旋风bt:荒诞不经的《太极图说》

荒诞不经的《太极图说》

《太极图说》[宋]周敦颐

　　无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精妙合而疑。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之，吉；小人悖之，凶。故曰：“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义”。又曰：“原始反终，故知死生之说”。大哉易也，斯之至矣。 
 
　●太极图是以黑白两个鱼形纹组成的圆形图案，俗称阴阳鱼。该词最早出现在《易传·系辞上》中。太极是中国古代的哲学术语，意为派生万物的本源。太极图形象化地表达了它阴阳轮转，相反相成是万物生成变化根源的哲理。太极图形展现了一种互相转化，相对统一的形式美、和谐美。它以后又发展成中国民族图案所特有的“美”的结构。如“喜相逢”、“鸾凤和鸣”、“龙凤呈祥”等都是这种以一上一下、一正一反的形式组成生动优美的吉祥图案，极受民间喜爱。 
 
《太极图说》是中国宋代周敦颐为其《太极图》写的一篇说明 。全文249字。该文认为，“太极”是宇宙的本原，人和万物都是由于阴阳二气和水火木金土五行相互作用构成的。五行统一于阴阳，阴阳统一于太极。文中突出人的价值和作用，该文主张：“惟人也，得其秀而最灵。”在人群中，又特别突出圣人的价值和作用，认为“圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉”。该文对后世影响很大，版本很多，朱熹《近思录》、黄宗羲等所编《宋元学案》等尽皆收入。
　　●太极图解：
　　太：初始、宗源、无上。极：最端之位、结构之元。太极的字面含义：最高级、最标准、最完美之义；太极的真实含义：事物存在与运动的机理，以旋机为运动形式，以圆融为运动品质。
　　太极图是图式最简单、内涵最丰富、造型最完美的图案，古今中外没有哪个图案有如此深刻的内涵，它可以概括宇宙、生命、物质、能量、运动、结构等内容，可以揭示宇宙、生命、物质的起源。
　　●太极图是对事物运动和结构成因的图解，有以下几方面的含义：
　　1、太极图中的"S"线将太极图清晰地分为两个关联部分，表明任何事物的内部都是有结构的。
　　2、太极图的两个部分用不同颜色相区别，分为阴和阳，以"S"线相隔，表明这两个部分是相互独立、不容混淆的。
　　3、太极图的两个独立块面各有一个对方的小点，即阳块中有阴小点，阴块中有阳小点，表明同一事物结构中的独立部分与对方有不容混淆的包含关系。也就是说，虽然阳中含阴，阴中含阳，互相包含，但是不论是块还是点，都是绝对独立的，没有混淆界线。
　　4、太极图是圆形图，一是表示运动和结构有规则，二 是表示运动以旋转为基本形式，三是表示运动是流畅圆润的。
　　5、太极图是对称图，整个结构均衡对称，表明一个稳定的结构其内部能量是均衡的，独立的双方都有均衡的能量和平等的结构地位。
　　6、内部绝对对称的圆图也表明，太极的运动是无摆动、无震动的旋转运动。
　　7、太极图的阴块和阳块都有大头和小尾的形状，表明事物运动是有方向性的，可以显示太极图的正旋与反旋的旋转方向。
　　8、太极图阴块和阳块的大头与小尾，还表示阴块和阳块在旋转中的强弱变化，大头为强，小尾为弱，在大头处有对方的小点，同时与对方的小尾衔接，这就显示了太极内部两种能量的变化由小到大，又由大到互变的变易性，呈现出物极必反的状态，这就是易理产生的根源。
　　9、根据周敦颐的《太极图说》我们能看到，太极图是由两个平衡对立的阴阳鱼组成的。阴阳互化而万物出。①太极图与道家的“物极必反”理论相对应。也就是说道家认为：事物达到一定程度就会向相反的方向发展。乐极则生悲就是这个道理。只有阴阳的平衡才能构成和谐的“道”。道家把阴阳太极理论整个运用到了其思想体系中。《道德经》云：“道生一，一生二，二生三，三生万物……”可见道家认为万物是由阴阳构成的，而阴阳又构成了“道”。②儒家同样认为阴阳是一个平衡的整体，太极图中阴阳各自参半，形成天平一样平衡，任何一方多或少都将破坏平衡。所以我们就必须要保证阴阳的和谐、平衡。这与儒家提倡的“中庸”理论相吻合。③道教是土生土长的中国宗教，道教的发展一中国的传统文化有着不可分割的血缘性；提倡“中庸”的儒家思想统治了我国几千年。无论怎么讲，太极一图对我国的影响是很深远的。
　　●综上所述，太极图有七大含义：结构、规则、玄机、均衡、圆融、变易和方向。
　　● 太极图说全释
　　溪西十里 山中月岩
　　上篇
　　第一节：自无极而太极。
　　周子原书有‘自’，朱熹删订之。是知无极无自故。
　　极，言对待之极至也。与‘仪’类同，然仪以用身外易知，极乃天地造化之极，有自于其中，难以言也，故异之。
　　无极，极化谓太极，去极化达无极。两极并举，对立之成也。两极调和谓中，然中庸，非此无极也，中庸之尽也必以此，故以异乎彼者言之于道源也。道者万物玄同圆觉之修，尽归者此无极也。所谓无极，即非无极，是谓无极，而凡夫之人贪着其事；所谓凡夫者，即非凡夫，是谓凡夫。
　　梁武帝问李兴业“太极”有无，李以“易有太极”对曰：“是有”。邵雍曰：“太极既分，两仪立焉。”“一气分而阴阳判。”（《观物外篇》），刘牧曰：“太极者，一气也。天地未分之前，元气混而为一，一气所判，是曰两仪。”（《易数钩隐图》）
　　无极而太极，不明此而修者，必不得至易之门，谨此。
　　第二节：太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。
　　太极动而生阳，是本自非动也。本自非动不谓静，有以别于后之谓静也。
　　一动一静，各一其性而言之也，以象观之谓一阴一阳。若非一之，则其一体而运，非相，非非相。为以一之，故得互为其根，成就两仪。两仪立，阳变阴合，化中偏正，万象成焉。
　　第三节：阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。
　　阳变阴合，化中偏正有差，万象成焉。如于道经所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”，三乃阴阳归极中也，偏正出万象。
　　五气（气）：水、火、木、金、土。
　　四时（质）：木、火、土、金、水。
　　气质并行，是生万化也。
　　五行一阴阳也，……：此明于生化之道，破五形相归阴阳，阴阳非相即归太极，极亦非，是则无极。
　　五行之生也，各一其性。一其性者是取定相而定之，故有以分之；所谓定相，即非定相，故得五行之周行也。
　　第四节：无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。
　　无极之真者，非动，非非动之体也。
　　二五者，五气、四时也。二五之精者，精微稽极，感化之体也。
　　妙，玄玄所成也。通书之言‘几’者，当谓于此。
　　凝，凝滞，是成相体也。
　　乾坤、男女，分列《周易》上、下篇。序卦传有以述焉，是明于此四者，非二也。
　　道，乃述于此图上下通达之行也。故‘一阴一阳之谓道’，是明其行行之谓也。
　　第五节：二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。
　　二气者：乾坤，天地之气也；男女，阴阳之气也。
　　化生万物之理，乃二气变合之道也。
　　生生之谓，乃各为阴阳、天地之效而变化也，是得无穷。所谓天地、男女者，即非天地、男女，是谓天地、男女。
　　第六虚节：
　　上述五节，可列五行欤？下亦一五节，其亦可列一五行欤？存之。
　　下篇
　　第一节：惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。
　　上篇言大象，此处究小宇也，形异理同。
　　惟人者，自居故成万执。灵秀为人，得者可造化，可成归。
　　一形一神，神变形合。善恶秉阴阳，万事类万物。
　　感动者，‘非幡非风，仁者心动’也。
　　此可谓‘生生’。
　　第二节：圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。
　　人极类太极。人极之先，不惟人得之。
　　中正，何非中庸，法于无极。仁义乃成生生之易， 法于阴阳。非动，非非动之体，有似于静，故主静焉。
　　天地、日月、四时、鬼神，圣人合之，成三之蕴也。调和之，尽象穷理。
　　此可谓之‘离明’。
　　第三节：君子修之吉，小人悖之凶。
　　吉凶生大业。
　　定吉凶者，明悖逆顺成也，以之一人性。
　　此可谓‘顺逆’。
　　第四节：故曰︰‘立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义’。又曰︰‘原始反终，故知死生之说’。
　　天地人三才立矣，行于大化。
　　言道者，乃以明道之所成与归欤？！
　　原始，还原本始。反终，返终也。终始本一，至矣。
　　死生之说，历死生修者知之，吾等不知也。知之修练，谓之圣人。
　　此谓‘修道’。
　　第五节：大哉易也，斯其至矣
　　大者达也。易者死生反类之变也。本立而道生。
　　斯，化道也。其，通途。至，一行也。矣，止于至善。
　　此谓‘无形’。
　　第六虚节：
　　全书二百五十字，去一自，二百四十九字。
　　图与书：形而上者谓道，形而下者谓器。
　　余续博注
　　原图本是“动阳”与“静阴”，而“阳动”、“阴静”则为朱熹所改。
　　古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。——《庄子》
　　有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。——《庄子》
　　乾坤其易之缊邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易；易不可见，则乾坤或几乎息矣。是故，形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。 ——《周易系辞》
　　“形而上者是理，形而下者是物”（《朱文公易说》）。以其不紊而言，则谓之理。
　　明曹端,读《太极图说》、《通书》、《西铭》,曰:道在是矣。笃志研究,坐下著足处两砖皆穿。
　　
　　天地自然图
　　上下一转，五行非有，是谓天地自然也。此以玄同圆觉为修，不以渐次为要，是顿教法也。以礼要知之，周子太极图确乎儒书也。
　　通书
　　诚上第一
　　诚者，圣人之本。「大哉乾元，万物资始」，诚之源也。
　　「乾道变化，各正性命」，诚斯立焉。纯粹至善者也。
　　故曰：「一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。」
　　元、亨，诚之通；利、贞，诚之复。大哉易也，性命之源乎！
　　诚下第二
　　圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之原也。静无而动有，至正而
　　明达也。五常百行非诚，非也，邪暗塞也。故诚则无事矣。
　　至易而行难。果而确，无难焉。故曰：「一日克己复礼，天下归仁焉。」
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　　西 铭
　　（《订顽》、《正蒙》）
　　乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。
　　大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。
　　于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼。济恶者不才，其践形唯肖者也。
　　知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。
　　恶旨酒，崇伯子之顾养。育英才，颍封人之赐类。不弛劳而厎豫，舜其功也。无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也！
　　富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事，没，吾宁也。
　　小注：正蒙者，诚之，躬行之而已矣。疑者自罪。 
 
读《濂溪太极图说探源考辨》札记

郭彧

自清初以来，《周子太极图》的渊源问题争讼不已，似已成为学术界的一大公案。继黄宗炎、朱彝尊、毛奇龄、李恭之后，谓此图渊源出自道家者亦不乏其人。其中有影响者，如吕思勉谓“太极图之出于道家，殆不可讳”（1），陈钟凡谓“敦颐之学，上溯道家，其渊源所渐，可考而知。朱熹谓太极图者濂溪之所作，张式谓太极图乃濂溪自得之妙，并非确论矣”（2），冯友兰谓“要之周濂溪之太极图，与道教有关系，似为事实”（3），“黄宗炎的考证的意义，在于指出太极图从道教来的，这一点是重要的”（4），侯外庐谓“周敦颐的思想本受道家和道教的影响。据毛奇龄考证，太极图是模仿了彭晓的《明镜图诀》中的《水火匡廓图》和《三五至精图》”（5），“清朝毛奇龄著《太极图说遗议》，胡渭著《易图明辨》，对这一问题作了探讨，真相大白。明末黄宗炎著《太极图辨》，作了系统的分析，指出‘周子太极图创自河上公’（意即创自道家）。他把太极图逐段分解，以与道教之说相对比，明证卓识，足以取信。……毛奇龄这个论断，无可怀疑。”（6），束景南谓“揭开周敦颐《太极图说》之谜的关键在于探明随唐以来道教太极图本身的真相，并弄清周敦颐《太极图说》同道图之间的渊源关系。前人这方面的研究虽力探其源却没得其实。实际上，道教关于无极太极的道图有逆则成丹的无极图和顺行造化的太极图两类图式”（7），“周氏《太极图》思想渊源于道教，是易家剽窃了道图，而不是道徒改造了易图”，“太极图渊源于太易图，是道徒把太易图改制成为太极图”（8）。1991年李申教授《太极图渊源辨》一文（9）及1992年《话说太极图》一书问世（10），引起了学术界人士的高度重视。李申教授以道教史的研究成果（11），有理有据地辨析了《周氏太极图》的渊源，明确指出《太极图》乃周敦颐所自作，是道士窃之入《藏》，一步步地将其改造为丹道之图。这一考辨具有划时代的意义，足以引导人们继续深入地加以研究考辨。

