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更新时间：2006-12-4 11:02:45
伊斯兰威胁：是神话还是现实
（美）埃斯波西托 著 东方晓等 译
社会科学文献出版社,1999.0601
[关键词]伊斯兰威胁论  西方与伊斯兰世界
导论 　　有相当多的人认为，共产主义与西方之间的战争即将为西方与穆斯林之间的战争所代替。 威廉·普法弗：《帮助阿尔及利亚的原教旨主义者》 (《纽约人杂志》1991年1月28日) 伊斯兰教与西方狭路相逢是不可避免的吗?伊斯兰原教旨主义者是中世纪的狂热者吗?伊斯兰教与民主是互不相容的吗?伊斯兰原教旨主义是对穆斯林世界的稳定及美国在这一地区利益的一种威胁吗?这些都是我们这个时代关键性的问题，而这些问题则是互不信任和互相谴责的历史留给我们的。 从阿亚图拉霍梅尼到萨达姆·侯赛因，十多年来伊斯兰原教旨主义的幽灵或战斗的伊斯兰作为对西方的一种威胁，一直像恶奄附体一样牵引着西方政府和传媒的想像。霍梅尼以“大撒旦”来谴责美国，以死亡来“颂扬”美国，严辞谴责拉什迪和他的<撤旦诗篇》；萨达姆·侯赛因号召以一场圣战来反对外国的异教徒——所有这一切都加深了伊斯兰教作为好战的扩张主义的宗教约形象，作为急剧地反美和企图与西方开战的宗教的形象。 尽管二者之间有许多共同的神学根据和信仰，贯穿整个历更，穆斯林与基督徒的关系却经常被冲突所笼罩，因为伊斯兰教和基督教王国的军队和传教士一直为了争夺权力和灵魂而互相争斗：这种对峙包括诸如此类的事件：早期的拜占廷帝国(东罗马帝国)于7世纪被伊斯兰教所战败；11世纪和12世纪十字军的激烈战斗和论战；摩尔人被驱逐出西班牙和异端裁判所；奥斯曼帝国对欧洲的威胁；18世纪和19世纪欧洲的(基督教的)殖民扩张和殖民统治；20世纪下半叶超级大国(美国和苏联)的政治和文化的挑战；以色列国的创立；今天基督教和穆斯林传教士为争夺改宗者在非洲的竞争；以及当代在政治中对伊斯兰教的重新肯定。 “伊斯兰原教旨主义”经常被视为对中东地区的稳定和西方在广阔的穆斯林世界利益的一种主要威胁。伊朗革命，袭击西方使馆，劫持和绑架人质．以及以诸如真主军，圣战组织，真主党，救出火狱组织等名称的团体的暴力行为。所有这一切全都成为战斗的伊斯兰与西方狭路相逢的信号。苏联穆斯林共和国的起义，在南斯拉夫的科索沃，在印度的克什米尔，在中国的新疆，在约旦河谷和加沙地带的起义和反叛，以及不久前萨达姆·侯赛因吞并科威特的图谋，所有这一切全都加深了在全球政治中一个扩张的、潜在的、爆炸性的伊斯兰教的形象。 伴随着民主化运动在东欧的胜利和苏维埃帝国的解体，伊斯兰教构成了世界上最具弥漫性的和最强大的跨国力量，它有10亿信徒分布在全球各地。、穆斯林占多数的国家约有45个，它们分布在从非洲到东南亚的广阔地区，而穆斯林人口在美国、苏联和欧洲仍在不断地增长，数目已经相当可观。对于西方世界——由于它长期习惯于一种全球意识，习惯于根据超级大国竞争全球性的影响(如果不是全球统治的话)采预定其外交政策——美苏冲突经常被描绘为善与恶、资本主义与共产主义之间的一场较量，而认定另一个全球性的意识形态威胁以填补由于共产主义死亡而造成的“真空”，实在是太有诱惑力的一件事情。 不论在现实中有多少差异，伊斯兰教作为一种世界范围的宗教现象和一种意识形态力量，它包含世界五分之一的人口，它在以非洲到东南亚的穆斯林世界继续具有生命力和力量，因此它将继续引起伊斯兰威胁的幽灵问题。在90年代，重要的是，冷战结束所留下来的真空并未被夸大的伊斯兰威胁所填补，这一威胁及描绘为复兴的“邪恶帝国”与世界新秩序开战。它也是对全球稳定的一种挑战：“不论以何种方式和在何时结束这场战争，伊斯兰的愤怒已经对从摩洛哥到约旦和巴基斯坦的传统上亲西方的政权的稳定构成威胁。”人们对世界观、价值观和文明冲突的气著信念，正在导致即将到来的伊斯兰教与西方的对峙。这一对寺在诸如这样一些不祥的标题和文章中得到反映：“仍在同十字圣做战”、“危机·中的新月——全球性的威胁”、“崛起的伊斯兰可能要压倒西方”、“穆斯林愤怒的根源”、“反对现代性的伊斯兰战争”和“危机的弧形地带”。这类言辞在吸引公众注意力和大众想象力的同时，却夸大和歪曲了伊斯兰教的本性、穆斯林世界的现实及其与西方的多种多样的关系。它们还加深了对阿拉伯人和伊斯兰教令人吃惊的无知和文化原型。对于许多的西方人，一个不言自明的公理是：阿拉伯人是游牧民或石油酋长，是干热沙漠和要妾成群的居民，是喜怒无常的、好战的、非理性的人群。伊斯三教经常被等同于圣战和仇恨，狂热和暴力，对妇女的偏激和压迫 由于西方领导人企图构建世界新秩序，跨国的伊斯兰教可能愈易破看作是西方的新的全球性的铁板一块的敌人：“对某些美国人，他们为了寻找新敌人加以反对以证明我们无所畏惧的勇气和力量，在共产主义死亡之后，伊斯兰教就成为他们偏爱的敌手。但是，宣布伊斯兰教为美国之敌无异于宣布第二次冷战，而且它将不大可能是以第一次冷战中同样凯歌燎亮的方式结束的一场战争。”对绿色威胁(伊斯兰教崇尚绿色)的恐惧，很可能要代替对世界共产主义红色威胁的恐惧。 伊斯兰和伊斯兰运动构成一种宗教的和意识形态的替代或挑战，在某些事例中，构成对基督教和西方的潜在危险。然而，把宗教的或意识形态的替代或挑战同直接的政治威胁区别开来，要求我们在神话与现实之间，在伊斯兰教的统一性与它在当今世界上多重复杂的表现形态的差异性之间，在极少数人的暴力行动与多数人合法的抱负和政策之间走钢丝。不幸的是，美国的决策者们，如同传媒一样，经常令人吃惊地证明其缺乏远见。他们把穆斯林世界和伊斯兰教看作铁板一块，并且只从极端主义和恐怖主义的角度来看待他们。尽管这从伊朗、黎巴嫩和1990年至1991年海湾危机事件的观点看采是可以理解的，但它却未能公正地评判穆斯林世界复杂的现实，并可能毁坏西方与伊斯兰教之间的关系。 《伊斯兰威胁——神话还是现实?》将把伊斯兰的挑战或威胁置于透镜之下观察，讨论伊斯兰教作为全球性力量的活力以及它与西方的关系史。穆斯林国家和伊斯兰运动的实例研究，将证明伊斯兰复兴在地理分布、政治、意识形态和组织方向、策略手段和外交政策诸方面的差异性。 最后，对伊斯兰和西方在90年代所面临的问题以及伊斯兰教对西方潜在的挑战或威胁问题，我们将根据《撒旦诗篇》事件、海湾战争、世界新秩序和穆斯林世界民主化的挑战的视角予以考察。西方与穆斯林世界是否有共同的利益和价值，或者世界观的冲突是否即将赫然呈现在地平线上?伊斯兰运动在穆斯林世界所发起的自由化和民主化运动仅仅是为了达到目的而采取的策略手段吗?对多元主义、人权、妇女和少数民族地位等问题；伊斯兰社会的含义是什么?美国的政策如何把伊斯兰威胁的幽灵转变为对共同的全球未来的追求? 《经济学家杂志》于1990年提出上述问题予以分析，根据模拟中的一位基督徒和一位穆斯林宗教领袖之间的对话，发表了如下见解： 使我感到痛心的是，有那么多的人们似乎认为，下一阶段的历史将是你那部分的世界与我这部分的世界之间的一场争斗。确实，我们是手挨手、肩并肩地互相生活在一起…同样确实的是，我们在过去曾多次疼痛地把拳头砸在一起。可是自打你们的耶稣诞生，差不多2000年的时间已经过去了，而从我们的穆罕默德诞生算起，1400多年也已经过去了。让我开始来问你：我们是否真地需要把过去的事再重复一遍呢。
 
第一章 当代伊斯兰：改革还是革命? 引言第一章 当代伊斯兰：改革还是革命? 　　在政治和社会领域中重申宗教作用的许多主张经常被归纳在“伊斯兰原教旨主义”术语之下。人们使用了一个共同的名称“原教旨主义”，然而使用的方法却大不相同，新闻界如此，学术界更是如此，有不少的理由说明这一短语道出了一切，但同时又等于什么都没说。首先，所有那些号召回归宗教的基本信条和基本原则的人都可以被称作原教旨主义者，从严格的意义上说，这将包括所有履行义务的穆斯林：只要接受《古兰经》是神启的经典，而把先知的逊奈当作标准的生活模式，那么你就是原教旨主义。 其次，我们对原教旨主义的理解与认识受到美国新教的巨大影响。《韦伯斯特第九版新大学辞典》给原教旨主义一词所下的定义是，“原教旨主义是指20世纪新教中的一种运动，它强调把字面解释的圣经当作基督徒生活与布道的基本原则。”对于许多自由的或主流的基督徒来说，“原教旨主义”是一个充满轻蔑和贬义的词汇，它总是被不加区别地用于那些所有主张从字面理解圣经的人，这些人古板教条，保守落后，情绪极端。其结果是，在公众的眼里，原教旨主义经常是指那些拘泥成说、渴望返回和重复过去的人。事实上，在中东几乎没有哪个个人和组织与这样的陈规俗套相吻合。实在的情形是，许多原教旨主义领导人接受过最好的教育，在社会中担当要职，并熟练地利用最新的技术宣传他们的主张，创建学校、医院和社会服务这样一些可行的现代机构。 第三，“原教旨主义”经常被等同于政治行动主义，极端主义，狂热主义，恐怖主义和反美主义。但是，我们将会看到，尽管一些人致力于激进的宗教政治，而大多数则在现行社会制度之内开展活动。 也许，按如下的角度来思考问题将非常有助于了解使用“原教旨主义”一词的随意性和不确切性(原教旨主义的多面孔和多形态。人们一直把原教旨主义一词应用于利比亚、沙特阿拉伯、巴基斯坦和伊朗政府，然而，除了这些国家的统治者用伊斯兰教来构建其统治和政策的合法性之外，用这个词还能说明什么问题呢?卡扎菲宣称有权解释伊斯兰教，对先知穆罕默德传统的真实性提出疑问，压制宗教当局和穆斯林兄弟会，主张建立大众的民众国。相反，沙特阿拉伯的统治者与乌里玛(教士)结成了同盟，宣扬更为刻板和严格的伊斯兰教，用宗教来确证保守的君主制的合法性。在这里，卡扎菲那种难以琢磨的、不受约束地支持世界范围内的恐怖主义的形象与法赫德国王那种低姿态的、保守的、亲美国的形象形成了鲜明的对照。同样，由毛拉经营的伊朗十叶派国家和由世俗军大集团管理的巴基斯坦伊斯兰政府1977～1988年，其对外政策也有明显的不同。霍梅尼统治下的伊明对西方持批评甚至谴责的态度，经常与国际社会争吵不休，因比被看成激进的恐怖主义国家。与此同时，面向伊斯兰的齐亚·哈克统治下的巴基斯坦则是美国的亲密盟友，与西方和国际社会关系热烈，因此总被当作是温和的国家。 我认为，“原教旨主义”一词充满了基督徒的先人为主和西方人的成见，同时也暗示一种不曾存在的整体的威胁；更贴切的一般用语是“伊斯兰复兴主义”或“伊斯兰行动主义”，它们较少价值判断，并根植于伊斯兰传统之中。伊斯兰有着久远的复兴与改革传统，从伊斯兰的早期到今天，这些传统就包含政治和社会行动主义的观念。因此，我更愿意谈论伊斯兰复兴主义和伊斯兰行动主义，而不是伊斯兰原教旨主义。宗教复活：混乱的现代化和发展理论 就像欧洲帝国主义和殖民主义把其基础和合法性建立在根源和形式都属于西方的现代性之上一样，非西方地区的发展，包括穆斯林世界的发展，则是根据一种将发展等同于社会的逐步西方化和世俗化的现代化理论，尤其是世俗化更被当成现代化的绝对必要的条件。“作为基本进程之一，政治发展包括政体的世俗化，逐渐把宗教从政治制度中排除出去。”新兴穆斯林国家指导政府发展项目的当地精英，以及他们的外国顾问和支持者都面向西方，接受西式教育，所有的出发点都建立在现代化就是西方化这一假设的基础之上。目标是清楚的，发展将使所有的东西日益变得现代起来(西化和世俗化)，从城市、建筑到官僚机构，从公司管理到学校教育，从政治到文化，所有方面概莫能外。尽管一些人警告需要有所选择，然而，预想的变革方向和变革步伐是正确的，甚至那些谈论进行选择性变革的穆斯林也是如此，并且呼吁让宗教脱离公众生活。西方的分析家和穆斯林专家也倾向于把以西方为基础的现代化进程看作是必须的和不可避免的。他们也认为，宗教是穆斯林世界政治与社会变革的主要障碍。 于是，在人们的观念中，现实世界变幻成如此泾渭分明的两部分：传统与变革，原教旨主义与现代主义，停滞与进步和发展。在这种世俗发展进程当中，科学和技术被看作是强大的助力。然而，现实与理想总是有很大的出入。作为西方化和世俗化的现代化仍主要是少数社会精英的嗜好。最重要的是，程序与体制的世俗化并不是那么容易就能转变成观念与文化的世俗化。一方面是接受并实施西方世俗世界观的少数精英，另一方面则是并不认同世俗观念和价值的大多数穆斯林民众。长久以来，埃及就被看作属于较为现代的穆斯林社会，丹尼尔·克里斯刘斯对埃及极富洞察力的观察虽然与流行的观点相左，但确实道出了大多数穆斯林国家的实情。 大多数关于现代化或世俗主义进程的研究都认为，对于人类赖以生存的所有制度来说，必然会经历不亚于政治和经济转变的心理和智力转变。然而，在埃及，无论在国家还是在社会层面，我们都没有发现这种变化，当然，在极少数西方化的个体中间是个例子。传统的信仰、习惯和价值观念仍然主宰着埃及迅速增长的乡村人口和大多数的城市民众。应该强调的是，对传统的固守并不局限于某个阶层或职业群体，而是所有埃及社会阶层的一种广泛的特征！ 对于许多人来说，当代伊斯兰的复兴对已有的知识形成了挑战，似乎是对理性和常识的一个致命的打击。伊斯兰复兴最强有力的表现已经出现在穆斯林世界较为先进和“现代化”(表面上世俗的)的国家，诸如埃及、伊朗、黎巴嫩和突尼斯。毫无疑问，人们经常把(并已经体验到)伊斯兰复兴主义看作是对世俗穆斯林精英和西方政府以及多国公司的理念、信仰、习惯和利益的直接威胁，这种世界观的冲突使得西方更倾向于认为伊斯兰行动主义充满极端与狂热，更倾向于把它看作是一种反现代的复古而不是为社会构建某种可选择的发展模式。由于伊斯兰行动主义与现代世俗的先决条件不一致、与西方最为珍重的信念与价值相背离，因此，它就被当成一种危险的、非理性的和反文化的运动。 然而，伊斯兰组织吸引了不少受过教育的人和专业人员(教师、律师、科学家、官僚和军人)，伊斯兰组织的许多领导人都毕业于主要大学的医学、科学和工程等院系，保守的教士和政治行动主义者同样利用现代技术，组织和动员民众的支持，宣传他们的宗教信息和社会政治行动主张，广播电视、声像磁带、电脑和传真机的广泛使用，使得伊斯兰教在国内和跨国的传播更为有效。因此，技术和通讯并不是只有利于现代世俗文化的传播，它也造就了充满活力的、经常是跨越国界的伊斯兰教。起初抵制现代技术的宗教领导人，现在却日益依赖现代技术。乡村的穆斯林已不再生活在相对闭塞的世界，仅仅依靠当地的宗教领袖获得关于伊斯兰教的知识。现在，电视、广播和录音带已给他们带来了不同的声音(传道者)、不同的信息和对伊斯兰教的不同的诠释。就像基督教的“荧屏天使”，不仅可以向其教区的信徒布道，也可以向从俄勒冈的乡村到纽约、乃至全世界的听众宣传他们的宗教信息。同样，现代科学技术也被用来传播伊斯兰教的信息。过去，人们受到时空、语言和政府新闻检查的限制，而在今天，全世界的穆斯林都可以得到廉价的有关伊斯兰教的资料的翻译本和音像制品。这些资料包括全世界有名的宗教领袖和行动主义者的著作和声像磁带以及广播节目，尤其是广播节目，它可以轻易而日合法地跨越边界的阳隔。在巴列维统治时期霍梅尼的著作和布道在整个伊朗的传播就是最好的证明。照此看来，现代化并不只是导致进步的世俗化，它也是穆斯林社会伊斯兰复兴的一个主要因素。
第一章 当代伊斯兰：改革还是革命?伊斯兰复兴 　 　　在70年代和80年代，伊斯兰教重新成为穆斯林政治中强有力的世界力量。伊斯兰复兴遍及全世界，覆盖了从苏丹到印度琶西亚大部分穆斯林国家，穆斯林政府和反对组织的领导人争相诉诸宗教，以寻求政治合法性和动员民众的支持。在约旦、苏丹、伊朗、马来西亚和巴基斯坦，伊斯兰行动主义者取得了内阁级高位。在埃及、突尼斯、阿尔及利亚、摩洛哥、约旦河西岸和如沙以及印度尼西亚，伊斯兰组织成为主要的反对党和反政府组织。在那些允许参与选举的国家，伊斯兰则在议会和市政管理中发挥着有效影响。在阿富汗、前苏联的中亚地区和克什米尔，伊斯兰是民族主义斗争和抵抗运动中的重要组成部分；在黎巴嫩、印度、泰国、中国和菲律宾，伊斯兰是影响宗教和种族关系的重要因素。 在面向伊斯兰的政府中，既有美国的忠实盟友(沙特阿拉伯和巴基斯坦)，又有美国的死敌(利比亚和伊朗)，而伊斯兰行动主义组织，有的在体制内发挥影响——比如埃及、约旦和苏丹的穆斯林兄弟会，有的则是激进的革命者，他们诉诸暴力，试图推翻现行政治体制——比如埃及的穆斯林协会(另一个广为人知的名字是赎罪与迁徙)和圣战组织，黎巴嫩的真主党和伊斯兰圣战组织。 然而，如果谈论当代伊斯兰复兴暗示伊斯兰教因为某种原因在穆斯林社会早已消失或不复存在，那么这种说法就可能有欺骗性。较为正确的看法是，伊斯兰复兴主义导致伊斯兰教在穆斯林政治和社会中的形象更加高大。由此，先前的穆斯林在公共事务中似乎日益边缘化的力量在70年代又重新以一种剧烈的方式成为充满活力的社会政治现实。伊斯兰教在穆斯林政治中的复兴，反映了个人与社会生活中日益增长的宗教复兴，这一趋势席卷了穆斯林世界的大部分地区，也在世界政治中对西方产生了极大的影响。 个人生活中伊斯兰重新觉醒的征兆是多方面的。更加关注遵守宗教礼仪(光顾清真寺、祷告、禁食)、宗教节目和出版物的扩散，更加强调伊斯兰的服饰和价值、苏非主义(神秘主义)的复活。这种基础广泛的复兴还伴随着社会生活中对伊斯兰教的强调：面向伊斯兰的政府、组织、法律、银行、社会福利机构和教育机构大量涌现，各国政府和反对派运动争相诉诸伊斯兰教，以加强其权威、寻求公众的支持。官方对伊斯兰的利用已经被中东和亚洲的许多领导人证明：利比亚的卡扎菲、苏丹的尼迈里、埃及的萨达特、伊朗的霍梅尼、巴基斯坦的齐亚·哈克、孟加拉的埃尔沙德和马来西亚的马哈蒂尔。大部分的统治者和政府，包括像土耳其和突尼斯这样较为世俗的国家，十分清楚伊斯兰教的潜在力量，并以越来越敏感和焦虑的心情关注着伊斯兰问题。1978一1979年的伊朗革命使人们把注意力集中在“伊斯兰原教旨主义”及其传播和穆斯林世界其他地区政治伊斯兰的活力。然而，当代伊斯兰复兴的根源却在60年代末和70年代初。当时，在埃及、利比亚以及巴基斯坦和马来西亚这样完全不同的地区所经历的事件，包括危机与失败、力量与成功，都成了伊斯兰教在个人和社会生活中得到明显加强的催化剂。
第一章 当代伊斯兰：改革还是革命?失败的经历与认同感的追寻 　 　 　　几次冲突！比如1967年的阿以战争、1969年马来西亚的马来人与华人的骚乱、1971年巴基斯坦和孟加拉的内战和70年代中期的黎巴嫩内战，形象地说明了这些促成变革的转折点或催化剂的广泛性和多样性。对阿拉伯世界和更为广阔的穆斯林世界的许多人来说，1967年是灾难之年，也是历史的转折点。在那场留驻人们记忆的“六日战争”中，以色列取得了对阿拉伯部队迅速而有决定性的胜利，占领了戈兰高地、西奈、加沙和约旦河西岸以及东耶路撒冷，这对阿拉伯和穆斯林的自尊心、认同感和自信心都构成了毁灭性的打击。最重要的是，伊斯兰教第三圣地耶路撒冷的丢失使得巴勒斯坦和耶路撒冷的解放从此不再被当作一个地区(阿拉伯)问题，而是整个穆斯林世界的伊斯兰事业。对于全世界的许多犹太人来说，保卫以色列义不容辞。同样，对于穆斯林来说，巴勒斯坦和耶路撒冷的解放关系到伊靳兰的团结，因为穆斯林向来认为他们属于一个超越国界的信士共同体(乌玛)。任何在穆斯林世界工作的人都能发现，以色列对西岸、加沙和耶路撒冷的控制及美以关系都是穆斯林热切关注并引起激烈争论的话题，从尼日利亚到苏丹，从巴基斯坦到马来西亚概莫能外，甚至在欧洲和美国的穆斯林中间也是如此。 1967年战争的后果是以“灾难”载人阿拉伯文献的。由于战争对自尊心、认同感和历史观的沉重打击，无论是面向西方的世俗精英还是忠诚于伊斯兰教的人都充满了幻灭感和自我反省意识。他们究竟在哪儿出了错?包括世俗阶层和面向伊斯兰阶层在内的整个社会对民族主义意识形态、西方发展模式和西方盟国(他们一直支持以色列)的有效性提出了疑问：国家独立和现代化已有数十年历史，然而，事实却证明阿拉伯的军事力量(由埃及、约旦和叙利亚联军组成)不堪一击。在共同声讨西方发展模式的军事、政治和社会文化失败的同时，人们也在寻找一种更为真实可靠的社会和文化——一种对阿拉伯的认同感，这种认同更多地植根于土生土长的阿拉伯—伊斯兰传统和价值，而较少对西方的依赖。来自马来西亚、巴基斯坦和黎巴嫩的事例说明此种躁动和自我反省已经出现在穆斯林世界的许多地方。 由于经常把伊斯兰等同于中东，我们倾向于忘记最大的穆斯林主义发展的主要舞台。在东南亚，1969年吉隆坡发生了华人和马来人之间的种族骚乱，这标志着马来穆斯林中间正日益滋生着不满和异化。尽管马来人在政治上居于主导地位，然．面，在经济上落后于以繁华都市为基地的华人少数民族。于是人们指责，华人享有不相称的经济与教育优势，并对马来人的地位和认同感形成了明显的威胁。为了回应这样的指责，马来西亚政府采取了一种赞助性行动——像鼓励计划和配额计划，以提高马来穆斯林的生活。在马来西亚，马来人就是穆斯林，这在许多人看来是不言自明的，因此，在这样的文化氛围下，更加强调马来人的认同感、语言、价值和共同体的重要性必然会促进伊斯兰复兴主义的吸引力和影响力的增长。 1971年巴基斯坦人和孟加拉人的．内战改变了南亚的地图，巴基斯坦伊斯兰共和国——这个建立于1947年的穆斯林祖国——去了它的东部地区。东巴基斯坦的丢失和孟加拉国的成立讨巴基斯坦的伊斯兰认同和意识形态的性质(或者更确地说是失败）提出了严重的疑问。与此同时，出于经济和战略的考虑，作为世俗的社会主义者的阿里·布托总统在整个70年代日益诉诸伊斯兰教，谋求与海湾国家盛产石油的阿拉伯—穆斯林兄弟建立联系，这些国家不仅向巴基斯坦提供经济援助，而且还雇用巴基斯坦的军人和劳工，这些人的工资成为重要的国家收入。这种向海弯的倾斜开启了一个伊斯兰教由边缘到中心的进程，因为无论是政府还是反对派，都竞相利用伊斯兰为其相互竞争的主张进行辩产，获取公众的支持。 在黎巴嫩，十叶派穆斯林在基督徒主导的体制中长期处于少数地位，然而人口的增长已使穆斯林成为多数，他们愈益要求更下的政治代表权和经济一社会改革，以回应人口统计的变化。伊玛目穆萨·萨德尔，一位充满个人魅力的宗教领袖，诉求十叶派的特性、历史和信条，组织和动员十叶派民众加入70年代中期二现的“被剥夺者运动”，也就是今天人们所熟知的“阿迈勒运动”。伊朗革命以后，更为激进的伊斯兰组织(如真主党)在黎三墩涌现，他们同样关注着认同感和权力这样一些问题。 从一个国家到另一个国家，伊斯兰复兴所采用的形式可谓变幻无穷，然而，他们所关注的问题却是共通的：对现行政治、经济和社会制度的失败感，对西方的幻想的破灭，而且经常表现为对西方的排拒；对认同感和真实性的寻求；伊斯兰教为国家和社会提供了一种自足的意识形态的信念，对世俗的民族主义、社会主义和资本主义一种有效的替代。 失败的经历所激发的认同危机使得许多人对政治和社会的发展方向产生怀疑，转而从内部寻找力量和指导。政府和精英面向伊斯兰的政策看来已经失败。随着1967年战争以及巴基斯坦、马来西亚和黎巴嫩危机而来的自我反省和对阿拉伯、穆斯林世界政治社会现实的批判，很快扩散到穆斯林世界的其他地区和更加广泛的社会阶层，人们对发展的方向以及发展所取得的成就提出了一系列疑问。尽管独立唤醒了希望，然而，在大多数情形下，数十年的生存记录却充满了对现代穆斯林国家合法性和有效性的挑战。一些特殊事件、现代性所产生的全面影响和破坏作用引发了一种危机心态，一种愈益增强的幻灭感，一种失败感。 在政治上，现代世俗民族主义已被发现是无能的。无论自由民族主义还是阿拉伯民族主义和社会主义都没有兑现它们的诺言。在构建政治合法性和创造民族团结的意识形态方面，穆斯林国家的政府似乎既无兴趣也不成功，他们更衷情于维持长久的专制统治。王朝统治、军人或准军人专权依然主导着穆斯林世界。政党被禁止或严加限制，选举经常被操纵，政府的议会和政治党派被统治者玩弄于股掌之间，而统治者的政治合法性，像他们的安全一样，完全仰赖军人和秘密警察的忠诚，有的统治者则干脆依靠外国政府和多国公司的支持。 看一看每个国家和地区，人们就会发现，对腐败、对财富集中和不当分配的指责总是能得到迅速的回应。城市里的贫富分化可谓触目惊心。在那里，了了无几的富有街区和城市近郊犹如鹤立鸡群，与那些破败的寓所和四下蔓延的贫民窟形成了鲜明的对比。贫富鸿沟在阿拉伯产油国和存在大量穷人的人口大国(埃及、叙利亚、巴基斯坦、孟加拉)之间更为明显。具有讽刺意味的是，在人口稀少的产油国(科威特、沙特阿拉伯和埃米尔国家)情况亦复如此。西方的资本主义和马克思主义的社会主义同样遭到拒绝，因为它们带来的是问题而不是解决问题的方案，它们也不能消除广泛的贫穷和分配不公。资本主义被认为是特尾味利益者和新精英的制度，它建立这样的社会更多地是受到物只主义和挥霍浪费的物欲驱使，从不关心平等和社会公正；马克思主义则因其无神论而遭到人们抛弃，因为无神论击中了宗教的要害，试图以物质代替精神。尤其是年轻一代，他们发现，他们正处于一个前景昏暗、美梦破碎的世界之中。在许多国家，理想主义、努力学习和辛勤劳动所换来的是失业和就业不足、在房短缺和缺乏政治参与，所有这些都在滋生着挫折和绝望的情绪。 在社会文化和心理上，现代化被看成是欧洲殖民主义的遗产，而面向西方的精英强行推动西方化和世俗化的双重进程则使这种殖民主义遗产得以延续和长存。就像依赖西方发展模式被当作政治和军事失败的原因一样，一些穆斯林指责，正是由于对西方的盲目模仿和穆斯林社会不加鉴别的西方化导致了危及穆斯林认同的文化依赖，一些人干脆把这种情形称作“西方毒化症”。世俗的、“无用的”社会变革进程的后果被认定为社会道德沦丧的原因，穆斯林家庭破裂的主要的催化剂，它还造成了人们社会行为的随意性、男女杂交和精神颓废。 不能忘记现代性以及随之而来的快速社会文化变革所造成的心：理影响。城市地区已经历了物质的制度性的变化，因此，城市的基础设施和城市建筑映照在天际的轮廓都被断定为现代的，而料定的根据则是西方的外观和侧影。现代的意味着从穿着、语言、思想到教育、行为(包括就餐方式和打招呼)和建筑、甚至家庭摆设都是西方的。城市变成了生活与工作的主要场所，现代的政府和公司以及外国顾问和投资者都把注意力集中在城市地区，而乡村只能感受到现代化的点滴恩泽。快速的城市化意味着大量的移民，他们来自边远的乡村和城镇。穷人过上较好生活的希望，往往被城市贫民窟的穷困现实所粉碎。于是心理和生理的不适随之发生。伴随着现代城市生活和西方文化等诸方面的冲击，人们失去了与乡镇和大家庭的联系，传统的价值观念也丧失殆尽，被抛人异化和边缘化的汪洋之中的民众把宗教当成了安全港。伊斯兰教提供了认同感、兄弟情谊和文化价值，从而抵消了由于新的环境所带来的心理不适和文化威胁。穷人在城市中结邻而居，这些地区基本上就是现代城市中传统的贫民窟；低收入的中产阶级虽然从城市所提供的教育和工作机会中受益，然而他们却由此经常遭受更深刻的文化冲击，因此，无论是穷人还是低收入的中产阶级都在宗教的复兴中找到了某种快意和安全感。伊斯兰组织的成员及其信息提供了一种他们更为熟悉的选择方案，这种方案与他们的经历不谋而合，判明了他们的问题，给出了永久的答案。 最后，美国人对伊斯兰教和中东充满无知与敌意，这种无知与敌意经常被人们批评为一种受到东方学和犹太复国主义影响的“基督教十字军”心态，它误导了美国的政治—军事政策：支持“非伊斯兰”的伊朗国王，向以色列提供大规模的经济与军事援助，在黎巴嫩扶持没有代表性的、由基督徒控制的政府。 这些危机和失败强化了在穆斯林中广为流行的自卑感——数世纪欧洲殖民统治的一种产物，它留下了一份既对西方的实力、科学与技术仰慕不已，又对西方的统治、渗透与剥削深恶痛绝的遗产ujo穆斯林社会在现代的失败经历与某种伊斯兰理想形成了强烈的对比，这一理想把对伊斯兰共同体的忠诚与现世的成功连在一起，只要回忆一下过去的历史就能证明这一点：伊斯兰教曾经是主导世界的力量和文明。
