中财网张末有孩子吗:山神、祖先的姓氏及神圣的武器
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山神、祖先的姓氏及神圣的武器
作者：［奥］海德戈得 著 德康·索朗曲杰 译
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［关键词］山神；祖先；姓氏；煨桑；祭祀；农耕；迁徙；法师；神圣武器
［中国图书分类号］B91 ［文献标识码］A ［文章编号］1000－0003（2003）01－112－07
祭山的活动是从他们居住的村庄开始的。祭拜了所有贯穿在整个隐蔽村落里的祭祀点之后，他们就赶赴高山牧场。信徒们在各个祭祀点上树立经幡，祈求战神的保护。喇嘛（lama）们诵读含有煨桑内容的经文，拉本（Lha bon）即教士们朗诵颂词。颂词中的内容涉及统治和依附于整个领地的各路神仙。据说这些神灵，特别是主神确迥噶娃素热瓦（chos skyong go ba zur ra rwa can），即十三个隐蔽村落的主宰者能给社区、百姓和头人们带来荣誉（dbu phang）。
固定不变的祭祀活动不但左右和影响农耕时节和牧场的迁移时间，而且它帮助人们准时到达领地里的各祭祀点。这种祭祀活动似乎又与该社群内部的政治结构有着密切联系。
从堪巴隆地方往东走过几个村庄之后便是贡萨村，即冬季居点，该村位于另一隐蔽村落柏玉哲莫迥（Sbas yul’bras mo ljongs），即锡金的边缘地带。我在调查时发现，在贡萨地方举行的祭祀活动同样在其他隐蔽村进行，如堪巴隆地区也能见到。就像他们的远亲阿闰村的人们一样，贡萨人也居住在中国和尼泊尔王国之间的边境线上。过去，两地政府允许包括最偏远地区在内的所有边境社区保留其固有的、具有古老社会政治特征的政体基础上的高度自治权力。特殊的宗教宇宙观和祭祀仪式构筑了社区内部以及社区与国家间的秩序和传统。
众所周知，宗教祭祀活动是一种主要以土地神为对象的祭祀活动，在这些社区里，藏族古代保护神之一战神和神圣的宗教武器并不陌生。这种对神圣的膜拜习俗在这些地方更具有典型和普遍意义。特别是在那些曾享有过一定自治权的边境社区里，祭祀活动似乎是该领地的重要组成部分和社群的自我标志。与此同时，这种宗教祭祀活动中发现该地方人民的以佛教为框架的、具有各种信仰特征的宗教生活。这种信仰是在远古的祭祀仪式的基础上增加了佛教理念和一些新的要素之后形成的。莲花生大师和其他佛教高僧在这方面扮演了重要角色，从而，改变了原有的对山川景色的解释以及社区与国家之间的关系。
一 祖先的姓氏和山神
贡萨地区的居民中一部分是古代夏尔巴人，即来自西藏东部人的后代，而另一部分乃是来自西藏中部地区人的后裔。虽然迁居在边境地方的这两种来自不同地方的人均有各自的父系姓氏及其称谓，但是夏尔巴人能够说出其先民的具体姓氏称谓（rus ming），相反，据说是来自于西藏中部地区的人群对其姓氏及其关系是模糊不清的。这一点与这两种群体来自于不同的社会结构有着紧密的联系。夏尔巴人是由西藏东部地区的人迁移到喜马拉雅地区而发展的。夏尔巴的故土，即西藏东部地区，父系姓氏仍然是重要的社会特征。而另一群人是来自被达赖喇嘛用佛教统治的，而且姓氏称谓习俗几乎成为仅仅是历史回忆的卫藏地区。
先民的姓氏指的是父系姓氏。父系姓氏，即骨（rus）是与其联姻对象母系，即血（khrag或肉sha）结合之后渗入到整个社区的。然而，贡萨地方对姓氏和氏族神的重视程度不及阿闰和索陆库木布地方。在那里，整个社区在精神上所推崇的是山神五宝库（mdzod lnga），她是社区的拥有者。人们认为整个社区的灵魂就寄托在那里并且相信所有财宝最终将被发掘。