刘承相先生是一位韩国留学生，在陈谷嘉教授的指导下，写出了颇有价值的《濂溪太极图说探源考辨》硕士学位论文。在国内仍有老一代学者主张“太极图有图有说，其图却并非周敦颐的创造，道教有《先天太极图》”的情况下（12），一个外国青年学者能写出这样论据充足，观点明确的学位论文，实在是难能可贵的。

《濂溪太极图说探源考辨》一文在李申教授、赵瑞民先生研究的基础上，又引用了大量的历史资料，详尽而全面地对《周氏太极图》的渊源进行了事实求是地考辨。对朱震有关《太极图》传承之说、陈抟是否有《易》学著作、黄宗炎的源于《无极图》之说、毛奇龄的源于《参同契》之说、晁说之等人的源于释家说及现代学者束景南的源于道教“太易图”之说，一一进行了考辨。结论中指出“历代各家说法，各说均有极大矛盾”，“通过本文考辨，笔者以为《太极图说》来自佛、道之说不能成立，本研究得出的结论是‘濂溪自创说’最为合理。”

本人读过《濂溪太极图说探源考辨》一文之后，受益匪浅。个人认为文中见长之处有以下几点：

1.特别指出今日流传的《太极图说》之“图”与“说”，是经“朱子改正而确定的”。

2.据朱震《进周易表》谓王弼注《易》“杂之以庄、老之言”，“国家龙兴，异人间出”之言，
辨明朱震有关《易》图传承说的“崇陈抑老”本意，指出“希夷之学，老氏之学”说与朱震的本意相
悖。

3.指明“阴阳相含太极图”是“三种太极图中最晚出现”的。

4.引朱熹《答袁枢》“其图亦非古法，但今欲易晓，且为此以寓之”说，辨明以黑白块替代卦爻符号之法出于宋代，从而为辨《水火匡廓图》非出自彭晓《参同契分章通真义》提出了力证。

5.以“康节终身不言陈抟的学问”为据，认为是“邵伯温为了抬高父亲的地位，以康节遗书中称颂陈抟之言，至于在康节之学统上连接陈抟。”刘牧、邵雍、周敦颐均不言其图之师承，的确发人深思。

6.指明“宋代人把陈抟视为‘高明之士’、‘隐者’，不以为异端者”。

7.以《上方大洞真元妙经图》中其他图出于刘牧《易数钩隐图》和杨甲《六经图》为旁证，而辨
《太极先天之图》“是北宋以后之作”。

8.以较中国本为早的朝鲜本“均无图象，而只画线”之《十重图》为证，对毛奇龄所见之《十重图》提出非“密宗的原图”的疑问。李申教授亦指出：“日本吾妻重二持此说：敦煌本亦无图。”

9.以“‘陆参’与‘陆诜’显然是二人”辨明“濂溪与陆诜、张伯端亦毫无关系。”

当然，以本人拙见，《濂溪太极图说探源考辨》一文尚有“言不尽意”之处。今亦列出几点：

1.明初赵为谦《六书本义》所列“阴阳相含太极图”图名是《天地自然河图》。读章潢《图书编》可知，是章潢为与《周子太极图》相区别而命名为“古太极图”。

2.除“另外两种‘太极图’”之外，还有刘牧一圈上有黑白圆点的“太极图”。谓“太极图问世自濂溪始，以前无人画图”，似对刘牧的“太极图”有所疏忽。

3.谓“来氏太极图”是对“古太极图”的“加以创新称为圆图”似乎不妥。从高雪君《易经来注图解》卷首《图象补遗》中的《伏羲卦》图来看，此图似来源于十二辟卦圆图。又谓“该图画之简单而适用范围极广，于河图、洛书、四象、八卦、十二辟卦、二十四节候等容易融合，产生许多类似图”，此说亦有商量。与《来知德圆图》类似之图有见于元代胡一桂《周易启蒙翼传》之《文王十二月卦气图》及明韩邦奇《启蒙意见》之“在天成象在地成形”与“知觉运动荣瘁开落”二图，此皆先于来氏图而存在。

4.谓“韩国国旗上有该太极图样，在世界上影响较大”，亦不确切。其实从逻辑推衍的过程看，有“黑白鱼眼”之图是杨甲《六经图》中《伏羲八卦图》（初爻画于外）的演化图，亦是朱震《汉上易传卦图》中《八卦纳甲图》（初爻画于外）的演化图（13）。而类似韩国国旗上之无“鱼眼”之图，则是俞琰《易外别传》中《乾坤坎离图》的演化图。谓此样图式的产生“成为千古之谜”，似乎不妥。

5.谓“濂溪《太极图》，其实是‘太极演化图’”之说，如果是针对《易传》“易有太极”概念而演化出此图，则无有疑义。如果说是“至宋世周敦颐改构造的太极图，当是太极演化图”，则“至宋世周敦颐改构造”之说，令人费解。

6.朱震一面说“先天图”传自陈抟，一面又于《周易图》中称方圆六十四卦合一之图为《伏羲八卦图》，并谓“右伏羲八卦图，王豫传于邵康节，而郑夬得之”。此事当考：邵雍于共城对王豫讲学时是将方圆六十四卦合一之图称之为《伏羲八卦图》，而于三十七岁迁居洛阳之后对张岷讲学时方改称之为《先天图》。

7.“《太极图说》之‘二五之精’是指‘阴阳五行’，是图象的第二圈与第三五行图合而指称”，此说亦有商量。《周子太极图》五层图式是解《易传》“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”之义而作。“会五于一”，皆寓“太极”之义。佐以《易通》而理解之，第三层图式是本汉儒之意以四季为四象，“分土王四季”，水生数一合中五成数六示冬；木生数三合中五成数八示春；火生数二合中五成数七示夏；金生数四合中五成数九示秋。此图左阳右阴，“五行一阴阳”，天一生水而地六成之，天一阳数，地六阴数，此即五行之水一阴阳；地二生火天七成之，地二阴数，天七阳数，此即五行之火一阴阳，阴阳归于一太极。与《易通》“水阴根阳，火阳根阴”、“五行阴阳，阴阳太极，四时运行，万物始终”之义同。谓“二”为两仪，“五”为五行，并有“五行一阴阳，阴阳一太极”之说，此为一解；谓火数二合木数三为一五，象阳仪，水数一合金数四为一五，象阴仪，四象归于两仪，两仪归于一太极，此又为一解。以邵雍“万物各有太极、两仪、四象、八卦之次”说（14）度之，第三层图示亦寓有“二”，“二五之精”即四象、两仪之精——五行一阴阳，阴阳一太极而已。《周子太极图》当“会五于一”来看，不当以“二”专属之第二层图式，以“五”专属之第三层图式。

8.谓“太极先天之图”之“《图》与《太极图》相同，《说》则完全不同”，则辨之有失。此图与朱震所列《太极图》、杨甲所列《易有太极图》、朱熹所改定之《太极图》皆不同处是：“阴静”二字标于第一层图式左右；“乾道成男，坤道成女”标于第三层图式左右；“万物化生”标于第四层图式左右。而“水”绕过中“土”与“木”直连，则同于朱熹改作之图，与朱震、杨甲所列图不同。“阳动”二字之标注，则与杨甲图同，而与朱震、朱熹图不同。

总之，刘承相先生《濂溪太极图说探源考辨》一文，是近几年来继李申教授之后考辨《周子太极图》渊源的一篇不多见的学术观点明确、立论恰当、论据充分的好文章。特别是几处见长的考论，有发前人所未发处。至于本人出于拙见而提出来的几点仅供参考的意见，多数是有待进一步深入研究的问题。无他，希望“更上一层楼”而已。本人深有感触的是，如此高水平的考辨文章竟出自一位外国留学生之手，而我们国内青年学者能于此方面有如此功夫的学术著作却不多见，任俊华同志的《周敦颐太极图渊源再审思》一文，可谓凤毛麟角了。

1998.4.5

注释：

(1)见吕思勉著《理学纲要》第36页 东方出版社 1996年3月第一版
(2)见陈钟凡著《两宋思想述评》第31页 东方出版社 1996年3月第一版
(3)见冯友兰著《中国哲学史》1933年 第二编 1992年 中华书局本 下册822页
(4)见1986年冯友兰著《中国哲学史新编》第五册55页
(5)见侯外庐主编《中国思想通史》1959年本 第四卷上册540页
(6)见侯外庐等主编《宋明理学史》第二章第二节
(7)见束景南《周敦颐太极图说新考》《中国社会科学》1988年第2期
(8)见束景南《太易图与太极图——周敦颐太极图渊源论》《东南文化》1994年第1期
(9)载《周易研究》1991年第1期
(10)知识出版社1992年7月第1版
(11)任继愈主编的《道藏提要》于1988年完成。0436号《上方大洞真元妙经图提要》（王卡先生写）已有“此图原不著撰人与年代。其中图象哲理，汲取邵雍、周敦颐之《易》学。……从知此书盖出北宋后”之考证成果。
(12)见容肇祖《周敦颐与道教》一文《道家文化研究》第五辑第264页上海古籍出版社1994年月第1版
(13)张惠言《易图条辨》解说赵撝谦《天地自然河图》，有“观此数说，则此图元初出于建安，明人盛传之。……为此图者，盖由朱子发纳甲之图，用周元公太极之法，环而入之”之说。依其说，用林至《易裨传》之法，变《纳甲图》为黑白块之图，用弧形线中分巽初爻、坎中爻、艮上爻、兑上爻、离中爻、震初爻，然后以巽初爻之半块黑补震初爻之半块白，离中爻之半块黑补坎中爻之半块白，兑上爻之半块黑补艮上爻之半块白，再变画坎上爻黑块为“白鱼之黑眼”、离上爻白块为“黑鱼之白眼”，即得此“阴阳相含太极图”。
(14)见《皇极经世·观物外篇》 
 
读《濂溪太极图说探源考辨》札记

郭彧

自清初以来，《周子太极图》的渊源问题争讼不已，似已成为学术界的一大公案。继黄宗炎、朱彝尊、毛奇龄、李恭之后，谓此图渊源出自道家者亦不乏其人。其中有影响者，如吕思勉谓“太极图之出于道家，殆不可讳”（1），陈钟凡谓“敦颐之学，上溯道家，其渊源所渐，可考而知。朱熹谓太极图者濂溪之所作，张式谓太极图乃濂溪自得之妙，并非确论矣”（2），冯友兰谓“要之周濂溪之太极图，与道教有关系，似为事实”（3），“黄宗炎的考证的意义，在于指出太极图从道教来的，这一点是重要的”（4），侯外庐谓“周敦颐的思想本受道家和道教的影响。据毛奇龄考证，太极图是模仿了彭晓的《明镜图诀》中的《水火匡廓图》和《三五至精图》”（5），“清朝毛奇龄著《太极图说遗议》，胡渭著《易图明辨》，对这一问题作了探讨，真相大白。明末黄宗炎著《太极图辨》，作了系统的分析，指出‘周子太极图创自河上公’（意即创自道家）。他把太极图逐段分解，以与道教之说相对比，明证卓识，足以取信。……毛奇龄这个论断，无可怀疑。”（6），束景南谓“揭开周敦颐《太极图说》之谜的关键在于探明随唐以来道教太极图本身的真相，并弄清周敦颐《太极图说》同道图之间的渊源关系。前人这方面的研究虽力探其源却没得其实。实际上，道教关于无极太极的道图有逆则成丹的无极图和顺行造化的太极图两类图式”（7），“周氏《太极图》思想渊源于道教，是易家剽窃了道图，而不是道徒改造了易图”，“太极图渊源于太易图，是道徒把太易图改制成为太极图”（8）。1991年李申教授《太极图渊源辨》一文（9）及1992年《话说太极图》一书问世（10），引起了学术界人士的高度重视。李申教授以道教史的研究成果（11），有理有据地辨析了《周氏太极图》的渊源，明确指出《太极图》乃周敦颐所自作，是道士窃之入《藏》，一步步地将其改造为丹道之图。这一考辨具有划时代的意义，足以引导人们继续深入地加以研究考辨。

刘承相先生是一位韩国留学生，在陈谷嘉教授的指导下，写出了颇有价值的《濂溪太极图说探源考辨》硕士学位论文。在国内仍有老一代学者主张“太极图有图有说，其图却并非周敦颐的创造，道教有《先天太极图》”的情况下（12），一个外国青年学者能写出这样论据充足，观点明确的学位论文，实在是难能可贵的。

