中财网影响班级凝聚力的因素:论马克思的宗教和宗教异化观
来源：百度文库 编辑：中财网 时间：2024/05/04 08:01:57
论马克思的宗教和宗教异化观
[内容摘要] 本文通过对马克思关于宗教的总命题“宗教是颠倒了的世界观”进行具体分析，从概念和现实两个方面规定了宗教作为颠倒了的世界观的真实含义，并通过考察马克思关于异化劳动的基本思想，引出了马克思关于宗教异化的四个规定，并以此为基础，结合对宗教的概念规定和现实规定，论证了马克思宗教观点的双重性及其对于人的本质关系的重要意义。
[关键词] 马克思 宗教 世界观 异化 人的本质
马克思对于宗教曾经给出了一个基本判断，即宗教是颠倒了的世界观。通常人们将马克思这一关于宗教的判断看作对于宗教的一种否定，甚至是完全否定，而这种观点想要成立，它必须面对马克思提出“宗教是颠倒了的世界观”时所处的时代背景和文本语境。我们可以事先将“宗教是颠倒了的世界观”确定为马克思关于宗教的总命题，这个命题本身包含的真实意义会在自身内容的展开中得到证明。下面我们进入到马克思关于宗教总命题的原初语境中去，以便直接面对这里作为宗教而出现的“事情本身”。
马克思在《黑格尔法哲学批判导言》中认为：“人创造了宗教，而不是宗教创造了人。就是说，宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉。但人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家、社会。国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界。”[1] 从这一段引文中，我们可以发现宗教自身包含有这样几种关系，即宗教与国家、社会的关系、宗教与颠倒了的世界的关系、宗教与人的关系以及宗教世界与人的世界的关系。其中，最主要的是宗教与颠倒了的世界的关系，因为这样一种关系直接表明了宗教和世界的基本关联，由此引出我们对世界和颠倒了的世界的考察，而世界首先作为一个事实表现为人所处身其中的世界，以此为前提，我们才有可能继续追问宗教作为颠倒了的世界与人的世界之间的真正关联。在此首先要注意的是这样一句话，“国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界”，从中可以直观到宗教的两种既相似又不同的命题：一、宗教是颠倒了的世界观；二、它们是颠倒了的世界。
在第一个命题中，宗教直接被表明为颠倒了的世界观，但这样一个命题本身并不像公理那样是自明的，对此马克思又补充了第二个命题。第二个命题的主体或者主语没有直接写成“宗教”，而是写成“它们”，这提示出宗教在此是作为复数而出现的，即包括人类历史上所出现过的各种宗教，而不单独指的是基督教，这一点可以通过马克思《论犹太人问题》一文得到证明，因为里面同时谈到了基督教和犹太教[2]。另外，第一个命题和第二个命题之间是靠一个“因为”连接起来的，也就是说第一个命题和第二个命题之间是一种因果联系。作为第一个命题的原因而出现的第二个命题包含了这样的意义，即作为人类现实存在的诸多宗教，从希腊宗教到犹太教，从犹太教到基督教，包括伊斯兰教，它们作为宗教形态的杂多现实，必须本身就是一个世界，而且是颠倒了的世界，只有这样，第二个命题才能成为第一个命题的原因，才能使得第一个命题作为结果得到说明和解释。而之所以如此又是因为第二个命题中的“主语”它们所代表的复数形式的宗教，为第一个命题中作为普遍性而出现的宗教提供了前提和基础。或者这样来表达，只有存在颠倒了的世界，才有颠倒了的世界观。如果我们要深入理解马克思关于宗教的总命题“宗教是颠倒了的世界观”，我们必须同时对世界和世界观作概念的考察，即是说，不仅仅把世界和世界观作为我们的生活和语词中的基本事实，而且把它们首先作为从概念上得到规定和理解的世界和世界观来加以把握。如此，首要的任务就是要追溯世界概念和世界观概念的哲学起源。