根据当地老百姓讲，当他们的祖辈们从西藏来到这里时，山神宗噶（Dzonga）被认为战神的化身。据说，他们的祖先是在战神的帮助下打败了当地的土著藏缅部落之后才定居下来的。这一原先据说是被鬼怪统治的领地，今天被山神宗噶所拥有。据传说，伏藏师（tetonpa）杰布拉尊钦布（rgyal po lha btsun then po）打开西藏和锡金之间的通道时，塑造了战神的像。据传说当鬼怪们看见战神的塑像时心觉好奇，就从其隐藏处出来，于是，人们便用神圣的弓箭射死了他们，从此以后人们才安稳地定居下来了。
以上所介绍的所有要素均能在每年的农牧业生产过渡期间举行的祭山活动中有具体的体现。
二 领地和祭祀历法
领地指的是一个有界门（sgo），即象征其边界的圣洁之地域。这些地域的最高处称之为普（phu），藏语里指山谷的最上部。上部地区被认为是最圣洁的地方。人们相信在岩石和雪山中隐藏着莲花生大师和空行母的圣地，并认为在适当的日子里，此地将被开放。
宗教祭祀是人们当初开发目前所居住的地方时发生的各种情景的再现，同时，通过它净化神与人类间的关系。这种祭祀仪式与社区的实际运作是相连的。
贡萨是个具有半农半牧之经济结构的村落。从藏族的生产模式上可以看出他们是依靠农业和牧业生产来维持生计的，因此，他们的生活内容和形式都要遵循农牧业生产模式。这种生产方式在整个西藏地区以及喜马拉雅谷地普遍存在。他们每年按季节的变化从一个居点过渡到另一个居点。
坡咯地方是海拔最低的居点，此地是人们在冬季最冷的时段里居住的地方。人们在那里住到农业新年（so nam pa to gsar）即后藏地方新年来临为止，此时土豆已被培植。当藏历新年，即国王新年（rgyal po to gsar）来临之际，他们移居到主要聚居地贡萨，即冬季居点。此时整个村庄周围住满了人并把牲畜集中存栏于近处。大型的祭祀仪式耐索（gnas gsol），即祭拜圣地的仪式的结束标志着人们将要离开谷地，向夏季居住地凯木巴琴进发。据说那里是古代藏人最初移居的地方。此时，也是边民们从事物资交易日的开始。结束了边境物资交流活动之后，牧民们逐渐把牲畜赶到高海拔的山地草场。大约在盛夏里他们才到达洛乃，即南部的圣地。在那里由一位高僧的主持下举行盛大的煨桑为主的祭祀活动来庆祝牧民们已到达最大的草场。在宗教仪式未完成之前任何人不得在草地上放牧。从秋季开始，人们又逐渐从高山牧场下居到坡咯地方，此时后藏的农业新年来临。
关于一年的迁移的规律方面，耐索，即祭拜圣地的仪式与春夏两季之间的农牧业生产活动有着密切的关系。这种结合式关系我在尼泊尔境内的堪巴社群和西藏的宗教仪式中也看到过。这种现象可追溯到吐蕃王室从冬季居住区过渡到夏季居住区时所举行的宗教祭祀活动的历史。所有这些祭祀仪式是以神山为中心而举行的，这是因为山是灵魂的载体和人和神的交点。祭拜圣地的习俗实际上是远古时期随季节变化而居的草原牧民生活的反映。
三 贡萨地方的祭祀仪式
当盛夏的满月挂空之际，贡萨地区举行颇具规模的祭拜花王（me tog rgyal po）和五宝库神的祭祀活动。这是一年中最大的祭祀活动，它预示着人们将挺进夏季居住区并且开放夏季牧场时刻的来临。此时也是邻国居民到西藏做生意季节的开始。
在举行正式祭祀仪式前的一周时间里，所有家庭开始缝制新的经播并以此换下挂在冷杉枝上的旧经幡，并且把这些旗杆叉在屋顶上。然后，在一个满月挂空的夜晚，人们聚集在村落头人的家，此户的主人也是举行该仪式的赞助人之一。在那里社区的人们配合喇嘛们诵读煨桑经文。祭坛上摆放着用面团捏成的各种小塑像，以此来象征山神、氏族的神灵以及佛教的保护神。祷告中提及当地的山神、地貌的形成过程并召唤整个领地的圣灵。祭祀活动结束之后，人们排着队到附近的寺庙里，从那里人们身背所有储藏于寺中的经文，绕村庄转悠。人们认为经书赐福于土地并保护该村落的多产景象。年轻的妇女们在头顶上捧着经书，而男人们则佩带腰刀。喇嘛们吹着神圣的宗教乐曲，朗读经文。祭祀队伍每到一个十字路口时便停下来面向四方，伸出腰刀，赞美战神和召唤神灵。所有的经幡叉在用石头垒成的玛尼堆上。祭祀队伍到达终点之后，转拜杰布拉尊钦布的灵塔。