《濂溪太极图说探源考辨》一文在李申教授、赵瑞民先生研究的基础上，又引用了大量的历史资料，详尽而全面地对《周氏太极图》的渊源进行了事实求是地考辨。对朱震有关《太极图》传承之说、陈抟是否有《易》学著作、黄宗炎的源于《无极图》之说、毛奇龄的源于《参同契》之说、晁说之等人的源于释家说及现代学者束景南的源于道教“太易图”之说，一一进行了考辨。结论中指出“历代各家说法，各说均有极大矛盾”，“通过本文考辨，笔者以为《太极图说》来自佛、道之说不能成立，本研究得出的结论是‘濂溪自创说’最为合理。”

本人读过《濂溪太极图说探源考辨》一文之后，受益匪浅。个人认为文中见长之处有以下几点：

1.特别指出今日流传的《太极图说》之“图”与“说”，是经“朱子改正而确定的”。

2.据朱震《进周易表》谓王弼注《易》“杂之以庄、老之言”，“国家龙兴，异人间出”之言，
辨明朱震有关《易》图传承说的“崇陈抑老”本意，指出“希夷之学，老氏之学”说与朱震的本意相
悖。

3.指明“阴阳相含太极图”是“三种太极图中最晚出现”的。

4.引朱熹《答袁枢》“其图亦非古法，但今欲易晓，且为此以寓之”说，辨明以黑白块替代卦爻符号之法出于宋代，从而为辨《水火匡廓图》非出自彭晓《参同契分章通真义》提出了力证。

5.以“康节终身不言陈抟的学问”为据，认为是“邵伯温为了抬高父亲的地位，以康节遗书中称颂陈抟之言，至于在康节之学统上连接陈抟。”刘牧、邵雍、周敦颐均不言其图之师承，的确发人深思。

6.指明“宋代人把陈抟视为‘高明之士’、‘隐者’，不以为异端者”。

7.以《上方大洞真元妙经图》中其他图出于刘牧《易数钩隐图》和杨甲《六经图》为旁证，而辨
《太极先天之图》“是北宋以后之作”。

8.以较中国本为早的朝鲜本“均无图象，而只画线”之《十重图》为证，对毛奇龄所见之《十重图》提出非“密宗的原图”的疑问。李申教授亦指出：“日本吾妻重二持此说：敦煌本亦无图。”

9.以“‘陆参’与‘陆诜’显然是二人”辨明“濂溪与陆诜、张伯端亦毫无关系。”

当然，以本人拙见，《濂溪太极图说探源考辨》一文尚有“言不尽意”之处。今亦列出几点：

1.明初赵为谦《六书本义》所列“阴阳相含太极图”图名是《天地自然河图》。读章潢《图书编》可知，是章潢为与《周子太极图》相区别而命名为“古太极图”。

2.除“另外两种‘太极图’”之外，还有刘牧一圈上有黑白圆点的“太极图”。谓“太极图问世自濂溪始，以前无人画图”，似对刘牧的“太极图”有所疏忽。

3.谓“来氏太极图”是对“古太极图”的“加以创新称为圆图”似乎不妥。从高雪君《易经来注图解》卷首《图象补遗》中的《伏羲卦》图来看，此图似来源于十二辟卦圆图。又谓“该图画之简单而适用范围极广，于河图、洛书、四象、八卦、十二辟卦、二十四节候等容易融合，产生许多类似图”，此说亦有商量。与《来知德圆图》类似之图有见于元代胡一桂《周易启蒙翼传》之《文王十二月卦气图》及明韩邦奇《启蒙意见》之“在天成象在地成形”与“知觉运动荣瘁开落”二图，此皆先于来氏图而存在。

4.谓“韩国国旗上有该太极图样，在世界上影响较大”，亦不确切。其实从逻辑推衍的过程看，有“黑白鱼眼”之图是杨甲《六经图》中《伏羲八卦图》（初爻画于外）的演化图，亦是朱震《汉上易传卦图》中《八卦纳甲图》（初爻画于外）的演化图（13）。而类似韩国国旗上之无“鱼眼”之图，则是俞琰《易外别传》中《乾坤坎离图》的演化图。谓此样图式的产生“成为千古之谜”，似乎不妥。

5.谓“濂溪《太极图》，其实是‘太极演化图’”之说，如果是针对《易传》“易有太极”概念而演化出此图，则无有疑义。如果说是“至宋世周敦颐改构造的太极图，当是太极演化图”，则“至宋世周敦颐改构造”之说，令人费解。

6.朱震一面说“先天图”传自陈抟，一面又于《周易图》中称方圆六十四卦合一之图为《伏羲八卦图》，并谓“右伏羲八卦图，王豫传于邵康节，而郑夬得之”。此事当考：邵雍于共城对王豫讲学时是将方圆六十四卦合一之图称之为《伏羲八卦图》，而于三十七岁迁居洛阳之后对张岷讲学时方改称之为《先天图》。

7.“《太极图说》之‘二五之精’是指‘阴阳五行’，是图象的第二圈与第三五行图合而指称”，此说亦有商量。《周子太极图》五层图式是解《易传》“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”之义而作。“会五于一”，皆寓“太极”之义。佐以《易通》而理解之，第三层图式是本汉儒之意以四季为四象，“分土王四季”，水生数一合中五成数六示冬；木生数三合中五成数八示春；火生数二合中五成数七示夏；金生数四合中五成数九示秋。此图左阳右阴，“五行一阴阳”，天一生水而地六成之，天一阳数，地六阴数，此即五行之水一阴阳；地二生火天七成之，地二阴数，天七阳数，此即五行之火一阴阳，阴阳归于一太极。与《易通》“水阴根阳，火阳根阴”、“五行阴阳，阴阳太极，四时运行，万物始终”之义同。谓“二”为两仪，“五”为五行，并有“五行一阴阳，阴阳一太极”之说，此为一解；谓火数二合木数三为一五，象阳仪，水数一合金数四为一五，象阴仪，四象归于两仪，两仪归于一太极，此又为一解。以邵雍“万物各有太极、两仪、四象、八卦之次”说（14）度之，第三层图示亦寓有“二”，“二五之精”即四象、两仪之精——五行一阴阳，阴阳一太极而已。《周子太极图》当“会五于一”来看，不当以“二”专属之第二层图式，以“五”专属之第三层图式。

8.谓“太极先天之图”之“《图》与《太极图》相同，《说》则完全不同”，则辨之有失。此图与朱震所列《太极图》、杨甲所列《易有太极图》、朱熹所改定之《太极图》皆不同处是：“阴静”二字标于第一层图式左右；“乾道成男，坤道成女”标于第三层图式左右；“万物化生”标于第四层图式左右。而“水”绕过中“土”与“木”直连，则同于朱熹改作之图，与朱震、杨甲所列图不同。“阳动”二字之标注，则与杨甲图同，而与朱震、朱熹图不同。

总之，刘承相先生《濂溪太极图说探源考辨》一文，是近几年来继李申教授之后考辨《周子太极图》渊源的一篇不多见的学术观点明确、立论恰当、论据充分的好文章。特别是几处见长的考论，有发前人所未发处。至于本人出于拙见而提出来的几点仅供参考的意见，多数是有待进一步深入研究的问题。无他，希望“更上一层楼”而已。本人深有感触的是，如此高水平的考辨文章竟出自一位外国留学生之手，而我们国内青年学者能于此方面有如此功夫的学术著作却不多见，任俊华同志的《周敦颐太极图渊源再审思》一文，可谓凤毛麟角了。

1998.4.5

注释：

(1)见吕思勉著《理学纲要》第36页 东方出版社 1996年3月第一版
(2)见陈钟凡著《两宋思想述评》第31页 东方出版社 1996年3月第一版
(3)见冯友兰著《中国哲学史》1933年 第二编 1992年 中华书局本 下册822页
(4)见1986年冯友兰著《中国哲学史新编》第五册55页
(5)见侯外庐主编《中国思想通史》1959年本 第四卷上册540页
(6)见侯外庐等主编《宋明理学史》第二章第二节
(7)见束景南《周敦颐太极图说新考》《中国社会科学》1988年第2期
(8)见束景南《太易图与太极图——周敦颐太极图渊源论》《东南文化》1994年第1期
(9)载《周易研究》1991年第1期
(10)知识出版社1992年7月第1版
(11)任继愈主编的《道藏提要》于1988年完成。0436号《上方大洞真元妙经图提要》（王卡先生写）已有“此图原不著撰人与年代。其中图象哲理，汲取邵雍、周敦颐之《易》学。……从知此书盖出北宋后”之考证成果。
(12)见容肇祖《周敦颐与道教》一文《道家文化研究》第五辑第264页上海古籍出版社1994年月第1版
(13)张惠言《易图条辨》解说赵撝谦《天地自然河图》，有“观此数说，则此图元初出于建安，明人盛传之。……为此图者，盖由朱子发纳甲之图，用周元公太极之法，环而入之”之说。依其说，用林至《易裨传》之法，变《纳甲图》为黑白块之图，用弧形线中分巽初爻、坎中爻、艮上爻、兑上爻、离中爻、震初爻，然后以巽初爻之半块黑补震初爻之半块白，离中爻之半块黑补坎中爻之半块白，兑上爻之半块黑补艮上爻之半块白，再变画坎上爻黑块为“白鱼之黑眼”、离上爻白块为“黑鱼之白眼”，即得此“阴阳相含太极图”。
(14)见《皇极经世·观物外篇》 
 
周敦颐与《太极图说》讲座在市图书馆举行
由蔡厚淳教授主讲的周敦颐与《太极图说》4月12日下午在九江市图书馆举行。蔡教授分九个部分详细的为大家讲解了这位出色的儒学大师一生著名之作《太极图说》。蔡教授从周敦颐的人生经历开始进行分析，周敦颐在30年的政治生涯中，周敦颐一面做官，一面潜心于儒家学说的研究和传授，他既是一个官员，又是一位出色的儒学大师。周敦颐一生流传下来的著作并不多，但最具代表性的是《太极图说》。他继承了《周易》和《中庸》的思想，吸收道教和佛教的一些观点，提出一个简单而有系统的宇宙构成论，说“无极而太极”，“太极”一动一静，产生阴阳万物。“万物生而变化无穷焉，惟人也得其秀而最灵(《太极图说》)。”圣人又模仿“太极”建立“人极”。“人极”即“诚”，“诚”是“纯粹至善”的“五常之木，百行之源也，是道德的最高境界”。只有通过主静、无欲，才能达到这一境界。他的这些观点，在以后的七百多年中产生了广泛的影响，他所提出的哲学范畴，如无极、太极、阴阳、五行、动静、性命、善恶等，均成为后世理学研究的课题。蔡教授深入细致的讲说让现场的听众不断报以热烈掌声，报告厅座无虚席，整个会场井然有序。最后蔡教授以周敦颐回响千古的一句致理名言“大哉，易也”结束了整场讲座。
　　市委宣传部陈则仁副部长、九江市文化局王敬宪副局长等领导及听众一百多人参加了此次活动并聆听了讲座。
　　（市图书馆　钟剑　蔡奇） 
 
周子太極圖說导读

溪西十里

   无极而太极。太极动而生阳；动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。干道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰；「立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。」又曰：「原始反终，故知死生之说。」大哉易也，斯其至矣！

山中月岩

上篇

第一节：自無極而太極。
   周子原书有‘自’，朱熹删订之。是知无极无自故。
   极，言对待之极至也。与‘仪’类同，然仪以用身外易知，极乃天地造化之极，有自于其中，难以言也，故异之。
   无极，极化谓太极，去极化达无极。两极并举，对立之成也。两极调和谓中，然中庸，非此无极也，中庸之尽也必以此，故以异乎彼者言之于道源也。道者万物玄同圆觉之修，尽归者此无极也。所谓无极，即非无极，是谓无极，而凡夫之人贪着其事；所谓凡夫者，即非凡夫，是谓凡夫。
   梁武帝问李兴业“太极”有无，李以“易有太极”对曰：“是有”。邵雍曰：“太极既分，两仪立焉。”“一气分而阴阳判。”（《观物外篇》），刘牧曰：“太极者，一气也。天地未分之前，元气混而为一，一气所判，是曰两仪。”（《易数钩隐图》）
   无极而太极，不明此而修者，必不得至易之门，谨此。

第二节：太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。
   太极动而生阳，是本自非动也。本自非动不谓静，有以别于后之谓静也。
   一动一静，各一其性而言之也，以象观之谓一阴一阳。若非一之，则其一体而运，非相，非非相。为以一之，故得互为其根，成就两仪。两仪立，阳变阴合，化中偏正，万象成焉。

第三节：陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性。
   阳变阴合，化中偏正有差，万象成焉。如于道经所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”，三乃阴阳归极中也，偏正出万象。
   五气（气）：水、火、木、金、土。
   四时（质）：木、火、土、金、水。
   气质并行，是生万化也。
   五行一阴阳也，……：此明于生化之道，破五形相归阴阳，阴阳非相即归太极，极亦非，是则无极。
   五行之生也，各一其性。一其性者是取定相而定之，故有以分之；所谓定相，即非定相，故得五行之周行也。