第一章 当代伊斯兰：改革还是革命?从失败到成功　　70年代，伊斯兰政治似乎要在舞台上爆炸，因为发生在中东地区的一系列事件(1973年的埃—以战争和阿拉伯石油禁运，以及1978～1979年的伊朗革命)所形成的震撼使许多人承认，伊斯兰教斯兰已成为危及西方利益的新的强大势力。政府首脑与反对派运动都诉求伊斯兰教以增强自己的合法性、获取公众的支持，各种伊斯兰组织和机构也四处蔓延。 1973年，埃及的安瓦尔·萨达特发动了反对以色列的“圣战”3这与1967年的阿一以战争形成了对比，当时，纳赛尔是以阿拉伯民族主义、社会主义的名义而战，而这一次埃及却扛起了伊斯兰的大旗：萨达特毫不吝啬地大量利用伊斯兰象征和历史来团结自己的部队。尽管战争没有打赢，然而，埃及军队的相对成功使许多穆斯林把它看作是一种道义上的胜利，因为大多数人早已认定，有美国作后盾的以色列是不可战胜的。 在证明军事能力的同时，中东也显示了它的经济实力，即阿拉伯石油禁运的力量。不管西方有多么不情愿，自从殖民主义兴起以来，西方第一次不得不面对和承认它对中东的依赖。对于穆斯林世界的许多人来说，富油国家的新财富、成功与实力似乎标示着伊斯兰力量的回归，而在此之前，穆斯林社会长达数百年的政治与文化优势已经在欧洲殖民主义进攻下支离破碎，穆斯林各国虽然获得独立，然而，在超级大国主导的世界中仍然处于低人一等的地位。一系列因素增强了石油武器的伊斯兰特征。大部分石油财富分布在阿拉伯中心地区，在那里，穆罕默德接受了真主的启示，建立了第一个伊斯兰共同体。最大的石油储量见之于沙特阿拉伯，一个独树一帜的伊斯兰国家，它宣称是圣城麦加和麦地那的守护人、朝觐事务的保卫者、伊斯兰世界的领袖和赞助者。利用巨大的石油财富，沙特王室建立了无数的国际伊斯兰组织，推动伊斯兰的宣教传播，支持伊斯兰事业，并向穆斯林各国政府所从事的伊斯兰活动提供赞助。 没有什么事件能够比1978～1979年的伊朗革命更戏剧性地证明了伊斯兰复兴的力量。对于西方和穆斯林世界的许多人来说，难以想象的事情变成了现实。强大的、现代化的、面向西方的巴列维王朝倾刻间灰飞烟灭。曾几何时，盛产石油的伊朗利用其巨额财富建成了中东地区装备最为精良的(仅次于以色列)的军事力量，推动了野心勃勃的现代化计划和白色革命；在西方训练的精英和顾问的协助下，巴列维王朝统治着一个被美国当作穆斯林世界最为稳定的盟友的国家。然而，在伊斯兰的名义下，仰赖毛拉—清真寺网络的支持，毫不相干的集团走到了一起，反对国王和反对西方的一场革命卓有成效地发生了。这一事实使穆斯林世界的许多人欣喜若狂，使伊斯兰行动者确信这些都是值得效法的成功经验。无论力量对比有多么悬殊，也不管统治者有多么可怕，力量与胜利必将属于那些以伊斯兰的名义致力于变革的人们。 对于更为广阔的穆斯林世界的许多人来说，70年代的成功与对早期伊斯兰的理想化形成了共鸣，先知穆罕默德时代是伊斯兰的典范，伊斯兰的黄金岁月。穆罕默德成功地把不同的部落势力联合在伊斯兰的大旗之下，创建了实行社会公正的伊斯兰国家和社会，实现了异乎寻常的伊斯兰扩张，那些信守伊斯兰教的人们不仅对这些最初的事件记忆犹新，而且还进行成功的模仿，就像伊朗伊斯兰革命所证明的那样。在这里，伊朗革命所产生的最初吸引力吸引了许多穆斯林，既包括十叶派也包括逊尼派。伊朗提供了现代伊斯兰革命的第一个范例，一场反对不敬神明、反对压迫和不公正的暴动，阿亚图拉霍梅尼的伊斯兰革命的召唤拨动了许多人的心弦，他们认定霍梅尼的信息是反对帝国主义，是对失败的、不公正和压迫性政府的谴责，是建立一个道德公正社会的预见。 相比之下，西方对此不屑一顾，他们不相信这种挑战能够撼的巴列维王朝对一个似乎落后的国家所进行的“开明”变革，并复活一种背时的、非理性的、试图把现代伊朗拉回到中世纪的力量。没有什么东西比身着黑袍、留着大胡子的毛拉和他们的领袖阿亚图拉霍梅尼的呆板面孔更能代表人们的这种信念，他对传媒的主宰在西方人的观念中强化了整个运动的非理性的性质。伊斯兰复兴主义的思想体系。 伊斯兰复兴主义世界观的核心是确信穆斯林世界处于衰落状态。其原因是背离了伊斯兰的正道，而治世的良方则是实现个人与社会生活的伊斯兰回归，只有这样，才能恢复伊斯兰的认同、价值和权力。对于伊斯兰政治行动主义者来说，伊斯兰教是一种总体的或者综合的生活方式，如真主启示的《古兰经》所规定的，先知的榜样和第一个穆斯林公社国家的性质所映现的，并在神启的法律—沙里亚的广泛特性中得到体现。因此，穆斯林政府和社会要想恢复活力就必须重新实施伊斯兰教法，即以伊斯兰为指导，实行社会公正的国家和社会的一张蓝图。 当社会的西方化和世俗化受到谴责的时候，现代化却幸免于难。科学技术是可以接受的，而变革的步伐、方向和程度则必须以。属于伊斯兰的信仰和价值观念，以便防止西方观念的渗透和对他们的过度依赖。 激进的运动则超出了这些原则，并经常根据两个基本的假设行事。第一，他们假定伊斯兰与西方已深深卷人了一场持续进行的战斗之中，这场战斗可以回溯到伊斯兰的早期岁月，并且深受十字军和欧洲殖民主义遗产的影响，而在当今则是犹太教徒和基督教徒密谋策化的产物。这一密谋是超级大国的新殖民主义和犹太复国主义的强权的结果。西方(英国、法国、特别是美国)受到了强烈谴责，因为它不仅支持那些非伊斯兰的或不公正的政府(埃及、伊朗、黎巴嫩)，而且在巴勒斯坦人遭受驱逐时偏袒以色列。因此，针对这些政府和他们的代理人以及众多西方国家的暴力行动属于合法的自卫。 第二，这些激进的运动假定，伊斯兰教对于穆斯林社会不仅仅是一种意识形态上的替代，而且是一种在神学上、政治上必须履行的职责。由于伊斯兰是真主的命令，因此必须刻不容缓而不是循序渐进地予以执行，对于所有真正的穆斯林来说，这是义不容辞的义务。任何个人、任何政府，如果游移不定、对政治依然漠不关心或者抱有抵制情绪，他们将不再被当作穆斯林。他们是无神论者或不信教者，是真主的敌人，所有真正的穆斯林必须对他们发动圣战、输出革命。 伊朗革命的成功激发了穆斯林世界的想像力，而穆斯林国家的政府却颤抖不已。革命后的伊朗对全世界的伊斯兰行动主义者产生了影响。革命成功以后，来自北美、中东和东南亚的穆斯林领袖云集德黑兰与霍梅尼弹冠相庆，从埃及(温和的穆斯林兄弟会和激进的圣战组织)到马来西亚(马来西亚青年运动和好战的泛马来伊斯兰党)，所有的行动主义组织，不论属于逊尼派还是十叶派，他们都从伊朗的榜样获得了灵感。伊朗革命所提供的经验是：唤醒穆斯林，恢复他们对自己的宗教的信心，固守对宗教的信仰，这样，穆斯林就会再一次行使对人类的领导权，并将整个世界置于尊贵的伊斯兰文明的庇护之下”。伊朗革命就像一个提示器，它提醒人们，伊斯兰教是一种规范礼拜和社会的总体主活方式，“它是宗教和国家，一种统治方式和政治，是经济和吐会组织，教育和道德体系，礼拜和圣战。” 在像沙特阿拉伯、海湾地区诸国和巴基斯坦这样一些逊尼派主导的国家，长期处于沉寂状态的十叶派少数开始积极地维护对十叶派的认同和自己的权利，并大胆地渲泄对统治当局的不满。与此同时，受到威胁的穆斯林统治者越来越把伊斯兰反对派贴上霍梅尼的标签，或者指控伊朗对他们的国内政治发挥了不正当的影响。 海湾的统治者对伊朗革命的榜样和言辞的号召力尤为敏感。在伊拉克，十叶派占人口的60％，萨达姆·侯赛因名义上是一个逊尼派穆斯林统治者，来自十叶派城市卡尔巴拉、纳贾夫和库法（1979年)的暴动对他的统治形成强烈的震撼。霍梅尼痛斥萨达姆·侯赛因是一个无神论者，号召推翻他的统治。萨达姆·侯赛因则通过贬低霍梅尼、呼吁伊朗的阿拉伯少数民族造反来予以回击，伊拉克政府怀疑伊朗的势力介人了伊拉克内部的十叶派行动主义组织、特别是伊斯兰宣教党(达瓦党)和新组建的(1979年）穆贾希丁(战士)组织oe阿亚图拉穆罕默德·巴齐尔·沙德尔，伊拉克最著名和最有影响的十叶派行动主义者之一，早在霍梅尼流亡伊拉克期间，两人就成为至交，他热切地欢迎伊朗的革命和霍梅尼的伊斯兰政府。萨达姆·侯赛因终于采取了决定性的行动。十叶派领袖遭到搜捕，宣教党被取缔，而巴齐尔·沙德尔也于1980年4月被处以极刑，因为他公然宣布伊拉克社会复兴党政府的非伊斯兰特性，并禁止人们与之进行任何交往。数世纪以来，阿拉伯人和波斯人、逊尼派和十叶派就互为对手，充满敌意，在这样背景下，形势迅速恶化。1980年9月，伊拉克侵入伊朗，发动了一场持续8年之久的战争。 霍梅尼对沙特和海湾国家政府的谴责更为严厉，他把这些国家的政府痛斥为“非伊斯兰”的君主制，并轻蔑地把他们与美国的军事和经济关系描绘成“美国的伊斯兰”。霍梅尼的录像带和革命传单被偷偷运进这些逊尼派统治的国家，每天来自德黑兰的阿语广播更是毫不掩饰地进行批评和煽动宣传。 沙特阿拉伯的统治政权披着穆斯林的外衣，但实际上他们却代表着一种奢华、轻浮和厚颜无耻的生活方式，他们从人民中榨取财富后又肆意挥霍，他们整日沉缅于赌博，豪饮和狂欢作乐。在这样的情形下，如果人民沿着革命的道路前进、诉诸于暴力并为夺回自己的权利和资源而继续斗争，这难道有什么惊奇的吗? 海湾的统治者和西方最为恐惧的事情是伊朗革命的蔓延。在革命后的第一年，这种担心似乎变成了现实。1979年11月，沙特受到了两起爆炸性事件的强烈震撼。11月20日，当穆斯从准备迎来伊斯兰的第15个世纪的时候，麦加大清真寺被痛恨沙特君主制的逊尼派好斗分子夺取和占领了长达两个星期之人，霍梅尼指控美国人支持对清真寺的占领，这导致了一系列时美国大使馆的袭击，其中，美国驻巴基斯坦伊斯兰堡的大使信被付之一炬。当人们还处于大清真寺事件所带来的震颤之中的时候，11月27日，在其盛产石油的东方省的25万十叶派穆斯林中间爆发了骚乱，在那里十叶派占当地人口的35％。他们觉得，他们受到了逊尼派统治者的歧视，并被不公正的石油财富分配制度和政府机构所欺骗，在这一年的年初，这种被长期压抑的情绪和不满就因伊朗革命和霍梅尼的凯旋而爆发出来。 80年代初的事件，丝毫没有缓解海湾各国政府、广阔的穆斯林世界和西方的忧虑。相反，执政的伊朗的阿亚图拉们所发表的宣言，对一种侵略和扩张政策的呼唤使形势变得更加严峻。哈梅内伊总统向来自40个国家的领拜人呼吁，把他们的清真寺变成祈祷之家，变成文化和军事基地…，为在所有国家创建伊斯兰教政府奠定基础。1980年9月22日，伊拉克入侵伊朗，两伊战争正式开始，这对于伊朗与其邻国的关系来说无疑于火上浇油。海湾国家组成了“海湾合作委员会”(GCC)，向伊拉克提供了大量财政支持，霍梅尼则要求“海湾合作委员会”“返回伊斯兰的怀抱，抛弃巴格达的萨达姆·侯赛因政权，制止挥霍其人民的财富。 在同一时期，巴林和科威特也受到十叶派骚乱的威胁。1981年，巴林政府挫败了伊朗人鼓动的“十叶派巴林解放阵线(ShiiFrontfortheLiberationofBahrain)的军事政变。30％的居民属于十叶派的科威特受到了美、法两国大使馆汽车爆炸事件的打击(1983)，从而，被迫于1987年和1989年两次弹压十叶派骚动。 伊朗经常利用一年一度到麦加的朝觐宣传其革命信息。阿亚图拉霍梅尼和其他的高级教职人员拒绝承认沙特是，圣地守护者，坚持认为朝觐有某种正当的政治内容。1982年6月，伊朗朝觐者展示霍梅尼的画像，呼喊反对美国、苏联和以色列的口号，并与沙特治安人员发生了冲突。随后的几年间，紧张依旧存在，1987年到了白热化程度，当时，在一场伊朗朝觐者与沙特治安部队的对峙中，400多人死于非命。 尽管零星的躁动和对发生大规模骚乱的恐惧搅得各国政府坐卧不宁，然而最后的结局却令人惊奇，伊朗的革命输出并没有将伊拉克和海湾国家的十叶派穆斯林团结起来。总的说来，大部分伊拉克(阿拉伯人)十叶派更倾向于民族主义而不是他们与伊朗同一教派(波斯人)的宗教联系。海湾国家零星的十叶派战斗精神并没有转化为大规模的革命运动。为遏制十叶派势力的增长，各国政府成功地使用了胡萝卜，加大棒的政策，在化解人们的社会与经济不满情绪的同时，加强了安全防范措施，监禁和驱逐那些持不同政见者。 黎巴嫩是受伊朗革命直接影响的最明显的例子。革命成功之后，伊朗向黎巴嫩派遣了一小支革命卫队，通过提供训练、装备和金钱，深深地影响了那里的十叶派好战组织，尤其是真主党和圣战组织。与更为温和的十叶派阿迈勒运动相比——其斗争目标是在现行国家结构内部实现更具代表性的权力重分——伊朗人鼓动的组织其最终目的是建立伊斯兰国家。人们怀疑，伊朗为了达到。目的不择手段，从炸毁西方大使馆到汽车炸弹和劫持人质，可谓无所不用其极。从边缘到中心：伊斯兰复兴的主流。 尽管各国政府和极端组织对伊斯兰教的利用强化了许多穆斯林的世俗倾向和西方的犬儒主义，但一种鲜为人知，然而潜在影响深远的社会转变也在穆斯林世界发生了。90年代，伊斯兰复兴主义已不再局限于处在社会边缘的小规模边际组织，相反它已成为穆斯林社会主流的一部分，并造就了一个受过现代教育、然而却是倾向伊斯兰的新精英阶层，他们与世俗的对手一起工作，并时常与他们联合。作为一个基础广泛的宗教社会运动，伊斯主复兴主义仍在继续发展，今天它实际上在每一个穆斯林国家，甚至跨越了国界而发挥作用。这是一个充满活力、面目多样的运动，在不远的将来它将使伊斯兰复兴的主要影响得到体现。它的目标是通过对基层个体的伊斯兰塑造来实现社会的转变。宣教社团的工作遍及社会服务(医院、诊所、法律救助团体)、经济项目(伊斯兰银行、投资机构和保险公司)、教育(学校、托儿所、青年营)和宗教出版与广播。其共同的计划既针对年轻人也针对老年人。 在中、低社会阶层，在受教育和未受教育者中间，在专业人员和工人、青年人和老年人、男人和女人以及孩子们中间，一种更为明显的伊斯兰倾向已经产生。在埃及、苏丹、突尼斯、约旦、伊朗、马来西亚、科威特、沙特阿拉伯和巴基斯坦，倾向伊斯兰的新一代领袖也已出现。伊斯兰行动主义者已是政治过程中习以为常的一部分：他们参与全国与地方选举；在阿尔及利亚的市政选举中取得了引入注目的胜利；在埃及、突尼斯和约旦，是；要的反对党或反对派组织；在苏丹、约旦、巴基斯坦、伊朗和马来西亚，他们在内阁中位高权重。 许多人先人为主，想当然地把伊斯兰行动主义当作是一小撮极端分子和恐怖分子的“杰作”，对于他们来说，伊斯兰的的强人；量及其在主流政治和社会中影响范围日益扩大的现实即令人货解又感到威胁。人们应如何理解伊斯兰行动主义在大部分穆斯林世界的发展和突起?伊斯兰复兴的根源是什么?伊斯兰原教旨主义仅仅是一种受到宗教激励的恐怖主义和极端主义?如果如此，它为什么享有如此广泛的支持?为什么伊斯兰教在穆斯林政治中如此重要?伊斯兰教在什么地方、以怎样的方式强调其政治和社会作用?在那些长久以来被当作最为西化的国家，如埃及、黎巴嫩、伊朗和突尼斯，伊斯兰复兴主义为什么会如此强人？萨达姆·侯赛因这样一个最世俗的非伊斯兰领袖怎么会在1994年的海湾战争中诉诸伊斯兰教?最后，在何种程度上，存在“伊斯兰威胁”? 萨达姆·侯赛因试图汇集民众穆斯林观点、发动另一场伊斯兰与西方的圣战，这种图谋不过是伊斯兰与西方对抗的长久历史中的最新的一幕。穆斯林与基督徒的关系似乎总是一部对抗史，从伊斯兰的崛起到如今，每一方都把对方当作历史的威胁。早期在神学和政治上的遭遇与对峙所形成的概念和民间传说一直规定和确认着相互间的既定范式、形象和猜忌，而且，这些东西依然在激发着恐惧和偏见，并使伊斯兰反对西方或西方反对伊斯兰的在职幻觉长久存在。
第二章 伊斯兰与西方 　冲突、合作和对抗的根源 　 　 第二章 伊斯兰与西方 　　尽管有着共同的神学源渊和长达数世纪之久的相互影响，伊斯兰教与西方的关系还是常被烙上了互相一无所知、模式化、轻蔑和冲突的印记。古代的竞争和近现代的冲突过于强调分歧，以至于完全模糊了犹太教、基督教和伊斯兰教传统中所共享的神学渊源和宗教圣显。双方都紧盯和强化他们的差异，使得这三大一神教的传统走向偏端而不是归于统一。 伊斯兰的早期扩张和成功构成了神学和文化上的挑战，对于西方来说，这既是理解的绊脚石，也是一种威胁。伊斯兰教与基督教抱有一种普世的启示和使命感，回想起来，它们命中注定就会走向对抗而不是相互合作。由于在很长的历史中，基督教世界经常对先知进行恶意的诽谤，对伊斯兰教进行粗俗的歪曲；在最近的历史中则经常把伊斯兰教等同于极端主义和恐怖主义，因此，在我们准备讨论西方与穆斯林世界的关系史之前，有必要对伊斯兰教进行某种了解。同时，对《古兰经》、对先知穆罕默德和伊斯兰的早期有所认识，对于理解伊斯兰教也是必不可少的，因为它们一直是、并仍将是每一个时期穆斯林和伊斯兰运动刻意效法的范式。我们脑海中的伊斯兰与穆斯林形象仅限于那些高喊“处死美国佬”或者“对异教徒进行圣战”的示威者，当我们努力消除这些陈规俗套和倾向性的时候，必须牢牢记住，跨越全世界、回溯数百年，每一种族和肤色、每一个社会阶层和来自不同教育背景的男男女女都在伊斯兰教中找到了滋养和改变他们生活、提供一致感、团结感与和平感的信仰体系。伊斯兰教的起源与性质。 虽然穆斯林公社的起源始自穆罕默德和公元7世纪，然而，与犹太人和基督徒一样，穆斯林也通过一个长长的先知的信使世系把他们宗教传统(伊斯兰教)的源头与唯一的真神(安拉、真主)联系起来。因此，穆斯林强调，犹太教—基督教传统更为确切地说应该是犹太教—基督教—伊斯兰教传统，因为三者都是一个接受神的启示的先知亚伯拉罕的子女，他们都拥有亚伯拉罕式信仰：共同相信真神、众先知、启示、天选社团和道德责任。当犹太人和基督徒通过以撒到亚伯拉罕和撒拉追溯他们的世系时，穆斯林则通过亚伯拉罕的第一个儿子易斯玛仪和他的仆人哈格尔做着同样的事情。 希伯莱人的宗教故事记录着启示给亚当、亚伯拉罕和摩西的一神教在一个多神教的世界中所获得的胜利，同样，在伊斯兰的历史中也叙述了不屈不挠的一神教、预言书和神圣的启示在部落和多神崇拜的社会环境下的类似经历。就像犹太人拥有希伯莱经典(托拉，Torah)、基督教徒拥有《圣经》，穆斯林也有自己拘神圣经典《古兰经》。在穆斯林看来，上帝首先给犹太人送去了他的启示，然后是基督徒，然而人为的干扰和对经书的篡改已三天启变得面目全非，并产生了诸如耶稣化身、十字架受难和死币复生的信仰，以及赎罪的信条。他们认为，希伯莱人的《圣经》或《旧约全书》和基督教的《新约全书》是原始神启的有缺陷的版本。结果，真主通过封印先知穆罕默德又一次降赐了他的启示，这就是穆斯林信仰的基础；《古兰经》取代犹太人和基督徒的经典，是完美无缺，一字不差的真主的言语。 《古兰经》和先知穆罕默德为过去和现在宗教信仰的发展提供了神圣的源渊和指导。就像穆罕默德在世时人们追随他的左右，今天，全世界虔诚的穆斯林也从先知的启示和教诲中寻找生活的方向。 穆罕默德·伊本·阿卜杜拉(570—632)于570年出生在阿拉比亚(大体上就是今天的沙特阿拉伯)，40岁的那一年，他经受了一次深刻的宗教体验，这不仅改变了他的生活，也开创了一个社团。1400年之后，这个社团成为横跨全球、拥有近10亿信众的世界第二大宗教。世界性伟大宗教传统的先知或创始人其生平大都缺乏文献记载，与他们相比，记述先知穆罕默德生活和工作的早期材料可谓汗牛充栋。《古兰经》、先知的传统(哈底斯，关于先知言行的报道)和伊本·伊斯哈格(ibn-Ishaq，约卒于768年）所著的早期传记等都提供了大量有关先知的情况”。然而，我们对穆罕默德的早年几乎一无所知，只知道他是一个孤』㈠在亲友的照料下长大。根据穆斯林的传说，在25岁时，这个年轻人与一个比他大15岁、名叫赫蒂彻的富孀结婚，赫蒂彻拥有一个商队，穆罕默德则是她的商务经理。由于对宗教的倾心，穆罕默德经常退避到僻静的地方苦思冥想。公元610年，在那个以“受权和高贵之夜”永留穆斯林记忆的晚上，商队头领穆罕默德变成了真主的使者穆罕默德，通过天使加百利，他接受了真主的首次启示：“你应当奉你的创造主的名义而宣读，他曾用血块创造人。你应当宣读，你的主是最尊严的，他曾教人用笔写字，他曾教人知道自己所不知道的东西!”(《古兰经》96：1～5)o从610年到632年，整个这一时期的启示在先知归真后被汇编成册，形成了伊斯兰教的神圣经典《古兰经》。 在穆斯林的传说中，起初的先知充满惶恐，甚至不大情愿，像《圣经》中希伯莱人的众先知一样，他为奇异的宗教经历而不知所措：他不知道启示的意义，也担心人们不接受他的特殊权利。就像先知传承的历史所证明的，那些被称为上帝的警告者和信使的人其生活并不安逸。先知们宣称他们是神授的社会良知，谴责社团的任性胡为和不忠不孝，还对现有的秩序和流行的文化发起挑战，因此先知们经常面临着讥讽、拒绝和迫害。穆罕默德也不例外。 穆罕默德在麦加进行了10年宗教和社会改革宣传。他和《古兰经》都宣告只有一个真主，拒绝阿拉比亚流行的多神崇拜，谴责社会的不公。穆罕默德并没有声称他带来了一个新宗教，他只是净化和恢复亚伯拉罕的唯一真实的信仰。他所宣扬的信息则是力图改革和复兴一个行为乖张和世风日下的社会，与在他之前的阿默斯(Amos)和杰里米耶(Jeremiah)一样，穆罕默德是一个真主派遣的信使，他谴责社会的不信神倾向，呼吁他的听众悔过自新，尊奉真主，因为最后的审判已经临近：“你说：‘众人啊!我对你们只是一个直爽的警告者，’信道而且行善者，得蒙赦宥，得享优厚的给养；以阻挠的态度努力反对我的迹象者，是火狱的居民”(《古兰经》22：49～51)。 穆罕默德号召麦加社会崇拜唯一的真主，放弃多神崇拜的迷信和习惯。阿拉比亚对一神教并不陌生，然而，在存在犹太教、基督教社团和当地一神教徒(哈尼夫)的同时，难以数计的部落男女神灵主导着阿拉比亚社会。穆罕默德宣扬对亚伯拉罕信仰的回归：相信唯一的真主、造物主、养育者和最高审判者。穆罕默德和《古兰经》都教诲人们，要对自己的行为负责，他们将在末日审判时接受判决，并最终为自己的行为得到永恒的奖赏或是惩罚。伊斯兰的召唤就是呼唤人们离开非信仰之道并转向正直之道沙里亚)或真主之法度。这种转变意味着成为献身于崇拜独一真主的公社的成员，意味着贯彻真主的意志，也意味着一个实现了社会公正的共同体的产生。 麦加正处于贝杜因半部落社会向商业城市社会的过渡之中，它不仅是一个宗教朝觐中心，也是一个贸易与商业中心。对于当时的社会政治和宗教秩序来说，《古兰经》的启示是一种挑战。它训示人们遵奉真主及其所派遣的先知，建立信士的兄弟情意，救济穷人，进行反对压迫的圣战；它谴责对穷人、孤儿和妇女的盘剥；它严厉禁止腐败、欺诈、行骗、虚假的商业合同和对财富的炫耀以及傲慢无礼；它还为诽谤、偷盗、谋杀、投毒、赌博和通奸等规定了严厉的惩罚措施。穆罕默德对先知权威的要求、对麦加社会中不公正现象的谴责以及坚持所有的信士都属于一个单一的宇宙共同体破坏了部落政治权威的基础。他对多神崇拜的排拒对控制“天房”的麦加人的经济利益构成了严重的威胁，作为供奉部落偶像的神祠，天房是每年一度的大规模朝觐和集市的场所，它为麦加人带来了极高的宗教荣誉和可观的经济收入。 10年过去了，穆罕默德只获得了有限的成功。用世俗的标准来衡量简直就是失败。尽管得到他那有影响的叔叔阿布·塔里布和巴奴·哈希姆家族亲属的保护，他本人仍然没有力量和威望去战胜来自麦加贵族——由麦加重要的商人部族古来氏部族领导——的普遍反对。到619年，随着妻子和叔叔的去世，穆罕默德失去了获得个人支持与保护的支柱，因此更加形影相吊、易受伤害。他的一小帮追随者也日益受到麦加贵族的迫害。在后者看来，穆罕默德的先知地位和改革设想以及他对政治与社会经济现状的含沙射影的批评都对自己的领导权和利益构成了挑战。由于这样一些原因，当邻城麦地那——一个农业绿洲——的头领们邀请穆罕默德去充当仲裁者时，他便在一批麦加追随者的陪同下，于622年迁往麦地那，并在那里建立了第一个穆斯林公社。
第二章 伊斯兰与西方　　伊斯兰公社 　 　 第二章 伊斯兰与西方 　　怎么估计希吉拉——穆罕默德和他的同伴从麦地那的迁徙——的重要性都不会过分。希吉拉构成了穆斯林公社的开端，在宗教和历史两方面都有重大意义，它是估算穆斯林历史的基础，也是伊斯兰纪元的第一年。穆罕默德迁往麦地那标志着历史的伟大转折：一个前伊斯兰异教徒的世界转向了由神引导、以神为中心的世界，从此，联系公社(乌玛)成员的纽带已不再是部落的亲情，而是共同的宗教信仰。 麦地那公社由许多部族组成，其中还有几个犹太人部族。随着时间的推移，穆罕默德已经有能力加强自己的权力和权威，并使异教部族皈依伊斯兰教。终于，穆罕默德不仅成为先知，也成为公社的领袖。在神圣与世俗、宗教与社会、个人与公社之间，伊斯兰教的确没有明显的分野，伊斯兰的倾向性体现在一再重申的《古兰经》的命令之中：“服从真主和他的使者。”先知接受和转达真主的启示，这些启示引导和回应着公社历史发展的活力；与此同时，他还监视和管理着公社的事务，他既是公社的政治和军事领袖，又是法官和社会改革者。宗教与领袖作用、生活以及社会结构已合为一体，并为礼拜(对真主的义务)和社会生活(社会义务)提供了准则。如果说伊斯兰意味着对真主意志的眼从，那么，穆斯林就是那些在个人和公社生活中服从、跟随和实践真主意志的人。 麦地那反映了伊斯兰教中宗教与政治的统一关系，也是一个影响古往今采伊斯兰社会发展的理想。国家处于真主的使者穆罕默德的领导之下，得到了神启的指引。穆罕默德作为国家元首，集行政、立法和司法权于一身。他监视着国内外事务，控制着军事和税收，也负责争端的调解。伊斯兰公社必须顺从和传播真主的旨意和法则。穆罕默德外交与军事行动并举，胜利地返回了麦加，到32年去世时，他已把阿拉比亚毫不相干的部落团结在一起。 穆罕默德所带来的远不只是对当时存在的宗教观念和习惯可拉伯的、犹太教的和基督教的、新的综合和解释。他塑造了一种新的秩序和社会，一种根植并统一于宗教远见或纽带的宗教、政治(更确切地说是宗教政治的)共同体。根据伊斯兰的规范，旧的思想和体制得到采纳和改造，同时，一种新的认同感、团结感、共同感和权威感被建立起来。这个运动的核心是一种“新宗教”，一种对伊斯兰教一神思想和生活方式的意义和底蕴的特殊的理解：超越宇宙的、全能的真主的独一性；他的影响个人与社会生活的包容一切的创造意志；服从这种意志的要求；无论是作为个人还是作为宗教公社中的一员，每一个穆斯林都负有实现和传播真主统治的使命；《古兰经》启示的完美无缺、正确无误和穆罕默德的封印先知地位。正是这样一些思想改造了阿拉比亚的部落，引发了一场重大的世界历史和文化的变革。伊斯兰政府和社会。 穆罕默德之死突然引发了一场公社的领导权危机，危机的消除方案将是哈里发制度的产生，同时，它也为日后伊斯兰教两大支派逊尼派和十叶派的出现埋下了种子。随着穆罕默德的归真，穆斯林公社面临选择一位继承人的问题。两种意见产生了。大多数人认为穆罕默德并没有指定继承人，接受了由先知的年长的伙伴所选择的哈里发。哈里发是公社的政治领袖，没有先知的预言权力。然而，一少部分人却相信穆罕默德已经指定阿里为继承人，他是先知的堂弟和女婿，也是先知家族中最为年长的男性。对于阿里的追随者(十叶派或阿里党人)来说，伊斯兰公社的领导权应该属于先知家族，阿里及其后裔应该成为公社的政治—宗教领袖(伊玛目)。尽管十叶派的伊玛目不是先知，然而作为具有宗教灵感和无罪的领导人，与哈里发的职位相比，伊玛目却享有非常独特的宗教地位。 多数派逊尼派的意见占了上风。伊斯兰公社被置于哈里发国家的组织和管理之下，很快哈里发国家就变成了一个中央集权的世袭哈里发帝国。伊斯兰的最初6个世纪可以简单地，分为三个主要的时期：麦加四大正统哈里发时期(632—661)，之所以如此称谓是因为他们的统治与穆罕默德时代相连接，被认为是伊斯兰理想的形成和规范化的时期；大马士革的倭马亚哈里发时期(66l～750)；巴格达的阿巴斯哈里发时期(750一1258)。 哈里发时期流行的世界观深深地得益于宗教。当统治者依赖他们的军队寻求安全和从事征服活动时，伊斯兰教为国家和社会提供了意识形态框架，合法性和权威性的源泉。不论统治者具有什么样的品质，也不管他是如何获得权力的，都在从哈里发作为先知的继承者和“信士的统帅”这一头衔中寻求合法性，作为哈里发，其任务就是保护和传播信仰，确保社会处于真主之法的统治之下。世界被分成了伊斯兰领地(和平之所)和非伊斯兰世界战争之所)。公民身份、税收和战争与和平问题都取决于宗教信仰。穆斯林享有完全的公民权利，交纳一定的税收．与此同时，犹太人和基督教徒(有经人)则被称为“保护民”。需要支付一砷特殊的人头税，以换取穆斯林军队对他们的保护—伊斯兰的传播与征服。 先知穆罕默德归真后的100年间，他的继承者已经建立起一个比罗马帝国的顶峰时期还要广阔的帝国，对国际秩序，尤其是时基督教世界的震撼简直难以估量。阿拉比亚的部落能够联合在一起真是不可思议，且不说他们能冲出阿拉比亚，战胜拜占庭东罗马)和波斯(萨珊)帝国，到一个世纪结束时他们建立了从北非到印度的伊斯兰哈里发国家。 阿拉伯扩张的迅猛与成功有许多的原因：拜占庭和波斯帝国之间的长年战争已使双方疲惫不堪，当地人民对其帝国统治者的不满，贝杜因战士的作战技巧和战利品的诱惑。然而，更为关键的因素是国家的崛起和伊斯兰在统一不同部落中的作用及其所提供的更为强烈的目的感与使命感： 伊斯兰教……为这种社会组织的显著突破提供了思想基础……，在此种意义上说，征服确实是一场伊斯兰运动，因为正是伊斯兰教——穆罕默德所宣扬的整套宗教信仰及其社为征服成功的最根本原因。 相信这的确是一场伊斯兰运动的观念至今仍然在许多穆斯林中间流行，而且还被当作激发灵感和效法模仿的源泉。由于在这个世俗年代我们倾向于贬低宗教在社会政治发展中的重要作用，因此，牢记另一个类似的观点是会有所俾益的。两位西方非穆斯林历史学家在一本书里对伊斯兰教在征服中的核心作用进行了评说。 甚至世俗的史学家……也一定会把伊斯兰教当作阿拉伯扩张中的决定性因素。那些贝杜因部落，数百年来就不断地相互征战，并以其对独立的自豪著称于世，他们竟突然将自己恭顺地置于穆斯林统帅的命令之下，如果不是因为伊斯兰教，那简直不可思议。正是伊斯兰提供了必要的团结口号，并逐渐给贝杜因战士灌输了一种为伟大的事业而战的意识。不管贝杜因人原初的物质动力是什么，……他们发现，他们已被深深地卷入了一场从来不曾梦想也不能控制的运动之中，除了用神对人世的干预来解释，他们找不到其他的答案。 在随后的几个世纪中，伊斯兰教将要传播到世界的许多地方。当中央集权的哈里发帝国瓦解时，它就被一个个国家(苏丹国)所取代，这些国家分布在从非洲到东南亚，从廷巴克图到菲律宾南部的广大地区。此外，大的穆斯林城市也存在于今天的前苏联的中亚共和国、中国、西班牙、东欧、意大利南部和西西里岛。吉哈德(圣战)。 伊斯兰的迅速传播证明是对基督教世界的双重威胁：宗教的和政治的。军队和商人是伊斯兰教的传教士，他们既带来了穆斯林的信仰，也带来了帝国的统治。伊斯兰教被用于团结、激发和动员部落，同时它也为扩张和征服提供了理论基础。《古兰经》的吉哈德概念——为主道而奋斗或自我努力——对于穆斯林的自我识和动员有着非同寻常的重要意义。吉哈德一词有许多意思：努力过上好生活、使社会更道德和更公正、以及通过宣传、布道和武装斗争传播伊斯兰教。穆斯林法理学家对“履行义务的方法进行了分类：用心、用舌头、用手和用剑”。 就其最一般的意义来说，“吉哈德”意味着对罪恶和魔鬼进行战争，意味着自我约束为亚伯拉罕三大信仰所共有，在这种自律信士们寻求顺从真主的意志，做一个更好的穆斯林。德行高尚、忠于主道是毕生的斗争。这是虔诚的穆斯林在日常生活中证实和实践伊斯兰首要支柱真实性的主要途径。用“舌头”和“手”传播伊斯兰教是《古兰经》规定的穆斯林公社的义务，即劝善戒恶”(3：110)。最后，“吉哈德”还意味着为传播和保卫伊斯兰而战斗。就像先知的榜样提供了宗教与国家合一的范例与基础一样，穆罕默德的运动也为所有的改革社会与世界的伊斯兰斗争准备了现成的模式。世界就是一个战场，在那里，信士与不信教者、真主之友与真主之敌(或撒旦的随从)相互撕杀：“信道者，为主道而战；不信道者，为魔道而战；故你们应当对恶魔的党羽作战”(4：76)。应该像穆罕默德和他的追随者通过宣教、外交和战争扩张伊斯兰统治那样，伊斯兰公社的使命就是在全世界扩展伊斯兰的统治和领地，并且“保卫”它。伊斯兰教法规定，对多神教徒、背教者和那些拒绝伊斯兰统治的有经之人以及袭击穆斯林领土者发动战争是穆斯林的一项义务。在战斗中献身是证实真主和证实信仰的最高形式。在阿拉伯语中，殉道者(shahid)和信仰表白(shahada)来自同一词根。如同基督教一样，殉道的回报就是进入天堂。
