2017年男明星排行榜:跨文化形象学的“东方化”问题

世界上不同国家民族的自我想象与自我认同，总是在与特定他者形成的镜像关系中完成的。研究西方的中国形象，是现代中国文化反思与文化自觉的重大问题。但是，现代世界却不仅有西方文化，还有伊斯兰文化圈、东亚儒家文化圈、南亚、东南亚、非洲与拉美不同地区文化，这些地区文化圈中国家的中国形象，同样也成为我们自我认同的镜像，只是我们以前对这个研究领域关注不够。在现代性观念体系中，西方／非西方的二元对立的世界观念结构似乎左右着现代不同国家民族自我认同的想象秩序。我们讨论“中国与世界”的关系时，经常不自觉地意指“中国与西方”，西方的文化霸权不仅意味着外在的西方的压制性力量，更值得警惕的是它已经成为“非西方”的某种文化无意识。跨文化的中国形象研究，不仅关注西方的中国形象问题，也关注其他国家的中国形象问题。否则，批判西方中心主义的研究本身，就是在西方中心主义的前提下进行的，为什么只研究西方的中国形象呢？

　　开展世界不同民族国家地区文化圈的中国形象研究，首先出现的问题，就是诸如日本、印度等在历史与地理、制度与文化上与我们有诸多关联的国家的中国形象。值得注意的是，印度、日本乃至东南亚的中国形象，其知识框架与价值立场都是西方的，是这些国家地区在现代性自我认同结构中“自我东方化”与“彼此东方化”叙事的一部分。世界现代化进程中所有非西方国家在确认自我想象他者的时候，都不自觉并自愿地将自身置于现代西方的他者地位上，接受西方现代的世界观念秩序。在逐渐全球化的西方现代性话语霸权中，不论日本或印度，都不可能在西方中心主义话语外表述中国，也不可能在西方中心主义话语之外认同自身。

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　　与中国相邻的印度、日本的中国形象，在历史上远早于西方或俄罗斯。英语、法语、意大利语中称呼中国的词China、Chine、Cina，可能都来自古代印度对中国的称呼“支那”。而“在印度方面，最早记载‘支那’这一名称的典籍，是孔雀王朝初期考底利耶写的《政事论》。”①《政事论》后，约公元前四世纪的印度两大史诗《摩诃婆罗多》及稍后的《罗摩衍那》中，也多次提到“支那”，即中国。遗憾的是，古代印度的中国形象，却很少为现代印度提供想象中国的文化资源，反而是西方的“东方主义”话语，或多或少或显或隐地影响着印度现代的中国形象。值得注意的是泰戈尔，这位以古老的东方为立场多处赞美中国的印度诗圣，想象中国的方式却是西方的，他说他的心目中想象的中国，在幼时便已形成了：“当我读着《一千零一夜》时，我想象它——我心目中的中国，是富于传奇色彩的中国。”在“一千零一夜式”的东方情调想象中构筑中国形象，是西方典型的东方主义话语方式。

　　当代印度媒体塑造的中国形象是模糊含混甚至自相矛盾的。中国崛起可能是事实也可能是虚构；可能是令人羡慕的成就，它为东方现代化提供了一种另类现代性的证明，也可能是令人恐惧的威胁，打破了某种世界现代文明的政治秩序与知识秩序。这都与印度的现代性自我认同密切相关。印度媒体塑造了一个让人将信将疑、喜忧参半的中国形象。首先有得意，美国、俄国、日本、中国等大国纷纷向印度示好，印度从中感到自身的重要，印度从尼赫鲁时代就树立起一种大国意识。当然，相对于美国日本等国家的友好，中国的友好毕竟不那么重要，因为不管在国家利益上还是在文化价值上，中国都不如那些发达国家。同时，得意中又不无失意。美国、日本等发达国家不说，连中国，这个印度一直以为与自己类似的发展中国家，近年来经济崛起，也让印度感觉失落。就体验失意这一点来说，中国却非常重要，因为作为印度想象的他者，中国形象更能动摇印度的身份确证。印度与中国领土相邻，同为东方文明古国，都有近代落后屈辱的历史，几乎同时建国并开始现代化建设，都是亚洲大国，共处于一个现代化或“美国化”的发展高峰，如何评价中国，实际上意味着如何评价印度。中国形象让印度在一定程度上体验到自我失落。可实际上，真正让印度失去文化自我的是美国代表的西方现代性霸权。