第四节：無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。
   无极之真者，非动，非非动之体也。
   二五者，五气、四时也。二五之精者，精微稽极，感化之体也。
   妙，玄玄所成也。通书之言‘幾’者，当谓于此。
   凝，凝滞，是成相体也。
   乾坤、男女，分列《周易》上、下篇。序卦传有以述焉，是明于此四者，非二也。
   道，乃述于此图上下通达之行也。故‘一阴一阳之谓道’，是明其行行之谓也。

第五节：二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。
   二气者：乾坤，天地之气也；男女，阴阳之气也。
   化生万物之理，乃二气变合之道也。
   生生之谓，乃各为阴阳、天地之效而变化也，是得无穷。所谓天地、男女者，即非天地、男女，是谓天地、男女。

第六虚节：
   上述五节，可列五行欤？下亦一五节，其亦可列一五行欤？存之。

下篇

第一节：惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。
   上篇言大象，此处究小宇也，形异理同。
   惟人者，自居故成万执。灵秀为人，得者可造化，可成归。
   一形一神，神变形合。善恶秉阴阳，万事类万物。
   感动者，‘非幡非风，仁者心动’也。
   此可谓‘生生’。

第二节：聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。
   人极类太极。人极之先，不惟人得之。
   中正，何非中庸，法于无极。仁义乃成生生之易， 法于阴阳。非动，非非动之体，有似于静，故主静焉。
   天地、日月、四时、鬼神，圣人合之，成三之蕴也。调和之，尽象穷理。
   此可谓之‘离明’。

第三节：君子修之吉，小人悖之凶。
   吉凶生大业。
   定吉凶者，明悖逆顺成也，以之一人性。
   此可谓‘顺逆’。

第四节：故曰︰‘立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義’。又曰︰‘原始反終，故知死生之說’。
   天地人三才立矣，行于大化。
   言道者，乃以明道之所成与归欤？！
   原始，还原本始。反终，返终也。终始本一，至矣。
   死生之说，历死生修者知之，吾等不知也。知之修练，谓之圣人。
   此谓‘修道’。

第五节：大哉易也，斯其至矣
   大者达也。易者死生反类之变也。本立而道生。
   斯，化道也。其，通途。至，一行也。矣，止于至善。
   此谓‘无形’。

第六虚节：
   全书二百五十字，去一自，二百四十九字。
   图与书：形而上者谓道，形而下者谓器。 
 
原图本是“动阳”与“静阴”，而“阳动”、“阴静”则为朱熹所改。
   古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。——《庄子》
有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。——《庄子》
   乾坤其易之缊邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易；易不可见，则乾坤或几乎息矣。是故，形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。 ——《周易系辞》
“形而上者是理，形而下者是物”（《朱文公易说》）。以其不紊而言，則謂之理。
   明曹端,读《太极图说》、《通书》、《西铭》,曰:道在是矣。笃志研究,坐下著足处两砖皆穿。

天地自然图

   上下一转，五行非有，是谓天地自然也。此以玄同圆觉为修，不以渐次为要，是顿教法也。以礼要知之，周子太极图确乎儒书也。

通書

誠上第一

誠者，聖人之本。「大哉乾元，萬物資始」，誠之源也。

「乾道變化，各正性命」，誠斯立焉。純粹至善者也。

故曰：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」

元、亨，誠之通；利、貞，誠之復。大哉易也，性命之源乎！

誠下第二

聖，誠而已矣。誠，五常之本，百行之原也。靜無而動有，至正而

明達也。五常百行非誠，非也，邪暗塞也。故誠則無事矣。

至易而行難。果而確，無難焉。故曰：「一日克己復禮，天下歸仁焉。」

……

……

西 铭

（《订顽》、《正蒙》）

    乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。
   大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。

   于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼。济恶者不才，其践形唯肖者也。
   知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。
恶旨酒，崇伯子之顾养。育英才，颍封人之赐类。不弛劳而厎豫，舜其功也。无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也！

   富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事，没，吾宁也。

   小注：正蒙者，诚之，躬行之而已矣。疑者自罪。
 
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 发表于 2009-4-24 12:46:47 |只看该作者
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《太极图》与《太极图说》之“五行说”比较研究
作者：曹树明1 田智忠2　

摘要：本文旨在对《太极图》的作者问题提出个人的看法。首先，本文从比较《太极图》与《太极图说》对“五行”思想的不同表达入手，指出二者所论的“五行”思想分别属于不同的流传系统。其次，本文较深入的比较了这两种“五行”思想的异同之处，进而指出：基于这一矛盾可以初步判断，《太极图》与《太极图说》决非一人所做。

    关键词：周敦颐；太极图； 太极图说； 五行

A comparison between the “five-element” theory in Taiji Tu and Taiji Tu Shuo

Abstract: This paper aims at setting forth opinions on the issue of the author of Taiji Tu. At first, departing from the different expressions of the “five-element” theory in Taiji Tu and Taiji Tu Shuo, this paper points out that the “five-element” thoughts of the two books are attributed to different transmitting systems. Secondly, by deeply comparing the similarities and dissimilarities between the two “five-element” thoughts, the paper further points out that, by this contradiction, we may preliminarily judge that these two books were absolutely not written by the same author.

Key words:  ZHOU Dun-yi; Taiji Tu; Taiji Tu Shuo

    《太极图》是否出于周敦颐之手？这个问题讨论了近千年，至今未有定论。似乎论战双方都没有提出一锤定音的证据。不但认为其本源出自道教者的所谓“真脏实据”每每令人怀疑，而且认为《太极图》系出自周敦颐本人之手者的证据同样不能让人信服。前人多已指出，周的好友潘兴嗣所做的《濂溪先生墓志铭》更应该是被读为“……作《太极图易说》、《易通》数十篇……”，而不是“……作《太极图》、《易说》、《易通》数十篇……”，即它恰好说明周只是写了《太极图易说》（即《太极图说》）、《易通》（即《通书》）两书，而不是像朱熹、李申先生所说的那样是《太极图》、《易说》、《易通》三书。同时，《宋史·道学传》则更为明确的说：“千有余年，至宋中叶，周敦颐出于春陵，乃得圣贤不传之学，作《太极图说》、《通书》，推明阴阳五行之理。”［１］显然，这些证据都倾向于认为《太极图》是为周敦颐之外的人所做。那么，到底《太极图》是否出于周敦颐之手？本文拟从比较《太极图》与《太极图说》对“五行”思想的不同表达这一内证入手，为解决《太极图》的渊源问题提供一个新的研究思路。

一

    认为“《太极图》乃周敦颐自己的作品”，那也就认定了《太极图》与《太极图说》出自一人之手，则它们两者之间就不会有思想表达上的矛盾之处：“度正把图与说视为一体，传图者必传说，决不可能前人创图，后人作说……这个意见，是可取的。因为《周氏太极图》的意义并不在于那几个圈，而在于那些圈所表达的内容。”［２］（第14页）。但事实上，虽然《太极图》和《太极图说》都涉及到了对“五行”思想的表述，但在这同一个问题上它们的表述却有很大的差异，甚至可以说是有不可调和的矛盾。显然，这是我们推断《太极图》作者问题的一个真正的突破点。

    最早提出《太极图》与《太极图说》在对“五行”思想的表述上有很大差异的是朱熹的弟子胡广仲，他在给朱熹的信中首次提及：“《太极图》旧本，极蒙垂视，然其意终未能晓……及五行相生先后次序，皆所未明。”［３］（卷二，第15—16页）。朱的回信对胡的其它疑问都有明确回答，但对其改动旧图的五行问题却只字未提，颇为耐人寻味。其实《太极图》与《太极图说》在对“五行”思想的表述上的不同始终是困绕朱熹的难题，乃至于朱熹不得不绞尽脑汁的通过对朱震在其《汉上易传》所录之“旧本《太极图》”（见附图一）的改动来调和这些矛盾，而他这一改动的目的无非是要使新图能够迁就和迎合《太极图说》对“五行”思想的表述，从而弥合二者之间的原有矛盾。

    要找出《太极图》与《太极图说》在对“五行”思想的表述上的差异，不妨先从旧本《太极图》说起。本文同意毛奇龄的观点，以为朱震在其《汉上易传》所录之“旧本《太极图》”（见附图一）最接近周敦颐所传之原图，而经过朱熹改定的通行本《太极图》（见附图二）则融进了朱熹的个人思想，不能代表《太极图》的原貌。这是因为，尽管朱熹一再声明他在对“旧本《太极图》”的改动时都“皆有据依”（同上），但朱熹显然对旧本《太极图》的改动根本没有任何的直接证据。这不仅是因为他的改动并没有任何版本上的依据，而且还因为旧本《太极图》所表述的“五行”理论从本身来说是自足的、没有改动的必要。他关于旧本《太极图》“阴静”图先于“阳动”图的序列是不合理的观点（同上），就只是其基于儒家立场的一家之言，其立论的前提是《太极图》一定代表儒家的立场（这无形中是在承认《太极图》就是周敦颐本人所作）。事实上，这一立论前提恰恰有待证明。相反，该图与道家（包括玄学在内）静体动用的基本思想的一致性却是一个明显的事实。由于并没有任何有力证据表明朱熹对《太极图》的改定确实忠实于原图的基本思想，本文仍以旧本《太极图》作为比较《太极图》与《太极图说》之五行理论异同的底本。同时，本文也力图指出朱熹对旧本《太极图》的改动仍然没有彻底的弥合《太极图》与《太极图说》在对“五行”思想的表述上的差异，反而制造出了一些新的矛盾。

旧本《太极图》的第二、三层图专论“五行”，而要准确把握该图的“五行”思想，需要确立的一条重要原则是：该图的第三层图所表达的思想只是对其第二层图蕴涵思想的具体展开，二者之间有着内在的联系。这也是我们把握《太极图》所表达“五行”思想的基本立足点。在该图的第二层图中（被后人称为水火匡廓图），其左半部的阳抱阴（为二）的半环与右半部的阴抱阳（也为二）半环再加上中间的虚无圈子这五者共成一个整体，而这正是第三层图中“五行”的雏形。显然，该图中的上述五者之间是彼此共在的关系，一损俱损，一存俱存。尽管它们之间又存在着不同层次上两两之间的相互蕴涵、相互转化的关系：就每一半图而言，生者为母，成者为子，母子之间又总是在此消彼长，相互转化；而在整体上左右两半环又形成了更高层次上的此消彼长，相互转化的关系，乃至于循环无端。进而，在作为这层图进一步展开的第三层图中，上一层图中左半部的阳抱阴在此图中演化为火与木的相互蕴涵与转化的关系；而上一层图中右半部的阴抱阳在此图中则演化为金与水的相互蕴涵与转化的关系；上一层图中心的虚无圈子则对应着第三层图中居无定位，寄体于另外四者之中的土。因此，在第三层图中，在整体上，同作为母的木与金和同作为子的火与水分别两两对待；而在各自的一侧，则是母子之间（木与火、金与水）的各自蕴涵，各自相互转化；而土则把它们相互联系为一个整体。应该说，《太极图》对“五行”思想的表述还是相当清楚的。至少有一点很明显，该图的“五行”之间不能被理解为是从此到彼的单线传承关系。该图以连线的形式把木火金水都与中央土直接连成一个整体是有重要象征意义的。因为在这里，土本身就只是一个虚位，它就寄身在其它四者中。

可是，作为对《太极图》的解说，《太极图说》中论“五行”的内容则为：“阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳 ，一太极也；太极本无极也……五行之生也，各一其性……”（同上，卷一，第 2页）在这段文字中，“阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉”这句话颇值得注意，也是明显与《太极图》本身有矛盾的所在。这句话讲到了两方面的内容，一是确认五行之间存在着合顺序的单线流变关系，一是在强调这种五行流变与四时更替有内在的联系。这种把五行顺次流变与四时更替相联系的做法其实还是渊源有自的。据白奚先生考证，早在稷下学派兴起时就已有了“五行说同四时教令的阴阳学说的结合”的说法［４］(第257—268页) ，见《管子》的《幼官》(即《玄宫》)、《四时》、《五行》、《轻重己》诸篇。该理论后经《吕氏春秋》、《淮南子》的发展，直至《春秋繁露》、《白虎通义》乃趋于定型。它的核心思想就是以木→火→土→金→水的顺次流变所体现出的生→长→化→收→藏的属性来对应春夏秋冬时间上的自然流变节律，进而把这种顺序绝对化。为了处理四季与五行之间不搭配的矛盾，它又认为“土”为“五行之主”而“兼有四时”，不主一季（五行与四时搭配问题的具体演变过程非常的复杂，也始终是困绕前人的难题。本文只取《春秋繁露》、《白虎通义》的说法为定论）。以图表示，则木→火→土→金→水分别对应东→南→中→西→北，仁→礼→信→义→智（在这里，五德与五行的对应排序有多种说法，本文只取为后世所接受的《白虎通义》中的说法）和春→夏→（季夏）→秋→冬。至此，该理论在经过反复的变动中已经相当完善。我们有理由相信，古人确实真诚地以为，五行与四时之间存在着内在的联系，而以上理论是说明五行与四时相配合的唯一“合理”的固定模式。然而，《太极图说》以此理论作为对《太极图》中“五行”思想的解说却显然是不成功的：原图中“五行”所“展现出”的顺序却是水→火→木→金→土（诚如上文所反复指出的，这一“顺序”，本来也并不表示五者之间一种单线式的先后顺序），这应该是说：该图中水火、火木、金木、土水之间都两两相克，难说是“顺布”。当然，它们在整体上也绝不存在与“四时行焉”有什么必然的联系。恰如冯友兰先生所指出的：“不过照数目的次序，每年的四季，应该先冬（水），次夏（火），次春（木），次秋（金）。为什么五行的次序与四时的次序不合？关于这点，他们没有解释。”［５］（第312页）事实上，并不是他们没有解释，而是这种五行理论本身就与四时流变无关。在《太极图说》之前也没有人将该五行模式与四时更替进行比附。