第二章 伊斯兰与西方 　　伊斯兰文明 　　当穆斯林扩散其统治和信仰时，他们证明，既是伟大的学习者，又是伟大的创造者。在政治上，穆斯林统治者承认自己的局限性，对其军队征服的许多高度发达的王国和文化非常赏识。当穆斯林主人向其更为先进的臣民学习时，当地的机构、理念和人员得以吸收、保留和采用，或者被改造为符合伊斯兰的规范。巨大的图书馆和翻译中心被建立起来；东西方伟大的科学、医学和哲学著作得以收集和翻译，从事这一工作的经常是那些基督教和犹太教子民，他们把这些书籍从希腊文、拉丁文、波斯文、科普特文、古叙利亚文和梵文翻译成阿拉伯文，从而使得文学、科学和医学方面的最好著作更易于被人们所接近和理解。 随翻译年代而来的是一个大规模创造的时期，新一代受过教育的穆斯林思想家和科学家依靠获得的知识，对学问的发展作出了自己的贡献。“对传统的伊斯兰化过程远不只是对传统的一般组合和改良，它释放出了巨大的创造力。哈里发统治时期是一个伟大的文化繁荣时期。”这是一个哲学与科学大师倍出的时代。伊本·西纳(阿维森纳)、伊本·路西德(阿威罗伊)和法拉比就生活在这个时期。拥有巨大图书馆的重要城市知识中心出现在科尔多瓦、巴勒莫、尼沙普尔、开罗、巴格达、大马士革和布哈拉，深陷于黑暗时代的欧洲在他们面前暗然失色，伊斯兰帝国和国家的穆斯林以及非穆斯林尽管属于不同的部落、拥有不同的宗教信仰，然而他们的政治和文化生活都被纳人到伊斯兰信仰和阿拉伯语的框架之中，新的理念和习惯被阿拉伯化和伊斯兰化了。伊斯兰文明是一个充满活力和创造性的变革进程的产物c在这一进程中，穆斯林自由地借用其他的文化，展示丁一种来自作为主人(而非仆人)和作为殖民者(而不是被殖民者)的开放精神和自信心。与20世纪不同，那时的穆斯林享有一种控制和安全感。他们感到可以毫无顾忌地从西方借用一切，因为他们的认同感和自主权并没有受到政治和文化支配幽灵的威胁。在借取的同时，他们也给西方提供了一份丰厚的遗产。然而，当欧洲从黑暗时代屈起，转而向穆斯林的知识中心索回它的大部分遗产，向穆斯林学习先进的数学、医学和科学时，早期文化的流向就发生了逆转、伊斯兰教法、通向真主之路。 如果顷从和遵守真主的意志是穆斯林的天职，那么，了解真主的意志就是绝对必要的。有鉴于教条或教义概括了基督教信仰体系的实质内容，伊斯兰教像犹太教一样，主要是通过法律来表现其自身。法律而不是神学构成了限定或勾勒信仰的主导戒律。对于穆斯林法理学家来说，真主的启示和先知的榜样是判明真主意志并将其运用于生活每一方面的出发点，《古兰经》的信息和先知的传统都揭示了伊斯兰生活方式(包括个人和团体方面)所具有的无所不包性质。在先知归真后的几个世纪中，穆斯林把他们的生活方式汇集成典。那些虔诚的穆斯林关注着穆斯林统治者无拘无束的权力，关注着外国习惯的渗入和对之不加甄别的吸收，他们努力勾勒真主之法的轮廓以维护主道、限制哈里发的权力。 法理学家个人的著作是建立在《古兰经》和先知的榜样基础之上，并利用习惯和理智而形成的，有独特个性的法理学家的著作促成了各种法学派(学者团体)在麦地那、麦加、大马士革、巴格达和库法等伊斯兰大城市的纷纷涌现。尽管他们的目标是一致的，所依据的是同一神启，然而他们所得出的结论却往往打上不同地域、不同习惯和不同智力倾向的烙印。在大量涌现的众多教法学派中，只有几个(哈乃斐学派、马立克学派、沙斐仪学派、罕百里学派和贾法里学派)得以生存和延续。 伊斯兰教法为伊斯兰理想的善良社会提供了蓝图。沙里亚或主道(真主之道)就是一整套神启的总体原则、指令和价值体系，人们由此才制定出详细的规则和条例，法官(卡迪)则在沙里亚法庭予以实施。 伊斯兰教法范围广泛，包罗万象。它包括规范宗教仪式和礼拜的规则，规定了穆斯林社团的社会准则。信仰的核心是五大支柱，或者叫五大义务，对于所有的信士来说这些都是义不容辞的责任。 ①信仰表白(Shahada)：“除安拉外，别无神灵。穆罕默德是真主的使者或先知o”这标志着进入伊斯兰公社或成为公社的一员。 ②礼拜(Salat)：在每天的固定时间做5次礼拜，并参加星期五的聚礼。 3法定施舍（ZAKAT）：根据穆斯林积累的财富，征收2.5%，的杂税分配给穷人，然而这不是施舍行为．而是所有穆斯林对公社；二中不幸的兄弟姐妹的宗教义务二 ④斋戒(Sawm)：在斋月里，从黎明到黄昏禁食。 ⑤朝觐(HAJJ)：一生中至少一次参加到麦加的一年一度的朝觐，是所有身体健康和有财力的穆斯林义不容辞的义务。 这五大支柱在更为广阔的伊斯兰共同体中结合在一起，形成了一种个人责任感、社会意识感和集体觉悟感或成员感。 伊斯兰教法的社会层面体现在一系列制约家庭、罪犯、契约和和国际法的法规或规范中。在这里，人们尤其能够看到伊斯兰教对个人和社会生活两个方面的影响，一大批法令规范着婚姻、一夫多妻制、离婚、继承、偷盗、通奸、酗酒和战争与和平等问题。 在保持必不可少的一致性的同时，伊斯兰教法也反映了不同地域和其赖以形成的习惯法的不同而产生的多样性，还有一些差异则起源于人们的不同解释和判断。由此看来，伊斯兰教法既不刻板也不封闭，相反，却显示出某种活力、灵活性和多样性。在充当法庭顾问的法律专家(穆夫提)的掌握下，伊斯兰教法保持了对新环境的反应能力。他们对法律的细枝末节、对新情况和新问题的诠释(法律意见或教令，法特瓦)经常指导法庭的判决。然而，到了10世纪，随着许多教法学家得出结论，真主之法律的要点已经在法律文本中得到恰当的勾勒，伊斯兰教法趋于更为固定。这种倾向严格限制独立判断和实质性解释(伊智提哈德)，相反，却强调有义务对伊斯兰教法律本文进行简单的顺从和模仿塔格利德)，新的实践活动和新的学说被谴责为对神启法律的偏离（比达尔)，而未经授权的变革则经常被等同于异端邪说。其结果是，在启示中发现的真主的永恒不变的法律与那些作为易错的人的推理或地方习惯产物的许多法律规定之间的区别变得模糊不清或被忘记了。在19世纪和20世纪，当穆斯林回应现代社会和发展的影响时，伊斯兰教法和变革的问题成了一个主要问题。
第二章 伊斯兰与西方　　　伊斯兰神秘主义和灵性 　 　　　鉴于伊斯兰教法在界定官方的伊斯兰教和近年来致力于政治伊斯兰的倾向方面有着无可争议的作用，因此人们很容易轻视伊斯兰教丰富的神秘主义和唯灵论传统(苏菲主义)——正是这种传统滋养了穆斯林的生命，促进了伊斯兰教在大半个世界的有效扩张。刻板的法律传统及其特别的指导原则和惩罚措施总是与某种内向性的探寻和道路相伴随，法律的字面被对伊斯兰信仰和信条的内在精神和核心的强调所抵消。 开始，苏菲主义是一种改革运动。对于一些虔诚的穆斯林来说，征服所带来的荣耀和财富、阿拉比亚相对简朴的生活向大马士革宫庭生活的转变，威胁着穆斯林公社质朴的信仰与道德结构，人的王国，由于其对今世的关注，似乎压倒和掩盖了神的王国，而真主的王国才是穆斯林生活的真正焦点和中心。在苏菲主义者的眼中，伊斯兰的辉煌已经成为伊斯兰的陷井，他们号召重新关注来世的真实而不是今世的欢愉和报酬，他们宣扬过简朴生活的信息，远离现世的物欲。一种强调热爱真主的唯灵论特质被加之于这种早期的苦行。苏菲主义提供了一种动人情感的、虔诚的真主之道，对于更为墨守成法、拘泥经文的方法来说，它那种对真主的无私的热爱和奉献是一种补充。有时则是一种挑战。因此，作为一个好穆斯林，他不仅要通过遵守法律采顺从真主的意志，而且还要通过各种方式，包括纪念有时甚至是唱歌和跳舞来努力拉近与真主的距离，体验真主的存在。 苦行主义与献身精神的结合使苏菲主义从相对狭小的城市精英运动变成了基础广阔的民众运动，苏菲教团对所有的社会阶级和不同教育背景的人都产生了吸引力。一群苏菲聚集在一个精神领袖或长老(辟尔或谢赫)周围，组成了兄弟会或教团。从12世纪到14世纪，苏菲兄弟会从自发的协会变成了有组织的教团，它的国际中心网络遍及整个穆斯林世界：他们是伟大的传教士，促进了伊斯兰教的有效传播。在非洲和东南亚，伊斯兰教的最早传播者是苏菲兄弟会和商人，而不是伊斯兰的军队。苏菲主义所带来的伊斯兰信息，其神秘信条和实践证明对许多人都产生了吸引力，并对当地的宗教传统和习惯洞开联系之门。官方的伊斯兰往往强调对法律条文的严格遵守，而苏菲主义则呈现出一种灵活和开放地吸收与综合的替代传统。来自基督教、新柏拉图主义、印度教和佛教的外部影响都在苏菲主义中有所反映。随着苏菲主义。成为群众性的运动，它就陷入与乌里玛的官方伊斯兰教的冲突之中，乌里玛与苏菲辟尔经常为获取影响力展开竞争，乌里玛在公社的权威受到了苏菲主义流行和成功的极大挑战。伊斯兰教与西方 伊斯兰帝国的迅速崛起和扩张以及伊斯兰文明的欣欣向荣在神学和政治两个方面直接危及基督教在世界上的地位。就像马克西姆·罗丁森所评述的，“在他们变成一个麻烦之前很久，穆斯林就是对西方基督教世界的一种威胁”。 正是基督教与伊斯兰教在神学上的相似之处使双方陷入了冲突的进程之中，每一个共同体都相信，他们与神订立了契约，以实现神早已降示给前一个共同体的启示，因为它已经陷入迷途；每一方都对神的启示历史深信不疑，都确信神启和天使标志着启示和预言的终结。因此，当基督徒采取高人一等的立场，并且几乎没有因其取代犹太教的观点而陷入麻烦的时候，穆斯林关于基督教的类似态度和要求却成了不可思议的事情。不仅如此，它还对基督教作为上帝的唯一代表和得救的唯一方法这种独特性和神授地位构成了威胁。在基督徒看来，在最好的情形下，伊斯兰教也不过是由一个骗·人的或被误导的先知所宣扬的异端邪说，在最坏的情形下，则是对基督徒的权利和使命的直接挑战：“恐惧和无知相结合产生了一大堆传奇，其中有些谎诞不经，但所有的都是不公开的：穆斯林是一些信奉伪三位一体的偶像崇拜者，穆罕默德则是一个魔术师，他甚至曾是罗马教庭的红衣主教，在当教皇的野心受挫之后，他叛逃至阿拉比亚，在那里建立了一个他自己的教会。” 基督教和伊斯兰教都宣称肩负某种普遍的使命；二者都是一个基于共同信仰的跨国家的共同体，都担负着作为世界各国榜样的神圣使命，都是神的领地扩张并取得辉煌胜利的载体。然而，伊斯兰教的挑战不只在神学上的布道和争论这一层面。穆斯林军队和传教士的成功使人们体验到，它似乎是一股不知来自何处的力量，对基督教世界的生存和基础构成了挑战。尽管穆斯林起初在被征服地处于少数，然而最终他们却成为多数，其中的主要原因就是当地众多的基督徒皈依了伊斯兰。此外，那些仍然信仰基督的人也阿拉伯化了，他们使用阿拉伯语，学习阿拉伯文化。几乎毫无例外，西方基督教世界的反应是防守性的，但却是好战的。伊斯兰教是一个必需认真对付的危险。貌似坚不可摧的拜占莛帝国在7—8世纪陷入了被彻底荡平的危险之中。穆斯林军队还横行于波斯帝国，征服了叙利亚、伊拉克和埃及，席卷了北非和南欧的部分地区，直到他们统治了西班牙的大部分和从西西里到安那托利亚的广大地中海地区。当基督教的西方、教会与国冢面对伊斯兰敌人的进攻时，古代历史和神学上的亲和性就被忽视了，将对方魔鬼化、将对方斥之为野蛮人和异教徒就显得轻而易单，而理解则被抛在了一边。伊斯兰国家的非穆斯林居民 被征服地的土著都属于三个主要的有经的民族：基督教徒、犹太人和袄教徒。对于拜占庭和波斯领土上的许多已屈从外国统治的非穆斯林来说，他们并不是失去了独立，伊斯兰的统治只是意味着统治者的变换，而且，新的统治者往往更为灵活、更加宽容。现在许多人享受着更大的地方自治，缴纳的税收也更低。拜占庭人失去的阿拉伯土地把希腊—罗马统治换成了新的阿拉伯人，他们与当地的人同属于闪族人，在语言和文化上有着更为密切的亲合性。从宗教的观点看，伊斯兰教证明是一种更加宽容的宗教，它给犹太人和当地的基督徒提供了更大的宗教自由：在“外来的”基督教正统派的统治下，当地的大部分基督教会一直被当成分裂派和异教徒而受到迫害，正是由于这些原因，一些犹大人和基督教社团实际上帮助了穆斯林军队的人侵。弗朗西斯·专得评述道： “征服几未造成毁灭：他们所进行的镇压只是为了对付帝国的竞争对手和新臣民中的宗派流血。穆斯林容忍了基督教，但是却打破了原有的状态。从此以后，基督徒的生活和礼拜仪式、他们的宗教捐款、政治和神学都变成了私人事务，与公共事务无关。特别具有讽刺意味的是，伊斯兰教贬低基督徒的社会地位，而在此前基督徒曾将之强加给犹太人，当然有一点不同。基督徒个人身份的降低只是司法性的；它未伴之以系统的迫害，或嗜血的渴望。虽然并不总是如此，但就二般而言，这种恼人的行为没有造成多少伤害。 就像穆斯林统治者原封不动地保留了政府机构和官僚体制一样，宗教社团也得以幸存，他们可以自由履行其信仰，其内部事务按宗教法律由其宗教领袖掌管。如前文所述，宗教社团需支付人头税，以换取被赋予的和平与安全。因此，他们是人们所熟知的“保护民”。伊斯兰的理想是塑造一个穆斯林统治之下的世界，在那里，偶像崇拜和异教信仰得以废除，所有的有经人都可以生活在一个由穆斯林力量引导和保护的社会之中。伊斯兰教被看成是最后的和最完美的真主的宗教，其他的人将应邀皈依伊斯兰教，这首先是通过劝告而不是通过宝剑实现的。由此，非穆斯林可以有三种选择：皈依伊斯兰教，成为公社的正式成员；保持自己的信仰，缴纳人头税；如果拒绝伊斯兰教，也不接受“被保护”的地位，那么，战争将持续到伊斯兰统治被接受为止。十字军东征几乎没有什么事情比十字军东征更能对穆斯林—基督徒的关系产生如此恒久的毁灭性影响。有两个神话充斥在西方关于十字军的观念之中：第一，基督教世界取得了胜利；第二，十字军东征只是为解放耶路撒冷而战。西方的许多人对十字军东征的实情听知甚少。确实，许多人并不知道是谁发起十字军东征，他们为什么而战，战争是如何取胜的。对于穆斯林来说，十字军东征依旧刻骨铭心，在他们看来，十字军东征是好斗的基督教的最清楚的例证，是基督教西方侵略和帝国主义的先兆，是基督教早期敌视伊斯兰的生动提示。如果有人把伊斯兰教当作屠杀的宗教，从古到今的穆斯林都会说这不过是西方十字军的心态和野心。因而，对于穆斯林—基督徒的关系来说，在十字军东征中实际发生了什么并不重要，重要的是它是如何留存在了人们的记忆之中的。 十字军的名字来源于“十字架”(cross），在拉丁文里是（rux)。十字军东征是指基督教世界(法兰克人的基督教军队)反对伊斯兰教(撒拉逊人的穆斯林军队)的8次军事远征，这一系列军事行动从11世纪一直延续到13世纪，在西方与伊斯兰世界的关系史上，11世纪是一个转折点。 直到1000年，西方还是一个贫穷、落后和无知的地区，它朝不保夕地保卫着自己免遭野蛮民族从海上和陆地发动的袭击，……而在长达4个世纪的时间里，伊斯兰教却享受着内部的和平与安宁，除了国内战争以外别无烦恼。因此，他们才能建立起辉煌的、令人难忘的城市文化。现在，形势已发生了巨大的变化，……贸易和商业(在西方)复兴，城镇和市场到处涌现，人口也在增加，艺术和科学以一种罗马帝国以来不曾听说的规模发展壮大。 从黑暗的中世纪崛起的西方发动了一场反击战，把穆斯林逐出了西班牙、意大利、西西里和地中海，而此时，伊斯兰世界却经历了一场政治与宗教冲突的高潮。 当拜占庭帝国的皇帝亚历克修斯一世的军队在11世纪末期遭到阿拔斯军队的重创时，他担心穆斯林军队会席卷亚洲，占领帝国的首都君士坦丁堡，因此向西方发出了求救的召唤。他呼吁同信基督教的统治者和教皇发动一场从穆斯林统治之下解放耶路撒冷及其周边地区的“朝觐行动”，回击伊斯兰的扩张浪潮。 对于所有三个亚伯拉罕信仰体系来说，耶路撒冷是一座圣城。在阿拉伯人的扩张与征服期间，它于公元638年落人穆斯林军队的手中。在穆斯林的统治之下，基督教的教堂和居民安然无恙，基督教的圣殿和圣物成为基督徒经常光顾的朝拜场所。长期以来受到基督教统治者严厉排拒的犹太人也得到了返回、居住，并在所罗门和大卫之城举行祷告的许可。哭墙是所罗门神殿的最后残壁，对于犹太教徒来说，它是意义非比寻常的神圣场所，在哭墙附近，穆斯林建立了一个圣殿(基石圆屋顶，DomeoftheRock，也称欧麦尔清真寺，大约始建于699年，是穆罕默德登霄的地方。——译者)和一座清真寺(阿克萨清真寺)。5个世纪的和平共存现在毁于一连串基督教反对伊斯兰教的圣战，并且留下了一份不信任与误解的恒久的遗产。 十字军东征是教皇乌尔班二世为回应亚历克修斯一世的请求而发起的。1095年，乌尔班诉诸早已确立的圣战传统，号召从导教徒手中解放圣地。对于教皇来说，保卫信仰和耶路撒冷的号召，提供了教皇权威获得认可、世俗统治者合法性的作用得到承认以及东西方教会(希腊和拉丁)重新统一的理想机会。 教皇的战斗口号“上帝旨意如此!”最初证明是成功的。宗教诉求抓住了民心，满足了许多人的自身利益，从而形成了一个元气大振和相对团结的基督教世界。基督教统治者、骑士和商人受到了政治、军事和经济利益的驱动，在他们看采，这些利益将因一个拉丁王国在中东的建立而出现。来自法国和西欧其他地区约骑士受到宗教热情和掠夺渴望的驱使，在一场反对“异教徒”约战争中团结起来，结成了盟友。这场战争的表面目标是解放圣城：“上帝也许真的希望如此，然而没有任何确凿的证据说明耶路撒冷的基督徒也希望如此，也没有任何证据说明，在历史的那—刻，那里的朝觐活动发生了异乎寻常的不测事件，从而激发了这样一种回应。” 十字军东征从基督教的两种定制——朝圣和圣战——汲取了灵感。从穆斯林的统治之下解放圣地可谓一举两得。朝圣是基督徒表达虔诚的重要形式。拜谒圣地、崇敬圣物与苦行将带来(批评者说“买来”)可望免罪的恩惠。耶路撒冷，这个基督教发源的中心，是上帝的天堂的象征，也是朝圣的主要地点。与此同时，圣战观念改变和神圣化了中世纪的战争和关于荣誉和骑士精呻的概念，不管现世的战斗中胜负如何，战士都是胜利者。战胜敌人就意味着获得荣誉和战利品，所有在十字军东征中进行战斗的人，都将获得特惠，得到免罪和升人天堂的保证；如果在战斗中失败，那将是为信仰而殉道，即使过去罪恶滔天，也会立即获得升人天堂的门票。 由于失去警惕和陷入分裂，穆斯林最初的回应是不成功的。 第一次东侵的十字军到达并占领了耶路撒冷(1099年)。然而，基督徒的成功是短命的：“对于伊斯兰世界来说，十字军东征……只是毫发之疾而非心头大患”。到12世纪中叶，穆斯林军队作出了卓有成效的回应。在伊斯兰教最为杰．出的统治者和将军之一萨拉丁(卒于1193年)的卓越领导下，耶路撒冷于1187年被重新征服，颓势得以扭转，穆斯林的力量依然如日中天。到13世纪，十字军堕落为基督教内部的战争，这些战争是为了对付那些教皇斥之为异教徒和教会分裂者的敌人。终于，当初促使基督徒发动圣战、呼吁基督教世界团结起来回击伊斯兰浪潮的那种恐惧变成了现实。1453年，拜占庭帝国的首都君士坦丁堡陷落，并被易名为伊斯坦布尔，成了奥斯曼帝国的中心。穆斯林统治者和军队在7世纪就梦寐以求的东西终于如愿以尝。相反，基督教的恐惧以及强大的、扩张的伊斯兰教所造成的持续威胁却延伸到了东欧，东欧的大部分地区落人了奥斯曼帝国的手中。 怎样看待十字军东征所留下的遗产取决于持有什么样的历史观。基督徒和穆斯林有着相互对立的立场和利益，每一方都把对信仰的献身，把反对“异教徒”的英勇的、充满骑士气质的史诗般的故事珍藏在记忆之中。对于西方的许多人来说，基督教胜利的假说是建立在赞美十字军神勇的浪漫化的历史基础之上的。同时，他们还倾向于用过去两个世纪欧洲殖民主义的经历和美国力量的强大来解释历史。每一种信仰都把另外一种信仰看作是好斗的，其宗教热情中多少有点野蛮和狂热，都力图征服、改变和消灭对方，都把对方当成实现神的意志的障碍和威胁。他们的争论在奥斯曼时期仍在继续，后来经过欧洲殖民主义的扩张浪潮，最终进入了超级大国竞争的20世纪。
第二章 伊斯兰与西方　　　　奥斯曼帝国：欧洲苦难之源 　 　 第二章 伊斯兰与西方 　　十字军东征刚刚过去，欧洲就又一次地面临奥斯曼帝国所工现的穆斯林的权力和力量的威胁。奥斯曼是中世纪三大穆斯林苏丹帝国之一，这三大帝国是：奥斯曼帝国、伊朗的沙法维王朝和印度的莫卧儿帝国。正如C．E·博斯沃思所注意到的，奥斯曼所带来的威胁比阿拉伯人的早期征服和扩张以来的任何帝国都要大，“奥斯曼土耳其人所引发的恐慌直透基督教欧洲的心脏，以至于伊丽莎白一世时期的突厥史学家理查德·诺利斯把他们形容成‘世界的现实恐怖”’。(1，1453年占据君士坦丁堡之后，奥斯曼人开始建立起一个组织良好、等级森严并颇有效率的巨大国家。帝国的首都伊斯坦布尔已成为权力与文化的国际中心”它的人口增长到70万，是欧洲同类城市人口的两倍奥斯曼人成了伊斯兰教的伟大斗士，他们创建了一个包括二罗、巴格达、大马士革、麦加和麦地那等主要穆斯林中心在内的世界帝国，他们对欧洲中心所形成的威胁几乎长达两个世纪。 实属罕见的一系列有才能的苏丹，包括杰出的征服者穆罕默德(1451—148l，即穆罕默德二世，正是他征服了东罗马帝国的首都君士坦丁堡。——译者注)和苏莱曼大帝(1520～1566)领导着奥斯曼的军队和控制地中海和印度洋大部分地区的海军。他们听建立的帝国就其版图大小，繁荣程度，政府管理和文化发展水平来说都可以与阿拔斯帝国相媲美。奥斯曼人制服和征服了巴尔干的基督教国家以及中东和北非的大部分地区，就像阿拉伯早期征服时期一样，他们对东正教和其他宗教少数派的灵活政策被其治下的人民欣然接受：“这种自己活也让别人活的政策与当时基督教国家的狂热偏狭形成了强烈的对比。在穆罕默德二世时代，巴尔干的农民常常说：‘土耳其人的头巾远胜过教皇的三重冕。”’(D．然而，如果说巴尔干的许多人都把奥斯曼人看作救星的话，那么欧洲的心脏地带却是累累创伤。 作家和教士使得反对异教徒的谩骂又一次盛行起来，这曾经是十字军东侵时期的主要特征。……君士坦丁堡沦陷之后，红衣主教贝萨里昂在写给威尼斯执政官的信件中定下了一个世纪谩骂的基调，‘一个如此欣欣向荣的城市……东方的光辉与荣耀……所有美好事物的庇护所，遭到了毫无人性的野蛮人…和凶残野兽的占领、掠夺、蹂躏和彻底的洗劫，……如果这些最为凶恶的野蛮人的猛烈进攻得不到遏制，意大利将有陷入险境之虞，更不要说别的地方了。 克罗地亚人巴托洛梅·格雷格维奇的畅销书《处于土耳其人奴役之下的基督徒之苦难与忧伤》使得此种抨击与宣传变得更为流行起来。对土耳其人的实用主义和充满敌视的刻板印象和讽刺性的描述更多地是出于感情而不是理智，它们压倒了那些实际看到或对土耳其人进行公正研究的外交官和学者的少数派的声音。就像法国政治哲学家琼·博丁所指明的： 统治了欧洲一大部分的土耳其国王保护着宗教礼仪，也保护着这个世界的所有诸侯王孙。然而，他没有强制任何人，相反却允许每一个人都随心所欲地活着；更有甚者，即便是在佩莱的宫殿中，他也允许4种不同宗教依各自的习惯而存在，这四种宗教是犹太教、分别遵守罗马和希腊礼仪的基督教(此处指罗马天主教和希腊正教—译者注)和伊斯兰教。 奥斯曼帝国的威胁有助于有一个因宗教改革而支离破碎的欧洲基督教世界形成和发展以共同的特性和纽带为中心的“欧洲”概念，以至于“伊拉斯谟主张‘欧洲民族’——不再称他们为基督敦世界的组成力量——进行反对土耳其人的十字军东征”。 奥斯曼的力量与荣耀有赖于他们发展了一种培养年轻军政人员的制度，这种制度造就了一流的官僚体制和军队，其主要的依靠力量是宗教学者(乌里玛)和优秀奴隶士兵与军官组成的军团（土耳其近卫军)。从巴尔干，随后从安那托利亚被征服的居民中挑选出来的年轻男性基督徒，皈依了伊斯兰教，然后又被送到了训练和造就了一代代奥斯曼军官的特殊学校。极有才干的统治者与一支训练有素、纪律严明并掌握了黑色火药的军队的结合，使奥斯曼人征服了阿拉伯和欧洲的大片地区：“正是这些部队的严明纪律和强大火力(奥斯曼军队利用火炮和手枪——在欧洲大大促成了奥斯曼坚如钢铁、战无不胜形象的形成。”在阿拉伯人第一次威胁欧洲之后约800年，土耳其掌握的伊斯兰教似乎成了更大的威胁，征服巴尔干之后，他们似乎准备吞食西欧，对于欧洲基督徒来说，从15世纪到17世纪奥斯曼军队似乎是不可战胜的。然而1571年奥斯曼海军在勒班陀的失败是一个转折点，人们将此当作基督教的欧洲对穆斯林土耳其的胜利予以欢呼。1683年维也纳的成功保卫战证实了奥斯曼威胁的消退以及力量向获得新生和充满自信的欧洲的转移，“基督徒的苦难之源”将很快变成“欧洲的病夫”。 十字军东征和奥斯曼帝国清楚地表明，尽管基督教和伊斯兰教在神学上有着共同的根源和亲合性，然而相互对立的宗教和政治利益却产生了一部对抗和战争的历史，在这一过程中，基督教的欧洲经常发现自己处于防预穆斯林军队进攻的地位，而且时不时地还要为生存而战n欧洲的伊斯兰形象。 基督徒—穆斯林历史上所发生的事件的负面影响反映在西方文学和思想关于伊斯兰教的观点之中。虽然也存在接触联系、相互了解和建设性交流的短暂时刻，然而总的说来，从阿拉伯征服经十字军东侵到奥斯曼帝国，穆斯林向欧洲的扩张产生了对伊斯兰疏远和不信任，并主要把它当成了对基督教世界的威胁。如同艾伯特·霍拉尼指出的，这种遗产“依然留存在西欧的意识之中，依然充满恐惧，一般说来依然充满误解。”e恐惧和轻蔑，伴之以欧洲人的种族中心主义，造成了伊斯兰和穆斯林形象的歪曲，也妨碍了学者们就伊斯兰教对西方思想的贡献进行严肃的研究。“直到两次世界大战之间的那些年间，人们才做出严肃的努力来了解伊斯兰教对西方思想发展的贡献，以及伊斯兰邻邦对西方社会的影响。” 就像7世纪的阿拉伯征服一样，基督教世界再次经历了伊斯兰教在神学和政治上的双重威胁。十字军东侵第一次使得中世纪的欧洲对伊斯兰教家喻户晓，尽管缺少必要的理解。R·W·萨瑟恩指出：“在1100年之前，除西班牙和南意大利的中世纪文献外，我仅发现一处提到了穆罕默德的名字：然而。1120年开始，西方的每一种文献都有一些伊斯兰教为何物，穆罕默德是何许人的描述。这种描写固然绘声绘色，然而却充满无知……其作者沉浸在得意洋洋的无知的想象之中。” 这种无知不仅反映了知识的匮乏，也反映了受过教育和未受过教育的人群当中最为普遍的人性倾向：贬低敌人，将之视同禽兽，采取一种优越的姿态，给敌手贴上卑贱、异教、狂热和非理性的标签，以解除其对自己感情深切的信仰和切身利益的挑战与威胁。关于穆罕默德和伊斯兰教的歪曲形象和讽刺漫画被创造出来——更为准确地说是杜撰，一点也不顾及其准确性。经常的情形是，像多神崇拜、吃猪肉、喝酒和性杂交这样一些信仰和习惯都加在了伊斯兰教和先知的头上，而实际上这一切都是与伊斯兰的信仰背道而驰的。穆罕默德被诬陷为一个骗子和反基督者，他试图利用魔术和乱交摧毁教会。早期在西方出现一本先知传记的作者(非穆斯林)坦承道：“可以有把握地说，这个人的邪恶可谓磬竹难书”。那个时代的史诗使得无知与歪曲恒久存在，着力渲染了崇拜偶像的穆斯林在“犹太会堂”(这样就使伊斯兰教与同样不能接受的犹太人信仰更为接近)或在“穆罕默德会堂”礼拜他们的主神穆罕默德。马克西姆·罗丁森评述道：“纯小说——其唯一的目的就是刺激读者的兴致——不同程度地混杂着对信仰的捏造和歪曲，这只会激发敌手的仇恨。” 到宗教改革时期，在经历了数百年的恐惧和敌视之后，伊斯兰教证明是基督徒中间争论、攻击的一个方便工具和反基督危险的象征。马丁·路德“使用中世纪的方法，把伊斯兰教看作是服务于反基督的暴力运动，它是不可改宗的，因为它已经关上了推理的大门，即使困难重重，它也只能用剑来予以抵抗。” 在随后的世纪里，伊斯兰教继续被那些支持启蒙运动原则和德性的作家用作陪衬物。伏尔泰的《狂热或先知穆罕默德》把先知塑造成了神权政治的暴君，而欧内斯特·里南则在一个常常被引用的讲演中，通过驳斥伊斯兰教不容于科学、穆斯林“不能学习任何东西或使自己对新思想开放”，来支持科学、理性和人类进步。这些关于固定不变的、非理性的、倒退的和反现代的宗教传统的刻板范式因20世纪的学者和发展理论获得了恒久的生命力。 尽管伊斯兰世界与基督教世界都对他们的信仰和丰富的好学与彬彬有礼的传统感到无比的自豪，但在基督徒—穆斯林关系的历史动态中却常常发现两个共同体处于竞争，有时甚至为了权力、土地和灵魂而陷人生死相搏的争斗之中。因此，他们是敌人，而不是致力于共同追求侍奉其主的有经人。对于基督教世界来说，伊斯兰证明是一种宗教与政治的双重威胁，它经常使欧洲面临被蹂躏的险境，先是在普瓦提埃，最后是在维也纳的城门。这不是在开玩笑，一些历史学家注意到，如果穆斯林军队不是在普瓦提埃败北，牛津的语言很可能(就会像欧洲本身的语言一样）是阿拉伯语!基督教教会确信他们拥有真理，肩负拯救世界和使教皇和帝国统治合法化的天赋使命。不仅如此，它还培育了一种优越感和正义感，这种优越感和正义感则为从宗教、智力和文化等方面贬低异教徒提供了理论根据。同样的态度促成了穆斯林军队的成功，也使伊斯兰教依靠士兵、商人和传教士而得到迅速的传播，这对基督教的信仰和权力更多的是一种挑战。如果说最初的10个世纪是一种不平衡的竞赛，在那场竞赛中基督教世界大半处于实实在在或象征性的被围困的境地，那么，欧洲殖民主义的兴起则标志着力量的转移：自此，殖民主义将主宰穆斯林的历史和心理，并继续严重地、有时甚至是剧烈地影响着今天西方与伊斯兰的关系。就像1978～1979年伊朗革命和更近的1991年海湾战争所揭示的，基督徒东侵和西方帝国主义仍然是一份鲜活的遗产，一种仍然浮现于穆斯林意识和政治语境中的历史体验。
第三章 西方的胜利：穆斯林的回应　　　　引言 　 　　20世纪上半叶，穆斯林历史的两大主题是欧洲帝国主义和为摆脱殖民统治赢得独立的斗争。在伊斯兰教与西方的关系问题上，没有什么比欧洲殖民主义的入侵更为影响广泛和意义深远。欧洲殖民主义和帝国主义的影响和遗产，在中东政治和从北非到东南亚的整个穆斯林世界里至今都还活生生地存在着。与殖民统治交织在一起的是数十年为争取独立而进行的民族主义解放运动。独立的穆斯林民族国家建立后，政治精英们在国家建设中开始转向自由民族主义和阿拉伯社会主义。伴随着这些思潮在实践中的挫折和失败，也就破坏了人们对民族主义的信任，从而导致了伊斯兰的复兴。今天在广大穆斯林眼中，外国的控制和对外国的依附仍然是他们痛苦的记忆和持久的威胁。 毫不夸张地说，殖民主义改变了中东的地理分布和格局。或者也许更准确地讲，殖民主义经常在为当代穆斯林世界的大部分国家划分边界和任命领导人。殖民主义取代或改变了穆斯林世界天然的政治、社会、经济、法律和教育体制，并或明或暗地对穆斯林的信仰和文化构成挑战o·在16、17世纪对欧洲商贸团表示过欢迎的穆斯林国家，回过头来才发觉19世纪他们已沦为欧洲国家的殖民地或保护国。 将伊斯兰教看作是基督教西方的潜在威胁和导致穆斯林落后和衰败的退步力量，成为西方殖民主义的世界观。它为“王冠与十字架”提供了一种现成的理论根据。殖民官员和基督教传教士们成为欧洲扩张和帝国主义势力在穆斯林世界的排头兵。英国人称之为“白人的负担”，法国则谈论“传播文明”。当权力和领导权的重心从穆斯林世界移至欧洲时，现代性就不仅仅简单地被看作是文艺复兴和工业革命的结果了，而且还被看作为一种宗教和文化的基督教固有的优越性的体现。 这就是19世纪欧洲引以为自豪的，具有帝国主义倾向的文明，它把反应迟钝的所有事物都贬为非欧洲的。(是一种缺乏经验的胜利主义，一种暴发户的心态和一种突然闯入人类文明广泛领域的行为吗?)……欧洲直到与其他地区的文明比较时才认识到其文明的来源……于是，内在的不同从观念上消失了，白人确认自身，在反对外在事物时，全体团结一致。 克洛默勋爵，英国占领埃及时期1883～1907年间驻开罗的质问，他是这种思想的代表人物。阿尔伯特·胡拉尼将克洛默的态度称之为一种“仁慈”的帝国主义。伊斯兰教被看作是一种“高尚的一神论”，但作为一种社会体制“它已经完全失败了”：伊斯兰教使妇女地位低下，它“使宗教与法律密不可分，结果使社会体系中任何事情的处理都毫无弹性可言”；它允许奴隶制，其总体倾向是对其他信仰不宽容；它不鼓励逻辑思维力量的发展。这样，穆斯林就很难希望能控制自身或改革他们的社会。还有伊斯兰教所培育出的大众情感刹那间就能割断欧洲改革者已和穆斯林建立起来的脆弱的联系，而这些穆斯林正是他们试图帮助的人们。对“伊斯兰暴力”的恐惧从未从克洛默的头脑中挥去。 欧洲殖民主义对穆斯林世界构成了政治的和宗教的双重挑战。它突然地改变了穆斯林世界自先知穆罕默德以来一直存在着的统治形式。大体而言，绝大多数穆斯林持有这样一种信念，认为伊斯兰教在历史上一直是占上风的，尽管过去的时间里也曾出现过教派分裂、内战、暴乱以及外敌入侵和占领，但伊斯兰教始终是占支配地位的——穆斯林统治着穆斯林。作为一个穆斯林生活在至少名义上是穆斯林统治的国家里，就要接受伊斯兰教法和伊斯兰教义的指导与规范。即使是在1258年蒙古人攻陷巴格达，结束了阿拔斯王朝哈里发的统治之后，随后蒙古人占领和控制时期又把伊斯兰世界由非洲延伸至东南亚的各个穆斯林苏丹国。尽管如此，由于存在着对伊斯兰社会本体和结构的内部及外部威胁，穆斯林历史和信仰的这种意识现在也似乎是不可分割的。穆斯林社团已同内部的问题进行了斗争。但18世纪被欧洲征服的挑战和威胁伴随着强有力的强调社团内部社会道德沦落的穆斯林宗教复兴主义接踵而至。欧洲帝国主义的政治挑战因基督教传教士在现代世界中力图寻求赢得人们的灵魂和公开对伊斯兰教的可行性表示质疑的活动而变得更加强烈。 穆斯林世界中的衰败国家显然成了基督教传教士的目标。正在改宗的十字军带着新的热情迅速进军和扩张……与他们那个时代的共同信仰和通常的人类的倾向保持一致，传教士们宣扬欧洲民族和基督教的胜利。而同时谴责信仰伊斯兰教的穆斯林世界的不幸。这种观念便是，如果说基督教是固有地有利于进步的，那么伊斯兰教，从其性质上看，则一定是助长了文化和发展的停滞不前。 对穆斯林特性和自治的外部威胁强化了对穆斯林世界的许多人的深刻的宗教和政治危机。究竟是怎么了?穆斯林的命运为什么出现了逆转?是因为穆斯林拥有一种失败的信仰——伊斯兰教，还是伊斯兰教有着失败的信徒——穆斯林?穆斯林对外部威胁是如何回应的?
