行销团队:《大学》

《大学》是儒家经典《四书》之一，《大学》原是《礼记》第四十二篇，内文的撰成约在战国末期至西汉之间，作者是谁尚未定论。一说是曾子所作；一说是孔门七十子后学者所作。在南宋前从未单独刊印过。自唐代韩愈、李翱维护道统，开始推崇《大学》与《中庸》。北宋时司马光编撰《大学广义》，是为大学独立成书之始。程颢、程颐又编撰《大学》原文章节成《大学定本》。南宋时朱熹编撰《大学章句》，并与《论语》、《孟子》、《中庸》合编为《四书》。按照朱熹的看法，《大学》是孔子及其门徒留下来的遗书，是儒学的入门读物。因此，朱熹把它列为“四书”之首。

• 1 内容概要
• 2 《礼记》中的《大学》
• 3 《大学》原文
• 4 《大学》译文
• 5 影响

• 1 内容概要
• 2 《礼记》中的《大学》
• 3 《大学》原文
• 4 《大学》译文
• 5 影响

《大学》 - 内容概要

《大学》是中国古代儒家经典《礼记》中的一篇。相传为曾子所作。宋代程颢、程颐特别重视《大学》，曾分别将它从《礼记》中抽出来加以改编，使之独立成篇。朱熹在二程改编的基础上继续加工、编排，分为“经”、“传”，作成章句，，通过注释阐发己意，并将它和《论语》、《孟子》、《中庸》合编为《四书》，在封建社会后期(元明清)影响极大。朱熹认为其中“经”是曾参记述孔子的话。“传”是曾参门人记述曾参的话，但无明确根据。清初陈确曾著《大学辨》予以反驳，认为“决非秦以前儒者所作”。当代学者有人认为是秦汉之际儒者所作；也有人认为《大学》所说的“家”、“国”、“天下”分别属于大夫、诸侯、天子所有，反映了秦统一以前的情况，当是战国时期儒家的作品。

《大学》着重阐述了个人道德修养与社会治乱的关系，以“明明德”、“亲民”、“止于至善”为修养的目标。 又提出实现天下大治的八个步骤，即 “格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”。其中每一个都以前一个为先决条件，而“修身”是其中最根本的、具有决定意义的一步，前四个是“修身”的方法途径，后三个是“修身”的必然效果。从天子到庶人“皆以修身为本”，每个社会成员特别是统治者道德修养的好坏决定着社会的治乱。它明确肯定道德在社会生活中的作用。宋明理学把总括封建纲常的“理”或 “知” 看作天地万物的主宰，是对这一观点的继承和发展。《大学》和《中庸》一样提倡“慎独”，主张在无人监督的情况下诚心诚意地恪守道德规范。这作为一种修养方法有合理之处，但也含有轻视社会实践、偏重内心修养的倾向。《大学》反对统治者贪得无厌，不择手段地聚敛财货，提出“德者本也，财者末也”，“财聚则民散，财散则民聚”，“货悖而入者，亦悖而出”，这些论点具有一定的进步意义。

《大学》 - 《礼记》中的《大学》

《大学》原为《礼记》第四十二篇。宋朝程颢、程颐兄弟把它从《礼记》中抽出，编次章句。朱熹将《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》合编注释，称为《四书》，从此《大学》成为儒家经典。至于《大学》的作者，程颢、程颐认为是“孔氏之遗言也”。朱熹把《大学》重新编排整理，分为“经”一章，“传”十章。认为，“经一章盖孔子之言，而曾子述之；其传十章，则曾子之意而门人记之也。”就是说，“经”是孔子的话，曾子记录下来；“传”是曾子解释“经”的话，由曾子的学生记录下来。^[1]

《大学》的版本主要有两个体系：一是经朱熹编排整理，划分为经、传的《大学章句》本；一是按原有次序排列的古本，即《礼记》中的《大学》原文。以朱熹《大学章句》本，流传最广、影响最大，本篇就是采用的《大学章句》本。

“大学”是对“小学”而言，是说它不是讲“详训诂，明句读”的“小学”，而是讲治国安邦的“大学”。“大学”是大人之学。

《大学》为“初学入德之门也”。经一章提出了明明德、亲民、止于至善三条纲领，又提出了格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下八个条目。八个条目是实现三条纲领的途径。在八个条目中，修身是根本的一条，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。十章分别解释明明德、新民、止于至善、本末、格物致知、诚意、正心、修身、齐家、治国平天下。明明德是指弘扬光明正大的品德。新民是指让人们革旧图新。止于至善是指要达到最好的境界。本末是指做事要分清主次，抓住根本。格物致知是指穷究事物的原理来获得知识。诚意就是“勿自欺”，不要“掩其不善而著其善”。正心就是端正自己的心思。修身就是加强自身修养，提高自身素质。齐家就是管理好自己的家庭、家族。治国平天下是谈治理国家的事。怎样治理国家呢?首先要作表率；自己讨厌的，不加给别人；要得众、慎得、生财、举贤。“得众则得国，失众则失国”；“有德此有人，有人此有土，有土此有财”；见贤能举，举而能先。