根据海德格尔对世界概念和世界观概念在哲学起源上的考察，“‘世界观’这个词与‘世界直观’同义”[3]，而“世界直观”这个词在某种程度上规定了马克思以前德国古典哲学把握世界概念的方式。海德格尔认为，“世界直观”这个词的特点源于康德，康德在《判断力批判》中使用了这个词[4]，它包含在这样一个段落中：“……但无限的东西是绝对地（而不只是比较地）大的。与它相比较，一切别的东西（具有同一种量度的东西）都是小的。但最重要的是，哪怕只要能把它思考为一个整体，这也就表明了内心有一种超出一切感官尺度的能力。因为这就会要求有一种统摄，去把某个据说拥有在数目中规定了的对无限的关系的尺度作为单位提供出来：而这是不可能的。然而，哪怕只要能思考这给予的无限而不矛盾，这也就要求在人的内心中有一种本身是超感官的能力。因为只有通过这种能力和它的某种本体的理念——这本体自身不允许有直观，但却被用来给作为单纯现象的世界观（引者注：此处“世界观”的重点号为引者所加，原文没有）奠定基底——，那感官世界的无限的东西才在纯粹智性的大小估量中被整个地统摄在一个概念之下，虽然它在数学的估量中通过数目概念是永远不能整个地被思考的。”[5]根据康德的意思，世界直观是对单纯现象的整体进行的概念统摄，这种概念统摄是作为先验理念的世界整体的作用，而世界直观的这种统摄作用本身是一种在认识上不可能然而在审美上可能的超感官的能力。从中我们可以看到，作为世界直观的世界观是对世界整体的把握，但由于世界直观是一种超感官能力，因而被世界直观所把握的世界整体本身就形成一个超感官的世界，这一方面是由于世界整体不能通过数目概念来加以理解，而只能根据某种本体的理念来把握；另一方面是由于“人是‘Cosmotheoros[世界观察者]，人创造先验世界认识的种种要素，同时作为世界居民把世界观察建造于理念之中’”。[6]前面给出的关于“宗教是颠倒了的世界”和“宗教是颠倒了的世界观”这两个命题，在我们对世界概念和世界观概念进行追溯之后，现在可以得到哲学的规定和理解了，那就是说，宗教作为颠倒了的世界是一个超感官的世界，而宗教作为颠倒了的世界观是对于超感官世界的直观。与此同时，既然宗教是与超感官世界本质相关的，而超感官世界本身与感官世界是本质相关的，那么宗教与感官世界本身也应该具有某种必然的联系。康德在理解作为超感官世界的世界整体时，将人理解为世界的观察者，在此也就是理解为在世界中的人通过先验理念对世界整体进行某种直观的把握。与此相应，宗教作为与超感官世界因而也与感官世界本质相关的世界整体，必然与人处于某种本质关系中，也与人的本质处于某种必然关联中。根据超感官世界本身的逻辑规定，宗教要么和人的世界同是超感官世界，要么和人的世界处于对立当中。前一种情况下只需要证明人的世界是超感官世界，因为宗教已经被表明为了超感官世界；后一种情况下需要证明人的世界是与超感官世界相对立的感官世界。超感官世界意味着对于感官世界的超出，这也就意味着超感官世界在某种程度上要以感官世界为前提。在康德那里，感官世界是现象的整体，而现象作为整体，作为一个世界整体，在概念上就已经对作为现象世界的感官世界做了一个颠倒，即是说感官世界要成为一个世界整体已经预设了超感官世界作为自己的前提，这无非是说超感官世界对感官世界的颠倒只不过是感官世界自己对自己的颠倒，是感官世界的自身颠倒。那么，这里作为主体出现的世界整体始终是感官世界，而不是超感官世界，因为超感官世界变为主体或主语依赖于感官世界作为主体自身颠倒，即把自己由主语变为自己的谓语。
对于马克思而言，宗教作为超感官世界，作为对感官世界的颠倒，或者说作为颠倒了的感官世界，本身以感官世界作为自己的绝对前提，因为超感官世界在源初意义上意味着在感官世界之外存在的世界。康德已经将人理解为世界居民，即在世界中或者世界内居住的存在者，而人作为世界居民首先将世界理解为感性世界，这意味着人首先是感性地认识世界并且通过感性而居住在世界中。由于人对世界整体的把握是在世界中居住的人站在世界之外对世界作整体把握，因而对世界作了整体把握的人同时而且首先是在世界中的人。人通过感觉和意识建立起了对世界的某种把握，并通过对世界的把握建立起了人的自我感觉和自我意识，最后通过这种自我感觉和自我意识建立起了人的世界，所以马克思说“人就是人的世界”，“人并不是抽象的栖息在世界以外的东西”。[7]当人对世界作出把握的时候，人就是把世界作为了自己的对象，起初人只能用自己的感性有限地把握世界内的对象，因而也只是有限地把握自己。当人将世界本身而不是世界内的对象作为对象来加以把握时，人就是在世界内思维那作为整体的世界，也就是说对象由有限的对象变为了无限的对象，而这是因为人是能思维的存在者。世界整体作为人的思维的无限的对象，它之所以能作为世界整体呈现在人的意识面前，是因为人的意识本身是无限的，这无非也是说，超感官世界作为无限的世界整体是人的意识本身的无限性的确证，因而超感官世界本身是对人的世界的确证。