第三章 西方的胜利：穆斯林的回应 　　　伊斯兰复兴和改革 　 　 第三章 西方的胜利：穆斯林的回应 　　尽管现代的伊斯兰改革常被简单地看作是对西方挑战的回应．而事实上，它的根源既是伊斯兰的(伊斯兰教的复古传统)，又是西方的(穆斯林对欧洲殖民主义的回应)。 伊斯兰教具有丰富、漫长的复兴和改革传统。回溯历史，在穆斯林社会衰弱和衰败之时，一些个人(教义学家、教法学家、苏非大师、宣道师)和组织就会担负起宗教复兴的使命，以此作为对伊斯兰理想和穆斯林现实生活之间明显差距的回应。如同所有事物一样，对伊斯兰教的回归——也就是说，回到最根本的地方《古兰经》、先知的生活和早期的穆斯林共同体(乌玛——这为伊斯兰改革提供了一个模式。 18和19世纪，复兴运动领导人和复兴运动遍布伊斯兰世界：苏丹的马赫迪运动(1848—1885)、利比亚的赛努西运动（1787～1859)、沙特阿拉伯的瓦哈比运动(1703～1792)、尼日利亚的丹·福迪奥领导的运动(1754—1817)、法拉伊德派的哈吉沙里亚蒂·安拉(1764～1840)在孟加拉领导的运动、在印度由阿赫默德·巴列尔维(1786～1831)领导的圣战者运动、印度尼西亚的巴德利运动(1803～1837)。 多数的复兴运动主要是由内部因素推动的。它们是对植根于伊斯兰世界内部导致伊斯兰教式微原因的回应。18世纪，伊斯兰世界强有力的复兴精神是对经济和社会道德沦落、军事失败和苏丹帝国(奥斯曼帝国、沙法维王朝和莫卧尔王朝)的政治分离以及其他种种问题的回应。这些运动尽管千差万别，但共同的目标都是重建社会道德秩序。他们认为穆斯林社会内部衰弱，并且政治、经济和宗教各方面都衰落了。其原因就在于因当地的、土生的、非伊斯兰信仰和实践的渗透和同化使得穆斯林背离了真正的伊斯兰价值。拯救的方法则是回归“真正的伊斯兰教”以净化社会。每种运动都形成了各自的组织，成为大社会之中的“虔信者”社会，它将宗教信念与好战的政治行动主义结合起来以图净化穆斯林共同体。伊斯兰复兴和改革的过程是立足于回归伊斯兰教的本源。当时，许多复兴运动的结果是产生了新的民族国家。马赫迪运动缔造了苏丹，赛努西运动产生了利比亚，福迪奥运动诞生了尼日利亚，瓦哈比运动创立了沙特阿拉伯。 效仿先知穆罕默德，复兴运动通过一场宗教上合法和激励人心的社会政治运动来改变他们的社会。复兴运动的意识形态世界观不仅对当时的社会而且对20世纪的伊斯兰政治产生了冲击。复兴运动纲领的主要内容是： ①伊斯兰教是解决办法。 ②回归《古兰经》和先知逊奈是办法。 ③沙里亚法(真主之法度)统治穆斯林共同体(乌玛)是目标。 ④抵制这些观念的所有人，无论是穆斯林还是非穆斯林，都是真主的敌人。共同体的成员像7世纪三的早期穆斯林一样，在虔诚和军事技术上受到培训，通过传教和圣战扩大真主的统治领域。欧洲殖民主义到19世纪，随着穆斯林社会的衰落颠倒了伊斯兰教与西方的关系，权力发生了明显的转换。逐渐地，面对西方的扩张，穆斯林发现自己日益处于．防御的地位。18、19世纪对穆斯林的特性和统一的威胁主要来自于伊斯兰内部，而到19世纪末和20世纪初，西方则构成对伊斯兰世界的真正威胁。它对伊斯兰政治、经济、道德和文化都构成极大的挑战。欧洲帝国主义在政治和宗教文化上威胁了穆斯林的特性和历史。西方统治和现代化运动的冲击产生了一些新问题，并对历史悠久的信仰和实践构成了挑战。随着欧洲殖民主义开始控制伊斯兰世界，伊斯兰教作为一种遍及全球的扩张性力量的形象——如果并非总是现实的话，遭到了摧毁。 第一次世界大战后伊斯兰世界的版图显示出外国控制和占领的情况：法国占领非洲北部、西部和赤道附近地区以及黎巴嫩和叙利亚；英国占领了巴勒斯坦、约旦、伊拉克、阿拉伯湾和印度次大陆；在东南亚地区，英国占领了马来亚、新加坡和文莱；荷兰控制了印度尼西亚。只是在土耳其和伊朗，穆斯林还保存了主权。但他们要经常抵御英、法、俄三国的政治和经济浸略。这些国家的入侵和阴谋威胁着穆斯林国家的独立和稳定。欧洲压倒一切的存在和政治、军事、经济上的优势，正如约翰·沃尔所言：毫不奇怪，“老的西方帝国主义者自满地以为伊斯兰教的‘逐渐衰落是不能被阻止的，尽管穆斯林也在利用现代技术。”’ 穆斯林对西方的看法及对西方权力和观念的回应并非一致：有拒绝和对抗；有羡慕和模仿。然而，对抗或竞争的情绪占上风。对多数穆斯林来说，殖民主义使他们联想起十字军东征。欧洲的挑战与侵略无非是另一场好战的基督教对伊斯兰教的战争。欧洲是威胁伊斯兰信仰及穆斯林社会政治生活的敌人。伴随由欧洲殖民主义触发的政治危机的是一种精神危机：“20世纪伊斯兰的根本精神危机采自于一种清醒的认识：在真主指定的宗教和他操纵的世界历史发展之间发生了扭曲。” 穆斯林对西方十字军的印象因殖民主义列强的政策而加深了。殖民主义成了对穆斯林特性和信仰的威胁。殖民政策和政府官员、传教士的言论暴露出这样一种看法：欧洲的扩张和控制归结于它的固有的基督教文化的优越性。对“土著人”在西方和基督教的语言、历史和科学方面进行教育成为文明开化启蒙政策的一部分。人们不能不去深入地了解一下穆斯林大为恐惧的原因。结果，反对欧洲殖民主义的斗争经常被描述为基督教与伊斯兰教的战争。同时，当法国的护教论者们谈论“十字与新月之战”时，一名战败的阿尔及利亚穆斯林军官感叹：“我们为捍卫自由和宗教已竭尽了全力。”在许多欧洲殖民统治之下固有的主仆关系反映为一种敌手关系的相互偏见和不信任感。 在英国人眼中，埃及人是法国小官吏肥胖而拙劣的模仿者，是爱吹牛的懦夫，是头戴小帽的穆斯林极端分子，是盲目反对英国统治的反叛者，或者是在市场上兜售肮脏明信片的狡诈商人。反过来，在埃及人眼中，英国人是冷酷的，孤傲的(许多年来，能够进入开罗的杰齐拉体育俱乐部的埃及人仅仅是那些提供服务的仆人，仅此一点可见英国人的傲慢)，贪图钱财和疯狂追逐权力的。” 欧洲的到来不仅有官僚和士兵组成的军队，而且还伴有基督教传教士。殖民主义的双重威胁是皇冠和十字。教士与政府和军队的相互关系就像法国马歇尔·布吉达宣称的那样(他赞赏二者的密切合作)：“传教土使我们得到了过去必须诉诸武力才能征服的阿拉伯人的心。”许多穆斯林认为传教士和传教机构(教堂、学校、医院和印刷所)是帝国主义的一个臂膀，或某项政策的一部分，即以西方的课程来取代土著语言和历史的中心地位，取消当地的组织机构，通过学校和社会福利来笼络人心。法国人夺取了阿尔及尔的大清真寺，随后把它改成圣菲利浦天主堂，并在宣礼l塔上树起法国国旗和十字架。法国的这种保护性的轻蔑再清楚不过地为阿尔及尔的大主教合盘托出。他说教会的使命是把阿拉伯穆斯林转变为基督徒以杜绝他们“原有的宗教的懒惰、随意离婚、一夫多妻、偷盗、农业共产主义、狂热主义甚至互相残杀等邪恶”。
第三章 西方的胜利：穆斯林的回应　　　穆斯林对殖民主义挑战的回应　　穆斯林对西方挑战的回应方式有4种：拒绝、后退、世俗主义和西方化，以及伊斯兰现代主义。 拒绝和后退对许多穆斯林来说，先知对麦加诋毁者的回应就是解决问题的现成答案：迁徙(希吉拉)和圣战(吉哈德)。离开非穆斯林统治的领土，或为保卫信仰和穆斯林土地而战。尽管基督徒一向被看作是信仰者和有经人，但欧洲基督教殖民者如今却被认为是异教徒和伊斯兰教的敌人。抵抗或对峙起先颇具吸引力，而大规模迁徙则被证明是不切实际的。特别是在欧洲军事力量的强大优势下，圣战必定遭到失败。对许多宗教领袖来说，唯一的选择就是拒绝与殖民主义主子发生任何关系，与他们的公司、学校和机构不相来往。任何形式的合作或参与都会被看作是投降或叛教。欧洲的现代教育被谴责为异己的，不必要的，是对伊斯兰信仰的威胁。穆斯林不必与欧洲人结为朋友，因为欧洲人的言论增加了穆斯林的恐惧。“博大精深的亚洲宗教在和西方科学的冰冷现实发生交往后成为干瘪枯萎的拐棍了。“世俗主义和西方化”。 然而，穆斯林的回应方式并非整齐划一的。如果说一些人倡导拒绝和抵抗西方，另一些人则热衷于学习和效仿西方的力量以图自身的现代化。有关穆斯林对现代化及对印度次大陆的英式教育的反应，一位学者所作的结论对穆斯林世界 大体来说是真实的：“穆斯林对英式教育的态度是不同的——穆斯林对现代性的反应差异很大，从盲目的、自取失败—的仇视到与英国教育政策的理性合作。”对多数人而言，欧洲上升地位的现实不得不被承认和接受，并且汲取其经验教训以便土存下去。 奥斯曼帝国、埃及和伊朗的穆斯林统治者依托西方去实现基于欧洲知识和技术的军事、经济和政治现代化计划。他们试图借鉴西方的优点建立一支训练有素、装备现代的军队和官僚机构，斗重视能生产现代武器的科学技能。他们引进欧洲的教师和学校，并派遣留学生团到欧洲去学习语言、科学和政治。他们设立翻译局和印刷’所以翻印西方著作。这样，一代新的知识精英——接受过现代教育的，面向西方的知识分子应运而生了。然而，这种变革来自上面，为上层阶级所发起并强迫施行以对付欧洲扩张主义的外来威胁，而不是出于内部社会的压力。国家发起这类改良，而一小部分上层分子贯彻改良并直接受益。虽然伊斯兰的理论基础被用来为这种变革制造合法根据，但改良的含义是逐渐接受世俗观点，把宗教限定在个人生活领域，同时转向西方寻求公共生活发展的模式。结果是一系列的来源于西方并受其强烈影响的军事、行政、教育、经济、司法和社会变革，旨在使穆斯林社会“现代化”。当国家的思想意识、法律和各组织机构倚重于外来的西方模式时，传统的伊斯兰基础和穆斯林社会的合法性逐渐蜕变，世俗化日益加强。 穆斯林统治者效仿西方模式发起的现代化运动，其主要动机是加强和集中统治权，而不是使人民分享政治权力。政治参与不是政府的优先考虑。统治者的主要兴趣集中在军事、官僚机构和技术变革，而不是实际的政治改革。例如，尽管苏丹阿布杜·哈米德二世于1876年颁布了奥斯曼帝国历史上第一部宪法，伊朗国王迫于压力于1906年建立了国民议会，但这两者皆因试图进行严格的宪政改革以限制君主的绝对权力而遭到废除和镇压。 现代化运动的主要结果是新的知识精英的出现和穆斯林社会的日渐两极分化，以司法和教育制度为主要体现。传统宗教学校和现代世俗学校并存，两者都有各自的课程、教师和学生，培养出具有不同世界观的两类人物：一类是少数受过现代西方教育的知识精英，另一类是占多数的更加传统、具有伊斯兰化倾向的人。现代化进程中，当新的知识精英阶层取得政府、教育和司法界的重要职权时，原先在这些领域里举足轻重的宗教领袖的权威和传统的权力基础则日渐削弱。伊斯兰现代主义 穆斯林社会对西方挑战回应的第4种方式是伊斯兰现代主义运动，它试图弥合伊斯兰传统主义者和世俗改革者之间的鸿沟。伊斯兰现代主义者将18世纪复兴主义对社会内部的关注和对欧洲殖民主义外部威胁及现代化要求的回应一并兼顾。同世俗改革者一样，伊斯兰改革者对欧洲殖民主义的回应也受“西方成功”这种先人为主观念的影响。西方国家强大且节节胜利，而穆斯林社会则积贫积弱并屈从强权仰人鼻息。因而，他们认为，穆斯林必须顺应和吸纳西方力量的源泉。20世纪下半叶，这一立场与伊斯兰行动主义(原教旨主义)尖锐对立。伊斯兰行动主义公开谴责“超级大国的新殖民主义”，强调“西方的失败”和伊斯兰的自治和自足。 如同20世纪大部分穆斯林世界对西方挑战的回应一样，伊斯兰现代主义对西方抱有一种矛盾的双重心态：既受其吸引又有一定程度的排斥。他们赞赏欧洲的力量、技术以及自由、公正、平等的政治理想，但时常拒绝它的帝国主义目标和政策。改革主义者如在埃及的哲马鲁丁·阿富汗尼和穆罕默德·阿布杜，摩洛哥的阿拉尔·法西，突尼斯的阿布杜·哈桑·塔拉比，阿尔及利亚的阿布杜·哈米德·伊本·巴迪斯，以及印巴次大陆的赛义德·阿赫默德汗和穆罕默德·伊克巴尔都论证伊斯兰与西方科学和西方思想的精华部分的适应性。他们鼓吹需要有选择地接受伊斯兰思想和现代西方思想的调和物；谴责盲目地尊古和仿古；重申在现代条件下重开“伊制提哈德”(独立判断)之门的权利。他们试图寻求一个以伊斯兰为基础的教育、法律和社会改革的根据以振兴衰弱、乏力的穆斯林社会。与18世纪的伊斯兰复兴运动不同，伊斯兰现代主义并不是仅仅简单地寻求恢复到伊斯兰教的初创时胡，而是希望通过对伊斯兰的遗产重新整理以回应西方的政治、科学和文化挑战。伊斯兰现代主义为人们接受现代的科学、技术和政治思想(如宪政主义和代议制政府)提供了一种伊斯兰的理论根据。大多数改革者认为，穆斯林社会的复兴是摆脱令人憎恶的殖民主义枷锁以获得民族独立和解放的先决条件——这就是恢复穆斯林的力量。他们认为，身为穆斯林就必须指望伊斯兰，这是穆斯林社会力量和统一的源泉。但为了摆脱外国统治和重新获得穆斯林社会的统一和自治，穆斯林应该了解西方强大的秘密。 哲马鲁丁·阿富汗尼(1838～1897)是伊斯兰现代主义思潮和运动的代表人物。他出生于和受教于伊朗，以后旅居英属印度。他作为一名教师和精力过人的政治活动家，一生漫游于伊斯兰世界从埃及到印度的广大地区，号召穆斯林振作起采，重申真主的意愿和存在。执教埃及期间，他还是伊朗国王的顾问。他曾到欧洲旅行，倡导向穆斯林和欧洲权威进行挑战的信息，指出“欧洲干涉的危险性，加强民族团结以抵制欧洲殖民侵略的需要，伊斯兰世界人民广泛团结和制定宪法以限制统治者权力的需要。”反对帝国主义，主张阿拉伯统一、泛伊斯兰主义和立宪主义是他留传后世的精神财富的主要部分。 阿富汗尼成为穆斯林统治者和英国殖民者的眼中钉o。1882年在埃及，阿富汗尼和他的弟子们卷入了反对英法两国殖民统治的阿拉比民族起义。1891年阿富汗尼因被控煽动和支持烟草运动被伊朗政府驱逐。后来应奥斯曼帝国苏丹哈米德二世的邀请到土耳其伊斯坦布尔居住。当伊朗国王纳绥尔丁被阿富汗尼的一个追随者暗杀后，1896年阿富汗尼遭到软禁。 阿富汗尼指责穆斯林世界的弊病，它的政治衰弱和宗教僵化，是欧洲殖民扩张主义、君主专制和宗教权力机构造成的。他批评乌里玛以及其对伊斯兰教的扭曲解释，倡导复兴和改革。从其明确表达的回应欧洲和关于现代化的标准问题的阐述上，听起来非常像“伊斯兰式的新教”。的确，阿富汗尼认为伊斯兰教如同基督教一样，需要马丁·路德式的人物和改革伊斯兰教是进步和变革的宗教，是理性和科学的宗教，一种富有工作伦理的宗教。改革者们争论说，这些特征与穆斯林的历史是完整一体的，是历史上伊斯兰教强大和荣光的源泉。穆斯林创造和拥有丰富的伊斯兰文明；因而，阿富汗尼认为，理性、哲学和科学对伊斯兰教来说并非外来物，它们也并不简单地就是西方的产物。同样，伊斯兰教还为穆斯林的统一和指导曾经占上风的阿拉伯民族提供了联系的纽带。同反对帝国主义一样，穆斯林团结也是政治和文化独立的先决条件。 阿富汗尼认为，一个被压迫民族的复兴不会因忽视或拒绝西方而获得，而只有通过勇敢面对现实和积极竞争才能获得。西方既是问题也是解决办法的一部分。一方面，欧洲征服和统治威胁看穆斯林民族的特性和自治。另一方面，穆斯林国家及整个穆斯林世界必须向西方学习，认识和利用西方力量的源泉。除了科学和技术外，阿富汗尼还赞赏西方的政治理想，如立宪主义和通过议会选举的政治参与制度。伊斯兰教的复兴和穆斯林团结一致是达到摆脱西方殖民统治，赢得独立和恢复穆斯林荣耀这一最终目标的关键性因素。 如果说阿富汗尼主要是一位政治活动家的话，那么他的得意门生穆罕默德·阿布杜(1849～1905年)则是伊斯兰现代主义思想和社会改革层面的发展者。阿布杜领导的沙拉菲叶运动试图通过对伊斯兰现代主义者的改革思想和早期穆斯林社团效仿先知的实践来寻求合法性。阿布杜是埃及人，经过学习成为一名宗教学者(乌里玛)。他曾执教于穆斯林世界最古老的学术文化中心——爱资哈尔大学，以及一所安排了现代教育课程，以使爱资哈尔大学毕业生能够应聘于政府职位的新型大学——智慧宫(DarAL-—Ulum)。作为阿富汗尼的早期弟子，他是最富热情的一个。曾与阿富汗尼紧密合作，发表了一些关于社会政治改革问题的文章，并因参加阿拉比起义与阿富汗尼一道被政府驱逐而流亡巴黎。在法国，他们组织秘密协会，并发行报纸继续宣传阿富汗尼的伊斯兰改革和反对殖民主义的思想。 回国后，阿布杜脱离了政治行动主义，专注于思想、宗教、教育和社会改革。他发表的著作包括《灯塔杂志》，论述了《古兰经》注释和教义学。他宣传天启与理性的相容性，谴责盲目因循传统(塔格利德)，强调为了回应现代生活的要求，需要重新解释伊斯兰教的合法性。阿布杜努力使宗教学者也有所变革，特别是爱资哈尔大学的课程和宗教法庭。他主张伊斯兰教法中关于信仰真主的教义是永恒不变的，而社会立法部分则是可以改变的，这就为伊斯兰教法改革提供了一个理论基础。在担任埃及大穆夫提期间，阿布杜就许多问题，包括从允许穿西式服装到银行利息、婚姻、离婚问题都发表了自己的见解。 阿布杜还是倡导司法和教育改革以提高妇女地位的先驱者之一。他批评一夫多妻制及其对穆斯林家庭的不良影响。他认为在先知时代的阿拉伯地区对一夫多妻的允许是当时流行的社会条件下的一种妥协。阿布杜给《古兰经》以现代主义的解释，认为《古兰经》中的理想状态(4：3，4：129)是一种事实上的一夫一妻。因为《古兰经》允许一夫多妻是要求建立在平等公正和无私的基础上，而事实上，同时兼顾这两点是不可能的。阿布杜对《古兰经》的注释为大多数伊斯兰改革者所接受，同时也为许多国家政府限制一夫多妻制的穆斯林家庭法的改革提供了理论依据。 尽管如此，真正发展了伊斯兰现代主义关于女权问题理论的是阿布杜的同伴，一名律师和法官——卡西姆·阿明(1863—1908年)。在《妇女的解放》和《新女性》这两本引起争议的书中，阿明谴责穆斯林妇女地位低下是非伊斯兰的，并且是家庭和社会状况恶化的主要原因。阿明将妇女解放与民族主义事业联系起来，认为对妇女的束缚阻碍了国家的发展。阿明强调伊斯兰教主张男女平等，谴责面纱、男女隔离是非伊斯兰现象，批判包办婚姻和男子有权要求离婚而妇女无权这样做的弊端。许多宗教领袖和民族主义者谴责他西化倾向严重，尽管遭到如此多的批评和攻击，但阿明的思想对埃及后来的女权主义者，如胡达·沙拉维以极大的激励。 尽管伊斯兰现代主义者，如中东地区的哲马鲁丁·阿富汗尼和印度次大陆的赛义德·阿赫默德汗(1817—1898年)，拥有共同的现代主义改革纲领，但他们各自的政治方向和目标，特别是对待西方的态度则不同。阿富汗尼的反对殖民主义的思想和活动在中东地区影响深远，而阿赫默德汗则与之不同：他是大英帝国的忠诚属民，在经历了1857年印度反英民族大起义(印度民族主义者后称之为第一次独立战争)之后，阿赫默德汗在英帝国统治下的印度致力于维护穆斯林民族的生存。他有两个目标：复兴衰弱和失败的穆斯林民族和使英国确信伊斯兰教本身并不对英国的利益构成威胁。他倡导一种新的宗教教义以回应现代社会的变化他的著作和活动有助于这种重新解释和改革的过程。阿赫默德汗特别专注于通过教育改革培养出一代新的穆斯林领袖。他创立了以英国剑桥大学为样板的盎格鲁—穆罕默德东方学院(1920年更名为阿利加尔穆斯林大学)o同时，阿赫默德汗既反对乌里玛将英国看作是“伊斯兰的敌人”，又反对英国人将虔诚信教的穆斯林看作是固有的政治威胁。因而他反对穆斯林宣扬退出的政策，而且与英国人流行的信念相反，主张穆斯林在一个由非穆斯林兰治的国度里要做忠诚的守法的臣民。尽管他的努力取得了一些成绩，但在那些因为殖民统治而倍感痛苦与愤怒的人们看来，他与西方的密切合作是应该遭受谴责的。西方对阿赫默德汗具有强烈的吸引力，这体现在他决定穿西式服装，采纳欧洲生活方式和接受维多利亚女皇赐封的爵位。这些使他招致了许多乌里玛和反对殖民主义者的严厉批评，他们把阿赫默德汗对英国的效忠和改革主义看作是政治和文化上的降服。 印度的穆罕默德·伊克巴尔(1875～1938年)和埃及的塔哈，侯赛因(1889—1973年)代表了现代主义改革的下一个阶段，其间民族主义运动在发展，更加世俗化的发展方向也出现了。他们代表了这种变化的两翼：伊斯兰现代主义者和世俗民族主义者。 伊克巴尔身上综合体现了早期所受的传统教育和后采对西方知识的熟悉。他曾在德国和英国学习，获德国慕尼黑大学哲学博士学位，在伦敦获得法学学位。尽管他的职业是律师，但他却以南亚地区著名的诗人和哲学家的称号而名留于世。伊克巴尔将他认为的东西方文化精华，伊斯兰传统和西方哲学(黑格尔、柏格森、费希特和尼采)融合起来，创建了自己的综合性理论体系和对伊斯兰教的重新解释。他的改革思想和对西方文化的开放心态深刻地体现在他的著作《伊斯兰宗教思想之重建》中。 难怪年轻一代——要求一种新的信仰方向。伴随着伊斯兰教的重新觉醒，因此，有必要以一种独立思考的精神去检查能够帮助我们修正错误的欧洲的所思所得，如果认为重建伊斯兰宗教思想是必要的话。 和阿富汗尼一样，伊克巴尔谈论伊斯兰教需要改革就同基督教所经历的一样：“我们今天经历的时期就和欧洲新教改革所处的时期相似，路德的宗教改革运动的兴起和结果所留下的教训我们不应该忘记。” 伊克巴尔虽借鉴西方思想但并非对此毫无批判。他对欧洲殖民主义和帝国主义持尖锐的批判态度。尽管他赞赏西方的成就，西方的精神活力、知识传统和技术，但他谴责殖民主义和帝国主义的过度，资本主义的剥削，马克思主义的无神论和世俗主义的道德沦丧。像阿赫默德汗一样，针对西方讥讽伊斯兰教为“圣战的宗教”，伊克巴尔宣称伊斯兰教是和平的宗教：“所有形式的政治和社会骚乱都是遭受遣责的……伊斯兰的理想是不惜代价以确保社会的和平。”与阿赫默德汗不同，而更像阿富汗尼，伊克巴尔希望振兴穆斯林民族以使其在历史上获得政治独立和公正的地位。伊克巴尔试图为现代穆斯林国家的发展提供一种可供选择的立足于伊斯兰传统的伊斯兰模式。伊克巴尔还寻求“重新发现”能为实行伊斯兰式的西方观念和制度，如民主和议会制政俯，提供可依据的伊斯兰原则和价值。 尽管伊克巴尔相信民族主义是与超民族的伊斯兰理想，与泛伊斯兰主义是对立的，但他还是接受民族主义在实践上的必要性和实用性。穆斯林必须赢得独立，重新建立当地和地区性的共同体。与阿赫默德汗效忠英国截然不同，伊克巴尔是较早地在印度次大陆呼吁和宣传从英国统治下争取独立和穆斯林民族主义的思想家。尽管起初作为一个印度民族主义者，他对印度族控制下的国家里穆斯林少数的特性和福利的关切，最终使得他抛弃建立一不统一的印度国家的美梦而加入穆斯林联盟，并要求建立一个分离的穆斯林国家。 与伊克巴尔的伊斯兰改革主义不同，从前曾是阿布杜学生的塔哈·侯赛因是埃及青年新一代中世俗的西化倾向的典型代表。侯赛因的生活及教养反映出埃及社会教育的分化和认同的差异。尽管童年就双目失明，但他曾在乡村宗教学校读过书，后来在开罗的两所高等院校——著名的学术文化中心爱资哈尔大学和新兴的现代国立大学开罗大学接受过高等教育，随后又在法国学习了4年(1915～1919)，在索邦大学获得博士学位。侯赛因是享誉世界的作家和教育家。1950年至1952年担任埃及教育部长。 塔哈·侯赛因是成为政治生活和知识生活领袖的阿布杜弟子中的代表人物。他认为现代社会要求政教分离。没有哪一本书像侯赛因的《埃及文化的未来》一书那样确切地描绘了20世纪初穆斯林面临的文化十字路口和许多新兴的穆斯林精英的西化倾向。该书体现了这样一些人的理论思想，他们认为未来的力量在于更加积极地追求西方化的自由、世俗化改革，而不是要回归伊斯兰的过去或沿着伊斯兰现代主义的道路。尽管他小心谨慎地谈论对西方有选择的借鉴和西方作为一种成功的模式的巨大吸引力，但从他的言论可以看出，他对西方发展模式的依赖是非常明显的。 塔哈，侯赛因和他同时代的许多人不批判西方，而是全盘欣赏。尽管他也为摆脱欧洲殖民主义赢得政治独立而战斗，但他坚持认为，埃及及其未来的根源和伊斯兰教的根源都与西方难舍难离。的确，他认为埃及不属于东方而属于西方。他强调埃及与西方有着共同的宗教和地理起源(一个神、地中海)。正如当年欧洲接受了起源于中东的基督教就不属于西方一样，当埃及匆忙地接受了伊斯兰教也就不属于东方。相似地，侯赛因还认为“伊斯兰的要素和起源也是基督教的要素和起源……不，在地中海周围成长起来的人们并无知识和文化差异，同时也不受其影响。”侯赛因确认世俗主义在很久以前便是埃及传统的一部分：“最初，穆斯林就认识到了今天人们普遍接受的原则，即政治制度与一种宗教是不同的东西，而宪法和一个国家高于一切，它们是立足于实际基础之上的。”因而，他总结说，现代埃及人应该采纳欧洲的习俗和制度，从生活方式、铁路到政治、法律和教育制度。 在许多方面，塔哈。侯赛因(和其他阿富汗尼和阿布杜的早年弟子)的世俗主义倾向是伊斯兰现代主义调和物的代表。现代主义既是成功的又是失败的。现代主义者的确为现代化改革提供了植根于伊斯兰的理论基础，的确为许多宗教领袖对西方的排拒顷向和世俗主义者的全盘西化倾向提供了一种新的选择。现代主义者通过出版物、教学和设立教育和社会机构，使伊斯兰现代主义的思想和价值观成了穆斯林宣教及穆斯林主体思想的一部分。阿富汗尼和阿布杜的思想遗产不仅影响着阿拉伯中心地带和北非，而且还波及遥远的印度尼西亚。阿赫默德汗和伊克巴尔是南亚地区文化和知识力量的主要代表。然而现代主义领袖本身没有建立起系统地发展和实施其思想的组织。在各处很明显的是他们的许多弟子转向了更加世俗化倾向的道路。塔哈·侯赛因是这种顷向的主要代表。萨德·札克·鲁勒也成了伟大的埃及民族主义领袖。 伊斯兰现代主义基本上是一种思想运动。尽管它未曾形成一种统一的运动或经久的组织，但它的遗产在于它实实在在地影响了穆斯林社会的发展及其对西方的态度：伊斯兰现代主义再次唤醒了穆斯林过去所拥有的力量和光荣的意识；它对伊斯兰教进行重新解释并树立认识伊斯兰的现代思想意识；它还论证并显示了伊斯兰与现代西方社会政治改革的适应性。大部分改革家区分了采用西方思想、技术和拒绝西方帝国主义的本质不同。的确，他们促进了反殖民主义、穆斯林团结、自治和独立的思想。由于这些原因，阿富汗尼和伊克巴尔等人被后世看作是穆斯林民族主义之父。