《大学》 - 《大学》原文

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。

古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。

康诰曰：“克明德。”大甲曰：“顾是天之明命。”帝典曰：“克明峻德。”皆自明也。汤之盘铭曰：“苟日新，日日新，又日新。”康诰曰：“作新民。”诗云：“周虽旧邦，其命维新。”是故君子无所不用其极。诗云：“邦畿千里，唯民所止。”诗云：“绵蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？”诗云：“穆穆文王，于缉熙敬止。”为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信。

诗云：“赡彼淇澳，绿竹猗猗，有斐君子，如切如磋，如琢如磨，瑟兮涧兮，赫兮喧兮，有斐君子，终不可煊兮。”如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也；瑟兮涧兮者，恂溧也；赫兮喧兮者，威仪也；有斐君子，终不可煊兮者，道盛德至善，民之不能忘也。诗云：“于戏！前王不忘。”君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。

子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”无情者不得尽其辞，大畏民志，此谓知本。

此谓知本，此谓知之至也。

所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。

小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，拚其不善，而著其善。人之视己，如见其肝肺然，则何益矣。此谓诚于中,形于外。故君子必慎其独也。

曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”

富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。

所谓修身在正其心者，身有所忿惕则不得其正，有所恐惧则不得其正，有所好乐则不得其正，有所忧患则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味，此谓修身在正其心。

所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所敬畏而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉，故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。故谚有之曰：“人莫之其子之恶，莫知其苗之硕。”此谓身不修，不可以齐其家。

所谓治国必齐其家者，其家不可教，而能教人者无之。故君子不出家而成教于国。孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。康诰曰：“如保赤子。”心诚求之，虽不中，不远矣。未有学养子而后嫁者也。一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱，其机如此。此谓一言贲事，一人定国。尧舜率天下以仁，而民从之；桀纣率天下以暴，而民从之。其所令，反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。故治国在齐其家。诗云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁，之子于归，宜其家人。”宜其家人而后可以教国人。诗云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教国人。诗云：“其仪不忒，正是四国。”其为父子兄弟足法，而后民法之也。此谓治国在齐其家。

所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有挈矩之道也。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右，此之谓挈矩之道。诗云：“乐只君子，民之父母。”民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。诗云：“节彼南山，维石岩岩，赫赫师尹，民具尔瞻。”有国者不可以不慎，辟则为天下戮矣。诗云：“殷之未丧师，克配上帝，仪监于殷，峻命不易。”道得众则得国，失众则失国。是故君子先慎乎德，有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也。外本内末，争民施夺，是故财聚则民散，财散则民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。康诰曰：“唯命不于常。”道善则得之，不善则失之矣。楚书曰：“楚国无以为宝，惟善以为宝。”舅犯曰：“亡人无以为宝，仁亲为宝。”秦誓曰：“若有一个臣，断断兮，无他技，其心休休焉，其为有容焉。人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出。实能容之，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉！人之有技瑁嫉以恶之，人之彦圣，而违之俾不通。实不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉！”唯仁人放流之，迸诸四夷，不与中国同。此谓唯仁人为能爱人，能恶人。见贤而不能举，举而不能先，命也。见不善而不能退，退而不能速，过也。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，灾必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。仁者以财发身，不仁者以身发财。未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也，未有府库财非其财者也。孟献子曰：“畜马乘，不察于鸡豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”此谓国不以利为利，以义为利也。长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之，小人之使为国家，灾害并至，虽有善者，亦无如之何矣。此谓国家不以利为利，以义为利也。