到了傍晚，人们开始欢歌跳舞，僧侣们围着一个腰带利刃、肩上挂着弓和弦的塑像跳舞。这种舞蹈表现战神，以此来纪念战神是如何帮助拉尊钦布王战胜当时统治这一地方的魔怪的。在那天下午提出新的村落头人的候选人名单。
仪式的第二天，男人们带着弓箭集中在同一个地方。每户必须选派自家的代表，即派一名年龄在18至60岁之间的男人。在箭术比赛中使用的武器是参赛人自己准备的。他们饮酒、祈祷战神和高歌赞美战神之后，移到另一个地方，即竞技场。所有射中木制公牛眼的人获得一条哈达并获得殊荣，而未射中者深感羞愧。
这一天，妇女们穿着节日的盛装，一边观赏竞赛活动，一边饮酒。妇女是不允许触摸战神的武器的。仪式的最后一天，按照传统习惯，人们谈论各自的日常劳动和生活情况。但是，现今人们主要还是以饮酒，唱歌和跳舞来祝兴。
四 神圣的武器、古代战争及领地
对贡萨地方的人来讲，弓箭是战神的神圣武器并且把它供奉在祭龛的旁边。它们不仅是宗教装饰品或者是用来比试箭术的工具，而且通过弓箭来怀念在古代战争中用这些武器来征服和维护该地方的历史。这些武器可能曾不仅用于早期的藏人与藏缅人之间发生的战争，而且18世纪藏人大规模移居喜马拉雅地区时发生的战斗中，以及18、19世纪西藏与尼泊尔、锡金与尼泊尔之间发生的战争中也用过。而那些与武器有关的祭祀活动又可谓是历史上曾经发生的战争之再现。
在祭祀活动中举行的射箭竞赛是一种在古代部落联盟内部举行射箭比赛并对射箭高手给予奖赏之习俗的继承。今天它是用来表示领地和性别特征的。性别特征与提出村落头人的候选人决不仅仅是一种偶然的巧合。今天的仪式中这一地位和作用已腐化了，它只是含有如何组织祭祀仪式和当社区面临问题时谁来负责的内容。在过去，这一作用与甘波（rgan po），即村落头人有着密切的关联。甘波是由统治整个地区的瓦垄噶娃头人任命的。
五 祭祀仪式和社会特征
在藏语里祭祀称之为耐索（gnas sol），是拜祭圣地的意思。煨桑（lha bsang）一词表示基本的礼拜式及其强调净化人与神之间的关系。它的主要目的实际上是修复（gso ba）人与神灵，特别是人与战神间的关系。神灵给所有举行庆祝仪式的社区以恩赐福照（bsod nams）、运气（lungta）、荣誉（uphang）和权力（dbang thang）。对神灵的祭酒和开展群众性的规模很大的祭祀仪式，意味着将在人与神之间建立一种崭新的关系。gsol一词作为nesol、Jha bsol的一部分，因此，这一术语在这里正如学者杰西卡所提出的那样，具有纳供和祈求内容兼备的朝拜仪式之含义。通过这种祭祀仪式，人与神之间不但建立一种联盟关系，而且把这种关系反复进行净化，其中，也包括烙有神性特征的领地本身。
宗教祭祀仪式及其传承过程反映出一种宗教仪式与目前的社区之间的历史关系和地理空间。对历史事件的回忆和古老的西藏神化传说的基础上加入来自佛教的因素，形成了现今社会的相互作用的关系模式和意义空间。通过祭祀仪式明显地反映出以下四个非常重要的关系。
1 男人和女人。在性别中特别提到战神和神圣武器的崇拜。
2 社区和地方资源。规定的时间内才可以进入领地内的不同地区。
3 社群和地方的政治领导。通过祭祀仪式推荐村落的首领。
4 社区和佛教颂经传统。喇嘛在社区里有着崇高的威望，在祭祀仪式中使用佛教经文等。