从以上可以看出，超感官世界和感官世界都是人通过自我感觉和自我意识建立起来的，从这个意义上，惟一现实的世界是人的世界，而人的世界既然经过了自我感觉和自我意识的中介，那么人的世界也就是人所创造的世界。在人的世界这个维度上，超感官世界和感官世界最初在本质上是统一于人的。但宗教作为超感官世界以世界整体作为自己对象的同时，将超感官世界作为独立于人的世界的世界确定下来，由此“宗教把人的本质变成了幻想的现实性，因为人的本质没有真实的现实性。”[8]也就是说，宗教把自身确立为人之外独立存在的世界是出于对人的本质本身的真实现实性的绝望。这种对人的本质本身的真实现实性的绝望表现为两个方面，即对人所创造的世界绝望以及对人本身绝望，而第一个绝望依赖于第二个绝望，因为对人所创造的世界绝望是由于对人在本质上有能力真实地从人所创造的世界中解放出来绝望。既然宗教是超感官世界，那么它所要求人从其中解放出来的世界就是感官世界，也就是说它不是对超感官世界绝望而是对感官世界绝望。感官世界是人的自我意识和自我感觉形成的世界，那么宗教对感官世界绝望是因为感官世界里有人所直接感觉到的现实苦难，对此马克思说：“宗教的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议”[9]，从这个意义上，宗教不仅不是对于人的本质的真实现实性的否定，相反却是对人的本质的真实现实性的客观确证，因为它表达出人本质上对消除现实苦难的积极要求。但由于宗教将自身确立为仅仅是超感官世界，因此它对现实苦难的态度没有触动现实苦难的现实本身，并且超感官世界作为宗教的惟一规定最初就排除了感官世界作为它的另外规定的可能性，那么宗教对于现实苦难的态度就不仅没有改变现实苦难本身，而且以自己的方式实现了现实苦难对于人的现实性，因此实现了自己对感官世界的绝望。这也就是说，现实苦难是感官世界里的现实苦难，超感官世界是一个没有现实苦难的世界，然而超感官世界之作为没有现实苦难的世界是因为它排除了感官世界的真实现实性，从而也排除了感官世界中现实苦难的真实现实性。但超感官世界作为对感官世界的绝望的表现，直接反映了感官世界中的现实苦难本身的不可排除性。因此，感官世界的现实苦难不能通过宗教以独立于感官世界之外的力量来消除，而只能通过感官世界而且为了感官世界而得到改变。如此得到理解的超感官世界作为宗教是对充满现实苦难的感官世界的颠倒，这种颠倒表现为对人的本质的真实现实性的绝望从而表现为对现实苦难的消极态度。
到此，我们将“宗教是颠倒了的世界观”从概念规定和现实规定两个方面理解为世界整体的把握对于感官世界的颠倒和现实苦难的绝望对于感官世界的颠倒，这两种颠倒与人本身具有本质的关联，这种关联一方面表现为对人的本质力量的确证，即人可以通过自身的思维把握住世界整体并创造出一个人的世界；另一方面表现为对人的本质的异化，即人所创造的超感官世界独立于人的世界而成为对于人的本质而言的异己力量。宗教作为人的本质的异化现象，作为对人的世界的颠倒，在逻辑规定和现实性上只能被理解为人的本质的自我异化。因此，只有充分和彻底考察了人的本质的自我异化，宗教作为颠倒了世界和颠倒了的世界观才能得到真正的理解。
要考察人的本质的自我异化，首先要考察人的本质本身。人的本质是人成其为人的那种东西，凭借这种东西，人同其他存在者区分开来。人作为动物已经和自然界的植物和矿物区分开来，那么人的本质就在于如何区分于动物。动物具有生命，却没有对于自己生命的意识；具有感觉，却没有对这种感觉的感觉。动物现成地依赖于自然界来保持自己的生命，不能改变自然界。因此，人与动物区分开来的本质一方面是意识，另一方面是劳动。人的意识本质包含对人的劳动的意识，也就是对人自身独特生命活动的意识，在此意义上，人的生命活动的限度也就是人的意识的限度。宗教作为颠倒了的世界观是人的意识的一种方式，那么对人的本质的自我异化的考察在此就表现为对人的劳动的异化的考察，即考察人的异化劳动。