第三章 西方的胜利：穆斯林的回应　　　　民族主义运动和漫长的独立之路 　 　 第三章 西方的胜利：穆斯林的回应 　　两次世界大战之间，穆斯林世界的主要事件是两种相关的事情：民族主义和独立运动。具有讽刺意味的是，无论是世俗改革者还是伊斯兰改革者都同时将西方看作一种既是积极的又是消极的力量。一方面，民族主义是对西方帝国主义和欧洲殖民统治的回应。另一方面，在某种意义上它也是一个世纪以来西化改革的产物。许多民族独立运动的领导人都曾接受过西方现代教育，并受到自由民族主义信念和法国大革命思想(自由、平等、博爱)的影响，特别是现代西方的政治思想和价值观的影响，诸如民主、立宪政府、议会政治、个人权利和民族主义。与依赖于对建立在共同信仰基础上的穆斯林共同体(乌玛)的政治忠诚和团结的传统伊斯兰政治理想不同，现代民族主义所体现的民族国家的观念不是以宗教信仰为基础，而是立足于共同的语言、地域、种族和历史。 伊斯兰教在反对殖民统治的独立运动和现代民族主义的发展中曾发挥过重要的作用。它为一些地区性民族主义的发展，如阿拉伯地区、埃及、阿尔及利亚、突尼斯、摩洛哥、伊朗、巴基斯坦、马来西亚和印度尼西亚的民族主义在不同程度上提供了一个因素。不过，如果说宗教是一个因素，但它远非唯一的因素。对伊斯兰教的利用，因地区和国家而别，受制于当地的环境。在一些地区，伊斯兰教是其民族主义的重要组成部分，而在另一些地区，伊斯兰教又从属于世俗民族主义。在穆斯林世界的大部分地区，伊斯兰改革主义(现代主义运动)和民族主义交织在一起，汇成了一股强有力的力量。伊斯兰改革主义的主题在于激励和实现民族主义者所关注的事情：即面对西方政治和文化侵略的威胁，保持穆斯林民族的特性和促进穆斯林的复兴；实现穆斯林民族团结统一以赢得自治和独立c在北非、伊朗和南亚，伊斯兰教提供了一种共同的认同心态和忠诚的意识形态和象征。以及领导力量和以清真寺为基地的组织和联络中心。捍卫伊斯兰的口号：“伊斯兰教处于危险中”和“真主至大”成为许多人的共同心声。在独立运动和民族主义运动中，伊斯兰宗教领袖和组织常常成为关键性的因素。阿拉伯东方 伊斯兰教在阿拉伯民族主义和埃及民族主义的早期发展中作用较小。阿拉伯民族主义的第一次闪现在于对奥斯曼帝国统治的抗议而不是对西方挑战的回应。阿拉伯基督教文学运动强调阿拉伯语和植根于文学和历史而非宗教的民族认同感。青年土耳其党人的泛土耳其主义从强调奥斯曼主义到强调土耳其民族和语言的认同，旨在培养阿拉伯人与民族和宗教少数(巴尔干、希腊、叙利亚)在19世纪末和20世纪初关于语言、认同和政治自治的原初的民族主义情感。传统的穆斯林帝国或苏丹制政府经历了基于共同的语言、地域和种族纽带之上的现代民族主义的刺激。 然而，一战以前，阿拉伯民族主义和埃及民族主义并没有真正形成，在摆脱欧洲霸权争取独立的斗争中也没能作为有效的工具发挥巨大的作用。其中有两点因素是特别重要的，反映出西方持久的威胁和穆斯林愈加顽强的抵抗。1920年，奥斯曼帝国在一战中支持德国得到的报应是协约国在战后肢解了奥斯曼帝国并且分割出许多现代民族国家。根据《塞弗尔条约》，英法两国建立了托管制度。据此，英国控制了巴勒斯坦(包括今天的约旦)和伊拉克，法国统治了叙利亚(包括今天的黎巴嫩)，希贾兹地区(今天沙特阿拉伯的一部分)则还保持着独立。同时，反抗欧洲帝国主义的斗争随着民族独立运动的发展变得更加强烈，其中，伊斯兰教发挥着不同程度的作用。 当阿拉伯民族主义者和其他地方民族主义者经常觉得有必要承认他们的伊斯兰传统时，伊斯兰教是从属于主要强调其他一些因素诸如共同的语言、历史、传统和地域的更加世俗的民族主义的。例如，在埃及，阿富汗尼和阿布杜的早年弟子，像埃及民族主义领袖札克鲁勒(死于1927年)和塔哈·侯赛因追求的便是一种更加世俗的民族主义道路。 与世俗化倾向相反，拉希德·里达(死于1935年)继承了阿布杜的现代改革主义传统。然而，一战后的政治现实把他推向更趋保守和反对西方的立场。在依然坚持泛伊斯兰理想和穆斯林统一的同时，他实际上不愉快地接受了现代民族国家的现实和民族主义的思想。尽管他将两者归属于更加广泛的穆斯林共同体的一部分。埃及的现代主义者，特别是阿富汗尼和阿布杜早年弟子们的激进的世俗化倾向，影响着里达逐渐对沙特阿拉伯自我宣称的穆斯林国家和沙特政府与宗教学者(乌里玛)的密切合作表示赞赏，尽管他以前曾对乌里玛的保守持批评态度。里达在其后期将穆斯林社会的世俗化和西化归咎于现代理性主义的结果，并且越来越疏离于现代主义者的文化开放心态，而是强调伊斯兰教的自足、完善，强调对西方威胁持更加猛烈的批判态度。里达更加戒备和论战的姿态不仅影响了伊斯兰教，使之未能选择排拒和文化吸纳之间的中间立场，而且其态度也成为伊斯兰激进组织——埃及穆斯林兄弟会和巴基斯坦伊斯兰促进会的思想先驱。这两个组织都持有更加激烈的反西方态度和自觉地认识到伊斯兰教自足性的思想。阿拉伯西方(北非、马格里布) 在北非，意识形态上深受阿富汗尼思想和阿布杜领导的沙拉菲叶运动影响的伊斯兰改革主义，一战后与民族主义运动密切联系在一起。抵制法国统治和文化同化的北非改革者们宣传恢复阿拉伯和伊斯兰认同和传统的必要性，提倡对伊斯兰教进行现代主丈的解释。伊斯兰改革者主要是那些强调基于阿拉伯—伊斯兰传统之上的独立和民族认同的早期民族主义组织和政党的创始人和领导者：阿拉尔·阿法西，1946年领导了摩洛哥以宗教为方向的浊立党；阿布杜·阿兹·塔里比是一战后突尼斯宪政党的领袖：本·巴迪斯(1889～1940年)，于1931年创立了阿尔及利亚乌里玛协会。 无论是具有宗教观念还是世俗观念的穆斯林领袖，都承认伊靳兰教具有超越地方宗教(教派和苏非教团)的差异，超越种族与部落的差异，以动员广大民众。伊斯兰教被用作反对法国殖民统治和文化同化，实现民族团结和统一的象征，它还是动员广大民众和弥合在摩洛哥和阿尔及利亚之间存在的阿拉伯人与柏柏尔人鸿沟的有效工具。
第三章 西方的胜利：穆斯林的回应　　　伊朗 　　伊朗的独立不同于阿拉伯世界的多数国家和南亚地区。尽管如此，它在英、俄帝国主义图谋面前仍然是脆弱的：英国在南部，俄国在北部威胁着伊朗的主权。烟草禁卖运动(189l—1892)和立宪运动(1905—1911)成为推动伊朗民族主义发展的两大事件。前者的动，力是期望能使伊朗摆脱外国的渗透和经济控制；后者努力要通过西方式的立宪改革来限制君主的专制权力。 1890年，伊朗国王给予英国公司烟草销售和出口的垄断权，由此，一场在很大程度上由商人和宗教学者领导的全国范围的抗议和示威运动爆发了。反抗者得到了国王的顾问——阿富汗尼的支持。阿富汗尼告诫人们：经济特许是导致外国统治的第一步。阿亚图拉哈桑·阿什拉兹发布了禁止吸烟的法特瓦(宗教法令)。主要的清真寺成为抗议者的庇护场所。 烟草禁卖运动的胜利和限制君主专制权力的愿望使利用清真寺作为抵抗和庇护中心的宗教学者变得更加勇敢，在立宪斗争中他们又与社会的其他阶层——地主、商人、军官联合起来。尽管国王最初拒绝颁布西方式宪法的要求，但民众的抗议和英俄两国的压力导致了1906年国民议会的建立。然而随后的若干年里因王位发生变化，伊朗民族主义者的力量逐渐削弱，而英俄两国能够在各自的势力范围里施加影响。但是19世纪末20世纪初，伊朗民族主义的经历反映出它已开始抵制外国的影响和控制，并且这种强烈的回应中包含着伊斯兰因素。
第三章 西方的胜利：穆斯林的回应　　　南亚 　　在南亚地区，泛伊斯兰主义运动和穆斯林民族主义运动的发展都是对欧洲殖民主义的回应。尽管时而有激烈的反英穆，斯林暴动，但在一战中穆斯林并没有追随奥斯曼帝国与德国结盟，而是基本上仍持亲英立场。然而，一战结束后，穆斯林世界担心协约国会肢解奥斯曼帝国，废除哈里发制度，从而导致了泛伊斯兰情感的增长。在印度次大陆，它表现为1919年哈里发运动的形成。在运动开展的一年中，随着1920年奥斯曼帝国的被肢解——它引进了委任统治时期，穆斯林的恐惧变成了现实。1924年，土耳其总统阿塔图尔克·凯末尔正式废除了哈里发制度，哈里发运动也就终止了。然而，哈里发运动反对欧洲帝国主义和要求民族独立的精神传给了印度国大党。作为印度主要的民族主义运动，国大党成员遍布社会各阶层，因此，包括来自印度主要宗教团体的领袖。到本世纪30年代，穆斯林分离主义倾向出现了。印度教徒和穆斯林冲突的日益激烈和1937年省区选举的结果使得穆斯林联盟领导人阿里·真纳和伊克巴尔确信，在印度按照社团选举会威胁穆斯林的特征并且很可能会导致印度独立后占人口多数的印度教徒掌握国家政权。穆斯林联盟愈益要求建立一个独立的穆斯林国家，并成为穆斯林民族主义的主要拥护者。尽管真纳具有世俗化倾向和崇尚西化的生活方式，但更加面向世俗的穆斯林联盟领导层越来越强调伊斯兰教以抵消其无所作为的记录。伊斯兰口号和象征在推动穆斯林分离主义倾向，要求建立一个穆斯林司家中发挥了作用。 具有讽刺意味的是，宗教学者对穆斯林联盟的伊斯兰政策反应冷淡。大多数宗教学者拒绝支持穆斯林联盟建立分离的穆斯林国家的要求，他们认为民族主义与伊斯兰教是对立的。由于受反对欧洲帝国主义和当地政治，以及宗教信仰的影响，宗教学者谴责民族主义的原因是多种多样的。民族主义被视为西方的概念，其狭隘的个体观念是与伊斯兰普世主义相对立的，并且是酿成分裂的因素。一位宗教学者和穆斯林领袖阿布·哈桑·阿里·纳迪威认为，民族主义是“一种狭隘的民族情感、种族偏见，并且是一种被夸大了的关于地理分裂的观点，而这正是西方观念的特征。”另一位杰出的宗教领袖，伊斯兰促进会的创始人毛杜迪指出：“在经济、政治或是在民事、法律权利和义务上，凡接受伊斯兰准则的人是不分民族、阶层和国家的。” 尽管伊斯兰教在许多方面与民族主义不相容，但印度宗教学者反对穆斯林民族主义主要还是因为他们反对阿里·真纳的领导。因为按照意识形态信念，阿里·真纳被看作是西化的世俗精英人物。多数人确信穆斯林联盟的穆斯林民族主义完全是受到了赢得选举的虚伪意图的驱使。并且穆斯林民族主义昭示出在未来的巴基斯坦穆斯林国度里，真纳企图建立的是一个世俗化的而非伊斯兰化的国家。 1947年印度次大陆的人民最终赢得了独立。分别塑造出两个国家：一个是印度族占优势但还有相当数量穆斯林的世俗化的印度；另一个是巴基斯坦。穆斯林民族主义如所希望的那样将东西两部分巴基斯坦统一起来成为穆斯林的家园，东巴(今孟加拉国)和西巴被1千多英里的印度领土分隔开了。新兴国家和西方：从模仿到自由政权的失败独立之后，伊斯兰教与西方的关系几乎不再是相互冲突，而是穆斯林在竞争中竭力去效法西方。当新兴国家致力于巩固政权时，西方国家被视为必要的和通常是流行的源泉和模式。尽管独立战争留下了深深的怨恨和伤痕，但许多新兴国家的统治者仍喜欢沿用殖民主义遗留下来的体制和联系。政府和西方化的精英们自上而下地推行现代化运动。欧洲语言仍然是第二语言(现代精英们经常更喜欢使用欧洲语言)。在一些国家里，欧洲语言成为政府机构、法庭和大学教育的官方语言。现代政府机构、教育、立法制度都得以保存下来并继续沿用，商业和贸易也是如此。伊 斯兰教法基本上被严格限制于个人身份法和家庭法领域。例如，法语和法国文化在北非和黎巴嫩，英语在南亚和马来西亚依然颇有影响。个人、国家、城市和组织衡量自身或被人评价是否现代化，一定程度上要以他们在语言、服饰、举止、知识、组织结购、价值观念、建筑风格和基础设施上是否西方化为标准。特别是美国因没有像欧洲殖民列强那样的负面影响，而享有一种特别荣耀的地位。 发展和现代化理论的西化倾向及其在穆斯林世界的应用，为几十年来教育和技术交流以及政治、经济和军事合作提供了依据。人们对这一既定概念深信不疑，即现代化就是逐渐的西方化和社会的世俗化。许多穆斯林国家的青年学生因西方的民主理想、军事力量和技术而对西方大加赞赏，珍重在国内特别是国外的现代西方教育。接受过现代西方教育通常也成为他们在政府、商务和学术机构谋职的最安全的门票。政府、军队、石油公司和银行间广泛的国际联系也已形成。例如，有“伟大的斗士”之称的布尔吉巴在民族解放战争中曾被法国驱逐流放，逐渐地开始密切突尼斯与法语和法国文化的合作。法语，而不是阿拉伯语成为突尼斯高等教育和文化交流所使用的语言。约旦国王侯赛因和伊朗国王都成为美国的盟友。巴基斯坦依然是英联邦的一员，英语是巴基斯坦政府和高等教育使用的语言。 然而在50年代和60年代期间，对受西方影响的自由民族主义的广泛的不满使得埃及、利比亚、苏丹、伊拉克和阿尔及利亚的君主制政府纷纷倒台。埃及国内日益增长的对欧洲的幻灭感颇具代表性： 第一次世界大战，两次战争间歇年月里的政治冲突，大萧条时期，到最后，第二次世界大战，使埃及人蒙受了欧洲式的立宪和自由政府的失败，欧洲列强的无情和他们对非欧洲人的冷漠，以及他们对臣属于自己的百姓的蔑视。这些事件使得许多埃及人丧失了信心，并动摇了他们未来是属于西方的观念。同时，也使另一些人感到绝望和疏离。进而，由于自由政权的失败，如未能解决国家的政治和经济问题，也逐渐削弱了人们对于议会制政权和个人主义价值观的信赖。 两种思想倾向和运动随之出现了，但它们都是民众主义的：即穆斯林兄弟会的伊斯兰行动主义；由贾迈勒·阿布杜勒·纳赛尔领导的阿拉伯民族主义或社会主义。两者都强调本地的阿拉伯—伊斯兰的基础和根源，强调阿拉伯统一，对自由民族主义的失误和西方持批判态度。兄弟会和纳赛尔都不但深得埃及民心，而且影响着阿拉伯世界，乃至阿拉伯世界之外。当阿拉伯民族主义试图融合伊斯兰教时，伊斯兰行动主义则重申伊斯兰原则，号召建立一个伊斯兰秩序。一种以伊斯兰教法为指导的政治制度)，作为阿拉伯统一和团结的基础。
当代伊斯兰复兴运动和“西方的失败” 　　在30和40年代产生了两个现代伊斯兰组织后，伊斯兰改革者和穆斯林对欧洲殖民主义及西方世界的回应在意识形态上发生了明显的转向。这两个伊斯兰组织是埃及的穆斯林兄弟会和印度次大陆的伊斯兰促进会。它们对西方文化的渗透，世俗民族主义的威胁和依然存在的西方帝国主义的政治控制怀着矛盾的心态：西方确是在试图羞辱我们，占领我们的土地和通过取消伊斯兰教法和传统来摧毁伊斯兰教。在做这些事时，西方的行动是受教会的指使。教会的权力在确定由英美领导的西方世界内政外交政策的方向上发挥作用。 兄弟会和伊斯兰促进会都强调伊斯兰意识形态的自足性。这两个组织都不主张适应论，且对西方持强烈的批判态度。当伊斯兰现代主义试图学习或效仿西方的成功经验并与之竞争时，穆斯林兄弟会和伊斯兰促进会则强调把西方资本主义和东方马克思主义作为发展模式在穆斯林世界试验遭到失败。他们谴责穆斯林社会的西方化和世俗化，谴责民族主义的分裂倾向和资本主义的过变以及马克思主义的唯物主义和无神论。他们告诫穆斯林必须记住他们拥有取代外来模式的第三条道路——伊斯兰教。 伊斯兰行动主义者要求改变社会的愿望使他们不得不卷入与本国政府的政治冲突之中。双方均谴责对方的暴力和煽动行为：在不同时期，伊斯兰行动主义领导人遭到了逮捕，伊斯兰组织被镇压。1949年，哈桑·巴纳被暗杀。60年代后期，兄弟会领导人被处决，组织被镇压和解散。毛杜迪和促进会领导人也遭到监禁，一度曾被判处死刑。但在国家的政治进程中，伊斯兰促进会的活动比穆斯林兄弟会的活动要稍微自由一点。 穆斯林兄弟会和伊斯兰促进会的影响已远远超出了它们本国的范围，并及时地取得跨国的意义。兄弟会运动激发了类似组织在苏丹、叙利亚、约旦、海湾国家和非洲地区的建立。伊斯兰促进会则在印度、孟加拉国、阿富汗和克什米尔发展了分支组织。兄弟会的哈桑·巴纳和赛义德·库特卜以及伊斯兰促进会的毛杜迪的著作在穆斯林世界广为翻译和流传。伊斯兰教作为国家和社会的一种意识形态替代和伊斯兰组织和行动的榜样，为未来新一代穆斯林提供了可资借鉴的模式。因此，多数人认为，伊斯兰组织构成伊斯兰传统与当代现实生活之间的枢纽。
第三章 西方的胜利：穆斯林的回应 　阿拉伯民族主义、社会主义和西方 　 　 　　从50年代中期开始，阿拉伯民族主义、社会主义和纳赛尔的形象支配着阿拉伯世界的大部地区，并对西方列强构成挑战。当欧洲殖民主义的影响逐渐减弱之后，美国和苏联成了超级大国。西方资本主义、马克思主义和社会主义成为冷战时代的竞争力量，迫使发展中国家在西方和共产主义之间作出选择。当一个个君主制正朝被阿拉伯社会主义运动推翻时，自由民族主义似乎已衰竭和遭到怀疑。在埃及、叙利亚、伊拉克、利比亚、苏丹和阿尔及利亚，倡导阿拉伯社会主义的新政府开始掌权，纳赛尔主义以及埃及纳赛尔总统倡导的泛阿拉伯民族主义、社会主义激发了60年代末利比亚的卡扎菲革命和苏丹尼迈里领导的革命；以及叙利亚和伊拉克两国阿拉伯复兴社会党的阿拉伯社会主义和阿尔及利亚1962年独立运动宣传的阿拉伯—伊斯兰社会主义的勃兴。 所有的新政权都持有普遍流行于第三世界多数国家中的世界观。他们控诉欧洲帝国主义的侵略和占领，以及通过建立国家和人为地划分国家间边界从而分裂阿拉伯和穆斯林世界的政策。他们坚决拥护反对殖民主义的持久斗争。由于西方在阿拉伯领土上创建和支持其殖民地以色列而使情况更趋恶化。他们谴责传统的阿拉伯政治领袖的失败及其西化的自由民族主义道路。他们谴责资本主义制度下的极端个人主义，要求阿拉伯统一和团结，并承诺建立一种旨在减轻阿拉伯社会多数人困境的新的社会秩序。 也许当代的阿拉伯领导人中无人能像纳赛尔(1918～1970)那样更吸引阿拉伯世界和第三世界的想象力。纳赛尔的政策及行为对中东的政治进程影响极大。他的名字与这一时期反对殖民主义的情绪和两次政治冲突联系在一起。这两次政治冲突是：苏伊士运河事件和巴勒斯坦的解放。作为一个富有魅力的领导人，纳赛尔能够支配和影响群众的才干为每一个阿拉伯政治家所妒嫉，遭到他的敌人的嫉恨。纳赛尔点燃了群众的想象力并调动了阿拉伯人和穆斯林的情感。这一影响远远超出了埃及本土。为了确立他在整个阿拉伯世界的领导地位，纳赛尔将埃及民族主义扩展为植根于共同的地区性的阿拉伯—伊斯兰传统之二的阿拉伯民族主义、社会主义。尽管在阿拉伯世界中他要与伊拉克和约旦臼勺哈希姆家族以及沙特王室争夺领导权，但在世界各族人民中，就个人崇拜而言，也许除了阿亚图拉霍梅尼，再没有一位阿拉伯或穆斯林领导人在声望和威信上能与他媲美。在阿拉伯国家有纳赛尔政党，在黎巴嫩、叙利亚和约旦有激进的学生组织。在许多国家，纳赛尔的画像被张贴于家中的墙壁上和城市、乡村的街道两旁。纳赛尔被视为阿拉伯人和巴勒斯坦人的救星。 纳赛尔其人及其主张具有多方面性。他要求阿拉伯统一、反抗西方和在苏伊士运河事件中坚持阿拉伯世界摆脱西方控制争取独立的主张和行动将长时间留存于人们的记忆中。他要求埃及对阿拉伯世界的领导权，领导巴勒斯坦的解放斗争，并拥护冷战时期阿拉伯世界在美苏之间保持“积极中立”地位。纳赛尔成为阿拉伯社会主义改革的设计师。 受英国控制的埃及法鲁克王朝于1952年7月被纳赛尔领导的自由军官的政变所推翻，这一事件是对欧洲殖民主义影响的否定，是对西化的自由民族主义失败政策的否定并雪洗了1948年阿以战争中埃及失败的耻辱：纳赛尔反对西方控制苏伊士运河，以及与印度的尼赫鲁和印尼的苏加诺一同缔造不结盟运动更加坚定了他的民族主义信誉和反帝姿态(通常被认为是反西方的)，也更加巩固了他在阿拉伯世界和第三世界中的超国界的声望和领导地位。 1956年美国取消曾许诺的建造阿斯旺大坝的贷款，纳赛尔借机收回了对苏伊士运河的控制权，并将苏伊士运河公司国有化。面对喧闹的人群他激动地说：“美国人，但愿你们会在暴怒中窒息而死!”当英国首相安瑟尼·艾登谴责他是希特勒时，他仍然坚持自己的立场(乔治·布什后来谴责萨达姆·侯赛因是纳赛尔的后继人)o在以色列的协助下，(阿拉伯人将以色列视为欧洲和美国殖民地)英法两国1956年入侵埃及，占领了西奈半岛。这种违背国际法的行为遭到了联合国的干预和美国施加的压力，英法和以色列被迫撤军。纳赛尔因单独抗击欧洲殖民主义而得到阿拉伯世界、穆斯林世界和更广阔的第三世界人民的信赖。在许多西方政府的眼中，苏伊士运河事件中纳赛尔对西方的蔑视，伴之以他对欧洲帝国主义的严辞谴责，与以色列的战争和他的“积极中立”立场(他接受来自苏联的武器和承认中国)使人将他仅仅看作是反西方的。然而，对多数第三世界的人们来说，他是反对帝国主义的象征。 纳赛尔和复兴社会党的阿拉伯民族主义、社会主义的出现标志着一个新时期的开始，其间地方性和国家民族主义开始向泛阿拉伯民族主义转变，或者说被等同于强调阿拉伯政治统一和摆脱外国控制、赢得独立的一种超国家的，泛阿拉伯民族主义情绪。纳赛尔主义和复兴社会党都痛斥欧洲殖民主义和导致阿拉伯世界弊端的亲西方的阿拉伯君主制国家争权夺利。现代民族国家和社会的人为障碍，如国家边界线通常是由欧洲武断划分的，使得阿拉伯民族四分五裂。欧洲委任的或依附于欧洲的统治者缺乏政治合法性。他们认为这种分裂使得阿拉伯民族衰弱并永远依附于西方，使得阿拉伯世界无力阻止以色列国的建立。 阿拉伯民族主义的计划是理想化的、革命化的和非凡的。它确认了一种理想而非现实的模式——建立一个政治和经济统一的可拉伯国家。阿拉伯统一和团结植根于以共同语言、历史和领土亏基础的超民族的阿拉伯认同中。阿拉伯社会主义许诺建立一个三国家计划和国家控制主要的工业、财政机构和公共事业基础二的新的社会秩序。阿拉伯社会主义是不同于资本主义和共产主义的第三种替代，它避开了个人主义(经济权力和财富的集中)和(保护消费者权益的)资本主义丑恶以及马克思主义的无神论和阶级斗争理论。阿拉伯封建王朝因没能回应广大穷苦工人和农民的需要而受到谴责。这种失败被归咎于经济制度问题：或是受一小部分特权阶层的土生的封建主义控制的经济制度，或与西方所有制或经济依附划等号的资本主义经济制度。可拉伯社会主义许诺要通过国家对国家资源和产品的控制以建立一个更加公正的社会，一个更加平等分配财富和社会福利的社会。 1958年通过建立阿拉伯联合共和国，纳赛尔被选为首届总统，埃及、叙利亚两国实现统一。1963年伊拉克发生复兴社会党人领导的政变，这些似乎标志着在新的阿拉伯秩序中三个主要的阿拉伯国家的合并。然而，这一合并为时不长，因为纳赛尔和复兴社会党人没能解决关于新的国家领导权的分歧问题。但是，阿拉伯领导人和阿拉伯社会主义建立一个超国界的政治联盟的失败为他们与以色列激烈的政治对立所抵消。巴勒斯坦成了一个有效的象征和联合的支柱。
第三章 西方的胜利：穆斯林的回应 　巴勒斯坦1948年以色列建国，这被看作是欧洲殖民主义最胆大妄为的例证。欧洲殖民主义意在使阿拉伯民族分裂和衰弱。以色列被看作是安插在阿拉伯国家中的一个欧美的殖民地。1948年和1956年中东战争中阿拉伯人的失败成为奇耻大辱。对阿拉伯领导人而言，巴勒斯坦问题提供了一个在国内国际事务中均可以利用的借口(不威胁阶级的、政治的、或宗教利益的借口)。当统治者在遭受指责的压力下争斗时，军事领袖、封建君主、受过教育的和未受过教育的，人、地主和农民、世俗化知识分子和伊斯兰精英——都意识到巴勒斯坦人的困境。因而，反对以色列的斗争象征着反对帝国主义的斗争，并且提供了一种共同的原因和统一的意识，把人们的注意力从封建王朝和阿拉伯民族主义、社会主义的失败中转移开来。在民族主义斗争中，无论是世俗的还是面向宗教的人们，阿拉伯民族主义者还是伊斯兰行动主义者，都找到了一个将解放巴勒斯坦当成一场反对西方帝国主义伟大圣战的共同依据。
第三章 西方的胜利：穆斯林的回应 　阿拉伯民族主义和伊斯兰教　　尽管阿拉伯民族主义起初是具有世俗化倾向的，但它的确承认阿拉伯的特性和历史传统中的伊斯兰因素。阿拉伯民族主义与伊斯兰教有一种亲和力(语言的、历史的和宗教的)。阿拉伯语是启示的语言和伊斯兰教礼拜时的正式用语。阿拉伯民族和伊斯兰教的历史是相互交织的(早期的英雄，征服战争和胜利；故土、权力和文化的中心都位于阿拉伯世界里。更为重要的是，阿拉伯民族主义者和活跃于埃及、叙利亚两国的穆斯林兄弟会拥有共同关心的问题，例如，反对帝国主义，要求阿拉伯统一和团结，解放巴勒斯坦。尽管埃及的穆斯林兄弟会一开始就支持纳赛尔和自由军官组织的活动，但当纳赛尔并不是要建立一个伊斯兰政府的意图一天天明显时，兄弟会也就成了纳赛尔政府的反对派。纳赛尔政府与穆斯林兄弟会之间不时发生暴力冲突o1954年和1965年穆斯林兄弟会遭到镇压。暗杀纳赛尔的企图落空后，穆斯林兄弟会数千名成员遭到监禁，卜许多主要领导人被处决。 尽管纳赛尔不能容忍伊斯兰反对派，但埃及和阿拉伯社会的现实使他不得不愈益利用或操纵宗教，并以此赋予他的国家社会主义合法性依据和取得更广泛的群众支持。纳赛尔反对和控制伊斯兰反对派的需要以及抵制沙特日益声称为超国界的伊 斯兰世界“盟主”的需要，使得他在外交政策上谨慎地利用伊斯兰教。沙特也对纳赛尔声称是阿拉伯世界的领袖的侵略扩张的态度而满怀仇视。沙特还受到了对保守的阿拉伯君主制的“封建主义”持批判态度和支持推翻君主制的阿拉伯社会主义的 威胁。沙特通过拥护泛伊斯兰主义、发挥领导作用和谴责纳赛尔非伊斯兰化的“社会主义”回击阿拉伯民族主义的威胁。沙特声称自己是伊斯兰教圣地麦加和麦地那的保存者和朝觐者的保护人。他们的石油财富能够推动自己成为伊斯兰教的守护人 并促进穆斯林的团结。他们建立了国际性的伊斯兰组织，如穆斯林世界联盟(1966年)和伊斯兰会议组织(1969年)。他们通过这些组织分配资金来推进伊斯兰教的发展和维护伊斯兰教的存在(兴建清真寺、学校、医院，并印刷和散发宗教宣传品)和组织穆斯林国家和机构。 纳赛尔利用宗教象征、领导人和机构为他的阿拉伯社会主义意识形态和政策寻求合法性依据和赢得支持：他的政府控制或者吸纳了宗教权力机构。政府将最古老的伊斯兰学术和宗教权威机构——爱资哈尔大学收归国有，并控制了许多清真寺及教职员的薪水和基金。纳赛尔利用爱资哈尔大学的宗教学者和一份国家刊物——伊斯兰论坛，使其阿拉伯社会主义理论及公有制和匡有化政策合法化。他将伊斯兰教与阿拉伯社会主义和它的反帝国主义、社会公正和平等的原则认同。在关于解放组织的阿拉伯一中斯兰会议上，纳赛尔强调阿拉伯和伊斯兰世界正面对着一个共司的敌人——帝国主义。埃及组织召开了一些国际会议．如194年和1965年的亚非会议，旨在寻求将伊斯兰教与反对帝国主义的斗争联系起来。 然而，纳赛尔阿拉伯民族主义的核心，正如复兴社会党的阿拉伯民族主义一样，主要还是世俗化倾向。这一点，没有比在阿拉伯民族主义、社会主义旗帜和口号下进行战斗的1967年阿以战争中表现得更为明显了。阿拉伯军队的惨败是对阿拉伯民族主义的控告，进而激发了阿拉伯国家和穆斯林反对以色列和新的美帝国主义的热情，并成为当代伊斯兰复兴的主要催化剂。 20世纪上半叶，欧洲殖民主义土崩瓦解，现代穆斯林民族国家纷纷建立，这两种事态的发展都严重地依赖于西方或者说深受西方的影响。奥斯曼帝国的解体和英法委任统治国的存在所遗留下采的遗产直到今天仍使政局不稳。这加深了好战的帝国主义西方的形象，而它所建立的现代国家或是人为划分的边界线，或是实行委任统治，或成为傀儡的领导人，其政治合法性缺乏根据。 后殖民统治、后独立时期的混乱政治中，西方与穆斯林世界的交错关系仍在继续。一方面，欧洲和美国体现了现代化和发展的完美模式，意味着完全生活在现代世界之中，从建筑、医学到教育和技术。另一方面，在许多人看来，穆斯林世界的相对落后和要建立一个强壮、稳固社会的艰苦而无尽的战斗应归咎于欧洲殖民主义植下的苦果。以色列建国、苏伊士运河危机以及冷战政治都被看作是二战后新殖民主义的内容，是一场威胁穆斯林世界存在和领土完整的美苏间争霸的游戏。 尽管阿拉伯民族主义、社会主义已经清除了自由民族主义的败绩，但60年代由纳赛尔倡导的令人心醉神迷的统一和权力的观念，已被1967年阿以战争无法逃避的现实所击碎。在另一些人看来，阿拉伯民族主义、社会主义只是一个硕大的塑像，一个被粉碎了的神话，一个还没能恢复过来的挫折。从意识形态上看，它没能实现泛阿拉伯统一和团结：泛阿拉伯主义证明无力超越阿拉伯领导人和阿拉伯社会经常出现的利益之争。从社会经济方面看，主张国有化和土地改革的阿拉伯社会主义没能实现曾允诺的人人平等的阿拉伯社会秩序，也没能根本改变大多数人的困境。正如六日战争所显示的那样，在国际舞台上，阿拉伯政府在军事和外交上都软弱无能。议会政治也无力制约统治者和军队。尽管获得独立数年了，但引进的意识形态和发展计划似乎是已经失败了。认同、民族的意识形态、政治合法性、社会经济改革和西方控制这些老问题依然存在。政府和国家意识形态(民族主义和阿拉伯社会主义)的失败，以1967年的奇耻大辱最为典型。在许多穆斯林社会中突然引起人们深深的幻灭感和危机感，并导致了伊斯兰的政治和社会复兴。
第四章 伊斯兰教与国家复兴的活力　　　　引言　　在大部分西方人的心目中，伊斯兰教和西方的历史，充其量只是关于穆斯林世界的一种模糊不清的观念、知识和态度。而这些观念、知识和态度，则是由包含在诸如伊斯兰原教旨主义这样的词语中的当代伊斯兰教的形象和经验所塑造的。“穆斯林原教旨主义和恐怖主义”这——词语，已经成为——如果是一种误导的话——传媒和西方政府一种方便的方式，用来指称穆斯林世界范围广泛的一系列的团体；同时，对一些穆斯林政权来说，它也是一种现成的“鬼怪”，它们希望借助这一鬼怪来丑化和贬低其反对派。在许多人看来，“原教旨主义”使人联想起那些高喊着该死的美国的暴民们，联想起在浓烟烈火中的使馆，威胁着无辜的生命的暗杀者和劫持者们，联想起被砍掉双手和受压迫的妇女们。当代伊斯兰教在穆斯林政治中的复兴，要远比这些形象和口号所传达的信息具有更多的方面和意义。它在穆斯林社会中的存在及其对穆斯林社会的冲击，是更加弥漫性的，细微地表现为一种政治现象和一种社会现象。近来穆斯林国家的经验所揭示的政治的伊斯兰的多样性是什么?各国政府如何利用伊斯兰教，而实施伊斯兰教又是如何对穆斯林的政治发展和活力产生影响的?西方是如何错误地解释伊斯兰教和制定政策以致强化了穆斯林关于一种反伊斯兰的新殖民主义的传统观念，从而促成进一步的异化和仇恨的?