　　印度媒体塑造的中国形象及其自我认同的意义，都来自于西方。在此，重要的不是印度的中国形象如何，而是印度塑造中国形象为何、意义与尺度是什么。印度的中国形象，并不指涉一个客观真实的中国，而是印度表达自身的感伤与怨恨、欲望与恐惧的方式；印度关心的不是中国如何，而是在中国这面镜子里映照出的印度如何。印度总是将中国作为他者，完成现代印度身份的自我确证。印度以自我认同为目的塑造中国形象，却以西方为尺度，塑造中国形象。比较印度与中国优劣成败，真正的意义是究竟谁更进步、更接近西方或者美国，因为两方或美国是进步的目标与尺度。经济发展接近西方、政治制度比照西方，只有在被西方价值认可的情况下，印度才能理解他者与自我，感受失落或自信。印度塑造中国他者形象进行印度自我确证的参照体系，都是西方的，在以印度构筑的中国形象中，不论印度还是中国，都变成西方的他者。

　　印度使中国作为印度的他者的同时，也使印度自身与中国一并成为西方的他者。这是典型的自我东方化或东方的西方中心主义表现。德里克在批判赛义德的《东方学》时指出，赛义德只注意到东方主义是西方人的创造，忽略了东方主义也是东方人自我构建的产物，“需要亚洲人的合作才有实行的可能”，德里克提出“东方人的自我东方化”概念。“……这一概念的用法应被推及亚洲人对亚洲社会的看法，用以解释自我东方化这个可望成为东方学史一个固有内容的倾向。我们常将欧美对亚洲社会的影响看作是‘西方’观点及制度对亚洲的影响。就东方主义在十九世纪早期就已是‘西方’观点的一部分这一点来说，‘西方’的影响亦包括了欧洲对东方的态度对亚洲社会的影响。欧美眼中的亚洲形象是如何逐渐成为亚洲人自己眼中的亚洲形象的一部分的，这个问题与‘西方’观点的影响是不可分而论之的。认识到这一可能性之后的一个重要结果便是对所谓亚洲‘传统’提出质疑，因为如果我们细察之，这些亚洲‘传统’也许不过是些‘臆造的传统’，是欧亚人接触时的产物而非前提，并且它们也许更多是生自东方学学者对亚洲的看法而非亚洲人自己对自己的审视。”②

　　二

　　东方是否可能以自身或者以东方为尺度想象他者确认自我？是否还真正存在着所谓东方价值或亚洲价值？中国、印度、日本是亚洲东方的三巨头，彼此的交往与理解，都不能以自身为尺度，或者说不能“以亚洲为方法”？③ 难道世界现代化进程已经将不同国家的文化关系最终归结为“西方与非西方国家”的二元对立关系？是否存在着东方的中国形象，还是东方的中国形象只是西方的中国形象的复制或再生产？这个问题在沟口雄三先生反思日本的中国观问题时也提出来过。沟口雄三从分析日本战后中国形象的转型入手，指出不管日本如何评价中国反思日本，日本构筑的中国形象的尺度，始终是西方的：“迄今为止，特别是近代以来，以欧洲的视角来看待中国乃至亚洲，已是很一般的事。因此，在亚洲找到欧洲式的或是模拟欧洲式的东西，即认为是发现了亚洲的近代；另一方面，像竹内好那样根据‘非欧洲’的主张逆转评判的结果，但是他的‘非欧洲’依然是以欧洲为基准，只不过变成与欧洲相反的‘非’而已。这样一来，欧洲式的东西如何以亚洲式的、即非欧洲的形式存在，就成了其所发现的亚洲的‘近代’，结果，我们亚洲的近代只是被片面地作为非‘欧洲’的近代得到提倡。”④

　　值得注意的是，近代以来，日本始终在一种独特的“自我东方化”的东方主义话语中表述中国。首先是所谓“脱亚入欧”论。在“脱亚入欧”论背景下，日本构筑的中国形象显示出种种半开化文明的停滞衰败、专制残酷、愚昧野蛮的特征。“脱亚入欧”论直接导致“大东亚共荣”的战争意识形态。现代日本与印度一样，想象中国的知识框架与价值立场都是西方中心主义的，或者说自我东方化的。日本近代以来的中国形象以第二次世界大战为界，战前基本上是否定的、批判的、蔑视的，在低劣的中国形象中，日本现代文化获得自我确认与自我满足，当然，这种文明优越感或自信心并不来自日本本身，而是来自于现代西方。战后日本的中国形象一度发生转变，日本知识界开始反思日本的中国形象，典型的代表是竹内好，开始将革命后的中国当作东方“超克”西方现代文明的可选择的模式。⑤ 值得注意的是，沟口雄三在批判性著作《作为方法的中国》⑥ 中反思竹内好代表战后日本的中国观，竹内好等人依旧在东洋与西洋二元对立的结构上讨论问题，那个东方的东方主义问题，依旧没有解决。