马克思给出了关于异化劳动的四个规定：1、人同自己的劳动产品相异化；2、人同自己的生命活动相异化；3、人同自己的类本质相异化；4、人同人相异化。[10]通过对异化劳动的分析，马克思得到了私有财产的概念，它“一方面是外化劳动的产物，另一方面又是劳动借以外化的手段，是这一外化的实现”。[11]外化劳动本身还不是异化劳动，而是人的本质实现自身的一般方式，即人的本质作为生命活动必须在改造对象世界的过程中证明自己，从他所创造的世界中直观自身，这种改造对象世界的过程就是外化劳动的过程，作为外化劳动结果的则是劳动产品。而异化劳动则发生在作为国民经济学事实的私有财产中，但“国民经济学由于不考察工人（劳动）同产品的直接关系而掩盖了劳动本质的异化”[12]，对此我们如果从宗教异化方面来考察这里人的劳动本质的关系，似乎可以将上述国民经济学与异化劳动的一般公式应用在宗教上，表达为：神学由于不考察人同人的世界的直接关系而掩盖了宗教本质的异化。与此相关联，也可以把前面异化劳动的四个规定变为宗教异化的四个规定：1、宗教同人的劳动产品相异化；2、宗教同人的生命活动活动相异化；3、宗教同人的类本质相异化；4、宗教同人相异化。私有财产下的外化劳动展开为国民经济学的基本事实，即异化劳动，它造成了工人的普遍贫困，造成了一个人所创造的非人的世界，因此人类解放自身要求表现为工人解放，从私有财产造成的现实苦难中解放出来。前面已经探讨了宗教作为“颠倒了的世界观”对于现实苦难的异化表达，那么由人的本质的自我异化而来的宗教异化在此也就获得了某种必然性的证明。但“自我异化的扬弃同自我异化走的是同一条道路”[13]，这就是说人的本质的自我异化本身就孕育着扬弃这种异化关系的种子和力量，私有财产的彻底表现就是作为普遍的私有财产而出现的共产主义，那么同样地，宗教异化的彻底表现也就是作为普遍的宗教而出现的共产主义。
从以上可以看出马克思宗教和宗教异化观自身包含的双重态度，即：马克思一方面将宗教理解为人对于世界整体的一种把握，它最初是对人的本质力量的确证，在某种程度上反映了人能动地改造对象世界的主体本质；另一方面将宗教理解为人的本质自我异化的结果，它表现为宗教的自我异化，但毕竟具有一种与异化劳动相似的意义。由此可见，马克思关于“宗教是颠倒了的世界观”这一命题所包含的意义并不完全是否定的，而是包含有积极成果在内的宗教批判和向人的本质的积极复归，而共产主义则是人的世界成为人的世界的世界。
注释：
[1] 见《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1965，第452页
[2] 同上书，第419—451页
[3] 海德格尔：《谢林论人类自由的本质》，薛华译，沈阳：辽宁教育出版社，1999，第27页
[4] 同上书，第28页
[5] 康德：《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2002，第93—94页；译者有注明，“世界观”一词的德文为Weltanschaung，直译为“世界直观”
[6] 康德全集，普鲁士科学院编辑出版，第ⅩⅪ卷（=第3辑：手迹遗稿，第Ⅷ卷，Opus postum，第1，半部），第30页；转引自海德格尔：《谢林论人类自由的本质》，中译本，第28页
[7] 见《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1965，第452页
[8] 同上书，第452—453页]
[9] 同上书，第453页
[10] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，单行本，北京：人民出版社，2004，第59页
[11] 同上书，第61页
[12] 同上书，第54页
[13] 同上书，第78页
参考文献：
[1] 马克思恩格斯全集第1卷[M].北京：人民出版社，1965.
[2] 马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，单行本，2004.
[3] 海德格尔.谢林论人类自由的本质[M].沈阳：辽宁教育出版社，薛华译，1999.