第四章 伊斯兰教与国家复兴的活力　　　　伊斯兰与现代国家　　到19世纪，穆斯林世界的大部分已经取得政治独立。西方的影响和持续的吸引力，在大部分穆斯林统治者和现代精英们所选择的一条更加世俗的道路上是显而易见的。即使在那些伊斯兰教曾经在民族主义运动中发挥过重要作用的国家里，掌握政权的新一代人也选择了一种更加世俗的方向。当人们在观察整个穆斯林世界时，可以清楚地区分出宗教与国家关系中的3种方向或模式：伊斯兰的、世俗的和穆斯林的。沙特阿拉伯是一个自我宣布的伊斯兰国家。沙特王室的君主制将它的合法性建立在伊斯兰教的基础之上，宣称根据《古兰经》和伊斯兰教法统治和被统治。沙特王室与伊斯兰学者(乌里玛)建立了密切的关系，后者在法律教育体制中作为政府和官员们的顾问，继续享有一种特权地位。沙特政府利用伊斯兰教使其国内政策合法化，并据以指导对外政策。 在这一系列的另一终端的土耳其，奥斯曼帝国的唯一残存物，它选择了一个世俗国家，宗教被严格地限定为个人生活的范围门在凯末尔·阿塔图克(1923～1938年任总统)的领导下，土耳其开始走上了全面土耳其化和西方化的进程，一个改造语言和历史、宗教和政治的世俗化进程。用西方字体取代了阿拉伯字体，历史被重新撰写，压缩它的阿拉伯组成部分，荣耀(有时编造)它的突厥文化遗产。阿塔图克专制地监视一系列的改革，这些改革废黜了奥斯曼苏丹，废除了哈里发制度，取消了伊斯兰教的国教地位，关闭了苏非道堂，禁止穿戴教士服装，并以一种现代的、受西方鼓励的替代物代替了传统的制度(法律、教育和政府)。 然而，穆斯林世界的多数国家采取了一条中间道路。它们被称之为穆斯林国家是因为其人口的大多数是穆斯林，不过它们遵循了一条世俗的发展道路。尽管大部分国家都看着西方，以便为它们的现代的宪制政府、法律和教育制度寻求基础，但它们也为其宪法注入了伊斯兰的条款，要求国家元首必须是穆斯林，或承认伊斯兰教法是立法的渊源之一(尽管有时实际情况并非如此)o这些政府寻求控制宗教，把宗教机构纳入官僚体制——司法部、教育部和宗教事务部之内。除了少数的例外，政府及其受过西方教育的精英们的基本倾向、期望和目标，是创J建一个以西方范式为样板的现代国家。 意识形态上，遵循西方的楷模，其流行的趋势是培育民族特性和民族团结的世俗的形式，并把宗教限定在私人的而非公共生活的范围。地方的(埃及的、叙利亚的、利比亚的)或地区的语言(阿拉伯或复兴党)形式的民族主义或社会主义居于主流地位。然而，这一趋势自60年代起开始发生了几乎是无人察觉的变化，而这种变化在70年代和80年代变得更加明显可见。如同苏丹、埃及、利比亚和伊朗的事例所揭示的，对伊斯兰教的利用及其体现有明显的区别。社会政治环境、领导作用和经济状况上的差异，决定了对伊斯兰教的界定和实施的何以不同。同样地，伊斯兰教证明了它既是一种挑战又是一种威胁——稳定和不稳定，合法性和暴动的根源，被那些亲西方的和反西方的政府同样地加以利用。军事的(和前军事的)统治者们，诸如利比亚的卡扎菲，苏丹的尼迈里，埃及的萨达特，巴基斯坦的阿里·布托和齐亚·哈克等人，都诉诸伊斯兰教以增强他们的合法性，动员民众的支持，确证政府的政策。与此相对照，突尼斯的布尔吉巴和伊朗国王则遵循着一条更加明显的世俗的道路。 萨达特、卡扎菲和尼迈里与埃及的富有魅力的领导人纳赛尔具有共同的联系。卡扎菲和尼迈里于1969年夺取政权，其革命方式照搬了纳赛尔1952年的7月革命，并把他们自己看作是与纳赛尔牌号的阿拉伯民族主义、社会主义结盟，与纳赛尔对阿拉伯统一的观点认同。1970年，卡扎菲、尼迈里和纳赛尔签订了的黎波里协定，旨在完成利比亚、埃及和苏丹的合并。与纳赛尔的继任者萨达特也签订了一项类似的协定，但它最终未能付诸实施。 1967年阿拉伯国家战败以后，由于阿拉伯民族主义威信扫地，利比亚、苏丹和埃及的民族主义社会主义革命政府转向了伊斯兰教，以支撑其摇摆不定的民族主义意识形态。
第四章 伊斯兰教与国家复兴的活力　　　　利比亚　　哦，你们人民，撕碎所有进口的书籍吧，因为它们不能阐明阿拉伯文化遗产、伊斯兰教、社会主义和进步的价值。 ——卡扎菲 用这些攻击性的言辞，卡扎菲宣布了他的范围广泛的文化革命，一种植根于利比亚的阿拉伯文化遗产和伊斯兰教信仰的本地的社会主义的观点。在穆斯林世界，极少数的领导人能够像卡扎菲在70年代和80年代那样引起西方的注意，能够以更刺耳的音调成为“伊斯兰激进主义和恐怖主义”的象征。早在霍梅尼的伊朗的伊斯兰革命口号提出以前，利比亚国内张贴的标语口号就把卡扎菲夺取政权的9月1日(法特海)指称为革命日，宣布“法特海是一场伊斯兰革命”。 利比亚的现代发展深深地受到两个事件的影响。1959年在那里发现了石油，于是这个有1百万居民的穷国，这个在经济上一直依赖英国和美国的国家，在10年内成为一个居于领导地位的石油生产者。像50年代后期和60年代初期在阿拉伯世界的埃及、叙利亚、伊拉克和阿尔及利亚夺取政权的类似的革命运动一样，利比亚政变的合理根据是由于一个受西方影响的君主制政权的失败而产生的社会经济改革要求。在卡扎菲的领导下，3种互相联系的思想被编织到利比亚的意识形态的认同之中、泛阿拉伯主义、社会主义和伊斯兰教。 卡扎菲对伊斯兰教的诉求，受到他个人的虔诚及其国家的社会政治现实的影响。“伊斯兰曾经是并仍将是利比亚社会的基本粘合剂。作为忠诚和认同的基本单位，宗教在控制和动员群众方面历来是具有关键性的重要作用的一种政治象征。”在1969年执掌权力以后不久，卡扎菲转向了伊斯兰，以便增强他的以及利比亚社会主义革命的合法性，同时也为了传播他在阿拉伯和穆斯林世界的影响。 卡扎菲废黜了伊德里斯国王的君主制，其统治权利曾经是伊斯兰教的合法性，这种合法性源自19世纪伊斯兰复兴运动领导人伊本·赛奴西的身世，他曾在利比亚建立一个伊斯兰国家。因此，人们对这一事实并不感到惊奇：推翻国王的卡扎菲及其青年军官集团发现用伊斯兰教来确证自己的行为，即使不是必需的，也必定是有用的。卡扎菲早期的声明把他的新政府置身在一条从伊斯兰教取得合法性的阿拉伯社会主义道路上：“一种源自真正的伊斯兰的宗教和崇高的圣书的社会主义。” 在70年代，卡扎菲引进了一系列的改革，这些改革重新肯定了利比亚的阿拉伯—伊斯兰文化遗产，从而用伊斯兰教来支撑利比亚的民族意识形态和阿拉伯民族主义社会主义。这一强调把他对阿拉伯民族主义和伊斯兰教，把阿拉伯和穆斯林的统一的跟本信仰融为一体。利比亚的欧洲(意大利、英国和美国)基督教的殖民主义的过去和象征被压制下去或被取而代之。基督教堂被关闭；传教活动遭到禁止；英国和美国的军事基地被关闭。阿拉伯语被重新确定为官方语言；阿拉伯的名字和街头上的标记代替了西方的名字和标记。伊斯兰教法禁止酒精销售、夜总会和赌博；伊斯兰宣教会被建立起来，以便在国内外传播伊斯兰教。伊斯兰刑罚(胡杜德，真主的“限制”)被重新引进：偷窃者断手，私通和通奸者处以石块击毙。然而，如果仔细观察就会发现，尽管利比亚政府和西方报刊大造声势，伊斯兰教法事实上仍然处于利比亚社会的边缘。 在70年代的下半叶，卡扎菲公布了他的重大计划，一种对社会的乌托邦构想——绿皮书。它的书名经过精心构思，使人联想到它的伊斯兰的和普遍性的主张。穆斯林们相信，他们的天书《古兰经》是真主的言语和引导穆斯林社会的源泉。他们承认犹太教徒和基督徒是“有经人”(即获得上帝启示的人)。中国入有他们自己的红宝书——毛泽东对第三世界革命的思想指导。由于绿色与先知穆罕默德相联系，“绿皮书”可以理解为伊斯兰的替代和第三世界的一种选择。同样地，如同中国有红卫兵一样，卡菲也有一个绿色革命卫队以实施他的文化革命。 绿皮书由内容互相联系的3本小册子组成：《民主问题的解示方案》(1975)、《经济问题的解决方案：社会主义》(1977年)和《世界第三理论的社会基础》(1979年)。这部书作为课本在学校里教授，成为所有利比亚公民必读的读物，并通过无数的墙报广为宣传，这些墙报似乎成为利比亚最引人注目的风景线。卡扎菲对阿拉伯世界苦难的估价划定了传统伊斯兰教复兴主义的基本范畴。绿皮书对阿拉伯民族主义和当代伊斯兰思想的许多共同性的主题作了强有力的支持。这些主题包括：反对殖民主义和反对帝国主义；作为穆斯林软弱和丧失特性的根源的对西方的依附；以剥削和腐败为特征的社会非正义；为恢复阿拉伯、穆斯林的权力和伟大而回归伊斯兰；以及卡扎菲牌号的伊斯兰社会主义或社会正义。卡扎菲呼唤回归伊斯兰，以便为人类提供一种广泛的引导：“我们必须把《古兰经》看作是我们人生旅途中的焦点，因为《古兰经》是完美的；它是光明，其中有人类各种问题的答案——从个人身份问题——到国际问题。” 绿皮书预示了一种普遍性的、革命的意识形态的到来，即卡扎菲的世界第三理论，以创建一个新的政治和社会秩序——对两大现代选择，即资本主义和马克思主义的第三个替代。尽管开始时曾以伊斯兰意识形态为绿皮书的基础，但它的最后两卷省略了对伊斯兰教的引用。卡扎菲的雄心壮志更加广阔。首先，绿皮书是想作为利比亚社会的蓝图，进而作为第三世界的楷模。其次，卡扎菲的革命目标是创建一个以绿皮书为引导的新的民众社会主义的世界秩序：“绿皮书是人类解放的指南。绿皮书是福音，新福音，是新时代的，大众时代的福音。” 卡扎菲的世界新福音只是他早期实施他自己版本的社会主义这一决心的一种扩展，这种社会主义明显不同于广泛流行的外来的意识形态，而建立在阿拉伯主义和伊斯兰教两根支柱的基础之上。 我们的社会主义既是阿拉伯的又是伊斯兰的。我们站在社会主义与共产主义，社会主义与资本主义之间的中途上—我们的社会主义直接来源于阿拉伯世界的需要和要求，来源于它的文化遗产和社会需要。它包括一种社会正义，这种社会正义意味着充分的产品和公正的分配。这些原则将在伊斯兰宗教，特别是在天课法规中找到。 卡扎菲于70年代实施他对社会的观点，创建了一个大众掌权的社会主义民众国。利比亚的新的民众特性和意识形态，于1977年3月被制度化，当时取代卡扎菲的执政的革命指挥委员会的总人民代表大会，将利比亚的国名由利比亚阿拉伯共和国易名为阿拉伯利比亚人民社会主义民众国。卡扎菲辞去总统职务，成为革命的哲学家、意识形态专家。将民众的意识形态声明与政治的、社会的和经济的实验相结合，卡扎菲着手开展了一场文化革命。不过，这场革命并非以《古兰经》的真主启示或先知的榜样为基础，而是以反对崇拜偶像的卡扎菲思想为基础。 利比亚的民众国将成为一个人民的国家。利比亚变成一个非中央集权的，由人民委员会参与的政府，人民委员会控制政府的职位、学校、传媒和许多公司。卡扎菲鼓励人民委员会接管利比亚的使馆和清真寺。 绿皮书的经济政策包括：废除土地的私人所有制，废除工资和租金，赞同由工人控制和参与生产资料的管理。新的社会主义实验的实施始自1978年。利比亚人被限定拥有一所房屋或一套公寓，以解决住房危机。私人零售商业完全被废除。鼓励工人抢占他们自己的工厂，并鼓励在利比亚全国的公共公司实行自我管理方案，因为工人在一夜之间成为这场工人革命中的合伙人。
第四章 伊斯兰教与国家复兴的活力　　　　“卡扎菲的伊斯兰”　　尽管西方传媒兴致勃勃地谈论利比亚的伊斯兰原教旨主义国家，并把卡扎菲所做的或威胁要做的许多事情贴上伊斯兰的标签，诸如伊斯兰法、伊斯兰炸弹、伊斯兰恐怖主义等等，然而许多穆斯林却越来越被卡扎菲所激怒。卡扎菲要求伊斯兰教服从他的兴趣和革命意识形态，利用伊斯兰教来输出他在穆斯林世界的影响，招致国内外的穆斯林对他对伊斯兰教的非正统的解释的谴责。界定伊斯兰教的是卡扎菲，而不是伊斯兰学者(乌里玛)。尽管他利用伊斯兰教来使阿拉伯社会主义和他的激进的民众国家合法化，但他决不容忍任何替代性的伊斯兰的声音和观点。他谴责乌里玛为“反动分子”，拒绝他们作为伊斯兰教监护人的权威角色，并寻求改革千百年来他们对伊斯兰教的解释：“由于穆斯林们已经偏离了伊斯兰教，复习是必不可少的。利比亚革命是纠正伊斯兰教的一场革命，以便正确地解释伊斯兰，净化伊斯兰的反动实践，即那些穿着非伊斯兰的、倒退的服装的实践。” 卡扎菲保留了所有的有知识的穆斯林(不只是传统的宗教领导阶层)解释伊斯兰教的权利，这为他自由地和综合地重新解释伊斯兰教提供了合理的根据。卡扎菲创造了他的批评者所认为的一种激进的伊斯兰，它拒绝伊斯兰传统的关键方面，以便为利比亚的民众国家和他的世界第三理论提供支持。 不同于传统观念的是，卡扎菲的利比亚并非一个同僵化的从字面上回归伊斯兰教相联系的原教旨主义国家。卡扎菲牌号的伊斯兰是高度革新的，在许多穆斯林看来，是一种近乎异端的激进的修正主义。卡扎菲对伊斯兰教所作的革新式的诠释的主要例子，涉及到伊斯兰教法——沙里亚在国家中的地位问题。传统上公认的伊斯兰国家的标准是穆斯林统治者公开承认沙里亚。而卡扎菲却把伊斯兰教法撇在一边。绿皮书代替了沙里亚的传统的、包容一切的地位。《古兰经》和绿皮书成为利比亚社会的意识形态基础，而卡扎菲认为绿皮书根源于《古兰经》。然而，《古兰经》被限定在私人生活领域(遵守诸如礼拜、斋戒、—天课等宗教礼仪制度)，而制约政治和社会生活的则是绿皮书而不是伊斯兰教法。 卡扎菲还大胆地否定了许多圣训(穆罕默德的典型实践)的真实性和约束力，改变了穆斯林教历的起始日期，宣布到麦加朝觐并非义务性的，还把完纳天课(扎卡特Zakat)等同于社会保险。此外，不同于传统做法，卡扎菲认为这一什一税(即天课)可以是可变税率的，而不是一种固定税(2．5％)。 卡扎菲对宗教权威的篡夺以及他对伊斯兰教的诠释，使他自已走上了一条与宗教领袖们相背离的道路，后者愤恨他对他们的权或和利益的攻击，以及他对伊斯兰教教义的重新诠释。伊斯兰学者们谴责卡扎菲标新立异式的诠释——他对圣训约束力的拒绝，他用绿皮书取代沙里亚的主宰地位，以及他对私有财产的废除——所有这一切都被看作是对伊斯兰传统的背离。卡扎菲以一位宗教政治领袖、意识形态专家的身份来证明他的专制统治的合法性，以人民的权威的名义和伊斯兰社会正义来拒绝传统宗教领袖。人民民众委员会“受到指示‘去夺取清真寺’，以便使它们摆脱‘拜偶像的倾向’和那些被指控为在腐败的千百年间‘传播精心编造的异端故事从而曲解伊斯兰宗教的伊玛目们(宗教领袖)。” 卡扎菲的权威和合法性还受到诸如穆斯林兄弟会和伊斯兰解放组织这样的伊斯兰运动的挑战。在一个有组织的不同政见者被看作是极端危险的国家，一个利用伊斯兰教来增强其合法性的政权不仅面临着来自宗教既定权力机构内部的以伊斯兰教为名义的反对派，而且面临着来自伊斯兰运动的反对派。这些行动主义者们同卡扎菲一样，批评宗教既定权力机构是变革的障碍，但把卡扎菲看作是一位军方的机会主义者，他为了自己的目的操纵和歪曲伊斯兰教。反过来卡扎菲则把穆斯林兄弟会，一个在埃及和邻国苏丹强有力的宗教政治运动，看作是一个政治组织，其意识形态、目标和组织(反社会主义的、泛伊斯兰的和等级森严的)是对他的民众的、社会主义的和阿拉伯民族主义的观点的一种威胁，活跃于约旦、突尼斯、埃及和利比亚的伊斯兰解放组织，已经渗透到军队，并卷入到1983年和1984年的政变图谋之中。u)关于好战的伊斯兰反对派的报告在80年代晚期和90年代一直没有中断。称之为圣战组织和真主党的成员们于1987年被处决。穆斯林学生的行动主义在1989年变得更加明显，有为数更多的妇女在校园内围着盖头，的黎波里的法塔赫大学发生了被归咎为穆斯林兄弟会策动的学生示威，清真寺里重新恢复了政治讨论。1989年秋季，伊斯兰好斗分子们参加了与治安部队的流血对峙，被卡扎菲谴责为“癌瘤”、黑色的死亡和爱滋病。一位观察家得出结论：“利比亚的伊斯兰运动完全可以构成最明确的和具有最强大的潜在力量的大众反对派。” 由于卡扎菲自诩为穆斯林世界的主要的革命领袖，伊斯兰教成为利比亚输出它的文化革命的一个重要因素。像沙特阿拉伯一样，卡扎菲领导下的利比亚把对伊斯兰团结的诉求与石油财富相结合，以促进它作为伊斯兰世界领袖的作用。伊斯兰教从来不是利比亚对外政策的唯一因素，而只是它的许多因素之一，与阿拉伯主义、非洲主义和更广阔的第三世界主义相连结。而且，把漂亮的言辞与现实相分离往往证明是很困难的，这是因为卡扎菲的实用主义，他的爱好夸张的癖好，以及西方传媒和美国赐予他的作为世界范围的恐怖主义的主要根源的被放大了的形象所致。 卡扎菲的对外冒险主义产生于他的穿他心目中的英雄，那位作为阿拉伯世界的领袖和准备被承认为非洲和第三世界的领袖和英雄的纳赛尔的皮靴的愿望。他的好战的普世主义的观点，其早期的灵感来自他对伊斯兰教的诠释，它的扩张主义的普遍性的信，息和使命，及其与世界解放的关联。卡扎菲还向埃及的纳赛尔和沙特阿拉伯的费萨尔国王的榜样和方法学习，他们都在60年代晚期利用伊斯兰的言辞和组织竞争在穆斯林世界的领导地位。结果，只要是可行的，卡扎菲便把布教活动和宣传与革命的政治结合在一起。他的激进的政治来源于一种世界观，这种世界观把西方特别是美国恶魔化，指责阿拉伯和穆斯林世界(实际上是整个第三世界)的弊端是欧洲殖民主义、美国新殖民主义和以色列国造成的。卡扎菲拒绝作为一种意识形态的共产主义(马克思主义无神论及其价值观)，但不难同苏联和东欧结盟。 对于卡扎菲来说，在一个由西方主宰的世界上，目标是惩罚报应和争取民族解放的斗争。他利用对泛阿拉伯主义、泛伊斯兰和第三世界解放的意识形态诉求。利比亚资助全世界各色各样的政府、伊斯兰组织和极端组织。利比亚捐赠学校、清真寺和医院，资助经济开发项目以及绑架、爆炸和谋杀活动。卡扎菲号召毁灭以色列，就像他主张推翻沙特阿拉伯或埃及一样地容易。他支持，宣称支持，或被别人宣称支持过诸如乌干达的阿明，中非共和国的博卡萨这样的残暴者，以及菲律宾和泰国南部的穆斯林少数的解放运动，从埃及到印度尼西亚的极端主义运动，阿布·尼达尔的激进的巴勒斯坦团体和爱尔兰共和军。 由于实施伊斯兰教法和刑事惩罚，最初利比亚被认定为一个“原教旨主义伊斯兰国家”，因而利比亚国家发起的恐怖主义活动，不论出于何种动机，后来都被不加区别地与伊斯兰教相联系——不论扮演角色的是爱尔兰共和军，阿拉伯或巴勒斯坦组织、毛主义者，还是伊斯兰极端分子。不问一个运动的方向或真实性，只要它同利比亚相联系，就经常被等同于接受暴力的激进主义。确实，穆斯林世界的许多国家政府经常在利比亚找到一个现成的、表面的理由来为反对派运动抹黑。 利比亚利用伊斯兰教来促进它在穆斯林世界活动的基本组织是伊斯兰宣教会。在1967年以后的穆斯林世界的背景之下，出自它在国内和国际上重新对伊斯兰特性和团结的强调，利比亚革命指挥委员会于1972年建立了宣教会，作为利比亚对外政策的一条主要渠道。其目标不仅仅是在国内传播和促进伊斯兰教，而且包括在国外传播伊斯兰教，作为利比亚外交和政治目的一个有机组成部分。大众传媒、宗教出版物、传教活动、清真寺建造以及医疗和社会福利服务，是扩大利比亚政治影响的主要工具。冈比亚的一位前外交官员在回忆利比亚在非洲的影响时指出： 我们这些曾经作为来自非洲的在世界的这些地区服务的外交官们知道，相当可观的数额被花费在这些种类的冒险事业上。没有一个穆斯林国家或穆斯林人数较多的国家未从利比亚得到过某种财政援助，以兴建一座某种规模的清真寺。 将外交与伊斯兰宣教会的活动相结合，利比亚于70年代和80年代初与沙特阿拉伯在利用伊斯兰教上竞争，利用其手中的石油美元来扩大它从穆斯林学生团体到解放组织中间的影响。因此例如，在70年代，利比亚是菲律宾南部分离主义的摩洛民族阵线最早的和最强有力的支持者之一，为它的领导人提供避难所，为宗教活动和难民提供援助并提供军事和外交支持。沙特阿拉伯和利比亚两国是把马科斯政府与摩洛民族解放阵线拉到一起的不幸的的黎波里协定的主要推动者。 里根政府对卡扎菲和利比亚的注视，以及传媒对他们所给予的过度的注意，经常把卡扎菲和他的较小的非洲国家抬高到全球的意义，以致远远超过了他的资源和能力，并掩盖了更富于弥漫性的苏联和叙利亚的恐怖主义活动。此外，利比亚作为一个伊斯兰原教旨主义国家的声誉，导致把卡扎菲和恐怖主义与伊斯兰教认同，把所有的伊斯兰行动主义者与激进主义和极端主义等同起来。到80年代中期，中东、非洲和东南亚的以及美国和欧洲的国家政府已经对利比亚的外部干涉和暴力感到厌倦，如果不是予以谴责的话。利比亚作为一个鼓励革命和恐怖主义的政权的名声已经牢固地树立起来。对里根政府来说，卡扎菲和霍梅尼已经成为世界范围的恐怖主义的象征，其危险性像“邪恶帝国”一样。非洲的许多国家政府——利比亚活动的主要地区，不再把利比亚及其伊斯兰宣教会的存在看作是一个受欢迎的发展基金的来源和更大范围的伊斯兰团结。在他们的眼里，利比亚对好战的伊斯兰行动主义者和革命团体的政治支持构成对其安全的一种威胁，远远压倒了它的援助。利比亚的影响及其有效的伊斯兰输出于80年代在世界各地衰退，因为许多政府和伊斯兰组织已经对利比亚的策略产生怀疑，也因为它的石油收入已经枯竭，它同苏联的关系已经变得冷淡。
第四章 伊斯兰教与国家复兴的活力　　　　苏丹　　1983年9月8日，贾法尔·穆罕默德·尼迈里宣布了一场将影响到苏丹的政治、法律和社会的“伊斯兰革命”。苏丹这一非洲最大的国家从此将成为一个按照伊斯兰教法统治的国家：像卡扎菲一样，尼迈里于1969年在一场军事政变中夺取了政权：当自由军官们在尼迈里上校的领导下在其五月革命中夺取权力时，在苏丹起作用的有3股意识形态力量：伊斯兰教、纳赛尔的阿拉伯社会主义和共产主义。1971年由他的从前的左翼盟友领导的一次流产的共产主义政变，使尼迈里转变成为一个坚定的反共分子，结果成为美国和埃及的萨达特的一个亲密的盟友。他与萨达特的联系是如此的牢固，以致在萨达特签订戴维营协议以后苏丹是唯一一个没有与埃及断绝外交关系的阿拉伯国家。 个人的和政治的因素影响了尼迈里在他的生活和政府方面对伊斯兰方向的拥护。到1977年，国内政治和阿拉伯世界更广阔的伊斯兰复兴的潮流已经对在苏丹政治中伊斯兰作用的强化起到了某种催化剂的效应。对伊斯兰教的诉求为尼迈里提供了一条摆脱困境的道路。70年代的一系列事件逐渐使他的政治选择变得更加狭窄。在1971年那次险些使他丧命的流产政变以后，据说尼迈里变得更加遵守宗教规则，戒绝饮酒和赌博，并且坚定地反对左翼分子。然而，尼迈里牌号的阿拉伯社会主义作为国家的意识形态已经宣告失败，证明在面临着经济崩溃的形势下无力获得民众的支持，也无力把分散的宗教和民族—部落的利益统一起来n苏丹的国债已经失控。为了对来自世界银行和国际货币基金组织的压力作出回应，苏丹取消了对面包、食糖之类的主要商品的价格补贴，引起1979年和1982年的民众反政府示威和食品骚乱门在以非穆斯林人口为主的南部发生了暴动。尼迈里继续受到全国阵线，一个全国伊斯兰组织联盟的挑战。他通过诉求宗教来增强政治合法性，以先发制人的方式来抵消全国阵线从伊斯兰教角度对他的批评。他在公开声明中强调了对伊斯兰教的一种神圣的理解。一种同反对他的统治的安萨党或马赫迪的追随者们和穆斯林兄弟会等伊斯兰组织相似的立场刁他甚至撰写了一本关于他何以要越来越强调伊斯兰教的著作，书名叫《缘何要走伊斯兰道路?)，提倡在苏丹实行伊斯兰教法。尼迈里对伊斯兰教的诉求与苏丹的政治历史和社会文化的伊斯兰特征有连续性。因此他相信，他的这种做法在巩固民众支持方面在占苏丹70％的人口的穆斯林居民中间有巨大的潜力，即使这样做可能会对占全国人口1／3的南部的基督徒和拜物教信徒产生异化的危险也罢。 尼迈里于1978年同全国阵线做成一笔交易，双方签署了《民族和解协定》，从而使他的伊斯兰政治反对派返回公共生活。伊斯兰政党得以在全国选举中成功地竞争议会席位。穆斯林兄弟会，一个在大学毕业生和城市地区的专业人员中有广泛追随者的伊斯兰行动组织，变成与政府保持密切联系的组织。尼·迈里任命一位曾在法国巴黎大学受过教育的兄弟会领导人、曾任喀土穆法学院教务长的哈桑·图拉比博士担任检查总长职务。穆斯林兄弟会的成员得以参加内阁并在关键的机构中担任要职。伊斯兰教愈益成为汇合点，成为苏丹政治中分裂和反对派产生的根源。 尼迈里于1983年9月颁布的“伊斯兰”法规标志着苏丹伊斯兰道路的制度化。传统的伊斯兰惩罚，诸如对酗酒者处以鞭刑，对偷窃者处以断手刑，对叛教者处以死刑等刑罚，得以实施。与利比亚和巴基斯坦相对照，在这些地方伊斯兰惩罚已经合法化但很少实行，而在苏丹以断手刑来处罚偷窃行为则已成为通例。苏丹的伊斯兰化方案在很大程度上是“尼迈里的伊斯兰”。新的“伊斯兰”法规每周颁布一次，以满足他的需要和兴致。伊斯兰法规和政策是以零星的方式匆忙制定的，没有与检查总长或首席法官磋商。它们是根据总统命令而不是法律决定颁布的。尼迈里通过建立特别的“司法决定法院”代替了苏丹的以适当方式建立起来的司法部门。有数千人被捕并被带到政府指定的法官面前，这些法院经常起到更像军法法庭的职能，对各种罪行随意地使用诸如鞭刑等“伊斯兰惩罚”o政府官员和军事领导人必须按照要求向作为穆斯林统治者(伊斯兰教的早期哈里发们强加的一项要求)的尼迈里宣誓效忠：尼迈里甚至企图采取伊玛目前尊号未果，即自称为穆斯林社团的宗教政治领袖： 1983～1984年，尼迈里利用公共行动使他的新秩序戏剧化，他释放了13000名罪犯，按照伊斯兰教法给他们“第二次机会”：他还在一次传媒大张旗鼓地报道的事件中将价值U00万美元的酒精倒人尼罗河中，此举引起了国内外的注意。他于1984年5月，下令禁止跳欧洲式的舞蹈，并对一个允许跳交际舞的夜总会老板处以25鞭笞。 在社会经济领域，对税收和金融制定了新的指导原则。1984年的《天课税法令》用伊斯兰教的济贫税代替了国家税制的很大一部分。苏丹如今像巴基斯坦和伊朗一样，在通过立法方面已经加入到自我规定式的伊斯兰政府的行列，从而使国家有权规定、征收和分配过去一向被看作是自愿性的施舍什一税。尼迈里申明的将所有苏丹的银行转变为无息制度的意图是特别引起争论的一个举动。苏丹采取伊斯兰金融制度也像在巴基斯坦和伊朗一样，是使整个经济立足于伊斯兰原则基础上而采取的第一步。这些政策在苏丹使许多人受到极大的扰乱，同时也使外国的利益，特别是以美国为基地在那里运作的多国公司受到极大的扰乱。 尼迈里的伊斯兰化方案不是统一而是使苏丹变得更加支离破碎，使社会的许多部门中间产生反对派，他们把他视为一个有过之而无不及的伊斯兰专制主义者。最初，伊斯兰化在以穆斯林为主的北部民众中间流行，在那里许多人感到，作为一个结果，犯罪和腐败有所下降；公开实行鞭刑和断手刑吸引了大批支持此举的人群。然而，尼迈里利用伊斯兰教来扩大他的权力，确证一个愈益压迫成性的政权的合法性。“决定司法法院”的错误判决，不加区别地滥用鞭刑和对非穆斯林强制实施伊斯兰教法，所有这一切都破坏了他在国内外的形象。苏丹的一位前总理萨迪克·马赫迪——他也是那位曾在1888年将英国人赶出苏丹的伊斯兰复兴主义改革家并建立伊斯兰共和国的苏丹的马赫迪的曾孙，这位牛津大学毕业生以机会主义为理由而断然否定了尼迈里的“伊斯兰”9月法令。他争辩说，强行颁布伊斯兰教法是不成熟的和不正当的，因为这样做首先需要创建一个更加公正的社会。为此，萨迪克最终受到监禁。尼迈里的社会伊斯兰化举措中断了70年代初与非穆斯林的苏丹南部达成的脆弱的和平协定，导致由约翰·加郎领导的苏丹人民解放军与苏丹人民解放运动武装集团之间的一场新的内战。 国际上，保守的穆斯林国家如沙特阿拉伯——它也是尼迈里指望获得财政援助的国家之一，变得越来越关心在苏丹的伊斯兰教和伊斯兰司法的否定性形象，因为国际传媒报道了几乎是无休止的、一系列的鞭刑和断手刑的事例。美国和国际组织表达了对于因为强制对非穆斯林施行伊斯兰教法而引起的违反人权事件的关切。美国国会威胁要切断对苏丹的援助。一批美国官员和外交官旅行到喀土穆，传达了美国的关切。美国于1984年12月冻结了1．14亿美元的经济援助，表达了对国际货币基金组织迫使苏丹引进经济改，革立场的支持，以控制苏丹不断上涨的90亿美元的亏缺。 最初，尼迈里的“伊斯兰权威主义”似乎开始变得温和。他以一系列的改革来回应国际上对他的批评，这些改革使他的伊斯兰化方案变得温和。他停止了在北部的鞭刑和断手刑，逐渐从他的分割南部的计划后退，保证不在南部实施伊斯兰教法。由于他缓和了对伊斯兰化的推进，谈论立即引进一种无息伊斯兰经济的热情也降温了。 然而在1985年，在国内愈益增长的对他的伊斯兰化方案批评的气氛中，尼迈里拚命寻求使他的批评者保持沉默，寻求穆斯林民众的支持，并为他的政权的失败找到了一只替罪羊。于1月份，以保护伊斯兰正统性为伪装来掩饰权威主义，以叛教为理由，尼迈里逮捕、审讯和处决了共和兄弟会的创始者和领导人、77岁的穆罕默德·塔哈。许多穆斯林，包括萨迪克·马赫迪的追随者、穆斯林兄弟会和地方的。苏非领袖们，长期以来一直把塔哈的宗教主张及其对伊斯兰教的温和的解释不只是简单地看作一种自由改革主义，而且看作是一种离经叛道。塔哈因为反对尼迈里的宗派政治和实施伊斯兰教法的图谋而引起尼迈里的愤怒。尼迈里的行动似乎是一个拚命之人而采取的行动：他的行动不仅被许多人看作是与苏丹的长期的政治宽容传统相矛盾。而且也是对“由上诉法院依据事实决定的伊斯兰教法的一种违反”。 于1985年3月，尼迈里继续企图拯救他的摇摇欲坠的政权，回答对他的批评，并把对苏丹弊病的指责转移给别人。他采取行动来剪除作为政治力量的穆斯林兄弟会，把它作为他的政权失误的一只替罪羊。在一份更多地是说给他的美国盟友而不是说给苏丹人民听的声明中，尼迈里宣称挫败了穆斯林兄弟会的一次政变 图谋，他指控后者是由伊朗所武装，以便推翻他的亲美政府。尼迈里解除了穆斯林兄弟会所有成员在政府中所担任的职务，下令逮捕了200名兄弟会的领导人，其中包括哈桑·图拉比。 解除兄弟会领导人所担任的关键职务和政府所采取的新的“改革”措施，是对美国、埃及和沙特阿拉伯，同时也是对国内批评的一种回应。确实，他的这些步骤是在乔治·布什副总统和一个美国代表团刚刚访问苏丹之后采取的。它的时机是这样的：不论在苏丹国，内还是在整个阿拉伯世界，当时都谣传布什提出的解除美国经援冻结的4项条件，包括停止实施伊斯兰教的刑罚(胡杜德hudud)和解除伊斯兰行动主义者在政府和政府机构中所担任的职务。其他两个断言的条件是中止与利比亚的接触和接受国际货币基金组织所要求的经济改革：布什以宣布恢复美援来结束他的访问，以及次日世界银行的一支工作队出发前往苏丹这一事实，似乎都证实了美国对尼迈里的新的主动性所负的责任。这一认识于3月后期得到强化，当时苏丹政府屈服于国际货币基金组织的压力，取消了对食品的补贴，这是一个被证明为政权失当的行动。结果，使苏丹和更广阔的穆斯林世界的伊斯兰行动主义者们确信，在美国政策的背后存在着一种反伊斯兰的偏见——特别是反对实施伊斯兰教法和反对行动主义者们卷入政府事务的偏见。国家部门没有做任何事情以抵消这些断言。如果说政府官员们似乎对战斗的伊斯兰感到忧虑，那么伊斯兰行动主义者们确信，他们是十字军的子孙后代的牺牲品，因为基督教的西方仍然是寻求主宰世界。尽管双方的立场大多出自传统观念，然而他们的恐惧是以各自的经验为依据的：对美国来说，伊斯兰行动主义者加入政府意味着伊斯兰教法和惩罚、内战和对少数民族权利的侵犯。对行动主义者们来说，反伊斯兰的美国继续从华盛顿来干涉、决定政策和控制他们生命的历程。每一方都把对方看作是对其利益的——种威胁。 美国政策的批评者们指责美国在关心苏丹人权问题上的虚伪性，许多人相信，尽管有民主原则，美国一直在心甘情愿地容忍苏丹专制的统治者和独裁者，如同在其他的第三世界国家一样，美国对一个统治者的支持完全取决于它的强烈的反共立场。可是当涉及到伊斯兰教时，便引出来新的标准和人权问题以确证美国时一个主权国家政策的干涉，而置美国的自决原则于不顾：对在苏丹的经济和政治生活中诸如此类的干涉的愤怒，在导致琶迈里倒台的那些日子里，随着反美主义在反政府的游行示威中表面化，变得明显可见。或许恰到好处，他的政府失去权力之际适值尼迈里访美之时。
第四章 伊斯兰教与国家复兴的活力　　　　伊斯兰、民主和恢复军事统治　　尼迈里于1985年4月5日在一次军事政变中被推翻。过渡的军政府于1986年恢复了民主，一个以萨迪克·马赫迪为总理的平民政府被选举出来，议会得以重建。伊斯兰和沙里亚的作用问题仍然是苏丹政治中的一个有争议的问题。尽管萨迪克本人与尼迈里的伊斯兰化方案的过激做法保持距离，但他从来无力解决伊斯兰教法问题，这一问题仍然是南部的叛乱者们与北部的政府之间争论的焦点。加之，萨迪克·马赫迪对美国采取了一种更加独立的立场，与伊朗与利比亚举行会议。经过3年的民主政治之后，他的缺乏效力的政府被欧麦尔·巴希尔将军的军政权所更迭，后者于1989年6月夺取权力。 就在这次政变以后不久，巴希尔的军政府停止了议会和所有政党的活动；监禁了主要宗教政党的领导人，包括萨迪克·马赫迪和哈桑·图拉比；保证政府要恢复政治稳定，消除宗派政治，冻结伊斯兰教法的实施。然而，伊斯兰教法问题再次证明是一个不可逾越的障碍。苏丹人民解放运动拒绝了巴希尔通过全民公决来解决实施伊斯兰教法问题的决定，认为北部穆斯林的多数会因 此而被置于某种似乎是投票反对伊斯兰教的立场。美国前总统吉米·卡特于1989年后期曾企图通过巴希尔政府与苏丹人民解放运动之间的谈判求得一项解决办法，也主要是因为伊斯兰教法问题而遭到失败。 尽管在其初期曾予以否认，苏丹新政权证明即使不是在组织上也是在意识形态上，受到了全国伊斯兰阵线或穆斯林兄弟会的强烈影响。②阵线的成员和同情者们在政府中占据着重要位置，促进了苏丹社会的进一步极化。尽管苏丹人民解放运动坚持一个世俗的国家，巴希尔仍然在1990年12月31日应允实施伊斯兰教法。全国伊斯兰阵线对它的反对者进行审讯乃至拷打折磨的故事不胜枚举。与此同时，巴希尔迅速地粉碎了来自专业协会的对军政权的任何和所有的对抗行动。危机的严重性在一位长期研究苏丹问题的学者的观察中得到反映： 苏丹的形势是一种多重危机的形势。缺乏效力的统治传统，不论是文官政府还是军政府统治，是令人恐怖的。这个问题事实上可能已经从谁将统治苏丹变成苏丹是否能够在任何富有意义的流行样式下生存下来的问题……苏丹的军事领导人需要变得更加灵活，以便使苏丹避免再度重新陷入古老的怪圈，或沦入无政府状态。 在过去的20年间，苏丹人民经历了两届军事独裁和一届民主选举的政府。政府和反对党，专制和民主，都曾经以伊斯兰的名义取得合法性。埃及我是哈利德·伊斯兰布里。我杀死了法老，我不怕死——哈利德·伊斯兰布里中尉。 以上是一个暗杀者的言辞，他在一次震惊世界的行动中，于伊朗革命之后，开枪杀死了安瓦尔·萨达特总统。这一事件戏剧性地引起世界对埃及的激进的伊斯兰的注意。像伊朗一样，埃及长期以来一向被看作是属于最现代的穆斯林国家中的一员在阿拉伯世界政治上、军事上、文化上和宗教上的领袖-它普为以西方的和世俗的为主导方向的现代化提供了一张晴雨表战斗的伊斯兰看似突然的爆发，与现代的希望和价值啕成强烈帆反差今天埃及提供了一个关于伊斯兰教对社会经济发展多种不同的复杂的冲击的突出例证。在过去的几十年间，伊斯兰教一向是埃及政治场景的一部分，被政府及其反对派所利用。埃及在它的地位主政者贾马尔·阿卜杜勒·纳赛尔、安瓦尔·萨达特和胡斯尼·穆巴拉克的统治下，成为阿拉伯民族主义和伊斯兰复兴主义的摇蓝。