显然，旧本《太极图》所要表达的思想原本就与“五气顺布，四时行焉”的说法无关，《太极图说》以“阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉”来解说《太极图》中的“五行”思想似乎是关公战秦琼，不着边际。这一矛盾提示我们，《太极图》与《太极图说》不会出于同一个人之手。

二

    其实，五行思想源远流长，它的具体流变也相当复杂。在五行思想的发展中，始终有两种五行思想系统各自在独立流传而并行不悖：其一注重揭示五行之间以时间为主线的生克流变关系，它可以和四时更替结合在一起；其二则注重揭示五行在整体上的对待关系，不能和四时更替相结合，而后者正是旧本《太极图》所要表述的“五行”理论。该五行理论以《尚书·洪范》中的五行序列为依托，在今本《易传》中，它以“大衍数”的形式出现（马王堆汉墓出土的帛书本《易传》中并没有这一段，证明它是晚出的），在两汉之际渐渐形成。《汉书·五行志》有：“汉兴，承秦灭学之后，景武之世，董仲舒治公羊春秋，始推阴阳，为儒者宗。宣元之后，刘向治谷梁春秋，数其祸福，传以洪范，与仲舒错，至向子歆治左氏传，其春秋意亦已乖矣。言五行传，又颇不同。”［6］(第463页)。这一说法抛开其中可能有的今古文学派之争不谈，表明在汉代确实存在两种各自独立的五行理论。继而，《汉书·五行志》就引述过这种附在“左传说”之后的“五行说”：“天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土，五位皆以五而合，而阴阳易位”（同上，第464页）。这最后一句是说，以上的“五行”生数与五相和变成了地六成水，天七成火，地八成木，天九成金，地十成土。以上的“五行”生数与“五行”成数配合，其阴阳属性也会发生相应的变化。该理论中间经过《太玄》的发展，在《周易参同契》中有了成熟的应用。该“五行”理论在后来又发展为突出强调五行之间在数上的结构性与一体性的“河图”、“洛书”模式五行理论，广为道教，风水、相术等理论所借用，却基本上总是游离在儒学以尊德性为本质的正统理论之外，以至于清代学者如黄宗羲、胡渭等人始终视之为异端，想要把它排斥出儒学的正统传承之外。

    那么，以上所提到的两种“五行”理论是不是可以合二为一呢？也就是说，《太极图》是否想要在图中把这两种“五行”理论结合在一起呢？诚如前人的一致看法，两种理论一个重在强调五行之间超时间性的，结构上的对待关系、共在关系，而非五行之间“各主一季”、由此到彼的单线传递关系；一个则重在强调历时性的，由此到彼的流行关系。初看二者颇有一言体，一言用的味道，似乎有二者可以结合的理论基础。但事实上，在朱熹之前从来没有人做过这样的尝试，尤其没有想到要把它们结合在同一幅图里。基于它们各自流变顺序和所对应方位上的对立，在不改变各自所对应的图的模式的前提下，二者起码在以图的表达形式上是无法调和的。这也是朱熹不得不去改动旧本《太极图》来弥合这一矛盾的根本原因。

在宋刻本《元公周先生濂溪集》中收有署名为前人的《五行说》，其中就提出了这两种“五行”理论的比较：“五行之序，以质之所生而言……则阴阳之气各盛，相交相抟凝而成质；以气之行而言，则一阴一阳往来相代，木火金水云者，各几其中而分老少耳，故其序各由少而老，土则分旺四季而位居中者也。此五之序若参差而造化所以为发育之具，实并行而不相悖。盖质则阴阳交错，凝合而成；气则阴阳两端循环而已。质曰水火木金，盖以阴阳相间而言，犹曰东西南北，所谓对代（待）者也；气曰木火金水，盖以阴阳相因而言，犹曰东南西北，所谓流行者也。质所一定而不易，气则变化而无穷，所谓易也。”［3］（卷三，第81页）。这里，作者只是在泛泛的比较两种“五行”理论的不同，但他并没有提出要在图上将二者结合起来，而朱熹则是明显的借鉴了此说，要把它们融合在同一幅图里。他在对经过他改动过的新图进行解释时说：“有太极则一动一静而两仪分，有阴阳则一变一合而五行具，然五行者质具于地而气形于天者也。以质而语，其生之序则曰水火木金土，而水木阴也，火金阳也；以气而语其行之序，则曰木火土金水，而木火阳也，金水阴也。又统而言之，则气阳而质阴也。又错而言之，则动阳而静阴也。”（同上，卷一，第28页）无疑是这一努力的最好体现。当然，前提是他必须要对旧本《太极图》做出改动，从而使新图能更好的迁就于《太极图说》对“五行”理论的表述。

    我们说，朱熹对旧本《太极图》的改动是不成功的。且不说原图的作者是否真的就有这样的想法，即使是在经过朱熹改定后的通行本《太极图》中（显然，朱熹对第三层图的改定如把原图中由水经土到木的连线改为绕土而过的直线，就是要努力体现出该图木→火→土→金→水单线的五行流变顺序），我们也只能看到一个非常曲折而非“顺布”的五行流变顺序。看得出，虽然朱熹努力想在改定后的新图中体现出《太极图》与《春秋繁露》相一致的五行和四时对应的五行流变顺序。但他仅仅通过改定原图中五行之间连线来体现这种一致性的努力却并不成功。经过朱熹的改定，固然可以体现出“五行”之间单线的流变关系，但是为原图所强调的以土为中心，“五行”之间浑然一体所谓“五行，一阴阳也；阴阳，一太极也”的两相对待而又整体统一的思想（在原图，这一思想是通过中央土与其它四者之间分别直接的以线相贯通的方式体现出来的）却被破坏了，这也导致了太极图第二层图与第三层图在表达内容上的割裂。此诚所谓得之于此而失之于彼。至少给人的感觉是朱熹是在把两套原本无关的五行理论生硬的扭合在一起。

由上可见，在对五行理论的表达上，《太极图》与《太极图说》是不同的，这充分说明，《太极图》与《太极图说》不会是由同一个人所做。前人认为《太极图》出于陈抟而非周敦颐的说法可能是有道理的。

附图一 朱震《汉上易传》所录之“旧本《太极图》”(略)

  附图二 经朱熹改定后的通行本《太极图》（略）

    参考文献：

 ［1］（元）脱脱.宋史：第36册［Ｍ］.北京:中华书局．

   ［２］李申.易图考［Ｍ］ 北京:北京大学出版社,2001.

   ［３］周敦颐.元公周先生濂溪集［Ｍ］. 北京:书目文献出版社,1988.

   ［４］白奚. 稷下学研究［Ｍ］.北京:三联出版社,1998.

   ［５］冯友兰.中国哲学史新编：第二册［Ｍ］.北京:人民出版社,1986.

   ［６］班固.前汉书［Ｍ］.北京:中华书局,1998. 
 
《太极图》与《太极图说》之“五行说”比较研究
作者：曹树明1 田智忠2　

摘要：本文旨在对《太极图》的作者问题提出个人的看法。首先，本文从比较《太极图》与《太极图说》对“五行”思想的不同表达入手，指出二者所论的“五行”思想分别属于不同的流传系统。其次，本文较深入的比较了这两种“五行”思想的异同之处，进而指出：基于这一矛盾可以初步判断，《太极图》与《太极图说》决非一人所做。

    关键词：周敦颐；太极图； 太极图说； 五行

A comparison between the “five-element” theory in Taiji Tu and Taiji Tu Shuo

Abstract: This paper aims at setting forth opinions on the issue of the author of Taiji Tu. At first, departing from the different expressions of the “five-element” theory in Taiji Tu and Taiji Tu Shuo, this paper points out that the “five-element” thoughts of the two books are attributed to different transmitting systems. Secondly, by deeply comparing the similarities and dissimilarities between the two “five-element” thoughts, the paper further points out that, by this contradiction, we may preliminarily judge that these two books were absolutely not written by the same author.

Key words:  ZHOU Dun-yi; Taiji Tu; Taiji Tu Shuo

    《太极图》是否出于周敦颐之手？这个问题讨论了近千年，至今未有定论。似乎论战双方都没有提出一锤定音的证据。不但认为其本源出自道教者的所谓“真脏实据”每每令人怀疑，而且认为《太极图》系出自周敦颐本人之手者的证据同样不能让人信服。前人多已指出，周的好友潘兴嗣所做的《濂溪先生墓志铭》更应该是被读为“……作《太极图易说》、《易通》数十篇……”，而不是“……作《太极图》、《易说》、《易通》数十篇……”，即它恰好说明周只是写了《太极图易说》（即《太极图说》）、《易通》（即《通书》）两书，而不是像朱熹、李申先生所说的那样是《太极图》、《易说》、《易通》三书。同时，《宋史·道学传》则更为明确的说：“千有余年，至宋中叶，周敦颐出于春陵，乃得圣贤不传之学，作《太极图说》、《通书》，推明阴阳五行之理。”［１］显然，这些证据都倾向于认为《太极图》是为周敦颐之外的人所做。那么，到底《太极图》是否出于周敦颐之手？本文拟从比较《太极图》与《太极图说》对“五行”思想的不同表达这一内证入手，为解决《太极图》的渊源问题提供一个新的研究思路。

一

    认为“《太极图》乃周敦颐自己的作品”，那也就认定了《太极图》与《太极图说》出自一人之手，则它们两者之间就不会有思想表达上的矛盾之处：“度正把图与说视为一体，传图者必传说，决不可能前人创图，后人作说……这个意见，是可取的。因为《周氏太极图》的意义并不在于那几个圈，而在于那些圈所表达的内容。”［２］（第14页）。但事实上，虽然《太极图》和《太极图说》都涉及到了对“五行”思想的表述，但在这同一个问题上它们的表述却有很大的差异，甚至可以说是有不可调和的矛盾。显然，这是我们推断《太极图》作者问题的一个真正的突破点。

    最早提出《太极图》与《太极图说》在对“五行”思想的表述上有很大差异的是朱熹的弟子胡广仲，他在给朱熹的信中首次提及：“《太极图》旧本，极蒙垂视，然其意终未能晓……及五行相生先后次序，皆所未明。”［３］（卷二，第15—16页）。朱的回信对胡的其它疑问都有明确回答，但对其改动旧图的五行问题却只字未提，颇为耐人寻味。其实《太极图》与《太极图说》在对“五行”思想的表述上的不同始终是困绕朱熹的难题，乃至于朱熹不得不绞尽脑汁的通过对朱震在其《汉上易传》所录之“旧本《太极图》”（见附图一）的改动来调和这些矛盾，而他这一改动的目的无非是要使新图能够迁就和迎合《太极图说》对“五行”思想的表述，从而弥合二者之间的原有矛盾。

    要找出《太极图》与《太极图说》在对“五行”思想的表述上的差异，不妨先从旧本《太极图》说起。本文同意毛奇龄的观点，以为朱震在其《汉上易传》所录之“旧本《太极图》”（见附图一）最接近周敦颐所传之原图，而经过朱熹改定的通行本《太极图》（见附图二）则融进了朱熹的个人思想，不能代表《太极图》的原貌。这是因为，尽管朱熹一再声明他在对“旧本《太极图》”的改动时都“皆有据依”（同上），但朱熹显然对旧本《太极图》的改动根本没有任何的直接证据。这不仅是因为他的改动并没有任何版本上的依据，而且还因为旧本《太极图》所表述的“五行”理论从本身来说是自足的、没有改动的必要。他关于旧本《太极图》“阴静”图先于“阳动”图的序列是不合理的观点（同上），就只是其基于儒家立场的一家之言，其立论的前提是《太极图》一定代表儒家的立场（这无形中是在承认《太极图》就是周敦颐本人所作）。事实上，这一立论前提恰恰有待证明。相反，该图与道家（包括玄学在内）静体动用的基本思想的一致性却是一个明显的事实。由于并没有任何有力证据表明朱熹对《太极图》的改定确实忠实于原图的基本思想，本文仍以旧本《太极图》作为比较《太极图》与《太极图说》之五行理论异同的底本。同时，本文也力图指出朱熹对旧本《太极图》的改动仍然没有彻底的弥合《太极图》与《太极图说》在对“五行”思想的表述上的差异，反而制造出了一些新的矛盾。