[4] 康德.判断力批判[M].北京：人民出版社，邓晓芒译，2002.
[内容摘要] 本文通过对马克思关于宗教的总命题“宗教是颠倒了的世界观”进行具体分析，从概念和现实两个方面规定了宗教作为颠倒了的世界观的真实含义，并通过考察马克思关于异化劳动的基本思想，引出了马克思关于宗教异化的四个规定，并以此为基础，结合对宗教的概念规定和现实规定，论证了马克思宗教观点的双重性及其对于人的本质关系的重要意义。
[关键词] 马克思 宗教 世界观 异化 人的本质
马克思对于宗教曾经给出了一个基本判断，即宗教是颠倒了的世界观。通常人们将马克思这一关于宗教的判断看作对于宗教的一种否定，甚至是完全否定，而这种观点想要成立，它必须面对马克思提出“宗教是颠倒了的世界观”时所处的时代背景和文本语境。我们可以事先将“宗教是颠倒了的世界观”确定为马克思关于宗教的总命题，这个命题本身包含的真实意义会在自身内容的展开中得到证明。下面我们进入到马克思关于宗教总命题的原初语境中去，以便直接面对这里作为宗教而出现的“事情本身”。
马克思在《黑格尔法哲学批判导言》中认为：“人创造了宗教，而不是宗教创造了人。就是说，宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉。但人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家、社会。国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界。”[1] 从这一段引文中，我们可以发现宗教自身包含有这样几种关系，即宗教与国家、社会的关系、宗教与颠倒了的世界的关系、宗教与人的关系以及宗教世界与人的世界的关系。其中，最主要的是宗教与颠倒了的世界的关系，因为这样一种关系直接表明了宗教和世界的基本关联，由此引出我们对世界和颠倒了的世界的考察，而世界首先作为一个事实表现为人所处身其中的世界，以此为前提，我们才有可能继续追问宗教作为颠倒了的世界与人的世界之间的真正关联。在此首先要注意的是这样一句话，“国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界”，从中可以直观到宗教的两种既相似又不同的命题：一、宗教是颠倒了的世界观；二、它们是颠倒了的世界。
在第一个命题中，宗教直接被表明为颠倒了的世界观，但这样一个命题本身并不像公理那样是自明的，对此马克思又补充了第二个命题。第二个命题的主体或者主语没有直接写成“宗教”，而是写成“它们”，这提示出宗教在此是作为复数而出现的，即包括人类历史上所出现过的各种宗教，而不单独指的是基督教，这一点可以通过马克思《论犹太人问题》一文得到证明，因为里面同时谈到了基督教和犹太教[2]。另外，第一个命题和第二个命题之间是靠一个“因为”连接起来的，也就是说第一个命题和第二个命题之间是一种因果联系。作为第一个命题的原因而出现的第二个命题包含了这样的意义，即作为人类现实存在的诸多宗教，从希腊宗教到犹太教，从犹太教到基督教，包括伊斯兰教，它们作为宗教形态的杂多现实，必须本身就是一个世界，而且是颠倒了的世界，只有这样，第二个命题才能成为第一个命题的原因，才能使得第一个命题作为结果得到说明和解释。而之所以如此又是因为第二个命题中的“主语”它们所代表的复数形式的宗教，为第一个命题中作为普遍性而出现的宗教提供了前提和基础。或者这样来表达，只有存在颠倒了的世界，才有颠倒了的世界观。如果我们要深入理解马克思关于宗教的总命题“宗教是颠倒了的世界观”，我们必须同时对世界和世界观作概念的考察，即是说，不仅仅把世界和世界观作为我们的生活和语词中的基本事实，而且把它们首先作为从概念上得到规定和理解的世界和世界观来加以把握。如此，首要的任务就是要追溯世界概念和世界观概念的哲学起源。