第四章 伊斯兰教与国家复兴的活力　　　　萨达特的伊斯兰道路 　　贾马尔·阿卜杜勒·纳赛尔1970年的去世震惊了埃及和阿拉伯世界。几百万埃及人涌向开罗街头，参加他的葬礼。尽管纳赛尔培育的骄傲和阿拉伯社会主义的信誉因”67年灾难性的失败而被打得粉碎，富有魅力的纳赛尔的死亡仍然留下了一片空白，很少有人能够填补。纳赛尔的继承人安瓦尔·萨达特，一直因纳赛尔的遮蔽而黯然失色。萨达特既不是一位富有魅力的也不是一位民众领袖，缺乏政治合法性。其有力的证据是，在其执政的初期，萨达特的肖像总是悬挂在纳赛尔肖像的旁边。为了奋力争取被视为一位凭借自身的资历而成名的领袖并增强其政治合法性，萨达特转向并严重依赖伊斯兰教。萨达特取得了“信仰者总统”的头衔，通过大众传媒来报道他在清真寺里做礼拜的场面，在传媒和学校里增加伊斯兰教的节目和课程，耗资兴建清真寺，并在他的公开声明中使用伊斯兰教词语。苏非兄弟会团体和穆斯林兄弟会这些曾遭到纳赛尔镇压的宗教组织，被允许公开地发挥作用。在校园里创建和发展学生组织受到鼓励，以抵消作为反对派的纳赛尔主义者和左翼，他们都反对萨达特的亲西方的政治、经济政策。萨达特利用伊斯兰教来使其关键的政府行动和经济政策合法化，诸如1973年的埃以战争、戴维营协议和穆斯林家庭法改革，并把伊斯兰行动主义者们在70年代愈益增加的对政权的挑战谴责为极端主义。 到1977年，诸如穆斯林兄弟会和学生团体等伊斯兰组织已经牢固地建立起来。他们变得更加独立不羁，并对萨达特的政策提出批评，包括：他对伊朗国王的支持和谴责伊朗革命为“反伊斯兰的罪行”，（戴维营协议）、亲西方的经济、政治联系以及埃及政府未能实施伊斯兰教法。更加不祥的是，一批新的秘密革命团体——其中有些是由纳赛尔时期被监禁的激进的前穆斯林兄弟会成员所创建，他们开始对他们所谓的萨达特对伊斯兰教的虚伪的操纵提出挑战，并拒绝穆斯林兄弟会的温和的姿态。好斗的团体，诸如穆罕默德青年、真主军和伊斯兰协会恢复了暴力行动，企图推翻政府。 萨达特被他的批评者们视为埃及西化精英在其人格和政治生活两方面的主要范例。他对进口服装和烟斗的嗜好，以及他的有一半英国血统的妻子吉罕高大的公共形象和国际形象，与埃及统治者们妻室们的更加保守的公共形象适成鲜明对照，这些都使他的批评者们受到怒犯。许多行动主义者们——包括温和派和激进派，都拒绝萨达特的穆斯林家庭法改革方案(制约婚姻、离婚和继承的法规)，称之为“吉罕法”，意指它是受吉罕的西化观点影响的一部法律。萨达特的门户开放经济政策——导致美国存在更高大的形象，如同新建的塔式的美国使馆和大批美国高人的汇合听象征的——连同他对伊朗国王的支持，对霍梅尼的批评以及戴维营协议的签署，所有这一切都被看作是萨达特向西方投降的证据。这些批评者们谴责他对西方的政治、军事依附和更加恶毒的威胁——西方文化的渗透和文化渗入，一个在许多人中间引起广泛回应的主题：“文化上，父辈们看到自己的子女们受到他们认为的那些不道德的西方行为的影响，相信后辈们正在忽视他们的传统价值。因此，现在酷似30年代一样，人们正在大声疾呼地反对电影院、剧院、杂志、书籍、俱乐部，以及用通俗方式传播诸如个人主义、对家庭问题和父母、兄长们的意愿缺乏关心的现代观念的所有协会。”对酒吧、夜总会、电影院、西方旅游饭店、政府机关和人员的袭击，成为表达他们怒恨的一个信号。好斗分子们相信，埃及社会的解放要求所有真正的穆斯林从事一种武装斗争或圣战以反对一个他们视为压迫的、反伊斯兰的政权和西方的傀儡。 对萨达特的批评和谴责看来从他对愈益增长的反对派的回应得到了证实。1979年2月，他要求实行宗教与政治分离，一种被号召建立伊斯兰国家、实施伊斯兰教法的穆斯林组织视为非伊斯兰的立场。伊斯兰大学的学生组织遭到禁止。萨达特利用政府对国有化的清真寺和宗教机构的控制，利用既定宗教权力机构为了领取薪水而对政府唯命是从的态度，去命令和控制宗教讲道和清真寺的活动。与此同时，他企图把国家的控制扩展到埃及更多的、无数的私有清真寺，这些清真寺的讲经师们更加独立不羁，愈益对政府采取批评态度。1980年4月，萨达特采取行动以挫败他的批评者，他对宪法作了一项高度公开化的修正，宣布“伊斯兰教是国教”，沙里亚是“立法的主要渊源”。而在激进分子看来，这不过是供人观赏的橱窗而已；萨达特的行为轨迹记录，他未能实际实施伊斯兰教法以及他的亲西方的政策，已然使他变成一个叛教者，理应判处死刑。萨达特愈益增长的权威主义及其对世俗的或宗教的歧见者的镇压，于1981年达到它的极点，其间他监禁了1500多人，其中包括伊斯兰行动主义者、律师、医生、新闻记者、大学教授、政治反对派人士和前政府的部长们。 1981年10月6日，萨达特在检阅为纪念1973年战争而举行的阅兵式时被圣战组织的成员们暗杀。暗杀行动的领导者、陆军中尉哈利德·伊斯兰布里高声喊道：“我是哈利德·伊斯兰布里。我杀死了法老，我不怕死。”萨达特在西方的名气和他作为一位开明的领导人的国际形象，与他在国内愈益变得默默无闻适成强烈对照。在国内，世俗的和宗教的反对派把他看作“法老”o在许多埃及人看来，“哈利德因此而以执行民意的某种‘右臂’的身份出现，而不只是作为一个好战的伊斯兰主义团体的拥护者。”圣战组织系由另一个战斗的团体穆罕默德青年或伊斯兰解放组织的残余分子所组成c伊斯兰解放组织的领导人因在1974年企图在一次被挫败的政变中夺取设在开罗的军事技术研究院而被处以死刑。 圣战组织的领导阶层和成员来自社会的横断面：平民、军事和宗教层面。它们包括总统卫队成员、军事情报人员、文职公务员、广播和电视工作人员、大学生和教授。这一行动的合理根据在一份名为“被忽视的义务”的传单中作了明确的说明。这份传单由圣战组织的意识形态专家、一位名叫穆罕默德·法拉格的电工所撰写，传单认为圣战是伊斯兰教的第6根支柱，武装斗争或暴动是所有真正的穆斯林必须履行的一项义务．以纠正一个腐败的社会的弊端：“我们首先必须确主真主的教教在我们国家的统冶，并使真主的言语至高无上……毫无疑问，圣战的第一个战场是结束这些异教徒的领导人，用一种完全的伊斯兰秩序来取代他们。我们应当从这里开始。” 对萨达特如同对纳赛尔一样，伊斯兰教是对外政策的工具。它不能决定而是取决于其他政治的和经济的优先考虑。萨达特强调阿拉伯主义和伊斯兰教二者，有时似乎是把二者等同。然而，为了反映他的亲西方的政策，萨达特不像纳赛尔，他不强调反对帝国主义。相反，他越来越强调伊斯兰共同体(乌玛Ummah)和穆斯林国家共同的利益，以及“伊斯兰国家与西方之间利益的共同性；强调以石油换技术和反对苏联威胁的共同利益。”可是如前文所指出的，他的亲西方的方向和政策，他的经济改革、戴维营协议和对伊朗国王的支持，毁坏了他在许多埃及人中间的信誉，异化了伊斯兰团体。穆巴拉克与伊斯兰复兴主义的制度化埃及的总统职位和伊斯兰复兴主义二者的风格于80年在萨达特去世后发生了变化。尽管70年代伊斯兰复兴主义在埃及似乎已蜕变为对峙和暴力，但在80年代人们却目睹了一个基础广泛的、平静的革命倾向的增长，有时则被一个不甘沉默的和好斗的少数派罩上阴影或遮盖。 与他的前任相比，穆巴拉克采取了一条更大的自由化和宽容的道路。与此同时，对那些诉求暴力对政府的权威发起挑战的人，则作出坚定的回应。他更加仔细地把宗教和政治的歧见与对国家的直接威胁区别开来。他粉碎了由伊斯兰好斗分子策动的暴乱和骚动，对穆斯林与科普特教徒之间的冲突进行干预，审判和处决了暗杀萨达特的凶手。与此同时，他采取了一项惊人之举：释放了174名在暗杀萨达特案件中被法院判定有牵连的被告人与萨达特不同，穆巴拉克允许宗教界的批评者们公开表达他们的反对意见。他们可以参加议会竞选，出版报纸，在传媒中提出批评。政府发起了伊斯兰好斗分子与既定宗教权力机构的代表者们——爱资哈尔大学的宗教学者之间的电视辩论。政府主办的电视台和报纸上定期举办宗教专题节目和专栏，其基调和批评经常是独立的。但与此同时，政府利用既定宗教权力机构中受国家支持的成员们来批驳和取消好斗分子们，指出他们缺乏伊斯兰教知识和被误导，如果不是信仰异端的话。 然而，到80年代中期，穆巴拉克对伊斯兰行动主义的灵活的回应已经证明无法同化或使伊斯兰反对派保持沉默。政治自由化为穆斯林兄弟会开辟了新的机会。兄弟会已经成为一支更重要的政治、社会、经济力量；它以议会选举中的主要的政治反对派的面目出现，并通过出版、金融和社会服务成为一个有效的社会和经济行动者。穆斯林兄弟会和其他的行动主义者在律师、医生、工程师和新闻记者们的专业组：织和辛迪加中是居主导地位的声音。温和的行动主义者们诸如穆斯林兄弟会，愈益倾向于在要求更大的民主化、政治代表权和尊重人权的背景下来表达他们的批评和要求。 穆巴拉克丑化和孤立宗教极端主义者的企图激怒了伊斯兰激进分子。激进团体在开罗、亚力山大、艾斯尤特和明亚变得更加自信。穆斯林好斗分子们攻击科普特基督徒教堂，捣毁科普特基督徒的店铺和财产。在大城市和城镇中，酒吧、夜总会、电影院和音像制品商店，这些西方影响和不道德的象征物，或者被焚毁或者被炸毁了。街头示威和抗议被组织起来。要求强制实施伊斯兰教法。好斗的民众宗教教士，如谢赫·哈菲兹·萨拉玛幸队举行公众示威。为了控制激进主义的传播，穆巴拉克政府于1985年7月将所有私营清真寺置于宗教基金部的控制之下，并逮捕了萨拉玛。他曾率队举行示威，要求实施伊斯兰教法，因而其清真寺，作为不同政见的中心，亦被关闭。 政府与温和的反对派团体之间的不满和激化的程度，在反对派领导人未能成功地使他们自己与极端主义行动保持距离上得到反映。1985年12月，当一名受到打扰的边界警察在西奈开枪打死了几名以色列旅游者时，穆斯林兄弟会的领导者们，与加入其行列的反对派报纸和政党们一起，把这次杀害事件描述为反对“民族的敌人’’之举。他们的怒火是朝向以色列和美国的。社会主义工党领袖伊卜拉欣·苏卡利的言辞反映了许多人的情绪：“这个年轻人在以色列轰炸突尼斯的巴解组织总部以后和美国人劫持埃及客机(指阿基利·劳洛事件)以后为埃及雪除了耻辱。” 在艾斯尤特、明亚、开罗和亚历山大，伊斯兰学生组织再度控制了大学学生会，他们强烈要求当局实施伊斯兰教法，男女学生分开授课，实行课程改革，限制男女混合联欢会，禁止西方音乐和音乐会。伊斯兰学生组织的发展与政府无力面对长年累月的社会经济现实有直接的关系，这些现实在占5000万埃及公民半数以上的20岁以下的青少年中间引起了灾难性的后果。成千上万的大学毕业生无法就业，找不到住房。青年伴侣经常与自己的父母住在一起，或推迟结婚数年直到找到合适的住房。 军队在伊斯兰好斗分子们的渗透面前也继续证明是脆弱的。1986年12月，33名行动主义者——其中包括4名被断定为与暗杀萨达特的圣战组织保有联系——被逮捕并被指控阴谋发动一场圣战以推翻政府。政府继续不声不响地清除那些受到怀疑的“原教旨主义者们”。秘密的团体不断地在发展，不时与政府对峙，它们越来越多地进行反击，有时甚至不分清红皂白。1989年多达1万名伊斯兰好斗分子被捕入狱。数千人未经指控就被关进监狱。阿拉伯人权组织指责政府经常滥用酷刑。 穆巴拉克的缺乏光彩的形象，对提供强有力的和创造性的领导作用无能为力，以及疲软的经济，由于几百万移居海湾地区的埃及劳工的失业和外汇收入的损失而更加恶化，导致一个更加缺乏自信的政治自由化方案。与此同时，又使他的政府在伊斯兰批评者们面前显得十分脆弱。伊斯兰批评者们针锋相对地提出，在经济和政治上较少依附于西方，拒绝戴维营协议，和实施伊斯兰教法是唯一的解决方案。 伊斯兰行动主义者们，不论是温和派还是激进派，都无力提出一个具体的替代方案，而仅仅满足于对负有职责的政府的失败提出批评。这些运动的性质和各不相同的议事日程，以及埃及的政治现实，这两方面都是导因。许多伊斯兰行动主义者和组织都强调通过社会道德而非政治改革来创建一个面向伊斯兰的社会。甚至穆斯林兄弟会也强调通过教育和社会经济改革方案来建立其基础支持。在反对派的政治中，兄弟会满足于寻求伊斯兰教法的实施，而不是对国家元首提出直接的挑战。在政府方面，埃及政府仅仅批评兄弟会缺乏具体性，认为一旦取得权力，它将缺乏具体的方案，所以注定要失败。可是埃及政府，也像大部分穆斯林政府一样，选择了不给它验证自己的信念的机会。政府既不容许兄弟会变成一个政党，也不培育政治改革的环境以便容许一次实际选举的挑战。 90年代，埃及伊斯兰复兴主义最重要的特点是复兴主义听达到的程度，它已经成为温和的主流生活和社会密不可分的一部分，而不是一种局限于小团体或小组织的边缘现象。它已不再局限于下层或中下层阶级，对于过一种更多地由伊斯兰教所告知的生活方式的更新的意识和关切，在中间和上层阶级中间也可以发现，其中包括受教育者和未受过教育者，农民和专业人员，年轻一代和老年人，妇女和男人。他们在《古兰经》经文学习小组(由妇女和男人所创办)、苏非集会、清真寺和私人协会中非常活跃。结果，伊斯兰特性不仅在正式的宗教实践中得到表达，而且在心理病理学家、戒毒中心、牙科诊所、白日托儿所、法律援救会社提供的社会服务中，在那些提供住房补贴、食品分配或开办银行和投资所的组织中间得到表达。 伊斯兰学者(乌里玛)和清真寺也发挥了一种更加突出的作用。一些布道师们诸如穆罕默德·米特瓦利·萨拉维教长及纳赛尔和萨达特的一位直言的批评者阿卜达勒·哈米德·基斯克的声誉，使他们成为宗教传媒中的明星。他们定期在电视节目中露面，辟有自己的报纸专栏。他们的录相盒带、小册子和书籍不仅在专销店中，而且在普通书店里，在机场和旅馆里，并由街头小商贩销售。这些布道师们的名声远扬于埃及境外，达到阿拉伯世界的许多地方。这样，他们的声音不仅在清真寺和宗教集会中被听到，而且在出租车的盒带播放中，在街头、店铺里，在穷人和中产阶级的家庭中被听到。不论在什么地方，只要人们发现那里正在销售杂志、录相带或书籍，那么在它们复盖的政治家、电影明星等内容的中间，也一定会找到流行的宗教资料。私营的、非政府的清真寺及其伊玛目们一个时期以来已经成为独立批评和反对政府的一个源泉。尽管一般信徒，通过穆斯林兄弟会这样的现代伊斯兰组织，在使伊斯兰教适应现代社会的要求和需要方面起领导作用，但越来越多的清真寺和宗教官员愈益参与进来，提供许多必需的社会服务。结果，伊斯兰革命者们，尽管有时很活跃，但他们已经越来越被边缘化了，其号召力也受到限制。
第四章 伊斯兰教与国家复兴的活力　　　　伊朗伊斯兰共和国　　来自信仰者心灵的呼喊压倒了一切，甚至白宫……这一波涛已经传遍全世界，世界现在正在从它所屈服的压迫中自我解放。 ——阿亚图拉霍梅尼 10多年来，伊朗代表了伊斯兰威胁的体现，而阿亚图拉霍梅尼则作为革命伊斯兰的活生生的象征而发挥作用。如果说霍梅尼谴责西方，特别是美国为大撒旦，那么对于西方的许多人来说；霍梅尼则体现了一个中世纪的教士，对中东和西方的一个威胁。从总统声明到流行音乐和广告版，霍梅尼很快就成为许多美国人乐意憎恨的一个人。 对于一个坚信伊朗的国王稳定性的西方来说，国王的倒台是不可思议的，这一震惊又因为胜利者，伊朗的毛拉们而被强化。穆罕默德·礼萨·巴列维曾经统治伊朗30余年(194l～1979)。如同安瓦尔·萨达特一样，他被西方看作是一位开明的盟友，一个现代国家的元首。巴列维们像萨达特们一样，讲英语，穿考究的西服，出现在美国电视屏幕上，接受巴巴拉·沃尔特斯之类的人物(他们很像“我们”)的采访。可是在1971年，世界目睹了伊朗为纪念波斯君主制2500年诞辰而举行的庆典活动。在世界各国领导人，包括美国副总统的面前，巴列维自我加冕为伊朗国王。在国王的领导下，石油收入被用于白色革命，一个野心勃勃的现代化方案之中，其目标是到2l世纪实现伊朗的现代化转变：伊朗拥有一支中东装备最精良的军队，与美国和欧洲保持着密切的关系。这样的一位国王竟然会被推翻是不可思议的；巴列维王朝竟然会在由一个蓄着长胡子、被流放的阿亚图拉领导下的一次革命中被推翻，并且是在伊斯兰的名义下领导的革命中被推翻，同样是不可理解的。伊斯兰、民族主义和国家。 尽管十叶派伊斯兰教作为一个革命和殉身的宗教的形象为西方民众所了解，它与伊朗国家的关系在整个伊斯兰教的历史上则是多种多样的和多方面的。伊斯兰教在伊朗包容了多种不同的观念和方向。它能够具有多层次的阐发和诠释。确实，一旦1978～1979年的革命废除了国王并且在烟火消散之后，伊朗十叶派社团内部的多样性就会在争论和冲突中表面化。 自从沙法维王朝(1501～1732)建立后，十叶派伊斯兰教被宣布为国教，宗教与国家在伊朗一直缠绕在一起。伊朗国王在第十二代伊玛目空缺的情况下自我宣布为统治者；第十二代伊玛目于874年失踪，虔诚的十叶派信仰者相信他将在未来的某一时代重返人间，结束残暴统治，引进一个公正的新时代。十叶派教士阶层经常证明为远离革命者。他们即使不是在理论或教义上，也是在事实上接受世俗统治的必要性。伊斯兰学者与国家的关系，在伊朗历史上差别很大，从接受国王的保护到反对国王，取决于社会政治背景。他们的权威经常服从和受制于统治者。在相反的 情况下，他们领导或参与反对派运动。尽管沙法维统治者们控制着教士阶层，而他们的继承者，权势较小的卡扎尔王朝(1794～1925)则面对着一个更加独立不羁和自信的既定宗教教力机构，他们敢于上街游行以表示反对态度。 在两个较近的场合，即在1891～1892年烟草抗议运动和1905～1911年的宪政革命中，伊斯兰教和教士阶层在现代伊朗民族主义出现上扮演了突出的反对派角色。鉴于以前他们曾经成功地阻止过政府向欧洲人出售特许以发展金融业、铁路和采矿业的企图，宗教和世俗的领导人再度在抗议运动中联合起来，首先是为了保护伊朗民族利益，进而从宪制上限制国王的权力。烟草抗议运动是对纳绥尔丁国王企图向一家英国公司出售烟草特许所采取的一种回应。一项宗教教令(法特瓦Fatwa)使由宗教领袖和商人们领导的一个全国范围的抵制运动合法化。宪政革命利用了宗教象征，教士和清真寺成为政治组织的中心，由此掀起了一个抗议运动，通过这一运动，伊朗的民族主义者们寻求约束或在宪制上限制君王的绝对权力和滥用权力。 在巴列维统治时期(1925一1978)，宗教被精心地控制起来，宗教学者一直处于比较安分守己和不问政治的状态。老巴列维国王(1925—1941)及其子穆罕默德·礼萨·巴列维(1941～1978)两者都对宗教加以控制，对既定宗教权力机构采取了占有和强制相结合的政策。就宗教领袖方面而言，伊朗的宗教领袖们宁愿采取无为主义而避免诉求政治行动，宁愿稳定有序而不愿受到迫害。现代世俗教育体系和以西方为基础的法典的创建，以及政府各部门对许多伊斯兰机构的控制，极大地限制了伊斯兰学者的权势。伊斯兰学者被受过现代教育的法官、律师和文职公务员的取代损害了他们的地位和收入的来源。 礼萨·巴列维的现代化方案的更加广泛的社会冲击，以及同他的教育和法律改革一样受到西方影响的白色革命，证明是一个优喜参半的福音。尽管在教育、健康、农业改革方面取得了成就，现代改革的利益不合比例地归于一个人数很少的和不断增长的现代城市精英阶层。现代化城市灯火辉煌的一面模糊了伊朗的城市贫民和乡村里的大众的实际状况。尽管少数人变得富裕兴旺起来·，而一个一度在农业上自足的国家却要耗费10亿美元来进口食品。那些盼望过上更好的生活从农村涌。人域市的人们．由于缺乏必要的就业技术，变成拥挤不堪的贫民窟里的失业的居民，“对于这些数百万人，其中大部分是被迫离开农村进。人新建的简陋城镇的，对于他们来说，石油的景气并未解除贫困，而只是使贫困现代化了。” 传统的商人阶层和宗教阶层二者都因为朝向西方的巴列维的现代化方案的结果而受到损害，使他们的生活从穿着、教育、法律到土地改革和商业活动受到影响。巴扎利(商人)像乌里玛(伊斯兰宗教学者)一样，发现伊朗滑向和依附于西方是对他们的地位、经济利益和宗教文化价值的一种威胁。老巴列维国王在20和30年代的着装法——该法强行规定男人必须穿西服，禁止戴面纱、穿教士袍，如今引出的结果是在他的儿子统治下伊朗的现代精英的看似西化和许多城市中心的出现。商人的财富和权力，由于西方银行和公司的涌人以及因为得到国家的支持而兴盛和繁荣起来的新的企业家阶层而受到威胁。
第四章 伊斯兰教与国家复兴的活力　　　　伊朗和西方 　　西方长期以来一直是对伊朗的一种挑战和威胁。尽管伊朗从未直接受到殖民列强的统治，但苏联在北部，英国在南部建立了势力范围。外国干涉和控制的危险，以触发烟草抗议运动的一系列事件为象征，于1941年变成现实，其时英国和苏联强迫老巴列维国王让位其子。在1953年事情变得更加明显，当时国王被一个以穆罕默德，摩沙台为首的民族主义运动驱逐到国外，其对伊朗石油的国有化政策威胁到西方石油公司的利益。国王在中央情报局首脑的陪同下，乘坐一架美国军用飞机由罗马返回德黑兰，受到英国支持的美国的热烈欢迎。伊朗与西方，特别是与美国的政治、军事、经济联系明显增强。美国、英国和法国从大规模的军火交易中受益，并帮助培训伊朗的军队和秘密警察(沙沃克)。与此同时，当美国沉重地卷入对越南的义务中去而英国正忙于从波斯湾撤出自己的军队之时，国王的伊朗体现了与美国一致的政策和利益：从国王拒绝纳赛尔主义、与以色列建立实用主义的关系和他的国家在海湾地区的稳定存在，到伊朗的石油财富和促销美国产品。美国和欧洲的银行家和商人，与外交官员和军事顾问们一起在伊朗享有高水平的存在。到60年代晚期，“亲巴列维的政策和提供支持已经在美国既定的外交政策中占据最高的层次。” 在70年代初期，不同政见开始增长，并传播到更广阔的社会基础。对外国干涉和依附于西方的关切已经不限于传统的阶级中间，而且包括受过现代教育，政治上成熟、具有社会意识的一代伊朗人。中产阶级的民族主义者和知识分子加入到商人和教士们中去，表哒他们对伊朗的民族特性和独立的关切。要求社会和政治改革的呼声有所增长，与对财富集中、腐败、愈益增长的政治压制和过度依附于西方的报怨汇合在一起。压制和不同政见的一个幼稚无知的青年，而是一‘个已经牢固地树立了自己的地位，越来越专制的统治者。如同詹姆斯·比尔所评论的，他的“吸收与高压、压制与改革相结合”的政策，已经让位予“愈益增长的妄自尊大。”1971年10月波斯君主制2500周年诞辰庆祝活动是一个象征性的转折点，它标志着巴列维命运的顶峰和衰落的开始。不惜耗费2亿5千万美元以上把世界各国的显贵们迎接到波斯波利斯这一荒无人迹的伊斯兰教前波斯的古都，在这里这位“沙汉沙”(王中王)把自己与古代波斯国王，号称王中之王的赛勒斯大帝相提并论。长达一周的庆祝活动，以巴黎的马克西姆餐馆供应的包括2万5千瓶美酒的丰盛宴席为特色，集中地体现了国王对他的批评者们的麻木迟钝，对伊朗的伊斯兰特性和传统的冷漠无情。王室的挥霍无度伴之以在一个伊斯兰教前的场地举行一场西方式的庆祝活动。由此可以认为，对学生示威的血腥镇压，为一项不容歧见并“导致恐怖统治”的新政策预先确定了轮廓。 伊朗的改革者们，政府的反对派，代表了社会的横断面：民族主义者和左翼分子，世俗主义者和宗教的、传统的精英(商人和教士)和现代的精英。伊朗在军事、经济和政治上依附于西方的批评者们，也担心文化异化会导致伊朗教育和社会的不断西化。民族特性、西方影响、社会正义和政治参与问题，打破了社会和意识形态界限，通过世俗的和教士的批评者们得到明确的表达。其中最有影响者包括贾拉尔·阿赫默德、马赫迪·巴扎尔甘、阿里·沙里亚蒂博士和阿亚图拉霍梅尼。他们的思想和领导作用，影响了来自传统的和现代的中产阶级的一代学生、知识分子和专业人员(科学家、工程师和新闻记者)。面向伊斯兰的学生和专业人员在推翻国王的基础广泛的反对派运动中将愿意与教士结合在一起。 世俗主义者和社会主义者贾拉尔·阿赫默德(1923～1969)，表达了许多人的恐惧：现代教育和社会改革正在引起一个富有诱惑力的文化同化过程，“西方攻击”具有抢劫伊朗、特别是青年一代民族认同意识的危险性：“我们像一个从内部被异化的，民族，这种异化见诸于我们的衣服和我们的家庭，我们的食品和我们的文学，我们的出版物，而最危险的是我们的教育。我们接受西方培训，我们接受西方思想，我们遵照西方的程序来解决每一个问题。” 贾拉尔·阿赫默德没有看到一个铁板一块的原型选择的简单化的世界：或者选择一条社会现代化、西方化的道路，或者回归过去。他选择了第三种替代，即回归伊朗—伊斯兰文化作为民族认同、统一、历史和价值的源泉。他对西方化的世俗思想的指控，连同对现代伊朗特性和文化与过去的连续性的呼唤，对其他人也是一种基本的议事日程，包括面向宗教的一般信徒和教士思想家，诸如马赫迪·巴扎尔甘和阿里·沙里亚蒂等一般信徒，和像阿亚图拉霍梅尼这样的教士。 1962年，当年贾拉尔·阿赫默德发表了一部著作，批判“西方的攻击”，而马赫迪，巴扎尔甘也发表了一篇题为“宗教与社会事务的关系”的演讲，论述了宗教与政治的关系。巴扎尔甘，一位在法国培训的具有强烈的伊斯兰情感的工程师，曾于1939年因反对老巴列维国王，后来又在1962年～1969年因反对新巴列维国王而两次入狱。他在摩沙台首相的民族阵线中非常积极，并挫败了伊朗自由运动，以便弥合现代世俗的和传统宗教的两部分伊朗人之间的鸿沟，并为朝着一个更加伊斯兰的国家和社会目标而努力工作。1979年，经过霍梅尼的批准，他出任伊朗伊斯兰共和国临时首相。 巴扎尔甘的政治行动主义是在他的伊斯兰方向的激励和塑造下定型的。他把伊斯兰教的观点和词汇与现代关切相结合。因此，他在与现代专业人员交往中是有效力的。并因为使用乌里玛的语言，在与伊斯兰学者交往中也很得体。他长期坚持这样一个论点：鉴于在伊斯兰教中宗教与政治的相互关联性，乌里玛应当摆脱政治中立，积极卷入政治，以便在伊朗实现伊斯兰社会的更新。 贾拉尔·阿赫默德的社会主义倾向和巴扎尔甘的伊斯兰改革精神，在阿里·沙里亚蒂博(1933—1977)身上被合而为一，他的革命的大众伊斯兰思想对世俗主义者和左翼分子都有魅力，特别是对大学学生更是如此，因为他们经常发现他们的宗教领袖们的传统主义缺乏说服力，而许多教授们的西方世俗观点迷失方向。在沙里亚蒂身上融合了他那个时代的许多改革潮流：反对国王，对西化的拒绝，宗教复兴主义和社会改革。 作为一位进步的布道师——学者的儿子，沙里亚蒂从巴黎大学获得博士学位。1965年回到伊朗以后，成为一个既有争论又受到奉承的人物。最初在巴黎求学的日子里曾因反对国王受到监禁，后来在德黑兰执教期间，他证明自己是一位具有巨大吸引力和成功的讲师，吸引了几千名崇拜他的学生，并在学生、知识分子和左翼分子中间发展了大批追随者。多达10万册以上的他的讲演稿和著作得以出版发行。考虑到沙里亚蒂愈益构成一种威胁，伊朗政府谴责他为“伊斯兰马克思主义者”，于1973年将他监禁，最后准许他离开伊朗。抵达英国后不久就死于心脏病(他的支持者们怀疑伊朗秘密警察作过手脚)，沙里亚蒂的死亡甚至比在世更有影响。他的谈话被收集、印刷和广泛地发行。他成为一名英雄和伊朗革命的意识形态专家，而在那场革命以后，他的著作和思想将传播到整个穆斯林世界的大部分地区，从开罗到雅加达都可以找到全神贯注的听众。 沙里亚蒂鼓吹一种可以被描述为昕谓第三世界解放的伊斯兰意识形态，一种为了社会政治改革的当地的大众十叶派意识形态：它把包含现代社会学语言(、杜尔凯姆和韦伯)的一种对伊斯兰信仰的重新解释，与弗朗茨·法奴和切古瓦拉的第三世界社会主义观点结合在一起，二者是他在巴黎读书时崇拜的偶像，其观点与阿尔及利亚和古巴的革命偶合。然而，与法奴拒绝传统宗教的态度明显不同，沙里亚蒂像贾拉尔·阿赫默德一样，坚持认为打败西方帝国主义，要求重新肯定伊朗的伊斯兰的根源，它的民族的、宗教的和文化的特性。沙里亚蒂强调伊斯兰教的活力的、进步的和科学的本性，强调需要对伊斯兰教进行彻底的重新解释，以恢复这一被遗忘的遗产，扭转伊斯兰教的倒退状态，使穆斯林社团恢复活力。作为一位富有革新思想的伊斯兰改革者，他经常与许多乌里玛的宗教传统主义和政治无为主义发生争执，与许多大学教授们的西化的、世俗化的观点争论不休。政治和宗教的既定权力机构都厌烦他。 像贾拉尔·阿赫默德一样，沙里亚蒂谴责“西方攻击”这一邪恶：“来吧，朋友们，让我们抛弃欧洲；让我们停止这种令人作呕的模仿欧洲。让我们把这个总是谈论人道，而一有机会就毁灭人权的欧洲抛在后面吧。”沙里亚蒂把谴责西方帝国主义与提倡伊斯兰牌号的社会主义结合在一起。目标是民族认同、统一和社会经济公正，这一目标是针对一个政治上屈服、经济上被剥刊的伊朗提出来的，因为这个国家被“世界帝国主义”紧紧地抓在手里，“包括多国公司和文化霸权主义，种族主义、阶级剥削、阶级压迫、阶级不平等，和西方攻击。” 穆斯林社会的衰落不仅是因为西方帝国主义．而且因为它的宗教既成权力机构，因为它允许“原来的”十叶教义的富有活力的、革命的意识形态变成作为摆设的宗教。像许多的当代伊斯兰改革者们那样，沙里亚蒂指责乌里玛造成了穆斯林社会的许多弊病。在宗教既成权力机构的手里，十叶派伊斯兰教已经变成学究式的、制度化的，并且在历史上被伊朗的统治者们所禁束的一种宗教，遮蔽了其早年的真正的、富有活力的、创教初期的革命的宗教社会信息。在乌里玛把持下的传统伊斯兰教，已经在学究气十足的手册中陷入僵化的过去的泥潭之中，成为平民大众的宿命沦的麻醉剂。它已不再是一支社会力量，有效地回应不断变化的社会现实。沙里亚蒂的“回归伊斯兰”不是要撤退到中世纪保守的乌里玛的伊斯兰世界观，而是要复兴早期十叶派伊斯兰教的一种革命意识，它为伊斯兰教的一种现代诠释提供了灵感的基础。这一诠释需要有眼光的人——不是乌里玛，而是一个有宗教意识的、世俗的知识分子阶层，以伊斯兰为方向但具有一种现代思想和方法的知识分子阶层。 对于沙里亚蒂，真正的伊斯兰社会将是一个无阶级的社会，一个“遭到抢劫、折磨、饥饿、压迫和歧视”的被剥夺继承权的人们的避难所。他所发出的是关于一个真主的平民的信息，这一真主“已经应许悲惨可怜的平民大众，他们将成为人类的领导者；真主已经应许那些被剥夺继承权的人，他们将从万能的真主那里继承整个大地——这一普世的革命及其最后的胜利是一个伟大的不断寻求正义、以暴动来反对压迫的运动的结论。”它为阿亚图拉霍梅尼所留下采的，只是领导那场暴动取得胜利，如果不是成功的结论的话。 如果说沙里亚蒂是伊朗革命的意识形态专家，那么阿亚图拉霍梅尼(1902—1989)则是它的活生生的象征和缔造者。尽管他是一位资深的阿亚图拉，他的自行其是的政治态度，他的富有魅力的人格，以及一系列的境遇，将使他突然步人革命的领导地位，以致后来伊朗伊斯兰革命的领导地位。尽管伊朗乌里玛的大多数一向是不介入政治的，鲁霍拉·霍梅尼却成为改革的最强音。他在1963—1965年间曾强有力地、大胆地表示反对国王的政策，并因此多次被捕和受到监禁，后来被流放到土耳其和伊拉克，最后被流放到终点站法国。贯穿整个流放期间，霍梅尼继续批评国王。他的著述和讲话的小册子和录音盒带被偷运到伊朗境内，通过清真寺网络散发出去。 霍梅尼与其他的伊斯兰思想家们，诸如伊斯兰教促进会的大毛拉毛杜迪，穆斯林兄弟会的哈桑·班纳，对伊斯兰教抱有一种共同的、广泛内含的观点。 伊斯兰教是具有一种适用于各种不同的社会事务的制度和方案：政府的形式和行政管理，制约人们相互关系的规则，与外国的关系和所有政治、经济事体的规则……清真寺历来是领导和指挥中心，审察和分析社会问题的中心。 霍梅尼还抱有共同的激化观点，一个被撕裂为东方和西方的世界，而伊斯兰世界正面临着十字军东征的西方。对·于霍梅尼，世界被分割为两大集团：压迫者(美国、西方和苏联)和被压迫者(穆斯林和第三世界)。穆斯林世界和第三世界的大多数政府总体上被看作是被保护国，西方和东方的走狗，乃有“不要东方，不要西方。只要伊斯兰”的革命口号：霍梅尼对世界的观点以对西方殖民主义和帝国主义的仇恨为特色：“帝国主义罪恶的铁爪紧紧地抓住了信奉天经囚人民的国王的心脏，结果我们国家的财富和资源被帝国主义吞没……。帝国主义有毒的文化渗透到穆斯林世界城镇和乡村的深处，取代了古兰经文化的位置。”伊朗与以色列的关系——他把这种关系看作是美国殖民主义的前哨基地——受到了猛烈的攻土囚： 帝国主义的罪恶影响在伊朗特别明显。以色列，这一普遍公认的伊斯兰教和穆斯林的敌人，在卑鄙的伊朗政府的援助下，多年来一直与穆斯林民族处于战争状态，它已渗透到国家的所有经济、军事和政治事务之中；可以说，伊朗已成为以色列的一个军事基地，推而广之，也是美国的一个军事基地。 到70年代，霍梅尼原来的改革要求已经转变为对圣战的革命呼唤。他谴责伊朗的君主制是非法的和反伊斯兰的，号召建立一个由教士引导——如果不是统治——的政府。在以伊斯兰政府为题而收集一起的一系列讲演中——这些讲演当时尚未广泛为人们所了解，霍梅尼以非伊斯兰的为理由拒绝了君主制，认为政府的伊斯兰特征是由伊斯兰教法的判决所决定，并要求重新予以实施以取代伊朗所通过的人定的外来法典。鉴于伊斯兰教法所占据的中心位置，霍梅尼争辩说，乌里玛对世俗的统治者们扮演了一种必需的顾问和监督者的角色。他甚至暗示过教法学家直接统治的可能性。 霍梅尼关于伊斯兰政府的观点，如果不是因为伊朗的政治局势如此迅速地发生逆转的话，本来并未广泛地为人们所了解，并且很可能仍然是一种学术观点。国王的高压政策，粉碎了任何和一切形式的不同政见，导致了不分清红皂白的逮捕、监禁、折磨和在街道警察手下许多人的死亡，制造了许多殉教者，使政府和反政府的暴力恶性循环运作起来，并促成了一个基础广泛的抵抗运动的急剧发展。在对知识分子、新闻记者、政治活动家、自由民主主义者、社会主义者和马克思主义者们的一片镇压之中，霍梅尼以其对国王的严辞谴责，对将会包括宪政制政府和社会经济改革的一种新的政治秩序的呼唤，变成了反对派的象征和中心人物。