《大学》 - 《大学》译文

大学的宗旨在于弘扬光明正大的品德，在于使人弃旧图新，在于使人达到最完善的境界。知道应达到的境界才能够志向坚定；志向坚定才能够镇静不躁；镇静不躁才能够心安理得；心安理得才能够思虑周祥；思虑周祥才能够有所收获。每样东西都有根本有枝未，每件事情都有开始有终结。明白了这本末始终的道理，就接近事物发展的规律了。古代那些要想在天下弘扬光明正大品德的人，先要治理好自己的国家；要想治理好自己的国家，先要管理好自己的家庭和家族；要想管理好自己的家庭和家族，先要修养自身的品性；要想修养自身的品性，先要端正自己的心思；要想端正自己的心思，先要使自己的意念真诚；要想使自己的意念真诚，先要使自己获得知识；获得知识的途径在于认识、研究万事万物。通过对万事万物的认识、研究后才能获得知识；获得知识后意念才能真诚；意念真诚后心思才能端正；心思端正后才能修养品性；品性修养后才能管理好家庭和家族；管理好家庭和家族后才能治理好国家；治理好国家后天下才能太平。上自国家元首，下至平民百姓，人人都要以修养品性为根本。若这个根本被扰乱了，家庭、家族、国家、天下要治理好是不可能的。不分轻重缓急，本末倒置却想做好事情，这也同样是不可能的！

《康诰》说：“能够弘扬光明的品德。”《太甲》说：“念念不忘这上天赋予的光明禀性。”《尧典》说：“能够弘扬崇高的品德。”这些都是说要自己弘扬光明正大的品德。

商汤王刻在洗澡盆上的箴言说”如果能够一天新，就应保持天天新，新了还要更新。” 《康诰》说：“激励人弃旧图新。” 《诗经》说，“周朝虽然是旧的国家，但却禀受了新的天命。”所以，品德高尚的人无处下追求完善。

《诗经》说：“京城及其周围，都是老百姓向往的地方。”《诗经》又说：“‘绵蛮’叫着的黄鸟，栖息在山冈上。”孔子说：“连黄鸟都知道它该栖息在什么地方，难道人还可以不如一只鸟儿吗？”《诗经》说：“品德高尚的文王啊，为人光明磊落，做事始终庄重谨慎。”做国君的，要做到仁爱；做臣子的，要做到恭敬；做子女的，要做到孝顺；做父亲的，要做到慈爱；与他人交往，要做到讲信用。《诗经》说：“看那淇水弯弯的岸边，嫩绿的竹子郁郁葱葱。有一位文质彬彬的君子，研究学问如加工骨器，不断切磋；修炼自己如打磨美玉，反复琢磨。他庄重而开朗，仪表堂堂。这样的一个文质彬彬的君子，真是令人难忘啊！”这里所说的“如加工骨器，不断切磋”，是指做学问的态度；这里所说的“如打磨美玉，反复琢磨”，是指自我修炼的精神；说他“庄重而开朗”，是指他内心谨慎而有所戒惧；说他“仪表堂堂”，是指他非常威严；说“这样一个文质彬彬的君子，可真是令人难忘啊！”是指由于他品德非常高尚，达到了最完善的境界，所以使人难以忘怀。《诗经》说：“啊啊，前代的君王真使人难忘啊！”这是因为君主贵族们能够以前代的君王为榜样，尊重贤人，亲近亲族，一般平民百姓也都蒙受恩泽，享受安乐，获得利益。所以，虽然前代君王已经去世，但人们还是永远不会忘记他们。

孔子说：“听诉讼审理案子，我也和别人一样，目的在于使诉讼不再发生。”使隐瞒真实情况的人不敢花言巧语，使人心畏服，这就叫做抓住了根本。

这就叫做抓住了根本，这就叫知识达到顶点了。

使意念真诚的意思是说，不要自己欺骗自己。要像厌恶腐臭的气味一样，要像喜爱美丽的女人一样，一切都发自内心。所以，品德高尚的人哪怕是在一个人独处的时候，也一定要谨慎。

品德低下的人在私下里无恶不作，一见到品德高尚的人便躲躲闪闪，掩盖自己所做的坏事而自吹自擂。殊不知，别人看你自己，就像能看见你的心肺肝脏一样清楚，掩盖有什么用呢？这就叫做内心的真实一定会表现到外表上来。所以，品德高尚的人哪怕是在一个人独处的时候，也一定要谨慎。

曾子说：“十只眼睛看着，十只手指着，这难道不令人畏惧吗？！”

财富可以装饰房屋，品德却可以修养身心，使心胸宽广而身体舒泰安康。所以，品德高尚的人一定要使自己的意念真诚。

之所以说修养自身的品性要先端正自己的心思，是因为心有愤怒就不能够端正；心有恐惧就不能够端正；心有喜好就不能够端正；心有忧虑就不能够端正。

心思不端正就像心不在自己身上一样：虽然在看，但却像没有看见一样；虽然在听，但却像没有听见一样；虽然在吃东西，但却一点也不知道是什么滋味。所以说，要修养自身的品性必须要先端正自己的心思。