根据海德格尔对世界概念和世界观概念在哲学起源上的考察，“‘世界观’这个词与‘世界直观’同义”[3]，而“世界直观”这个词在某种程度上规定了马克思以前德国古典哲学把握世界概念的方式。海德格尔认为，“世界直观”这个词的特点源于康德，康德在《判断力批判》中使用了这个词[4]，它包含在这样一个段落中：“……但无限的东西是绝对地（而不只是比较地）大的。与它相比较，一切别的东西（具有同一种量度的东西）都是小的。但最重要的是，哪怕只要能把它思考为一个整体，这也就表明了内心有一种超出一切感官尺度的能力。因为这就会要求有一种统摄，去把某个据说拥有在数目中规定了的对无限的关系的尺度作为单位提供出来：而这是不可能的。然而，哪怕只要能思考这给予的无限而不矛盾，这也就要求在人的内心中有一种本身是超感官的能力。因为只有通过这种能力和它的某种本体的理念——这本体自身不允许有直观，但却被用来给作为单纯现象的世界观（引者注：此处“世界观”的重点号为引者所加，原文没有）奠定基底——，那感官世界的无限的东西才在纯粹智性的大小估量中被整个地统摄在一个概念之下，虽然它在数学的估量中通过数目概念是永远不能整个地被思考的。”[5]根据康德的意思，世界直观是对单纯现象的整体进行的概念统摄，这种概念统摄是作为先验理念的世界整体的作用，而世界直观的这种统摄作用本身是一种在认识上不可能然而在审美上可能的超感官的能力。从中我们可以看到，作为世界直观的世界观是对世界整体的把握，但由于世界直观是一种超感官能力，因而被世界直观所把握的世界整体本身就形成一个超感官的世界，这一方面是由于世界整体不能通过数目概念来加以理解，而只能根据某种本体的理念来把握；另一方面是由于“人是‘Cosmotheoros[世界观察者]，人创造先验世界认识的种种要素，同时作为世界居民把世界观察建造于理念之中’”。[6]前面给出的关于“宗教是颠倒了的世界”和“宗教是颠倒了的世界观”这两个命题，在我们对世界概念和世界观概念进行追溯之后，现在可以得到哲学的规定和理解了，那就是说，宗教作为颠倒了的世界是一个超感官的世界，而宗教作为颠倒了的世界观是对于超感官世界的直观。与此同时，既然宗教是与超感官世界本质相关的，而超感官世界本身与感官世界是本质相关的，那么宗教与感官世界本身也应该具有某种必然的联系。康德在理解作为超感官世界的世界整体时，将人理解为世界的观察者，在此也就是理解为在世界中的人通过先验理念对世界整体进行某种直观的把握。与此相应，宗教作为与超感官世界因而也与感官世界本质相关的世界整体，必然与人处于某种本质关系中，也与人的本质处于某种必然关联中。根据超感官世界本身的逻辑规定，宗教要么和人的世界同是超感官世界，要么和人的世界处于对立当中。前一种情况下只需要证明人的世界是超感官世界，因为宗教已经被表明为了超感官世界；后一种情况下需要证明人的世界是与超感官世界相对立的感官世界。超感官世界意味着对于感官世界的超出，这也就意味着超感官世界在某种程度上要以感官世界为前提。在康德那里，感官世界是现象的整体，而现象作为整体，作为一个世界整体，在概念上就已经对作为现象世界的感官世界做了一个颠倒，即是说感官世界要成为一个世界整体已经预设了超感官世界作为自己的前提，这无非是说超感官世界对感官世界的颠倒只不过是感官世界自己对自己的颠倒，是感官世界的自身颠倒。那么，这里作为主体出现的世界整体始终是感官世界，而不是超感官世界，因为超感官世界变为主体或主语依赖于感官世界作为主体自身颠倒，即把自己由主语变为自己的谓语。
对于马克思而言，宗教作为超感官世界，作为对感官世界的颠倒，或者说作为颠倒了的感官世界，本身以感官世界作为自己的绝对前提，因为超感官世界在源初意义上意味着在感官世界之外存在的世界。康德已经将人理解为世界居民，即在世界中或者世界内居住的存在者，而人作为世界居民首先将世界理解为感性世界，这意味着人首先是感性地认识世界并且通过感性而居住在世界中。由于人对世界整体的把握是在世界中居住的人站在世界之外对世界作整体把握，因而对世界作了整体把握的人同时而且首先是在世界中的人。人通过感觉和意识建立起了对世界的某种把握，并通过对世界的把握建立起了人的自我感觉和自我意识，最后通过这种自我感觉和自我意识建立起了人的世界，所以马克思说“人就是人的世界”，“人并不是抽象的栖息在世界以外的东西”。[7]当人对世界作出把握的时候，人就是把世界作为了自己的对象，起初人只能用自己的感性有限地把握世界内的对象，因而也只是有限地把握自己。当人将世界本身而不是世界内的对象作为对象来加以把握时，人就是在世界内思维那作为整体的世界，也就是说对象由有限的对象变为了无限的对象，而这是因为人是能思维的存在者。世界整体作为人的思维的无限的对象，它之所以能作为世界整体呈现在人的意识面前，是因为人的意识本身是无限的，这无非也是说，超感官世界作为无限的世界整体是人的意识本身的无限性的确证，因而超感官世界本身是对人的世界的确证。