第四章 伊斯兰教与国家复兴的活力　　　　伊朗的伊斯兰革命　　随着反对派在伊朗内部的兴起，伊朗十叶派的文化遗产为之提供了一套共同的象征，一种历史特性，和一套价值体系——一种本地的、非西方的替代，一种意识形态架构，在其内部各色各样的派别皆可发挥作用。毛拉一清真寺网络对政府的反对派起到了领导和组织骨干的作用。散布于每一座城市和村庄的伊朗几千座清真寺，提供了一个自然而然的，非正式的全国性的联络网。如同在烟草抗议运动和宪政革命中一样，清真寺作为表达不同政见、建立政治组织、鼓动和避难的中心而发挥作用。政府可以禁止和限制政治集会，但它不可能关闭清真寺或禁止做礼拜。教士及其学生代表了基层领导阶层的一个巨大的储备库；在每周五的社团聚礼活动中，清真寺和讲道活动变成了宗教政治事件和讲坛，吸引了数千人并在忠实的信徒们离寺回家的途中，经常导致政治示威。教士的影响与诸如沙里亚蒂和巴扎尔甘等伊斯兰的世俗改革者们的影响汇合在一起，后者受到了许多人的尊敬，特别是受到愈益被异化和变得好斗的青年一代的尊敬。 历史上，十叶派伊斯兰教既是革命的又是无为的在伊斯兰教历史的最初几个世纪中，十叶运动曾威胁到哈里发国家的稳定，并成为倭马亚王朝倒台的催化剂：然而。十叶派教义的许多内容后来安于一种非政治性的无为主义，并因为一种期待第十二代伊玛目最终复临人间的弥赛亚式的信仰而被强化了。因之十叶派伊斯兰教，如同所有的宗教传统一样，能够对之作多重不同的诠释。在70年代的伊朗，十叶派教义由无为主义转向革命的行动主义。 公元680年十叶派力量和殉教者侯赛因在卡尔巴拉为哈里发叶基德的军队所败，这一在十叶派历史上的范式性事件，带上了特殊的意义，它为伊朗革命提供了一个激励的模型。侯赛因的殉教为作为一种抗议运动的十叶派伊斯兰教提供了一种象征，在这一运动中一个人数很少的宗教党派为反对占压倒优势的邪恶力量而进行搏斗；它象征着善与恶，真主的力量与撒旦的力量，被压迫者与压迫者之间的战斗和被剥夺遗产者的暴动。在许多的十叶派信徒看来，国王及其占压倒优势的军队，代表着腐败和社会非正义的邪恶势力。像侯赛因及其力量一样，遵循正道者有宗教的权利和义务以暴动来反对其现代的叶基德，举行一场圣战以恢复真主的法律和社会正义。在真主的道路上(为真主和国家!)自我牺牲乃至死亡，被人们坦然地接受下来，因为在为真主的斗争中而死将成为一名殉教者，并获得永恒的奖赏。
第四章 伊斯兰教与国家复兴的活力　　　　一个伊朗还是许多伊朗?多样性和差别性　　政治光谱中异质的许多团体，从世俗主义者到伊斯兰行动主义者，从自由民主主义者到马克思主义者，在伊斯兰的保护伞下汇合到一起。可是在看似统一的目的——反对国王和一种更多地植根于本地的现代性的愿望的下面，存在着多种不同的宗教、政治观点和互相竞争的议事日程。政治反对派的范围，从那些对于他们来说一种伊朗—伊斯兰的替代仅仅意味着伊朗的文化遗产和价值的人们，到那些希望看到伊斯兰国家和社会的建立的人们。类似的差异也存在于那些对伊斯兰承诺义务的人们的中间。教士阶层和一骰信徒之间在伊斯兰意识形态上，在对新的政治秩序及其领导作用的看法上，存在着尖锐的分歧。这方面最明显的表现莫过于阿亚图拉霍梅尼与阿里·沙里亚蒂博士的二元对立——霍梅尼体现了教士的权威和权力，而沙里亚蒂和其他伊斯兰现代主义者们则体现了一种远非教士的，革新的、创造性的、改革的路途。这些分歧在革命以后将会表现出来。 随着公众的政治抗议和示威于1978年达到顶点，国家的镇压措施也同样如此。9月8日，在黑色的星期五，事件在德黑兰达到顶点。由于无法打破民众示威，军警们从武装直升飞机和坦克上向7万5千多人群开枪射击，许多人不会忘记这些武器是从西方购买的并由西方培训的伊朗军人操作。黑色星期五是这场革命的转折点：白领和黑领工人，传统和现代的中产阶级，城市居民和乡村农民，都涌人反对派的行列，并从事政治行动。那些穿着现代服装的妇女们现在也加入到他们的更加传统的姊妹们一起，后者披戴着面纱作为抗议国王的一种象征，因为国王的现代化方案一度企图禁止面纱。 在12月，在这一缅怀侯赛因殉难的神圣的禁月期间，伊斯兰教的象征和仪式与当代政治现实相结合，作为宗教游行的仪仗 队，演变为一场抗议示威。在德黑兰，将近200万人要求推翻和处死国王，创建一个伊斯兰政府，要求霍梅尼返回伊’朗和领导这场革命。1979年1月6日，国王在广泛流行的不同政见和暴动的打击下，感到无法指望其不断开小差的军队，加之发现保护他的美国人对他的支持发生动摇。只好离开伊朗：从君主制到伊斯兰共和国 胜利的异常兴奋和革命团结的意识证明正在消退，只有很少的伊朗人对伊朗伊斯兰共和国初期展现其结果的事情有心理准备。这是一个革命的时代。由于历史和文化的诸多原因，伊斯兰教曾经是政治动员最有效的工具。可是随着国王的倒台，人们在世界观和利益上深刻的分歧迅速地表面化了。很少有人对即将到来的权力之争有心理准备。那些盼望毛拉们将会平静地返回自2的清真寺或安心在新政府周围发挥顾问作用的人们开始突然猛醒。 霍梅尼对国王的批评和谴责，他对新的和正义的政治和·社会秩序的呼唤，被限定在宗教文化范畴的框架之中，不同于国王的许多其他的批评者们，因而掩盖了业已存在的在世界观和议事日程亡深刻的分歧。况且，他在巴黎和在他返回德黑兰之后最初日子里，他身边的顾问们包括受到阿里·沙里亚蒂影响的一些现代的世俗主义者。尽管反对派有共同的敌人(国王、巴列维专制主义和外国控制)和共同的目的(一个更加公正和平等的政府)，对政府的具体形式或者甚至其领导作用，则未有形成一致意见。 很少有人熟悉霍梅尼关于伊斯兰政府的性质的著述。特别是，他对直接的教法学家统治的信念，以及由一位法学家或伊斯兰教法专家监护或主持政府的说法，既不是著名的十叶派教义之一，也没有在伊朗的既定的宗教权力机构中间取得广泛的支持：因此，很少有人预见到他和乌里玛将在他们所创建的一个由教士主宰的伊斯兰政府中进行控制。这一教义的含义只能有侍在1979年以后的时期实现，其间霍梅尼肯定了作为伊朗政府监护人的作用。 从1979年2月开始运作起，伊朗伊斯兰共和国临时政府目睹了一场温和主义者与好斗分子之间的斗争。国王及其现代世俗精英的权威主义被作为监护人的伊玛目及其追随者的权威主义所代替。引起这场革命的联合阵线在一个新权威主义的快速和经常是粗暴的决断之下走向解体。不仅巴列维官员及其支持者们，而是所有同新的“教士专制”存在分歧的人——面向世俗和宗教的人，一般信徒和教士，妇女和宗教少数派别——都感觉到了被革命卫队和法院熔化的伊斯兰司法的快速活动的臂膀。监狱再次人满为患，终审和处决严重失控，以至霍梅尼不得不亲自干预，警告人们反对这种过度行为。伊斯兰共和国的第一任首相马赫迪，巴扎尔甘由于厌恶而辞职；第一任民选总统巴尼沙德尔逃跑到法国；曾在政府中出任多种要职的萨迪克·戈布扎迪因参与一个被断言为暗杀霍梅尼的阴谋而被处决。他们全都是霍梅尼的门徒。那些不接受霍梅尼“教法学家统治”教义的宗教领袖们遭到教士伙伴们的追捕和骚扰。阿亚图拉沙里亚蒂·马达里，一位以其学识和虔诚而受人尊敬的高级阿亚图拉本人在1982年春季被剥夺了职权。 伊斯兰学者(乌里玛)及其支持者们巩固了他们对政府、议会、司法、传媒和教育的控制。伊朗的革命已经成功地体制化了。政府净化(政治组织、军队、司法、教育机构和政府官僚机构)、控制了传媒，对持不同政见的教职人员进行恫吓，从而严厉地限制了反对派。同样地，文化革命在学校和传媒中受到鼓励并实现了体制化，而替代性的观点则受到限制或压制。正如国王曾试图强制规定着西装一样，如今则在大街上、政府办公室和大学里实施伊斯兰服装法规。 教职人员和一般信徒的不同政见的声音被持批评态度的、忠于职责的人数众多的教士和一般信徒的声音所压倒。好斗的教士得到了“伊斯兰共和国世俗阶层(一般信徒)”的支持，后者接受教士的统治，供职于政府部门，充实到官僚机构中许多关键的职位中去。他们大部分具有共同的社会地位(中下等阶级和巴扎利商人家庭)和教育背景(科学和医学专业的第一代大学毕业生)。这样，伊斯兰共和国是以忠诚于伊玛目和革命的由教士和一般信徒组成的联盟为基础。尽管在观点和政策上存有分歧。
第四章 伊斯兰教与国家复兴的活力　　　　伊斯兰威胁：伊朗的革命输出　　革命的体制化伴之以另一个目标：输出伊斯兰革命。惧怕伊朗的革命输出在10多年的时间内一直主宰着中东政治的许多内容。它对穆斯林世界和西方产生了重要的冲击： 对于一些人，它一直是鼓舞和动力的源泉；而对于另一些人，革命的伊朗象征着对中东的稳定和西方安全的一种不祥的威胁，因为它与恐怖主义、扣押人质、袭击使馆和鼓励革命活动相联系。的确，对里根政府来说，伊朗看来已成为世界范围的恐怖主义和革命的同义词。在革命后时期的歇斯底里的气氛中，既然断言伊朗的威胁，因而欲把事实与杜撰区分开来，这对于西方及其盟友来说即使不是不可能的，也证明是相当困难的。一切革命的震惊——这一革命使不可思议的事情变成了现实——导致某种过度补偿的结果，那就是通过伊斯兰激进主义和极端主义的镜头来观察伊朗的国内政治和对外政策。在国内不宽容的伊斯兰化辅之以遍及世界范围的威胁。对“其他的伊朗”以及原教旨主义企图传播革命的恐惧，不仅在穆斯林世界而且在整个第三世界是由下述因素所激发：霍梅尼的伊斯兰共和国的公开的言辞和宣传，“扣押美国人质的暴行”(占领美国使馆、扣押使馆人员)，十叶派在海湾地区的骚乱，以及来自西方和穆斯林政府对激进的原教旨主义危险的警告。穆斯林世界的许多人，特别是其他的伊斯兰运动最初的反应，仅仅是强化了一个准备威胁世界的扩张主义的伊斯兰革命的形象。有时当人们出自不同的理由谈到，霍梅尼讲话时全世界都在听——这一说法似乎并未有多少夸张的成分。 革命的伊斯兰，的输出源自阿亚图拉霍梅尼的意识形态世界观，一种对伊斯兰教的解释，其特点是把一种植根于宗教牌号的伊朗民族主义与对通过宣教、典范和武装革命来传播伊斯兰教的跨国特征和穆斯林的全球使命的信念结合在一起。鼓励和传播伊斯兰教是一种基本的外交政策目标，这一目标反映在伊朗伊斯兰共和国的宪法中，反映在激励人们“在国内外使革命永久化”的主张中。霍梅尼主张采取和平手段诸如布道、宣教以及对峙和武装斗争：“我们想使伊斯兰教传播到各地……倘若各国政府屈服并遵循伊斯兰教教义行事、支持伊斯兰事业的话；如果不是这样，则必须无所畏惧地与他们战斗：” 宗教指导部因提供宣教人员和宗教出版物，指导举办来自海外的伊斯兰学者(乌里玛)的会议并向国外散发宣传品而受到人们的指控。与此同时，阿亚图拉霍梅尼和伊朗伊斯兰革命之声电台号召海湾地区和全世界的穆斯林起采反对本国政府。霍梅尼谴责海湾地区的君主制政体和其他的伊斯兰政府，因为君主制是非伊斯兰教的，也因为它们与美国有密切的联系，一种他讽刺性地以“美国的伊斯兰教”加以断然否定的影响。伊朗革命对其他穆斯国家的影响有很大的不同。在两个国家黎巴嫩和巴林，它的干预是直接的、可感知的和巨大的。在其他许多的国家，其影响是间接的、鼓舞性的和动力性的，表现为激励和肯定从埃及到菲律宾南部现存的伊斯兰政治倾向并刺激政治思想。尽管在大部分情况下是间接性的，伊朗的影响往往因为不成比例的传媒报道，因为穆斯林政府利用伊朗威胁的倾向而被夸大——这些国家政府把伊朗威胁作为一个借口以贬低或镇压国内的伊斯兰反对派，作为一种手段以鼓励获取来自西方的援助，政府内部的分裂。 对国王的受西方启迪的现代化方案的批评和解除对穷人压迫的呼唤，已经证明是反对派的一个共同的基础，但革命后实施伊斯兰秩序的企图披露了许多意识形态和政策上的分歧。伊斯兰教被用来确证国家对经济和私有部门自由的控制。尽管所有人都接受伊斯兰教法的权威，互相竞争的“伊斯兰的”政策仍然导致在宗教法律诠释上和互相冲突的利益上的分歧。一些人坚持认为，必须从传统的伊斯兰教法中或以其明文，即以过去的法律解释或规定为基础来寻求答案。另一些人争辩说，新的问题需要对真主启示的新的解释。混乱和迟疑不决成为确定基本社会改革图谋时的根本特征。议会的大多数谋求实施一场社会革命。政府通过了法规来控制价格和市场，实现许多工业部门、银行和外贸的国有化，没收城市土地供穷人和无家可归者使用。此外，还实现了农业土地的一项主要的重新分配。然而，商人——他们是这场革命的主要的财政支持的来源——和地主，包括具有强烈的政治家兴趣的教士领导阶层和高级教士反对采取这样的措施。监护人委员会(由伊斯兰教法专家们组成，有权决定议会通过的法规是否符合伊斯兰教信仰)投票否决了许多改革立法。 尖锐的政治分歧于1988年两伊战争结束后引起。那场战争，一方面在人员和经济损失方面造成灾难性的后果，同时也为伊朗严重的经济问题提供了一个借口，减弱了对政府的批评，动员了对政府的支持。由于未能打赢战争而引起的幻灭感，战争对经济实力的损耗，生活质量的总体下降，以及愈益增长的公众不满情绪——所有这一切都因为政府内部围绕国家重建和输出革命战略问题的思想分歧而加剧。 实用主义营垒倾向于采取一种国家重建和寻求与西方关系正常化的政策，尽管美国仍然是一个特殊的问题。伊朗的革命输出将只通过范例来进行而不采取政治干预。激进分子或革命的纯洁分子否定与西方关系正常化的任何谈判，认为从国际革命的政治行动主义的任何撤退都是为依附西方再度打开门户。 1989年2月，由于霍梅尼呼吁处死《撒旦诗篇》的作者拉什迪，风浪突然逆转。拉什迪事件为激进营垒提供了一个问题，借以抵消实用主义派别的上升势头，促使霍梅尼在国际上重新肯定其伊斯兰领导作用，动员战斗热情以捍卫伊斯兰教，并分散了人们对伊朗紧迫的社会经济问题和愈益增长的社会不满的注意力2 尽管彼此之间存有分歧，但1989年6月霍梅尼的去世并没有引起实用主义者与激进分子之间灾难性的权力斗争。他们封闭了内部争论以保障顺利过渡，从而使他们的敌人的希望落空。哈希米·拉夫桑贾尼和阿亚图拉哈梅内伊以关键的游戏者的姿态出现于政治舞台上。拉夫桑贾尼当选为伊朗的新总统，专家大会选举前总统哈梅内伊为伊朗的“监护”教法学家。伊朗的新领导阶层开始了一种更灵活的进程，他们为经济重建和与国际社会的外交和经济联系的正常化而共同工作。拉夫桑贾尼砍掉了伊朗对黎巴嫩的更加激进的十叶派小派别的支持，寻求释放被扣押在黎巴嫩的美国人质，着手恢复与西方的外交关系和经济联系。 在将近20年的时间内，伊斯兰教再度以政府合法性和国家发展的一种资源的面貌出现了。国家建设需要一条清晰的世俗道路和方向的偏执信念在整个穆斯林世界受到挑战。如我们所看到的，各国政府诉求伊斯兰教以增强其权威、抑制民族主义，并使其政策和计划合法化，增加民众的支持。然而，对国家层次的当代伊斯兰政治所作的回顾，使人们对总体的伊斯兰威胁的认识提出了质疑。国家层次对伊斯兰教的实施有显著的区别，表现在政府的形式、国内计划和对外政策等方面。君主、军事统治者、总统和教职人员都有执掌政府的事例，其差别性如同在沙特阿拉伯保守的君主制、利比亚的社会主义民众国、伊朗的教士共和国以及苏丹和巴基斯坦的军政权之间所显现的。在某些特定的国家内部，互相竞争的声音和团体都以伊斯兰的名义来角逐权力。况且，对伊斯兰的诉求也可以是把双刃剑。那些握剑者同时也在冒风险，因为人们可以用伊斯兰尺度来衡量他们，质疑和推翻他们。尽管国家操纵和利用伊斯兰教可以拓宽支持统治者的基础，但它也能遭致伊斯兰教的和世俗的批评。萨达特和卡扎菲对伊斯兰教的诉求愈益把他们自己置于同伊斯兰组织狭路相逢的境地。 在国际上，伊斯兰国家并不必然地导致统一联系的增强或一种泛伊斯兰威胁o“信仰者总统”萨达特毫不迟疑地支持伊朗国王，并谴责阿亚图拉霍梅尼是疯子。埃及转向伊斯兰教并未能阻止伊斯兰会议组织或阿拉伯联盟和大部分阿拉伯和穆斯林国家政府在埃及签署戴维营协议后继绝了与它的外交关系。卡扎菲倾向伊斯兰的时期也正是他与萨达特的埃及和尼迈里的苏丹关系冷淡时期。一个应当记取的教训是：尽管伊斯兰教能够影响一个穆斯林国家对更大范围的合作或外援的态度，但在大部分情况下，民族利益仍然是超越性的决定因素。这一点也可以用来说明面向伊斯兰的政府与西方之间多种多样的关系这一事实。萨达特的埃及，尼迈里的苏丹，齐亚·哈克的巴基斯坦和法赫德国王的沙特阿拉伯全都与美国有密切的联系，而卡扎菲的利．L匕亚和伊朗则经常是属于美国的最严厉的批评者的范围。特殊的领导人和特殊的情况而非伊斯兰教影响政策的事例，可以在苏丹和巴基斯坦见到。在苏丹，伊斯兰政府已由尼迈里和最近的欧麦尔·巴希尔所引进。前者享有与美国密切的关系，而在后者领导之下关系却明显地恶化了。 从上面强加伊斯兰教引起了许多问题：谁的伊斯兰?什么样的伊斯兰?缘何是一种负面的伊斯兰?对第一个问题的回答是：伊斯兰——像所有的意识形态，世俗的和宗教意识形态的一样，可以是一种正面的社会力量。它也可以为专制者和政客所操纵，也可以为伊斯兰运动所操纵，如我们在下一章里将会看到的。伊斯兰教的性质和实施是否只能留归统治者或议会程序来决定?在大多数情况下，统治者和政府总是利用伊斯兰教，如同他们利用其他的意识形态一样，以稳固权力而不是促进政治参与。国家元首(国王、将军、前军官们)发现它是一个有用的工具。与此同时，教．职人员中的许多人则自视为伊斯兰教和当代伊斯兰组织的保护人，并寻求他们掌握权力的机会。可是，在穆斯林世界愈益出现了更大的政治参与的要求，这意味着不是仅仅靠强有力的统治者来行使统治权，而是通过选举的议会机构来行使统治。 为了回应第二个问题即“什么样的伊斯兰?”，建立一个更多地面向伊斯兰的社会的呼唤和迄今为止所进行的实验，也引起了关于伊斯兰复兴和改革的性质和方向的问题。在国家和社会层面上实施伊斯兰教将是一个恢复或改革，一个复活过去的教义和法律或重建植根于信仰但适应今天变化了的生活环境的新模式吗?这个问题当我们在观察伊斯兰教法时是清楚的。对于许多人来说，国家的伊斯兰特征是靠伊斯兰教法的实施来决定的。可是，不同的解释太多。在一些穆斯林看来，这仅仅意味着对古典的或中世纪的律法予以全面的重新应用。另一些人则争辩说，正如在伊斯兰教最初几个世纪定型的律法是真主启示和人类解释的产物一样受历史和社会政治背景的制约，所以今天的穆斯林也必须将那些恒久不变的东西与需要重新诠释·和改革的庞大的法律规定本体区别开来。传统主义与现代改革者之间的战斗是所有信仰都曾经历过的战斗，这一战斗当其结果将被不仅应用于个人而且应用于公共生活领域时，问题就变得更加尖锐了。 最后，这些问题即“谁的伊斯兰?”和“什么样的伊斯兰教？”的意义，集中地表现为“缘何是一种负面的伊斯兰的意义，在穆斯林世界内部和外部的许多观察家看来，伊斯兰教在政治上的实施，经常看来较少是一个激励、复兴和统一的进程，而更多地是政治与社会操纵和控制的一种手段。更加流行的东西并非社会和政治改革以及对人权的更充分的强调，而是限制性的法规、总结性的法院、伊斯兰教的刑罚和税收。不论企图自上而下地实施伊斯兰教的统治者还是希望自下而上地这样做的民众运动，都愈益受到各自社会中那样一些人的挑战，他们问道：“一个面向伊斯兰的国家和社会如何能够在诸如政治自由化和参与、社会经济改革和文化真实性问题上较之世俗政权更加有效。换言之，把问题提得更尖锐些，选择只是在世俗的和伊斯兰的独裁制度之间吗?
第五章 伊斯兰组织：真主的战士　　　　引言　　现代伊斯兰组织始终是这场蓬勃的伊斯兰复兴运动的驱动力量。在西方政府以及穆斯林世界的许多政府的视觉中，伊斯兰组织一直是聚焦点或伊斯兰威胁的体现。一些人认为，伊斯兰运动体现了对那些腐败的、力不从心且又缺乏效率的政权的可靠替代。而对另外的许多人来说，伊斯兰运动组织是破坏稳定的一股力量——就像那些为获得权力而不择手段地蛊惑人心的政客。以真主党、圣战组织、真主军和“救出火狱”等组织为名称的团体所搞的暴力和恐怖主义形成了热衷于仇杀和无休止地嗜好暴力的宗教狂形象。安瓦尔·萨达特的被刺，在黎巴嫩扣押人质以及劫持飞机事件等象征着“神的暴怒的话题”家喻户晓o①可事实远比人们通常想象的复杂得多。大多数伊斯兰组织将会宣称：如蒙允许，他们将在现存的政治体制中做起，并通过自下而上的渐进变革来谋求改变现政权。今天，许多伊斯兰组织支持政治自由化和民主化。他们的成员参与选举，并在立法机构和内阁中从政。 由于伊斯兰运动在穆斯林世界的政治中，在西方政府的计划、安排和对策中已经发挥、并将继续发挥中心作用，了解这些运动的性质、活动以及对伊斯兰运动和伊斯兰威胁作出估计就显得至关重要。 尽管伊斯兰复兴和伊斯兰运动贯穿于伊斯兰历史，从某种意义来看是历史上复兴循环的一部分，但今天的大多数伊斯兰运动在领导权、意识形态和组织上不同于以前几百年内的伊斯兰运动。因为它们是现代的，而非传统的。如果我们把原教旨主义称；仁是回到伊斯兰教基础，《古兰经》和先知的榜样以振兴社会，那么今天的伊斯兰运动是新原教旨主义，或新复兴主义，因为它们探究伊斯兰的根源，不是简单地照抄过去，而是对新时代的回立。
第五章 伊斯兰组织：真主的战士　　　　穆斯林兄弟会和伊斯兰促进会　　如想了解现代伊斯兰运动的源渊和性质，那么，要着重注意的是有那么两个组织支配了20世纪穆斯林世界的舞台。当代伊斯兰行动主义尤其要归咎于穆斯林兄弟会和伊斯兰促进会的思想和组织范塑。这两个组织的缔造者和思想宣传者，哈桑·班纳和赛义德·库特卜(兄弟会)和毛拉拿·阿卜·阿拉·毛杜迪(促进会)，对波及整个穆斯林世界的伊斯兰运动的发展有着不可估量的影响。他们的确是当代伊斯兰复兴思潮的先锋或缔造者：其思想和方法都被从苏丹到印尼的穆斯林们所研究和模仿。 哈桑·班纳(1906～1949)，一位学校教师，早先是伊斯兰现代主义者拉希德·里达的弟子，于1928年在埃及建立了穆斯林兄弟会；而毛拉拿·阿卜·阿拉·毛杜迪(1903—1979)，一位记者，1941年在印度组织了伊斯兰促进会。当埃及和印度的穆斯林社团处于危机时，这两个运动在30年代和40年代中开始兴起并有了发展。它们责怪欧洲帝国主义和西方化的穆斯林的统治对当代许多问题负有责任。 在埃及，兄弟会对欧洲帝国主义以及当时埃及社会的弊病的批判得到宗教人士和西化的、具有世俗倾向的社会精英们的积极响应。巴勒斯坦的阿拉伯人被战败，以色列国在英国和美国的支持下而成立，埃及对摆脱英国占领上显得继续无能为力，以及众多的失业、贫困和腐败使得人们对自由民族主义所抱的最初信念动摇了。穆斯林兄弟会成员在1948年巴勒斯坦战争和1951年苏伊士运河危机中的积极参与使得他们作为埃及的爱国者一代和阿拉伯民族主义者的名声大大上升。 在南亚，毛拉拿·毛杜迪目睹了奥斯曼帝国的垮台和拯救该帝国因在第一次世界大战中支持德国而遭到英国和法国肢解的哈里发运动的失败。南亚的印度独立运动中高涨的印度教自我意识使得毛杜迪察觉到穆斯林力量的持续削弱以及对穆斯林社团和伊斯兰教所构成的威胁。毛杜迪指责欧洲殖民主义和现代民族主义的出现，认为后者是外来的和源于西方的思想，它并没团结人民，恰好相反，分裂了人民。以基于语言、部落和民族基础上的更微弱、分散的认同感取代了普世的或泛伊斯兰的理想和团结。 哈桑·班纳和他的同代人毛拉拿·毛杜迪都是虔信的，且受过传统的伊斯兰背景的教育以及当代西方思想教育的人。两人都发觉他们的社会由于依赖西方而在政治上软弱，文化上游异。两人在早年时代都是反殖民主义的民族主义者，想把宗教复兴主义引导到恢复国内外的穆斯林社团。作为组织的发起者和思想宣传者，两人都以18世纪的伊斯兰复兴运动，诸如沙特阿拉伯的瓦哈比运动和19～20世纪的伊斯兰民族主义者前辈为楷模，关注于穆斯林社会的、复兴主义的模式，其复兴主义和改革主义世界观强调组织作用和社会政治行动主义。他们并不简单地倒退到过去，相反，向现代社会提供了思想意识和组织上的伊斯兰反应。哈桑·班纳和毛拉拿·毛杜迪将伊斯兰复兴主义传统的逻辑和观点施加于并重新应用于20世纪的穆斯林社会的社会历史环境中。在某种真实的意义上，他们为振兴社团的宗教和社会政治提供了对伊斯兰的现代解释和规范，从而把伊斯兰现代化了。然而，他们完成这项任爹并没有靠纯洁伊斯兰文化衍生物或非伊斯兰信念、非伊斯兰价值，或通过恢复社团早期的实践，尽管这些东西都是实在的。他们自觉地重新应用伊斯兰的资源和信念，重新作出解释以解决当代现实问题。所以，他们在方法上不同于伊斯兰现代主义，他们把伊斯兰现代主义等同于伊斯兰的西方化。如果说伊斯兰现，代主义者们为维系与伊斯兰的适应性将其采用西方的思想和制度合法化，班纳和毛杜迪则寻求产生一种新的综合物：以伊斯兰源泉为起点，找到要么是伊斯兰的同等物，要么是伊斯兰传统以解决政府观念、立法改革、群众参与和教育改革等问题。 哈桑·班纳和毛拉拿·毛杜迪持有一种共同的反西方帝国主义的观点。他们深信西方帝国主义对穆斯林社会不仅是政治和经济上的威胁，而且也是文化上的威胁。西方化直接威胁了穆斯林的特征、独立和生活方式。确实，他们认为西方在教育、法律、习俗和价值观念上的宗教文化渗透从长远来看比政治干涉更加有害，因其本身危及了穆斯林社团的生存和认同。要不惜一切代价地避免模仿西方和依附西方。兄弟会和促进会都宣称伊斯兰是一种自足的、囊括一切的生活方式，是可以取代西方资本主义和马克思主义的一种意识形态。这两个组织不谋而合地行动，建立机构，从事政治和社会行动主义。 尽管他们对西方化持有敌意，他们并不反对现代化。哈桑·班纳和毛拉拿·毛杜迪都致力于现代组织和机构建设，提供教育和社会福利服务，并使用现代科技和大众传媒宣传其学说，动员群众的支持。尽管植根于伊斯兰教启示和源泉，他们的信息本身是为20世纪的听众所发出的。这些信息探讨了现代化的问题，分析了伊斯兰和民族主义、民主、资本主义、马克思主义、现代银行、教育、法律、妇女、职业、犹太复国主义和国际关系等联系。毛杜迪较之于班纳更广泛、系统地著书立说，试图证明伊斯兰教和生活所有方面的宽泛关联。他的讨论范围反映了他的一整套观点：伊斯兰教与国家、经济、教育、革命和妇女的关系。 班纳和毛杜迪对伊斯兰教史和伊斯兰传统的重新解释虽有不同，但这种重新解释产生了一种共同的世界观，它激发和引导了许多面向伊斯兰的现代社会道德改革运动。它不仅制约着两个组织，而且还影响了而后数十年中整个穆斯林世界兴起的伊斯兰运动。 以下是班纳和毛杜迪意识形态世界观的一些基本原则： ①伊斯兰为个人和集体的生活，为国家和社会构建了无所不包的思想体系。 ②天启的《古兰经》和先知穆罕默德的榜样(逊奈)是穆斯林生活的基础o ③基于《古兰经》和先知的模范行为的伊斯兰教法(沙里亚、真主的路径)，是穆斯林生活的神圣蓝图。 ④穆斯林通过实施真主的教法、忠实于重建真主的权威，将带来伊斯兰社团(乌玛)的成功、力量和财富：其奖赏既是现世的，也是永久的和后世的。 ⑤穆斯林社会的软弱和唯命是从肯定归因于穆斯林的缺乏信仰。他们背离了真主启示的道路，相反，遵循着西方或东方的世俗的、唯物主义的意识形态和价值，也就是效法资本主义或马克思主义。 ⑥要恢复穆斯林的骄傲、力量和统治(即昔日的伊斯兰帝国和文明的光辉)，就必须回到伊斯兰去，必须重新实施真主的法度和对国家及社会的指导。 ⑦应用和装备科学技术必须在伊斯兰规定和指导的范围内，以避免穆斯林社会的西方化和世俗化。 兄弟会和促进会都只看到了两种选择：黑暗或光明，撒旦或真主，无知(非伊斯兰)或伊斯兰。兄弟会和促进会的中心思想就是：它们相信伊斯兰教提供了神圣启示，以及指明了替代西方资本主义和以苏联为代表的马克思主义的第三种选择。 这些现代宗教社会的创始者们利用和重新解释经典和传统。过去的激情和连续性伴之以对现代化要求的回应。以往和现在的这种结合不仅为他们对伊斯兰教的重新解释所显示，而且为他们的组织和行动所显示。在组织上，兄弟会和促进会都以先知穆罕默德为榜样(还为17至18世纪的复兴运动所模仿)，集合一批为建立真主法度统治的社会而奋斗的仁人志士。他们将成为穆斯林社会中的先锋和正义的团体：为真正的伊斯兰改革或革命，把社会拉回到伊斯兰正道的蓬勃的中坚力量。 这两个组织都从清真寺、学校和大学中发展学生、工人、商人以及青年专业人员为成员。这些成员绝大多数来自城市，来自中产阶级和中下阶级。向这些人宣传、解说更有效果。目标是造就新一代的受过现代教育但以伊斯兰为指导的领袖，并在社会的各个方面发挥作用。然而，当班纳致力于发展一个基础广泛的民众运动时，毛杜迪的促进会则日益成为一个宗教精英组织，其首要目的是训练那些将要掌权的干部。发动一场伊斯兰革命以成立一个伊斯兰国家和社会是最终必需的。但是，这场伊斯兰革命将首先是一场社会革命，而不是暴力的政治革命。一个伊斯兰国家的建立首先需要通过渐进的社会变革来实现社会的伊斯兰化。这两个组织都提倡一个伊斯兰的方式以取代保守的宗教领袖和现代的、世俗的、以西方为方向的精英分子。作为一个宗教阶层，乌里玛一般被认为是落后于时代的，它对伊斯兰教的僵化运用，以及它对政府的唯命是从是使伊斯兰社会落后的主要原因。而现代主义者则由于盲目地崇拜西方而被看作是出卖了穆斯林社会的灵魂。 尽管这些组织迅速地谴责帝国主．义的邪恶和西方的文化威胁，但兄弟会和促进会都认识到：穆斯林所处的困境首先还是穆．斯林本身的问题，且为那些不能完全地遵照伊斯兰教准则行事的穆斯林所引起。穆斯林的首要任务就是纠正错误。重建社团以及重新解决伊斯兰和西方之间力量的平衡，必须从号召或邀请全体穆斯林全面地恢复或重新摆正他们的信仰做起，也就是在安拉的正道上获得新生。兄弟会和促进会这两者都重新强调和解释“达瓦”(召唤)的概念。伊斯兰召唤有两个方面：邀请非穆斯林皈依伊斯兰教；号召那些生来即是穆斯林的人成为优秀的穆斯林。这两个组织都关注于后者，即个人和社会的转型(伊斯兰化)。只有通过社会革命，伊斯兰和穆斯林社团的重振威风才能得以实现。当兄弟会和促进会通过学校、出版物、讲经、社会服务以及学生组织传播它们对伊斯兰的解释时，它们将宗教义务、现代知识和科技、行动主义结合在一起。
第五章 伊斯兰组织：真主的战士　　　　新复兴主义和西方　　如同世俗的和伊斯兰的现代主义者们一样，班纳和毛杜迪都承认穆斯林社会的弱点，变革的需要，和科学技术的价值。然而，他们批评世俗的和伊斯兰现代主义者们过分地依赖于西方，这是穆斯林社会软弱得以持续的原因。一方面，世俗主义者将宗教和社会分离，并把西方奉为发展的模式。“就在不久以前，作家、知识分子、学者和政府都把欧洲文明的原则捧得很高，……采用西方的风格和举止。”虽然世俗的穆斯林领袖反对殖民主义的政治，但他们实质上被看作是西方文化殖民者的本地代理人。另一方面，伊斯兰现代主义者也受到他们的批评：现代主义者热衰于证明伊斯兰和现代性的适应性，他们采用和依赖于西方价值，从而生成了西方化的伊斯兰。 在歪曲和误导的狂热中，这些人全部为他们所认为的伊斯兰事业效力，他们总是非常吃力地证明：伊斯兰本身包含了当代社会、政治思想和实践的全部形式和全部内容。……这种态度出自于一种自卑情结，出自于那种信念，即除非我们能够证明我们的宗教类同于现代教义，或与大部分的当代意识形态相一致，否则，我们作为穆斯林就不能争得光荣和尊敬。 与伊斯兰现代主义者们相反，这些新复兴主义者在谴责西方以及强调伊斯兰的完全自足性方面更为果断。他们坚持认为穆斯林不应当向西方资本主义或共产主义(白色或红色的帝国主义)看齐，而应当完全依赖于伊斯兰，这一天启的国家和社会的基础。兄弟会指责说，信仰西方是错位的。西方民主不仅没能制止，反而造成了权威主义(由现代精英操纵群众)，经济剥削、腐败和社会不公正。西方世俗主义和物质主义毁坏了宗教、道德、社会和家庭。西方世俗主义的固有荒谬、政教分离将对西方道德的衰弱和最终的垮台负有直接的责任。最后，兄弟会认为：尽管阿拉伯国家对西方言听计从，但西方在支持以色列占领巴勒斯坦上出卖了阿拉伯。“巴勒斯坦问题成了攻击美国的起点……其结果就是犹太复国主义和十字军东征的西方帝国主义完全沆瀣一气。”uj和伊斯兰现代主义者们恰巧相反，兄弟会和促进会的目标不是将伊斯兰解释成与西方文化相／顷应，而是去塑造一种更多地扎根于本地的、正确的伊斯兰国家和社会。其办法就是通过基于“回到伊斯兰原则，和将现代生活与这些原则相调合，作为最终的社会伊斯兰化”的序幕这样一个振兴伊斯兰的过程。)谴责西方并不意味整个地拒绝现代化。班纳和毛杜迪都在西方化和现代化、西方价值观念和现代观念、体制之间作了区分。这样，科学技术以及政治理想的精华部分可以被合理化地吸收，在这一点上，必须有选择性地和谨慎地，而且将那些与伊斯兰悖逆的西方价值观念剔除出去，代之以伊斯兰价值。在最后的分析中，伊斯兰的复兴和改革将不是以理性和世俗主义的手段来实现，而是以真主的启示来实现。正如毛杜迪所指出： 我们向往的是在《古兰经》基础上的伊斯兰复兴。对我们来说，《古兰经》精神和伊斯兰教义是亘古不变的。但是它的精神在实际生活领域内的应用则必须经常随着环境的变化以及知识的增长而不断变更。……我们的方法既和近代的穆斯林学者不同，又和现代的欧洲化的人们不同。一方面，我们必须不折不扣地灌输《古兰经》精神和用伊斯兰教义来塑造我们的世界观；另一方面，我们必须彻底地评估过去八百年间在知识领域内的发展和随之发生的生活环境的变化；第三点，我们必须将这些生活法则和思想真诚地与伊斯兰这个纲领联系起来，以便伊斯兰再次成为一股蓬勃的力量，成为世界的领袖，而不仅仅是它的追随者。 毛杜迪对民主的态度提供了一个关于其方法的极好的例子。由于伊斯兰的世界观是以真主而不是以人为中心的，一个基于民众主权而不是神启主权的议会民主是不能接受的。毛杜迪拒绝了民主，因为它是西方的民主。这种民主以大多数人的名义允许饮酒和性生活的放荡，是与真主的法度背道而驰的。然而，参与议会政治，或服从于伊斯兰教法，即真主的法度的协商会议则是可行的。这里，班纳和毛杜迪重新解释和利用了伊斯兰教的协商概念(舒拉)来提供伊斯兰的证明。毛杜迪更愿意将伊斯兰制度称呼为“神权民主”，以区别于神权或教士国家。在“神．权民主”中，民众的意愿将屈从于或受制于真主的法律。在那些嘲笑他为“宗教权威主义论”的人面前，毛杜迪毫不退缩。确实，毛杜迪并没有设想对真主的绝对权威的服从是剥夺人的自由，而是人的自由受制于真主的权威。因此，毛杜迪把伊斯兰政府或神权民主界定为“伊斯兰极权主义”，在他看来是不成问题的。
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[1] 冶清.对“伊斯兰威胁论”的几点反思.阿拉伯世界,2003


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