　　现代东方的中国形象，只是东方的一种自我东方化叙事，不仅视野与立场是西方，想象的主体也是西方的。表面上看“东方”国家在作为文化他者的中国形象中获得现代性文化的自我确证，实际上同时将自我变成西方现代性的他者。西方中心主义话语霸权中自我东方化就是自我他者化。日本与印度都无法不在自我东方化的东方主义视野里想象中国。战后日本的文化反思与批判很快就过去了，中国革命成功后的国家建设历程却充满动荡与混乱，相反，失败的日本却迅速复兴，经济的飞速发展恢复了国家自信也恢复了日本近代以来被轻蔑否定的中国形象，传统的“脱亚入欧”论也复活了。

　　中国形象跨文化传播的话语权，最明显地表现在现代西方的中国形象的全球化传播上。印度、日本均为亚洲古国，与中国有悠久的交往历史。日本受中国文化影响深远，曾有“唐风一边倒”的时代，但在西方现代文明的冲击下，日本的现代化运动主张“脱亚入欧”，告别中国这个“亚细亚之恶友”。在西方发动的世界现代化进程中，非西方国家总是一方面将西方当作现代性自我确证的强势他者，另一方面在非西方国家中建构所谓弱势他者。萨特的《存在与虚无》详细分析了他人构成自我存在的意识过程。东方的中国形象生产的知识框架与价值立场都是西方的，是自我东方化叙事的一部分。在逐渐全球化的西方现代性话语霸权中，不论日本或印度，都不可能在西方中心主义话语外表述中国，也不可能在西方中心主义话语之外认同自身。世界现代化进程中所有非两方国家在确认自我想象他者的时候，都不自觉并自愿地将自身置于现代西方的他者地位上，接受西方现代的世界观念秩序。东方的中国形象概念本身，都是自我东方化构成的。

　　域外的中国形象是一个多棱镜，但遗憾的是，这个多棱镜总是折射着“西方之光”。我们面对“西方”在强暴性的、自恋式的想象的认同关系中建构现代中国自我的困境，同样出现在我们面对其他镜像他者的处境中。这才是萨义德所说的东方主义“令人生畏的结构”。拉康的镜像理论认为，主体从虚幻的自我镜像完成伪自我认同，其施暴性的异化结局是他者对主体自我的取代。这令人想起黑格尔“主奴辩证法”中的关系性自我意识，主体不能自我确立，只能在与对象化了的他人关系中认同自己，自我不过是一种异化的、疯狂的、超现实的幻象。

　　三

　　西方人规划的世界秩序在政治经济文化上同时向非西方世界推进，加入现代化进程的亚洲国家，在被迫接受西方殖民主义帝国主义政治经济秩序后，也在文化上相继主动接受了西方现代的世界观念秩序，这是一个“自我东方化”过程。这个“自我东方化”的过程包括三方面的问题：一、认同东西方二元对立与西方中心主义的世界观念秩序，认同为此世界观念秩序奠基的进步／停滞、自由／专制、文明／野蛮的二元对立的价值体系与西方现代进步、自由、文明的优越性，认同现代西方文化霸权下自身低劣的他者地位；二、在西方中心主义世界观念秩序中开始自我批判与文化改造的历程，努力地“去东方化”，出现两种极端倾向：彻底否定自身传统彻底西方化，在西方的世界观念秩序中发挥所谓“东方传统”。值得注意的是，这两种倾向中都同时包含着认同因素与反抗因素；三、“去东方化”不仅构筑了一种“东方”国家与西方的关系，还同时构成“东方”国家之间的关系，其过程中还包含着“东方”内部的“彼此东方化”的问题，“东方”国家中究竟谁更“东方”，谁比较“西方”，也是“东方”国家现代性自我认同的根据。

