程中，庄子一派对人之“真性”的探讨以及对仁义的批判恐怕起到了重要的作用。
【参考文献】
[1]孙诒让 . 墨子闲诂[M] . 北京:中华书局, 1986.
[2]王弼 . 老子注[M] . 北京：中华书局, 1954.
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[4]郭沂. 从郭店楚简〈老子〉看老子其人其书[J]. 哲学研究, 1998, (7).
[5]黎立武. 中庸分章[M]. 学海类编（经翼）第十一册.
[6]孔颖达. 毛诗正义[M]. 北京：中华书局. 1979.
[7]郭庆藩. 庄子集释[M]. 北京：中华书局，1961.
[8]段玉裁. 说文解字注[M]. 成都：成都古籍书店, 1981.
[9]王先谦。荀子集解[M]. 北京：中华书局，1954.
[10]Karl Jaspers. The Origin and Goal of History[M]. New Haven and London: Yale University Press, 1953.
（原载《南京大学学报》2002年第2期，第93-98页）
[1] 关于《中庸》里的“诚”，笔者在《试论〈中庸〉基本思想的产生年代》（齐鲁学刊，1989年第2期）、《〈中庸〉思想体系试析》（齐鲁学刊，1986年第四期）两文中已作了分析，兹不赘。