之所以说管理好家庭和家族要先修养自身，是因为人们对于自己亲爱的人会有偏爱；对于自己厌恶的人会有偏恨；对于自己敬畏的人会有偏向；对于自己同情的人会有偏心；对于自己轻视的人会有偏见。因此，很少有人能喜爱某人又看到那人的缺点，厌恶某人又看到那人的优点。所以有谚语说：“人都不知道自己孩子的坏，人都不满足自己庄稼的好。”这就是不修养自身就不能管理好家庭和家族的道理。

之所以说治理国家必须先管理好自己的家庭和家族，是因为不能管教好家人而能管教好别人的人，是没有的，所以，有修养的人在家里就受到了治理国家方面的教育：对父母的孝顺可以用于侍奉君主；对兄长的恭敬可以用于侍奉官长；对子女的慈爱可以用于统治民众。

《康浩》说：“如同爱护婴儿一样。”内心真诚地去追求，即使达不到目标，也不会相差太远。要知道，没有先学会了养孩子再去出嫁的人啊！

一家仁爱，一国也会兴起仁爱；一家礼让，一国也会兴起礼让；一人贪婪暴戾，一国就会犯上作乱。其联系就是这样紧密，这就叫做：一句话就会坏事，一个人就能安定国家。

尧舜用仁爱统治天下，老百姓就跟随着仁爱；桀纣用凶暴统治天下，老百姓就跟随着凶暴。统治者的命令与自己的实际做法相反，老百姓是不会服从的。所以，品德高尚的，总是自己先做到。然后才要求别人做到；自己先不这样做，然后才要求别人不这样做。不采取这种推己及人的恕道而想让别人按自己的意思去做，那是不可能的。所以，要治理国家必须先管理好自己的家庭和家族。

《诗经》说：“桃花鲜美，树叶茂密，这个姑娘出嫁了、让全家人都和睦。”让全家人都和睦，然后才能够让一国的人都和睦。《诗经》说：“兄弟和睦。”兄弟和睦了，然后才能够让一国的人都和睦。《诗经》说：“容貌举止庄重严肃，成为四方国家的表率。”只有当一个人无论是作为父亲、儿子，还是兄长、弟弟时都值得人效法时，老百姓才会去效法他。这就是要治理国家必须先管理好家庭和家族的道理。

之所队说平定天下要治理好自己的国家，是因为，在上位的人尊敬老人，老百姓就会孝顺自己的父母，在上位的人尊重长辈，老百姓就会尊重自己的兄长；在上位的人体恤救济孤儿，老百姓也会同样跟着去做。所以，品德高尚的人总是实行以身作则，推已及人的“絜矩之道”。

如果厌恶上司对你的某种行为，就不要用这种行为去对待你的下属；如果厌恶下属对你的某种行为，就不要用这种行为去对待你的上司；如果厌恶在你前面的人对你的某种行为，就不要用这种行为去对待在你后面的人；如果厌恶在你后面的人对你的某种行为，就不要用这种行为去对待在你前面的人；如果厌恶在你右边的人对你的某种行为，就不要用这种行为去对待在你左边的人；如果厌恶在你左边的人对你的某种行为，就不要用这种行为去对待在你右边的人。这就叫做“絜矩之道”。

《诗经》说：“使人心悦诚服的国君啊，是老百姓的父母。”老百姓喜欢的他也喜欢，老百姓厌恶的他也厌恶，这样的国君就可以说是老百姓的父母了。《诗经》说：“巍峨的南山啊，岩石耸立。显赫的尹太师啊，百姓都仰望你。”统治国家的人不可不谨慎。稍有偏颇，就会被天下人推翻。《诗经》说：“殷朝没有丧失民心的时候，还是能够与上天的要求相符的。请用殷朝作个鉴戒吧，守住天命并不是一件容易的事。”这就是说，得到民心就能得到国家，失去民心就会失去国家。

所以，品德高尚的人首先注重修养德行。有德行才会有人拥护，有人拥护才能保有土地，有土地才会有财富，有财富才能供给使用，德是根本，财是枝末，假如把根本当成了外在的东西，却把枝末当成了内在的根本，那就会和老百姓争夺利益。所以，君王聚财敛货，民心就会失散；君王散财于民，民心就会聚在一起。这正如你说话不讲道理，人家也会用不讲道理的话来回答你；财货来路不明不白，总有一天也会不明不白地失去。

《康浩》说：“天命是不会始终如一的。”这就是说，行善便会得到天命，不行善便会失去天命。《楚书》说：“楚国没有什么是宝，只是把善当作宝。”舅犯说，“流亡在外的人没有什么是宝，只是把仁爱当作宝。”