　　东方主义成为西方现代性认同与非西方世界现代性自我塑造“共谋”的方式。正如德里克指出，在东方主义话语生产中，东方人并“不是作为一个欧洲话语的沉默不语的对象，而是作为相当活跃的参与者”。⑦ 德里克在东西方关联意义上思考东方主义的话语生产问题，实际上这个“自我东方化”的构成关系，远非德里克理解的那么单纯，只存在于东方西方之间，实际上还包含着“东方”内部的“彼此东方化”问题，亚洲国家彼此之间进行东方化处理。亚洲国家“自我东方化”，不仅是面对西方尺度确定自身的单向活动，还包括面向“东方”自我确证的过程。这样，我们关于亚洲国家自我东方化的讨论，就包括三个相关的问题：一、自我东方化，二、去东方化，三、彼此东方化。而这三个问题，是解析东方或亚洲国家的中国形象的关键。

　　首先是自我东方化。值得注意的是，亚洲国家接受西方的世界观念秩序比接受西方的世界经济政治秩序更主动也更彻底。日本自觉而强烈地“脱亚入欧”，“以西洋文明为目标”。福泽谕吉在《文明论概略》中，按文明、半开化、野蛮将世界各国划分为三个等级：“……欧洲各国和美国为最文明的国家，土耳其、中国、日本等亚洲国家为半开化国家，而非洲和澳洲的国家算是野蛮的国家。”这三个等级又是世界历史发展的三个阶段，“所以，现在世界各国，即使处于野蛮状态或是还处于半开化地位，如果想使本国文明进步，就必须以欧洲文明为目标，确定它为一切议论的标准，而以这个标准来衡量事物的利害得失。”福泽谕吉断定，“这种说法已经成为世界的通论，不仅西洋各国人民自诩为文明，就是那些半开化和野蛮的人民也不以这种说法为侮辱，并且也没有不接受这个说法而强要夸耀本国的情况认为胜于两洋的。”⑧

　　西方现代世界观念秩序不仅是日本现代化的自我确证基础，也是现代中国的合法性依据。中国文化必须首先认同西方现代性观念，才能认同现代性自我。这样，在现代化历程中，中国不仅进入了一个西方中心的政治经济的世界秩序，也进入了一个西方中心主义的文化观念的世界秩序。康有为在《上清帝第五书》中说：“夫自东师辱后，泰西蔑视，以野蛮待我，以愚顽鄙我。昔视我为半教之国者，今等我于非洲黑奴矣。昔憎我为倨傲自尊者，今则侮我为聋瞽蠢冥矣。按其公法均势保护诸例，只为文明之国，不为野蛮，且谓剪灭无政教之野蛮，为救民水火……”⑨ 失败与耻辱动摇了中国传统以天朝为核心的华夏天下秩序，被迫接受了世界各民族激烈的生存竞争的进化秩序。严复认为中西文明的根本区别即在进化观。“尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古。中之人以一治一乱，一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则。”⑩ 严复将一部批判斯宾塞的著作“译成”一部宣扬斯宾塞进化论的著作，发现进化论不仅是一种认识世界的知识，还是一种可以指导中国自强保种的价值观和行动纲领。其中既有严酷得让中国人惊醒的宿命论，又有高昂的让中国人奋斗的革命精神。

　　亚洲国家在现代化运动的起点上不仅认同了西方中心主义的世界观念秩序，也认同了这一秩序中自身的他者化地位。东方是停滞落后的、专制愚昧、半开化或野蛮的。这是一个自我东方化的起点，这个痛苦而尴尬的起点，注定亚洲国家要从自我否定点上加入世界文明史的进程。亚洲国家往往现代化决心越彻底，这个东方化的自我否定性起点就越深刻，现代化文化自我的危机就越紧迫。日本的“脱亚入欧”，选择了一种彻底的“去东方化”道路，这条道路在起点上否定东方认同西方，但在终点上是以西方的方式，既否定东方又否定西方。二战间日本的大东亚共荣意识形态与太平洋战争意识形态的扭结与战后关于“近代的超克”的反思，就表现出这种相互矛盾的双向性。亚洲国家的“去东方化”，还有另一种选择，就是在与西方对立的前提下充分肯定东方价值，似乎东方传统精神具有某种道德的优越性，可以拯救西方于现代工业文明于水火之中。这样就可以摆脱东方在自我东方化过程中认同的低劣的他者地位。这场所谓“东方文艺复兴”的思潮，主要流行在印度与中国的一些知识分子之间。1924年，泰戈尔访问中国，他说他到中国就像回到故乡，中国与印度具有深远的文化因缘，是一对至老至亲的兄弟。中国与印度应该担负起振兴东方文明的大业，让东方文明战胜西方文明如同让精神战胜物质，这是拯救世界的唯一人道的途径。(11)