旧本《太极图》的第二、三层图专论“五行”，而要准确把握该图的“五行”思想，需要确立的一条重要原则是：该图的第三层图所表达的思想只是对其第二层图蕴涵思想的具体展开，二者之间有着内在的联系。这也是我们把握《太极图》所表达“五行”思想的基本立足点。在该图的第二层图中（被后人称为水火匡廓图），其左半部的阳抱阴（为二）的半环与右半部的阴抱阳（也为二）半环再加上中间的虚无圈子这五者共成一个整体，而这正是第三层图中“五行”的雏形。显然，该图中的上述五者之间是彼此共在的关系，一损俱损，一存俱存。尽管它们之间又存在着不同层次上两两之间的相互蕴涵、相互转化的关系：就每一半图而言，生者为母，成者为子，母子之间又总是在此消彼长，相互转化；而在整体上左右两半环又形成了更高层次上的此消彼长，相互转化的关系，乃至于循环无端。进而，在作为这层图进一步展开的第三层图中，上一层图中左半部的阳抱阴在此图中演化为火与木的相互蕴涵与转化的关系；而上一层图中右半部的阴抱阳在此图中则演化为金与水的相互蕴涵与转化的关系；上一层图中心的虚无圈子则对应着第三层图中居无定位，寄体于另外四者之中的土。因此，在第三层图中，在整体上，同作为母的木与金和同作为子的火与水分别两两对待；而在各自的一侧，则是母子之间（木与火、金与水）的各自蕴涵，各自相互转化；而土则把它们相互联系为一个整体。应该说，《太极图》对“五行”思想的表述还是相当清楚的。至少有一点很明显，该图的“五行”之间不能被理解为是从此到彼的单线传承关系。该图以连线的形式把木火金水都与中央土直接连成一个整体是有重要象征意义的。因为在这里，土本身就只是一个虚位，它就寄身在其它四者中。

可是，作为对《太极图》的解说，《太极图说》中论“五行”的内容则为：“阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳 ，一太极也；太极本无极也……五行之生也，各一其性……”（同上，卷一，第 2页）在这段文字中，“阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉”这句话颇值得注意，也是明显与《太极图》本身有矛盾的所在。这句话讲到了两方面的内容，一是确认五行之间存在着合顺序的单线流变关系，一是在强调这种五行流变与四时更替有内在的联系。这种把五行顺次流变与四时更替相联系的做法其实还是渊源有自的。据白奚先生考证，早在稷下学派兴起时就已有了“五行说同四时教令的阴阳学说的结合”的说法［４］(第257—268页) ，见《管子》的《幼官》(即《玄宫》)、《四时》、《五行》、《轻重己》诸篇。该理论后经《吕氏春秋》、《淮南子》的发展，直至《春秋繁露》、《白虎通义》乃趋于定型。它的核心思想就是以木→火→土→金→水的顺次流变所体现出的生→长→化→收→藏的属性来对应春夏秋冬时间上的自然流变节律，进而把这种顺序绝对化。为了处理四季与五行之间不搭配的矛盾，它又认为“土”为“五行之主”而“兼有四时”，不主一季（五行与四时搭配问题的具体演变过程非常的复杂，也始终是困绕前人的难题。本文只取《春秋繁露》、《白虎通义》的说法为定论）。以图表示，则木→火→土→金→水分别对应东→南→中→西→北，仁→礼→信→义→智（在这里，五德与五行的对应排序有多种说法，本文只取为后世所接受的《白虎通义》中的说法）和春→夏→（季夏）→秋→冬。至此，该理论在经过反复的变动中已经相当完善。我们有理由相信，古人确实真诚地以为，五行与四时之间存在着内在的联系，而以上理论是说明五行与四时相配合的唯一“合理”的固定模式。然而，《太极图说》以此理论作为对《太极图》中“五行”思想的解说却显然是不成功的：原图中“五行”所“展现出”的顺序却是水→火→木→金→土（诚如上文所反复指出的，这一“顺序”，本来也并不表示五者之间一种单线式的先后顺序），这应该是说：该图中水火、火木、金木、土水之间都两两相克，难说是“顺布”。当然，它们在整体上也绝不存在与“四时行焉”有什么必然的联系。恰如冯友兰先生所指出的：“不过照数目的次序，每年的四季，应该先冬（水），次夏（火），次春（木），次秋（金）。为什么五行的次序与四时的次序不合？关于这点，他们没有解释。”［５］（第312页）事实上，并不是他们没有解释，而是这种五行理论本身就与四时流变无关。在《太极图说》之前也没有人将该五行模式与四时更替进行比附。

显然，旧本《太极图》所要表达的思想原本就与“五气顺布，四时行焉”的说法无关，《太极图说》以“阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉”来解说《太极图》中的“五行”思想似乎是关公战秦琼，不着边际。这一矛盾提示我们，《太极图》与《太极图说》不会出于同一个人之手。

二

    其实，五行思想源远流长，它的具体流变也相当复杂。在五行思想的发展中，始终有两种五行思想系统各自在独立流传而并行不悖：其一注重揭示五行之间以时间为主线的生克流变关系，它可以和四时更替结合在一起；其二则注重揭示五行在整体上的对待关系，不能和四时更替相结合，而后者正是旧本《太极图》所要表述的“五行”理论。该五行理论以《尚书·洪范》中的五行序列为依托，在今本《易传》中，它以“大衍数”的形式出现（马王堆汉墓出土的帛书本《易传》中并没有这一段，证明它是晚出的），在两汉之际渐渐形成。《汉书·五行志》有：“汉兴，承秦灭学之后，景武之世，董仲舒治公羊春秋，始推阴阳，为儒者宗。宣元之后，刘向治谷梁春秋，数其祸福，传以洪范，与仲舒错，至向子歆治左氏传，其春秋意亦已乖矣。言五行传，又颇不同。”［6］(第463页)。这一说法抛开其中可能有的今古文学派之争不谈，表明在汉代确实存在两种各自独立的五行理论。继而，《汉书·五行志》就引述过这种附在“左传说”之后的“五行说”：“天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土，五位皆以五而合，而阴阳易位”（同上，第464页）。这最后一句是说，以上的“五行”生数与五相和变成了地六成水，天七成火，地八成木，天九成金，地十成土。以上的“五行”生数与“五行”成数配合，其阴阳属性也会发生相应的变化。该理论中间经过《太玄》的发展，在《周易参同契》中有了成熟的应用。该“五行”理论在后来又发展为突出强调五行之间在数上的结构性与一体性的“河图”、“洛书”模式五行理论，广为道教，风水、相术等理论所借用，却基本上总是游离在儒学以尊德性为本质的正统理论之外，以至于清代学者如黄宗羲、胡渭等人始终视之为异端，想要把它排斥出儒学的正统传承之外。

    那么，以上所提到的两种“五行”理论是不是可以合二为一呢？也就是说，《太极图》是否想要在图中把这两种“五行”理论结合在一起呢？诚如前人的一致看法，两种理论一个重在强调五行之间超时间性的，结构上的对待关系、共在关系，而非五行之间“各主一季”、由此到彼的单线传递关系；一个则重在强调历时性的，由此到彼的流行关系。初看二者颇有一言体，一言用的味道，似乎有二者可以结合的理论基础。但事实上，在朱熹之前从来没有人做过这样的尝试，尤其没有想到要把它们结合在同一幅图里。基于它们各自流变顺序和所对应方位上的对立，在不改变各自所对应的图的模式的前提下，二者起码在以图的表达形式上是无法调和的。这也是朱熹不得不去改动旧本《太极图》来弥合这一矛盾的根本原因。

在宋刻本《元公周先生濂溪集》中收有署名为前人的《五行说》，其中就提出了这两种“五行”理论的比较：“五行之序，以质之所生而言……则阴阳之气各盛，相交相抟凝而成质；以气之行而言，则一阴一阳往来相代，木火金水云者，各几其中而分老少耳，故其序各由少而老，土则分旺四季而位居中者也。此五之序若参差而造化所以为发育之具，实并行而不相悖。盖质则阴阳交错，凝合而成；气则阴阳两端循环而已。质曰水火木金，盖以阴阳相间而言，犹曰东西南北，所谓对代（待）者也；气曰木火金水，盖以阴阳相因而言，犹曰东南西北，所谓流行者也。质所一定而不易，气则变化而无穷，所谓易也。”［3］（卷三，第81页）。这里，作者只是在泛泛的比较两种“五行”理论的不同，但他并没有提出要在图上将二者结合起来，而朱熹则是明显的借鉴了此说，要把它们融合在同一幅图里。他在对经过他改动过的新图进行解释时说：“有太极则一动一静而两仪分，有阴阳则一变一合而五行具，然五行者质具于地而气形于天者也。以质而语，其生之序则曰水火木金土，而水木阴也，火金阳也；以气而语其行之序，则曰木火土金水，而木火阳也，金水阴也。又统而言之，则气阳而质阴也。又错而言之，则动阳而静阴也。”（同上，卷一，第28页）无疑是这一努力的最好体现。当然，前提是他必须要对旧本《太极图》做出改动，从而使新图能更好的迁就于《太极图说》对“五行”理论的表述。

    我们说，朱熹对旧本《太极图》的改动是不成功的。且不说原图的作者是否真的就有这样的想法，即使是在经过朱熹改定后的通行本《太极图》中（显然，朱熹对第三层图的改定如把原图中由水经土到木的连线改为绕土而过的直线，就是要努力体现出该图木→火→土→金→水单线的五行流变顺序），我们也只能看到一个非常曲折而非“顺布”的五行流变顺序。看得出，虽然朱熹努力想在改定后的新图中体现出《太极图》与《春秋繁露》相一致的五行和四时对应的五行流变顺序。但他仅仅通过改定原图中五行之间连线来体现这种一致性的努力却并不成功。经过朱熹的改定，固然可以体现出“五行”之间单线的流变关系，但是为原图所强调的以土为中心，“五行”之间浑然一体所谓“五行，一阴阳也；阴阳，一太极也”的两相对待而又整体统一的思想（在原图，这一思想是通过中央土与其它四者之间分别直接的以线相贯通的方式体现出来的）却被破坏了，这也导致了太极图第二层图与第三层图在表达内容上的割裂。此诚所谓得之于此而失之于彼。至少给人的感觉是朱熹是在把两套原本无关的五行理论生硬的扭合在一起。

由上可见，在对五行理论的表达上，《太极图》与《太极图说》是不同的，这充分说明，《太极图》与《太极图说》不会是由同一个人所做。前人认为《太极图》出于陈抟而非周敦颐的说法可能是有道理的。

附图一 朱震《汉上易传》所录之“旧本《太极图》”(略)

  附图二 经朱熹改定后的通行本《太极图》（略）

    参考文献：

 ［1］（元）脱脱.宋史：第36册［Ｍ］.北京:中华书局．

   ［２］李申.易图考［Ｍ］ 北京:北京大学出版社,2001.

   ［３］周敦颐.元公周先生濂溪集［Ｍ］. 北京:书目文献出版社,1988.

   ［４］白奚. 稷下学研究［Ｍ］.北京:三联出版社,1998.

   ［５］冯友兰.中国哲学史新编：第二册［Ｍ］.北京:人民出版社,1986.

   ［６］班固.前汉书［Ｍ］.北京:中华书局,1998. 
 