在这里藏语的敬语地位或荣誉一词（uphang）似乎是贯穿于以上四个关系之中。（uphang tho）一词的字意是高层中的首领。从词源学角度看，这一称号是从由社会地位高低而排列出的大会的席位之术语中派生出来的。从这一词的含义上讲，（uphang）是指一种崇高的力量，它给社会中的每一个位置上的人赋予力量和荣誉。根据民间歌曲，经文是喇嘛的uphang，这如同首领有法律、主人有仆人、田地和孩子有家长、少男有武器和技能、女人有宝石饰品。它满足人们的社会期望，这些期望是具体的，是不能相互比拟和融入于世袭政体秩序当中的。从更高的层次上讲，uphang这一概念可解释为景物和神仙。景物的荣誉是来自他的完整，而神仙的荣誉是来自于对他的朝拜。实际上，这是一种把社会化的世界嵌入到完整的宇宙观中的反映。
神圣的宗教武器不仅与男人的荣誉有关，其与社区和宗教的威望之间同样有重要联系。相反，女人是完全被从政治、军事和宗教权利中排斥的。女人的荣誉是与她们的婚姻和生育相联系的，即嫁妆、饰品和多生子女。在古代父系制政治体制里，关于女性的地位方面有具体的法律规定。女性来月经就意味着其可生儿育女。在祭祀经文里月经被描述为站污宗教仪式的象征物。月经被认为是抗神奇之力量的载体，它使神圣的宗教武器失去其威力。因此，为了整个社区的利益，女人的多产是唯一被社会制度控制和宗教赐福的对象。
Drib，即污点一词被解释为一种社会组织以外的、可传染的并被社会排斥的东西。据说生、死、内患，食用被禁止的东西，与流浪者有来往和沦丧道德等行为可演化为污点。若不通过宗教祭祀仪式清洗这些令人羞耻的污点，那将面临来自神灵的灾难性惩罚。据说，社会生活中发生的不轨行为都起源于drib，即污点。Drib一词是由Grib（影子）一词而衍生的，它是光的反面，并且从其含义上来说，它与已知的社区的根基、语言和社会组成是区别开来的。它不但是一个社区内部，而且是与其相邻的社区之间的具有象征意义的界限，它是防止在相同姓氏的人群中发生合法的性关系的分界线，从而避免由父系血统衍生的亲戚之间出现乱伦的现象。
制度和传统驱使这一村落阐明自己是个具有自治性政治实体的领地。他们建立一种规则并以此给有关的概念和边界下定义。用这种规则来管制和利用自然资源以及社会关系。这些规则表达男女之间、男人之间、俗人和佛教政权之间的政治地位和阶级成分。被称之为圣地之门的一块巨石立在边界上，它不仅是地理意义上的界碑，而且也是以当地神灵为中心而形成的社会和具有象征意义的界限。
六、山神、法师、神圣的国王以及他们与国家的关系
伏藏师（tertonpa）在这里传播佛法以及建立以佛教经文为基点的祭祀仪式，表明西藏和位于边境线上的村落之间的主要联系。喇嘛作为社区里的重要人物，来实现这种关系。这种关系在某种程度上像吉尔尼（吉尔尼，1968、1981）的区分理论中所讨论的那样，使人回味起中东地区的各国宗教人员所行使的作用。
这些地方的喇嘛们在政治上经常起着调节人的作用，这种作用不仅在社群内部，在各个社区乃至社区与中央行政部门之间的关系上也有所体现。它的合法性和权利是建立在佛教的圣经传统上的。
这些偏远山区里的喇嘛们属藏传佛教的宁玛派，他们一般都可以娶妻，使用含有神秘威力的大乘经书。与此同时，这些喇嘛修炼佛教的显密两个宗法。然而，他们所持有的俗人身份和佛教的超越世俗的教义是相矛盾的。尽管他们在大众化的当地祭拜神灵的宗教祭祀仪式中扮演主要角色，但是他们不许使用宗教武器和崇拜战神。因此，对这些喇嘛而言，这些宗教武器是次要的。他们引以自豪的是因为他们拥有经文，而不是宗教武器。这种观念表明基本的宗教思想，即严禁杀生和追求超越人类经验的思想境界。作为一群已被净化的、从事修炼佛法的人来讲，他们在社区里得到人们的尊重，反过来他们又满足社区中的人们对宗教信仰方面的要求。这些喇嘛是宗教世袭传承和西藏寺院价值的附属品。他们既代表一种完整的体系，又代表一种西藏正规寺院的附属，即俗家宗教。
在该地方举行的宗教祭祀仪式，实际上是杰布和拉尊仁钦两人开发此方圣地时举行过的祭祀仪式的再现，同时也烙有后来重新打开通往西藏的山路的历史。也就是说这一祭祀与当地的起源、政治和宗教传入该地的过程有着密切关系。在祭祀仪式中表现出更加广泛的政治内容，以及社区和佛教统治之间的联系等。