　　这场所谓“东方文艺复兴”的思潮，表面上看是一种超越西方中心主义世界观念秩序的冲动，实际上也是西方中心主义的产物。该思潮仍是在东西方二元对立的世界格局观念中构建的，而且，东方人关于东方的热情，最终也是西方的东方主义想象的折射。第一次世界大战之后，伴随着“西方的衰落”思潮出现了一种东方热情。(12) 首先是西方人的东方情调幻想发现所谓东方精神。比较泰戈尔赞美杭州西湖的语句与罗素赞美西湖的语句，竟是如此相似，4年以前，罗素带着对两方工业文明与苏俄革命的双重失望，来中国“探寻一种新的希望”。泰戈尔曾深情地说：“我前世是一个中国人！”这句话被广为传诵，可这句话的出处却在剑桥大学的教授高尔斯华绥?洛斯?狄更森。后者曾以一个中国人的口吻写了一本小册子《中国人信札》，把中国描绘成“由美丽的山脉、鲜花、或耕耘着自己土地的一群既是学者也是绅士的农民组成的奇妙乐土”。读者问他为什么赞美中国，他说：“我与大家谈论中国，并不是因为我对这个话题有任何了解，也不是因为我曾去过这个国家，而是因为我前世是一个中国人。”(13)

　　四

　　亚洲国家的“自我东方化”同时包含着一个“去东方化”的过程与一个“彼此东方化”的过程。“彼此东方化”是“去东方化”的一个重要方式。日本要“去东方化”，在“一切以西方文明为目标”的同时要与中国这类“亚细亚东方的坏朋友”划清界限，印度要换一种途径“去东方化”，在东方发现东方文明的优越性，印度与中国成了东方千年的兄弟朋友。20世纪初中国对日本“脱华”的恶意没有激烈的反应，反而是对来自印度的友情反应过激。泰戈尔演讲场上，有自称“驱象党”者散发传单反对泰戈尔，陈独秀著文批判泰戈尔“放莠言乱我思想界”，既误解了西方现代文明，又误导了东方文明的现代化。(14)

　　中国知识界这种敌我不分的反应，说明中国自身的“去东方化”焦虑。中国现代思想也在以日本、印度为“彼此东方化”的对象。日本是“去东方化”的楷模，印度则是失败的教训，梁启超《论不变法之害》将印度作为中国的警示，自身不求变法，亡国后由西人代为变法，可悲可戒。西方现代性将世界各国纳入西方中心主义的世界秩序中，在东方与西方、古代于现代的二元对立框架中判定不同国家民族文明的意义和价值。所有的国家民族都必须先在世界历史中确认自己的位置，停滞的或进步的，在历史之外或在历史之中，然后才在世界的共时格局——即文明、野蛮的等级秩序——中找到自己的位置。非西方国家在世界现代化进程中接受了西方中心主义话语霸权，也开始为在该秩序中为自身与相关国家民族确定相应的身份与位置。似乎所有国家都是在西方设定的现代化道路上“发展”，有先进有落后，而西方永远是这条道路的终点，先进与落后、成功与失败，都取决于这些国家与前面西方的距离。

　　现代“东方”国家“彼此东方化”的典型方式是，以西方为尺度为各自排座次。2006年4月，印度著名作家潘凯?米施拉（Pankaj Mishra）在北京对德国《时代周报》记者发表谈话，比较中国与印度的现代化，他说印度人看中国时，总是同时“用另一只眼睛看着西方。”“我们说：中国人在物质上强于我们，但我们有民主。而西方愿意听这种话。”(15) 在现代印度、日本的中国形象中，我们发现一种固定的类型化二元对立的选择性叙事，发展进步或停滞落后、自由民主或专制封闭、理性文明或愚昧野蛮。印度可能将信将疑地表述中国的经济发展，但总无法相信真正的进步属于中国，这种不信任来自何处？印度始终相信印度政治制度的优越性，想象中国社会的封闭专制，这种自信的根据是什么？日本接受中国文化影响千年之久，进入近代后却将中国当作野蛮国家，轻蔑甚至仇恨，这种转变的原因何在？日本在19、20世纪末两次掀起脱亚思潮，这种“文化势利”态度的源于何处？所有这些问题的答案只有一个，那就是他们在现代化过程中自我东方化，接受了西方中心主义的中国形象，东方主义那种“令人生畏的结构”主宰着他们的中国叙事，不论日本还是印度，都没有自己的中国形象，只是复制西方的中国形象。