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《太极图说》与太极拳

北宋理学创始人周敦颐的《太极图说》，曾在我国思想界统治八百年之久，并在学术史上引起宽代前反响，影响到中国文化的各个层面。作为中国文化重要组织部分的武术，亦不例外，特别是太极拳。“拳以太极名，古人必有以深明乎太极之理......虽曰拳为小道，而太极大道存焉”（《陈氏太极拳图说》），以至有“周氏图，则所具之理甚深奥，其图说一篇，几尽可为习太极者所取法焉”之说（《太极拳势图解》。《太极图说》对太极拳之影响，主要表现在以下诸方面：

　　《太极图》与《太极图说》是周敦颐的两种可合而一、可分而二的紧密联系而又互相区别的著作。“图”指无极、太极的示意图，是它的直观表现，即朱熹所谓的“其可以象告者”；“说”共二百四十九字，是示意图的文字说明，是它的理论概括。“图”离开了“说”，无以明其旨，“说”离开了“说”，无以明其旨，“说”离开了“图”，无以立其象。所以它们是紧密联系的。《太极图》共分五个层次：第一层以黑细线为大白圆，表示宇宙万物所自出。上标五个字；“无极而太极”。第二层为“阳动阴静图”。“图中的小白圆是太极（即第一层大白圆的太极），然后分为两个半圆，左半圆为阳、为动，右半圆为阴、为静。两半圆又各有黑白相间、左右相对的半圆三层，白者为阳、为动，黑者为阴、为静。左边两白一黑，说明阳中有阴，动中有静；右边两黑一白，说明阴中有阳，静中有动。第三层由水火木金土五字、六个小圆、十一条长短不一的连接线组成。第四层题作“乾道成男，坤道成女”，图则用一大白圆表示。第五层用一大白圆表示，下端题“万物化生”四字。周敦解释宇宙、自然发展规律及其变化，因而具有普遍指导意义。从各方面分析，它对太极拳理论的形成，也有着重要的指导作用。1921年出版的许禹生《太极拳势图解》，以《太极图》解释太极拳理：太极图分五层。首层为圆形，上标“无极而太极”，是指太极拳开始行动时，“中心泰然，抱元守一，无机心，无朕兆，作虚空相，可谓无极矣。而动静、阴阳、进退已悉具其中，实万有之母也，非太极而何？”。第二层中分阴阳，各得其半。“喻拳之柔中寓则,动中有静,互为其根之意".第三层五行喻五步,就其阴变阳合而言,"水根于阴,火根于阳,喻进极思退,退极思进”。

　　“木性曲直，金性从革”，喻拳运支时屈伸开合。粘走随抑。“万物均生于土，而位又居中”，在人为意，推手时朋捋挤按互为生克，然以意贯之。第四层喻人，精于太极拳者一动一静均合至理，因故变化交互其用。第五层喻物，任何事物都有阴阳。阴阳、刚柔、动静均包括在太极拳运动之中。而陈鑫《陈氏太极拳图说》郑首一页，即为无极图与太极图。若从太极拳的每个动作分析，则都是圆形的，所谓”无论内外上下左右，不离此圆地”（《陈氏太极拳图说》），正恰似《太极图》的一圆套一圆。在这些圆形动作中，饮食了许多变化，如虚实、动静、刚柔、进退等。而太极拳的动作自起式到收式，一势连一势，毫无断续之处，又好象一个完整的圆圈，找不到头尾。故前人把这种圆运动方式的拳术，称为太极拳。

　　《太极图说》开宗明义即“无极而太极”。“无极而太极”是指宇宙由气前的无极阶段进入到将见气而未见气的太极阶段,即万物生成的预备阶段.无极是周敦颐本体论的最高范畴.著名哲学家张岱年概括周敦颐的本论学说:"有象无形的二气五行和万物,都出于原始统一体'太极',而太极出于无象形的'无极'.无极是宇宙万物最根本的实体,天地万物从无极来”（《中国哲学史史料学》）。清初王宗岳著《太极图拳论》，开篇就说：“太极者，无极而生，阴阳之母也”，正确继承了《太极图说》的哲学思想，论太极，先说无极，太极之前有无极，太极由无极派生。可见他把“无极而太极”作为太极拳的总纲，由此而层层展开论述。此后，太极拳各流派也多循此论。陈鑫在《陈氏太极拳图说》中，特绘制一幅“无极象图”拳架，并指出：“学者上场打拳，湍然恭立，合目息气，两手下垂，身椿端正，两足并齐，心中一物无所著一心无所思，穆皇皇，浑然如大混沌无极景象，故其形无可名，名之曰无极象形也”。杨澄甫《太极拳体用全书》亦告诫说：“人皆于此势易为忽略，殊不知练法、用法，俱根本于此，望学者首当注意焉”。因此，诸家太极拳路，首式均是无极式，并都要求把它作为站桩基本功单练。陈鑫要求习拳者“默识此图（无极象图），而太极生生之妙，实具胸中，则天地之化机，至神之治教，不事他求，而三才一贯，万物一体，备是矣”。意即如果按照“无极而太极”的总纲去练，就能纲举目张，由着熟而懂劲，由懂劲而阶及神明，并能收到修身养性之奇效。

　　《太极图说》解释“阳动阴静图”的图意说：“太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉”。据此表述，太极是动静的实体，也是阴阳的母体，无太极则无动静，无动静则无阴阳，阴阳之源是动静。“太极”兼有动态和静态的两个方面，动是太极本身的动，静是太极本身的静。也就是说，太极本身既有不断运动的一面，又有相对静止境的一面，太极的动静不是彼此分割的，而是互相联系，互相转化，互相促进，互相制约的。动以静为存在的基础和条件，静以动工存在的基础和条件。惟其如此，它才能动了又静，静了又动；才能动极必静，静极必动。清初王宗岳著《太极拳论》，就以《太极图说》为理论依据，以“太极者无极而生，阴阳之母也。动之则分，静之则合”立论，认识到太极由无极派生，而太极又是阴阳的母体，无太极则无动静，无动静则无阴阳。并总结出太极拳运动中“阴不离阳，阳不离阴”、阴阳对立统一的转化辩证规律，并以阴阳对立统一转化作为太极拳技的指导思想。太极拳运动的特点以及其在技击上的应用，都是遵循此思想的。其走架中的进奶、顾盼、长短、高低，发劲中的虚实、横竖、刚柔、化发，内气运行中的起落、开合、伸缩、团聚，以及绵绵不断的弧形运动，小圈变大圈，大圈套小圈，无一不是阴阳对立统一转化的矛盾运动。一言以蔽之，一动一静，太极拳之妙尽在其中矣，所以太极拳决非一般的武术套路可比，它是以，太极图说》的阴阳学说为基础而发展起来的，哲理深奥，内容全面，是一种非常科学的运动形式，具有其特殊的价值。

　　《太极图说》中先有“无极而太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阴变阳合，百生水、火、木、金、土”的这段顺推表述，表述有无极而后有太极，有太极而后有阴阳，有阴阳而后有两仪，有两仪而后有五行。接着，下文又有“五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也”。《广韵》：“一者数之始也”。故“一”有起始之意。意即五行始于阴阳，阴阳始于太极，太极始于无极。这显然是一段逆推表述。如果说由无极而太极，分而为阴阳，再分而为五行，是一个分的过程的话，那么，由五行复归于太极，则是一个合的过程。由合到分、由分到合的过程，是一个无限发展变化的过程。而太极拳运动也正是处于无限发展变化的过程之中。它具有“动之则分，静之则合”的特点：动作呈弧形，绵绵不断，不断地划圈，是一个无限变化的过程。在由分到合、由合到分，不断地划圈过程中，运用朋捋挤按采列肘靠等方法，并与手眼身法步协调配合，从而构成有机的整体运动，这就是太极拳运动。

　　《太极图》虽然至“万物化生”已经完结，但图意尚未尽，因为周敦颐作图的目的在于把宇宙观和人生论结合起来，从宇宙发生论引出他的人生论，故“图”止而“说”未止，有“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”之语。主静是周敦颐人生论的最高原则，是他宇宙观在方法论上的反映。按照朱熹的解释，“圣人全动静之德，而常本之于静”因为，“苟非此心寂然无欲而静，则无以酬酢事物之变而一天下之动。”受此影响，主“静”成为太极拳的重要法则，具体要求是，练拳时，尽量排除杂念，不受外界干扰，视而不见，听而不闻，无忧无虑，专心练拳。对每个运输队和的全过程，肢体运动的路线、方位姿势以及内劲的运使、呼吸的配合等，都需要精神贯注，自我精心指导。这也是太极拳动中求静的本旨。惟有如此长期练习，才能全体放松、意气相随。意气相随则能“气贴背”，气贴背而后能“转斗能松肩，松肩以后才能”出劲“。惟有此静，才能在双方博头号的纷乱局面下，作到我心不乱，我气不散，我手足动作有章；才能正确、及时地判断对方劲路的来龙去脉，乘其隙而蹈其虚。所以，“静中触动犹静”，“动静皆静，乃太极拳之大本”。

　　综上所述，《太极图说》与太极拳运动有着非常密切的关系，《太极图说》是理论，太极拳则是理论指导下的运动。 
 

《近思录》是探求理学学术思想自学入门指导书。南宋朱熹、吕祖谦合撰。他们摘录北宋周敦颐、程颢、程颐和张载的言行，纂辑成编。“俾学者寻绎玩味，心解力行，庶几自近及远，自卑升高，而波淫邪遁不能淆，训诂辞章不得而泪没焉。”对宣传、普及理学思想起了积极作用。成书于淳熙乙未之夏（1175年）。淳祐十二年（1252年）叶采为之集解，始表进于朝。有朱子遗书本、莲花书院刊叶采集解本（即《四库全书》著录本）；明正德己卯（1519年）汪伟刊本；明高攀龙刊本；清康熙四十九年（1710年）张伯行集注本，今收入《丛书集成初编》本。朱熹，南宋哲学家（见“四书集注”）。吕祖谦（1137—1181年），宋婺州金华（今属浙江）人，字伯恭，隆兴进士，复中博学鸿词科，累官著作郎兼国史院编修官，参与重修《微宗实录》，后奉命纂修《皇朝文鉴》。吕祖谦博学多识，与朱熹、张栻友善，为学“明理躬行”，治经史以致用，反对空谈心性，长期留意观察和记录气候、物候变化；开浙东学派先声，学者称东莱先生。 
 

周濂溪的《太极图说》和邵康节的先天象数学

周濂溪和邵康节是理学的正式开创者。他们对于理学的贡献，主要地集中于儒家伦理道德的形上学化方面。他们两人各自构造了一个纳自然、社会、人生为一体的宇宙论体系，其体系以儒家礼法为核心，糅合道教宇宙生成、万物演化的思想和佛教的思辩哲学，企图从"本然之全体"上构筑儒学的形上学基础。这种为儒家道德伦理思想建立宇宙本体论的基础以及在儒学立场上融会佛老二家的理论实践，为宋明理学的形成开辟了道路。

　　一、生平和思想来源

1
　　周敦颐（1017～1073），字茂叔，原名惇实，后因避宋英宗旧名之讳而改为惇颐。因其建濂溪书堂于庐山之麓，故后人称其为濂溪先生。钥匙之声──走入六爻(上)　

　　凡是成名的理学大家，关于其幼时大多都有一些异人之处的传说。《年谱》记载，濂溪十三、四岁时，常在濂溪钓鱼，吟弄风月。濂溪之西十里，有一崖洞，"东西两门，入之若月上下弦，中圆若月望，俗呼月崖。……相传睹此而悟太极。"（《周子全书》卷20）

　　周濂溪从20岁起，开始作官。不过他并不是通过科举考试而被选拔为国家官吏的，而是作为大官僚郑向"叙例应萌子，乃奏补先生"而被赐官的。（《年谱》，《周子全书》卷20）濂溪为官，颇有断狱才能。《宋史·周敦颐传》记载，其早年出任公宁县主薄，时分宁有案件久拖不能断，"敦颐至，一讯立辨。邑人惊曰：'老吏不如也'。"此外，濂溪因依法断狱，固颇有名气。在其29岁任南安军司理参军时，"南安狱有囚，法不当死，转运使王逵欲深治之。逵苛刻，吏无敢与相可否。先生独力争之，不听，则置手板归，取告身，委之而去。曰：'如此尚可仕乎，杀人以媚人，吾不为也。'逵亦感悟，囚不得死。"（《濂溪先生事状》，《伊洛渊源录》卷1）

　　濂溪为官做事严谨，其为人则性喜山水，愿处清净。我们通过他所做的《爱莲说》也可想见他的情操和性格。这篇短文多少带有一些佛老色彩，然濂溪之志并不是作一个寄托山林、自我清净的隐士，而是要象莲花一样作一个君子。他建立濂溪书堂，一方面只是爱其山水之胜，另一方面正象其对好友潘兴嗣所说的那样，"此濂溪者，异时与子相依其上，歌咏先生之道，足矣。"（《年谱》，《周子全书》卷20）由此可见，儒学学说才是濂溪真正的立身之道。

　　周濂溪的著作，主要有《太极图》、《太极图说》和《通书》等。

　　周濂溪和邵康节两人的形上学思想都源自于对于佛教和道教思想的改造。朱震曾这样说明二人的学术来源："濮上陈抟以《先天图》传种放，入传穆修，穆修传李之才，之才传邵雍。放以《河图》、《洛书》传李溉，……修以《太极图》传周惇颐，惇颐传程颢、程颐。"（《进周易表》，《汉上易传》。另见《朱震传》，《宋史》卷435）这段话表明，濂溪接受了道教的《太极图》的思想，康节所接受的则是《先天图》的思想。 
不过，濂溪《太极图》的渊源非常复杂，自宋以来一直就存在着争论。经今人考证，濂溪《太极图》的渊源，是以《道藏·太极先天之图》为蓝本，吸收佛教的《阿黎耶识图》，并依照陈抟的《无极图》而制造出来的，是融合儒、释、道三教思想的结果。