从以上可以看出，超感官世界和感官世界都是人通过自我感觉和自我意识建立起来的，从这个意义上，惟一现实的世界是人的世界，而人的世界既然经过了自我感觉和自我意识的中介，那么人的世界也就是人所创造的世界。在人的世界这个维度上，超感官世界和感官世界最初在本质上是统一于人的。但宗教作为超感官世界以世界整体作为自己对象的同时，将超感官世界作为独立于人的世界的世界确定下来，由此“宗教把人的本质变成了幻想的现实性，因为人的本质没有真实的现实性。”[8]也就是说，宗教把自身确立为人之外独立存在的世界是出于对人的本质本身的真实现实性的绝望。这种对人的本质本身的真实现实性的绝望表现为两个方面，即对人所创造的世界绝望以及对人本身绝望，而第一个绝望依赖于第二个绝望，因为对人所创造的世界绝望是由于对人在本质上有能力真实地从人所创造的世界中解放出来绝望。既然宗教是超感官世界，那么它所要求人从其中解放出来的世界就是感官世界，也就是说它不是对超感官世界绝望而是对感官世界绝望。感官世界是人的自我意识和自我感觉形成的世界，那么宗教对感官世界绝望是因为感官世界里有人所直接感觉到的现实苦难，对此马克思说：“宗教的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议”[9]，从这个意义上，宗教不仅不是对于人的本质的真实现实性的否定，相反却是对人的本质的真实现实性的客观确证，因为它表达出人本质上对消除现实苦难的积极要求。但由于宗教将自身确立为仅仅是超感官世界，因此它对现实苦难的态度没有触动现实苦难的现实本身，并且超感官世界作为宗教的惟一规定最初就排除了感官世界作为它的另外规定的可能性，那么宗教对于现实苦难的态度就不仅没有改变现实苦难本身，而且以自己的方式实现了现实苦难对于人的现实性，因此实现了自己对感官世界的绝望。这也就是说，现实苦难是感官世界里的现实苦难，超感官世界是一个没有现实苦难的世界，然而超感官世界之作为没有现实苦难的世界是因为它排除了感官世界的真实现实性，从而也排除了感官世界中现实苦难的真实现实性。但超感官世界作为对感官世界的绝望的表现，直接反映了感官世界中的现实苦难本身的不可排除性。因此，感官世界的现实苦难不能通过宗教以独立于感官世界之外的力量来消除，而只能通过感官世界而且为了感官世界而得到改变。如此得到理解的超感官世界作为宗教是对充满现实苦难的感官世界的颠倒，这种颠倒表现为对人的本质的真实现实性的绝望从而表现为对现实苦难的消极态度。
到此，我们将“宗教是颠倒了的世界观”从概念规定和现实规定两个方面理解为世界整体的把握对于感官世界的颠倒和现实苦难的绝望对于感官世界的颠倒，这两种颠倒与人本身具有本质的关联，这种关联一方面表现为对人的本质力量的确证，即人可以通过自身的思维把握住世界整体并创造出一个人的世界；另一方面表现为对人的本质的异化，即人所创造的超感官世界独立于人的世界而成为对于人的本质而言的异己力量。宗教作为人的本质的异化现象，作为对人的世界的颠倒，在逻辑规定和现实性上只能被理解为人的本质的自我异化。因此，只有充分和彻底考察了人的本质的自我异化，宗教作为颠倒了世界和颠倒了的世界观才能得到真正的理解。
要考察人的本质的自我异化，首先要考察人的本质本身。人的本质是人成其为人的那种东西，凭借这种东西，人同其他存在者区分开来。人作为动物已经和自然界的植物和矿物区分开来，那么人的本质就在于如何区分于动物。动物具有生命，却没有对于自己生命的意识；具有感觉，却没有对这种感觉的感觉。动物现成地依赖于自然界来保持自己的生命，不能改变自然界。因此，人与动物区分开来的本质一方面是意识，另一方面是劳动。人的意识本质包含对人的劳动的意识，也就是对人自身独特生命活动的意识，在此意义上，人的生命活动的限度也就是人的意识的限度。宗教作为颠倒了的世界观是人的意识的一种方式，那么对人的本质的自我异化的考察在此就表现为对人的劳动的异化的考察，即考察人的异化劳动。