　　在西方中心主义世界观念秩序中“彼此东方化”，是亚洲国家想象中国的方式。不独印度、日本如此。马来西亚独立建国初期一度将中国当作马来西亚在亚洲的敌对他者。马来西亚官方媒体宣传的现代中国形象，政治独裁、经济贫困、道德沦丧，完全重复西方冷战意识形态建构的红色中国的否定性形象，就连中国宗教限制与迫害的说法，也来自西方冷战宣传。(16) 奇怪的是，马来西亚有几百万华人，马来西亚的中国形象不受他们身边的华人的影响，反倒受遥远的西方意识形态的影响，而且这种影响还跨越了基督教与伊斯兰教之间的“文明的冲突”，这更能说明东方主义那种“令人生畏的结构”。“彼此东方化”的真正问题是失去了所谓亚洲立场或亚洲主体。印度或日本、马来西亚或印度尼西亚，在东方的西方中心主义话语内将中国他者化的同时，也将自身变成西方的他者。

　　“彼此东方化”说明现代东方主义的复杂结构及其危险性，在“彼此东方化”话语中生成的中国形象，本身成为西方的中国形象的折射。亚洲不同国家的中国形象，不仅意味着该国与中国的双向文化想象（构筑他者认同自我）关系，更重要的是意味着不同东方国家面对西方现代性进行彼此参照自我确证的三角关系，其中西方现代性具有覆盖与宰制力量，东方国家在“彼此东方化”中获得西方现代性的认同。印度尼西亚建国初期的中国想象与马来西亚恰好相反，印尼知识分子多将中国想象成一个成功地开辟了现代化的另类道路的东方国家，那里经济发展迅速、政治公正民主、社会和谐幸福、文化繁荣昌盛。刘宏先生分析印尼这种友善的中国形象产生的原因，一是与当时西方的左翼知识分子的中国想象相关，二是印尼国家领导人相信“中印两国具有‘同一性’，即都是‘东方国家’，都有被西方殖民或侵略的历史。正是这种信念引导印尼决定效仿中国。”(17) 其实这第二点也是“自我东方化”的表现。所谓“东方国家”是“自我东方化”的身份认同，苏加诺的“大亚洲主义”情结，与当年孙中山先生的大亚洲主义，都有“自我东方化”的根源。东方身份或亚洲身份认同，既不能摆脱西方中心主义话语，反而陷入其文化霸权中；又不能建构出非西方国家的现代性主体，因为“东方”或“亚洲”都是作为西方现代性话语塑造的他者出现的。

　　在西方现代性的知识体系与价值立场上表述中国形象，始终无法超越东方主义话语霸权。现代东方或亚洲国家构筑的中国形象，不管是仇视的还是亲善的、丑化的还是美化的、脱亚主义的还是泛亚主义的，都无法摆脱自我东方化的格局。这个问题不仅是中国的国际形象问题，也是世界性的东方主义文化霸权的问题。他们在彼此东方化的努力中试图摆脱东方主义泥潭，但事实是他们越努力，反而陷得越深。他们希望通过构筑体现东方性的工具性参照性的他者，来确认自身的现代文明身份，可是在东方主义话语中自身已经沦为西方现代性的他者；他们希望通过去东方化与彼此东方化叙事，建构出东方主体或亚洲主体，但不论“东方”与“亚洲”，都是西方现代性自我认同的产物，是一种文化虚构，无法支持非西方国家的现代性自我奠基。“东方”或“亚洲”，不论在知识还是在价值上，都是没有根基的。

　　研究西方的中国形象，核心问题在于中国形象如何参与构筑西方现代性经验，如何作为文化他者为西方现代性提供自我确证的想象资源，在中国形象与西方现代性思想结构的内在关联中揭示西方现代世界观念体系的内在逻辑与规则。研究东方的中国形象，真正的问题是东方或亚洲现代性的自我建构及其与西方现代性的关系。东方或亚洲国家在自我东方化叙事中构筑中国形象，确认自身的现代文明身份，不管是依附西方现代性还是另辟东方现代性或东亚现代性，都无法超越西方现代性的基础与前提、方向与方法。