　　二、《太极图说》的哲学思想

　　（一）《太极图》及《太极图说》

　　《太极图说》是濂溪对于《太极图》（如右图）的自上而下的解释。（太极图）它是一篇文字精炼而思想深刻的哲学论文，也是周濂溪哲学思想的纲领性表述，他的另外一部重要著作《通书》，可以看作是《太极图说》的进一步展开，故而《太极图说》在其哲学思想中具有重要的地位。《太极图说》全文如下：

　　自无极而为太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阴变阳合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也。阴阳，一太极也。太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义（自注：圣人之道，仁义中正而已矣）而主静（自注：无欲故静），立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。又曰，原始反终，故知死生之说。大哉易也，斯其至矣。（《周子全书》卷1）

　　《太极图说》的前半部分，即自首句至"而变化无穷焉"，是讲宇宙的化生；后半部分，即"自惟人也得其秀而最灵"至末句，是讲伦理道德与人生。总观全文，其核心论旨就在于从作为本原或本体的"无极"，如何通过阴阳动静变化而推出人以及人的伦理与道德。这便是周濂溪对于儒家伦理道德的形上学论证。

　　（二）"自无极而为太极"与"无极而太极"

　　首句"自无极而为太极"，或作"无极而太极"。两种说法虽然只相差两字，却干系甚大，后人为此争论甚多。因为是否有"自……为……"两字，既关系到《太极图说》的思想来源问题，也关系到对于周濂溪本人哲学思想的理解。

　　首先，"太极"一词为儒家固有，周易中用到它。"无极"一词却出于《老子》。如果是"自无极而为太极"，而"太极本无极"，那么表明"无极"是较"太极"更根本的范畴。把道家的"无极"凌驾于儒家的"太极"之上，这是讲究"道统"的理学家们所不能接受的。所以深受周氏《太极图说》影响的朱子在知道《国史·濂溪传》所载《太极图说》首句有"自……为……"二字后，认为是《国史》作者妄增，要求删去这两字，但被拒绝。 
 
不过，濂溪《太极图》的渊源非常复杂，自宋以来一直就存在着争论。经今人考证，濂溪《太极图》的渊源，是以《道藏·太极先天之图》为蓝本，吸收佛教的《阿黎耶识图》，并依照陈抟的《无极图》而制造出来的，是融合儒、释、道三教思想的结果。

　　二、《太极图说》的哲学思想

　　（一）《太极图》及《太极图说》

　　《太极图说》是濂溪对于《太极图》（如右图）的自上而下的解释。（太极图）它是一篇文字精炼而思想深刻的哲学论文，也是周濂溪哲学思想的纲领性表述，他的另外一部重要著作《通书》，可以看作是《太极图说》的进一步展开，故而《太极图说》在其哲学思想中具有重要的地位。《太极图说》全文如下：

　　自无极而为太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阴变阳合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也。阴阳，一太极也。太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义（自注：圣人之道，仁义中正而已矣）而主静（自注：无欲故静），立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。又曰，原始反终，故知死生之说。大哉易也，斯其至矣。（《周子全书》卷1）

　　《太极图说》的前半部分，即自首句至"而变化无穷焉"，是讲宇宙的化生；后半部分，即"自惟人也得其秀而最灵"至末句，是讲伦理道德与人生。总观全文，其核心论旨就在于从作为本原或本体的"无极"，如何通过阴阳动静变化而推出人以及人的伦理与道德。这便是周濂溪对于儒家伦理道德的形上学论证。

　　（二）"自无极而为太极"与"无极而太极"

　　首句"自无极而为太极"，或作"无极而太极"。两种说法虽然只相差两字，却干系甚大，后人为此争论甚多。因为是否有"自……为……"两字，既关系到《太极图说》的思想来源问题，也关系到对于周濂溪本人哲学思想的理解。

　　首先，"太极"一词为儒家固有，周易中用到它。"无极"一词却出于《老子》。如果是"自无极而为太极"，而"太极本无极"，那么表明"无极"是较"太极"更根本的范畴。把道家的"无极"凌驾于儒家的"太极"之上，这是讲究"道统"的理学家们所不能接受的。所以深受周氏《太极图说》影响的朱子在知道《国史·濂溪传》所载《太极图说》首句有"自……为……"二字后，认为是《国史》作者妄增，要求删去这两字，但被拒绝。 
 
其次，"太极本无极"，对于"本"字是本原还是本体的理解，也和首句有关。如果是"自无极而为太极"，则说明"无极"是本原，即产生万物而不被任何它物产生的最初者；如果是"无极而太极"，那么它可能是本原的意义，也可能是本体的意义，即自身不动而使万物运动的最根本者。按照朱子的解释，"无极而有理"，即是"无形而有理"的意思，那么"无极"则是对于"太极"的规定，超越具体形象的"太极"则是万物之后的本体。天盘地盘与寄宫　

    根据现代学者的考证，朱子所云首句当为"无极而太极"虽有所本，然"自无极而为太极"当更为可信。

　　（三）《太极图说》的本原论

　　仔细推敲"自无极而为太极"及《太极图说》的全文，我们可以认为，在濂溪的哲学中，本原论和本体论思想都是存在的。

　　"自无极而为太极"一句，本身就包含着从无到有的思想。太极并不是宇宙的本原，而是由无极所生出来的。那么无极的来源又如何呢？《太极图说》对于"无极"却并不作解释。其中原因，正在于"无极"之不可说。这个命题正象《庄子》在论证"道"是宇宙的本原时的道理一样，"有先天地生者物耶？物物者非物。物出，不得先物也，犹其有物也，无已。"（《庄子·知北游》）产生万物者一定不是物，如果它本身仍然是物，那么就不能说它产生万物。"有大物者，不可以物。物而不物，故能物物。"（《庄子·在宥》）能产生万物而本身不是万物的才能称得上是本原。"无极"作为本原，它不是物，因而也就没有任何规定性，所以对其不可以说明。从《太极图说》首句，我们可以看出周濂溪显然在宇宙本原论上接受了道家学说的影响。 在把"无极"作为宇宙的本原之后，《太极图说》阐述了系统的宇宙化生论思想。无极生出了太极，太极由于动、静变化而产生了阴、阳。阴阳之间的变合产生了水、火、木、金、土五行。五行在时间的分布顺序构成了四时。由二（阴阳）五（五行）的精华，产生了人类。人类是万物的灵长，宇宙的精华，"得其秀而最灵"。由阴阳二气的变化运动，宇宙万物生生不已。

　　（四）《太极图说》的本体论

　　《太极图说》中同样也存在着本体论。"无极"便是宇宙的本体。太极本身是运动的，它动而生阳，静而生阴，动静之间，互为其根，没有先后。正象朱子所解释的，动静无端，阴阳无始。运动的太极，不是自身不动而使它物运动的最终推动者，所以它不是宇宙的本体。使太极运动的，正是自身不动，却使太极运动的无极，所以"太极本无极也"。这个思想，后来被朱子所继续，用来解释理与气之间的关系。气的发育流行生成了万物，气是宇宙的本原，然而能使气以育流行的，却是自身不动的"理"。可以说，《太极图说》一文文字虽然简炼，其中所包含的哲学思想却是非常深刻的，而且对于其后理学的影响也非常重要。 
 
（五）《太极图说》的"立人极"

　　在由"无极"经过中间许多环节而产生了人类之后，由于人不仅有形体，而且还有灵魂、精神（神），人类的精神由于先天存在的差异，所以存在着善恶。有善恶就有了伦理道德的问题，就有了如何做人与如何治理人的问题。所谓"立人极"，也就是圣人为人之为人所制定的标准，这个标准就是"中正仁义"，其根本在"静"，修静之方在于"无欲"。

　　朱子用"动静无端，阴阳无始"来解释濂溪"一动一静，互为其根"的思想是准确的。"动极而静"、"静极复动"，动静之间，本来就无先后始终之说。然后濂溪的思想并不停留于此。上面所说动静之间的关系，只限于作为非本体的太极。本体无极自身，则是"寂然不动"的。人性就象动静无端的太极一样，充满着欲望。时辰六旬与遁甲格局只有通过修养而达到"无欲"的"静虚"状态，才能回归到作为本体寂然不动的无极。

　　通过对《太极图说》的分析，我们可以看到周濂溪是如何佛老的宇宙论思想来论证儒家的伦理道德的，同时我们也可以看到周濂溪的哲学已经开始用佛教的禁欲主义思想来解释儒家的伦理道德了。

　　（六）《太极图说》中的内在矛盾

　　《太极图说》本身的思想无疑是深刻的，它在融合儒、释、道三家思想上做了许多努力。同时，《太极图说》也暴露了濂溪哲学在融合三教思想过程中所包含的内在矛盾，即作为本体的无极与非本体的太极之间的矛盾。 太极虽不是万物运动的最终原因，但是太极却存在于万事万物之中，无论是五行、阴阳，其最终都是太极。那么太极究竟是构成阴阳、五行和万物的质料因呢，还是把阴阳、五行和万物作为现象的背后的"自在之物"。濂溪对此并未有说明。然而无论是在哪一种意义上解释"五行一阴阳也，阴阳一太极也"，太极作为质料因或作为现象背后的"自在之物"，也都已具本体之义。虽然濂溪强调"太极本无极"，把无极明确作为宇宙的本体，无极和太极之间，却存在着动力因和质料因、或者作为运动因的本体与作为现象界背后的本体之间的分裂。这个矛盾在朱子的"理气论"中得到了一定的解决。朱子把"无极而太极"解释为"无形而有理"，一方面回避了其它学派对濂溪思想来自于道家的指责，另一方面由于简化了多余的无极，太极（即天理）本身就是宇宙的本体，从而避免了无极与太极之间在本体地位上的内在矛盾。解开诸葛亮借东风之迷(上)　

　　三、《通书》对《太极图说》的展开

　　在《太极图说》中，濂溪只是概括地说明了"立人极"问题的来源与宗旨。在《通书》中，他对"立人极"的思想做了更为详细的系统的说明。 
 
（一）道德的根源在于"善恶分"。如果人是纯善而无恶或者纯恶而无善，或者根本没有善恶之分，道德的存在便既无可能也无必要，没有存在的意义。濂溪认为，人自从有了善恶之分后，便"万事出矣"，伦理道德也就成了必要的了。

　　（二）以"五性说"来解释善恶的来源。周濂溪认为，善恶的根源在于人性之中。人有"五性"，"性者，刚柔、善恶，中而已矣。"（《师第七》，《周子全书》卷8）。五种相互差异的人性，活动感于外物时，便有不同的功能和作用。"不达，曰刚善，为义、为直、为断、为严毅、为干固；（刚）恶，为猛、为隘、为强梁。柔善，为慈、为顺、为巽；（柔）恶，为懦弱、为无断、为邪佞。惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。"（同上）也就是说，由于人性之不齐，存在着刚柔善恶差异，所以道德是必要的。五性之中，中是圣人之性，是最好的人性，也是人性修养的目标。在此，濂溪明显发挥了《中庸》的思想。
　　人性善恶，并不是对人性所做的统计测量，而是对人性的哲学把握。自古至今，所有的人性论都不过是关于人性的假说。人性本善，这是儒家人性论上占主流的观点，也是儒家伦理学说的基础。由于人性本善，所以道德才能可能。如果人在根性就是恶的，人类不可能为善去恶的话，那么道德本身就成为不可能的。人性本善，但人性由于受到后天的影响，就不免有恶，因而道德就成为必要。宋明理学家大都从哲学上对性善论和后天之恶作了论证。濂溪的论证，本身似乎存在着一些问题。如果人生来就存在着人性上的差异，除圣人之外，都不能达到中，那么如果能说明人性是本善的呢？"五性说"侧重于对道德必要性的解释，对于性善论则缺乏论证。这一理论上的缺陷为朱子所注意。朱子认为，濂溪的五性，是以气禀而言，在五性之上，还应该有一个全善无恶、浑然天理的天地之性。否则，作为道德可能性基础的性善论便失去了哲学根据。其实，正和朱子的思路一样，濂溪本人对性善论也作了论证，只不过并不是以五性之说来论证，而是以"诚"来作论证的。

　　何为"诚"？濂溪认为，诚也就是"纯粹至善者也"。（《诚上第一》，《周子全书》卷7）诚的字面意思是"实"，亦即至善之义。"诚"在哲学体系中的地位，是与"无极"的本体地位相对应的。"诚无为，几善恶"（《诚几德第三》，《周子全书》卷7）"几者，动之微，动则有为而善恶形矣。诚无为，则善而已。动而有为，则有善有恶。"（《通书》，《朱子语类》卷94）诚本身是至善无为，正象无极本身是寂然不动的，善恶的形成则是在运动变化之初（几）产生的，正象太极阴静阳动的变化。在此，濂溪按照《太极图说》所说的无极与太极之间有关系，以至善无为的诚和运动变化（几）所引发的善恶的分化，来说明本善的人性是如何产生出恶的。