马克思给出了关于异化劳动的四个规定：1、人同自己的劳动产品相异化；2、人同自己的生命活动相异化；3、人同自己的类本质相异化；4、人同人相异化。[10]通过对异化劳动的分析，马克思得到了私有财产的概念，它“一方面是外化劳动的产物，另一方面又是劳动借以外化的手段，是这一外化的实现”。[11]外化劳动本身还不是异化劳动，而是人的本质实现自身的一般方式，即人的本质作为生命活动必须在改造对象世界的过程中证明自己，从他所创造的世界中直观自身，这种改造对象世界的过程就是外化劳动的过程，作为外化劳动结果的则是劳动产品。而异化劳动则发生在作为国民经济学事实的私有财产中，但“国民经济学由于不考察工人（劳动）同产品的直接关系而掩盖了劳动本质的异化”[12]，对此我们如果从宗教异化方面来考察这里人的劳动本质的关系，似乎可以将上述国民经济学与异化劳动的一般公式应用在宗教上，表达为：神学由于不考察人同人的世界的直接关系而掩盖了宗教本质的异化。与此相关联，也可以把前面异化劳动的四个规定变为宗教异化的四个规定：1、宗教同人的劳动产品相异化；2、宗教同人的生命活动活动相异化；3、宗教同人的类本质相异化；4、宗教同人相异化。私有财产下的外化劳动展开为国民经济学的基本事实，即异化劳动，它造成了工人的普遍贫困，造成了一个人所创造的非人的世界，因此人类解放自身要求表现为工人解放，从私有财产造成的现实苦难中解放出来。前面已经探讨了宗教作为“颠倒了的世界观”对于现实苦难的异化表达，那么由人的本质的自我异化而来的宗教异化在此也就获得了某种必然性的证明。但“自我异化的扬弃同自我异化走的是同一条道路”[13]，这就是说人的本质的自我异化本身就孕育着扬弃这种异化关系的种子和力量，私有财产的彻底表现就是作为普遍的私有财产而出现的共产主义，那么同样地，宗教异化的彻底表现也就是作为普遍的宗教而出现的共产主义。
从以上可以看出马克思宗教和宗教异化观自身包含的双重态度，即：马克思一方面将宗教理解为人对于世界整体的一种把握，它最初是对人的本质力量的确证，在某种程度上反映了人能动地改造对象世界的主体本质；另一方面将宗教理解为人的本质自我异化的结果，它表现为宗教的自我异化，但毕竟具有一种与异化劳动相似的意义。由此可见，马克思关于“宗教是颠倒了的世界观”这一命题所包含的意义并不完全是否定的，而是包含有积极成果在内的宗教批判和向人的本质的积极复归，而共产主义则是人的世界成为人的世界的世界。
注释：
[1] 见《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1965，第452页
[2] 同上书，第419—451页
[3] 海德格尔：《谢林论人类自由的本质》，薛华译，沈阳：辽宁教育出版社，1999，第27页
[4] 同上书，第28页
[5] 康德：《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2002，第93—94页；译者有注明，“世界观”一词的德文为Weltanschaung，直译为“世界直观”
[6] 康德全集，普鲁士科学院编辑出版，第ⅩⅪ卷（=第3辑：手迹遗稿，第Ⅷ卷，Opus postum，第1，半部），第30页；转引自海德格尔：《谢林论人类自由的本质》，中译本，第28页
[7] 见《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1965，第452页
[8] 同上书，第452—453页]
[9] 同上书，第453页
[10] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，单行本，北京：人民出版社，2004，第59页
[11] 同上书，第61页
[12] 同上书，第54页
[13] 同上书，第78页
参考文献：
[1] 马克思恩格斯全集第1卷[M].北京：人民出版社，1965.
[2] 马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，单行本，2004.
[3] 海德格尔.谢林论人类自由的本质[M].沈阳：辽宁教育出版社，薛华译，1999.
[4] 康德.判断力批判[M].北京：人民出版社，邓晓芒译，2002.