自从在瓦龙噶瓦的同意下，此地成为尼泊尔王国的领土以后，虽然正式成为尼泊尔的领土，但是在宗教祭祀活动方面如同尼泊尔王国北部的白玉堪巴隆地区一样，很难受廓尔喀王室的直接影响。只是从60年代起尼泊尔实行盘且亚特（Panchayat system）制度以及西藏地区的急剧变化，祭祀仪式中的政治色彩逐渐被减弱了。
贡萨地方的政教体制虽然是具体的和相对自治的，但是，同时又存在着超越该社区的几种模式：一方面它反映出该地区与国家间的具体关系，另一方面，表现出比社区本身更古老的早期西藏政治体制的特点。在西藏，不仅有很多含有土地神与神圣的宗教武器和政治权力之间有关联内容的文献记载，同时，在西藏史诗里也有这方面的讲述。这种现象实际上产生出了几个相互关联的概念，这些概念以不同的形式贯穿于对山神的崇拜、社区的自我解释、依靠神圣的宗教武器的地域防卫和选择政治领导等。佛教为了立足于像贡萨和堪巴隆等这样的偏远地区，接受了那里的古老社会特征和宗教信仰所构成的原有框架，虽然这种框架与其理念之间存在着一些矛盾。
在历史上，堪巴隆地区的人们在战斗中通过煨桑仪式来祈求战神和山神的保护。在贡萨地方不远的已被遗弃的废墟上至今还能看到一个当年举行祭祀仪式的坛位。当时，人们在那里烧香磕头、树立象征交好运的挂着经幡的旗杆。同时，他们在打仗前准备护身符，使自己获得神赐的力量，在残酷的战斗中获取胜利。［责任编辑 仓决卓玛］
注释：
①此文是在1991年至1992年在尼泊尔东部地区进行实地调查时收集的资料和我原先在阿润谷地和西藏的卡达地方收集的资料之基础上著成的。研究课题得到了意大利Ev K2 CNR课题组和奥地利联邦科学和研究院的赞助。我在此一并感谢玛利亚安脱尼亚丝若尼博士、基恩卡罗博士、克里斯坦稀客别尔博士、阿那德里棵来克博士、诺布上师和格单诺布提供贡萨地方的有关资料和信息。我特别要感谢W多撕泰勒教授和朵紫A金利其教授、E斯坦克耐尔教授、格扎吴瑞教授、阿尔迪托德塞欧教授、飞利夫塞甘和卡尔敏桑旦教授以及所有提供宝贵建议和帮助的同仁们。
②文中的藏文词汇标有拉丁文转写并加有括号。
③在古代尼泊尔，土地权是纳入凯佩特（Kipat）政体中的。因此，地方的头领只是负责分配和管理这些土地的行政人员。在中国方面，地方政府以委托地方首领的方式牢固地统治这些地方。其结果是，这些地方不驻有军警或派遣法官。当在两个村落之间发生争斗并任何一方提出调节或审断的要求时，政府才委派官员，对事件进行干预。这些地方的头人有相当的自治权。在土地分配方面使用世袭制。在交通运输方面制定劳役政策，使避免产生复杂而臃肿的行政管理机构。在这些偏僻的地区里，因没有比较健全的行政机构，在一定程度上有利于保持这一地方的鲜明的民族特征。
④这地方的一部分人是来自西藏中部地区，他们是通过西藏南部的岗巴宗迁移到这里的。移民们把称之为康巴尖的地方选作为他们的首次居点。今天，该地虽然还是冬季的栖息地，但是，贡萨，即冬天的居所，才是他们的主要居住点。
⑤堪巴隆和贡萨都有崇尚英雄的传统。堪巴隆和贡萨的群众中有“战神姓氏的英雄”（dba rus dba bo）之说法，而且认为这个姓氏是古代的dbra姓氏的衍生。这一点在夏尔巴的神化传说里没有提及。在谢尔楚（Shes phrug）家族的系谱里dbra被认为是他们的祖氏而特别提及。这个家族从 13～14世纪统治过拉达克南部（Latho lho）地方。这一资料是我在1993年冬春在西藏南部调查时根据文字和口头传说整理的。
⑥这种以血和骨之概念来表达姓氏关系的传统在中亚地区普遍存在。不同人相结合的基础上形成的亲戚关系及其相联的概念方面可以在阿闰村进行具体的比较研究。
⑦这种思想主题在救世论的概念及关于发现隐蔽村落的故事中很普遍。隐蔽村落的出现标志着喜马拉雅地区的民族迁移之开始。
⑧该伏藏师（tertonpa）生活在17世纪，他与锡金王室之间建有密切的联系。锡金如同康巴隆一样，属于被仁增果单（rig dzin rgod ldem can）分别于1337年和1409年打开的七个隐蔽村落之一。由该伏藏师著的《圣地游记》（gnas yig）一书在贡萨地方可以见到。然而，在当地的宗教祭祀仪式和人们的口头传说中强调的是杰布拉尊的形象，而并非是仁增果单。
⑨这一山区的海拔高度为4660米，其字面意思是指南部的森林。在这里它所反映出的是藏族人对地理景物所持有的观点。类似的个案在库木地方也能看到。例如那布铅（Nagpochen）是古代的那木其巴扎（Namche Bazar）的名称，其意思是指大森林。
⑩有关这方面的内容请参考由乃百撕基撰写的文章。
［11］自60年代以来实行了议会选举制度，因而村落头人在宗教祭祀仪式中的作用逐渐被削弱了。
［12］贡萨村落由瓦龙戈瓦统治，他曾在西藏、尼泊尔和锡金等之间分享他的权利。但是当地百姓自认为他们是藏族并受西藏岗巴宗影响。最古老的居住地康巴尖地方和古代城堡（Dzong）的废墟表明这里曾经是雷慕布（Limbu）和西藏的古老的传统边界。它直到今日仍然是人们行为准则的界限，如严禁或不忌讳食用猪肉等。
［13］佛教教义中的严禁杀生的教诲与人们崇拜战神的武器并且用武力来防卫领地的做法似乎是互相矛盾的。
［14］进入贡萨村后，在举行祭祀仪式的坛位附近一定会发现战神的塑像、刀和长矛等武器。根据神话传说，这些武器曾在开马龙人民抗击廓尔喀的战斗中使用过。据说，当时有人用宗教武器错杀了神鸟，从而吓跑了廓尔喀人。从那时起人们让这种鸟栖息在自家的房檐屋顶，并且严禁捕杀这种鸟类。目前，在那里流传着若有人捕杀了此鸟，将把其肉奉献给廓尔喀王，即尼泊尔国王的习俗。
参考书目：
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2、阿子紫和凯布斯坦合编并《西藏文明的周边》，印度新德里出版，第245、256。
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7、吉耐尔E：《穆斯林社会》,1981年剑桥大学出版。
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13、皮特其L：《Glosse agli annali di Tun hung》，载《古代亚洲历史文献集成》,1988年罗马出版，第261～299页。
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15、塞甘特P: Les Tambours de Nyi shang in Nepal Rituel et centralization politique、Tibet ivilisation et Societe。
16、克里斯坦·稀客别尔：《Grib一词在社会宗教中的意义》（1992年发表），载《第五届国际藏学会论文集》，第723～734页。
17、斯坦因R.A：Recherches sur lepopee et le barde au Tibet，1959年发表。
18、斯坦因曼：《Les marches tibetaines du Nepal》1988年巴黎出版。
19、格扎·吴瑞教授：《七、八世纪西藏个人姓氏资料和藏史研究》（1960年在匈牙利举行的会议上宣读），1970年布达佩斯出版。
［著、译者简介］［奥］海德戈得，人类学博士，目前在英国剑桥大学任教；德康·索朗曲杰，藏学硕士，现任职于西藏社会科学院《西藏研究》藏文编辑部。