《秦誓》说：“如果有这样一位大臣，忠诚老实，虽然没有什么特别的本领，但他心胸宽广，有容人的肚量，别人有本领，就如同他自己有一样；别人德才兼备，他心悦诚服，不只是在口头上表示，而是打心眼里赞赏。用这种人，是可以保护我的子孙和百姓的，是可以为他们造福的啊！相反，如果别人有本领，他就妒嫉、厌恶；别人德才兼备，他便想方设法压制，排挤，无论如何容忍不得。用这种人，不仅不能保护我的子孙和百姓，而且可以说是危险得很！”因此，有仁德的人会把这种容不得人的人流放，把他们驱逐到边远的四夷之地去，不让他们同住在国中。这说明，有德的人爱憎分明，发现贤才而不能选拔，选拔了而不能重用，这是轻慢：发现恶人而不能，了而不能把他驱逐得远远的，这是过错。喜欢众人所厌恶的，厌恶众人所喜欢的，这是违背人的本性，灾难必定要落到自己身上。所以，做国君的人有正确的途径：忠诚信义，便会获得一切；骄奢放纵，便会失去一切。

生产财富也有正确的途径；生产的人多，消费的人少；生产的人勤奋，消费的人节省。这样，财富便会经常充足。仁爱的人仗义疏财以修养自身的德行，不仁的人不惜以生命为代价去敛钱发财。没有在上位的人喜爱仁德，而在下位的人却不喜爱忠义的；没有喜爱忠义而做事却半途而废的；没有国库里的财物不是属于国君的。孟献子说：“养了四匹马拉车的士大夫之家，就不需再去养鸡养猪；祭祀用冰的卿大夫家，就不要再去养牛养羊；拥有一百辆兵车的诸侯之家，就不要去收养搜刮民财的家臣。与其有搜刮民财的家臣，不如有偷盗东西的家臣。”这意思是说，一个国家不应该以财货为利益，而应该以仁义为利益。做了国君却还一心想着聚敛财货，这必然是有小人在诱导，而那国君还以为这些小人是好人，让他们去处理国家大事，结果是天灾人祸一齐降临。这时虽有贤能的人，却也没有办法挽救了。所以，一个国家不应该以财货为利益，而应该以仁义为利益。

《大学》 - 影响

《大学》从成篇直到北宋儒学复兴之前的千余年间，作为经学化的《礼记》中的一篇，并未受到特别的重视。此间虽有郑玄为之作注，孔颖达为之作疏，却都是并《礼记》而行。另外荦荦大者如南梁皇侃、北周熊安生二家的《礼记义疏》，其中应该也有对于《大学》的阐释，但已亡佚而不可见。虽然如此，《大学》所秉承的往圣先贤德性伦理政治之道，却并未中绝。据《汉书·董仲舒传》载，董仲舒以贤良文学应对汉武帝策命时曾曰：“故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆彳来臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。”这显然是以内圣外王之道鞭策武帝，其思想来源虽不必出自《大学》，但从董仲舒对策中引曾子所谓“尊其所闻，则高明矣；行其所知，则光大矣。高明光大，不在于它，在乎加之意而已”的言论来看，其对曾子之学的了解应该是没有问题的。
洎乎中唐，韩愈鉴于佛、老二家“欲治其心而外天下国家，灭其天常；子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”的严重现实，直接引述《大学》“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意”一段，以《大学》所秉承的尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔内外贯通、德业兼修的德性伦理政治之道，批判佛、老的“一人之私言”。《原道》正是由于在儒家与佛、老的剧烈思想交锋中所凸显的独特而重大意义，《大学》逐渐为世人所看重。
迨及北宋中期司马光《中庸大学广义》出，《大学》始离《礼记》而单行。(注: 据南宋王义山《稼村类稿》卷4《宋史类纂序》载，北宋仁宗曾于天圣四年（1026年）赐新科进士《大学》篇，其卷15《稼村书院〈甲戌秋课试〉》又载仁宗曾于宝元元年（1038）赐新科进士《大学》篇，诚如此，则《大学》离《礼记》而单行当稍早于司马光《中庸大学广义》。然查《宋史》，并未见仁宗赐新科进士《大学》篇之记载，故本文不取王氏之说。)其后宋元明清通儒硕学，几乎鲜有不对《大学》加以阐发者。诸代《艺文志》以及《四库全书总目》著录《大学》专门著述达60余种，而以“四书”为名论及《大学》的著作尚不知凡几，更兼许多关于《大学》的篇章被收入学者文集而未另行著录（如《明道先生改正大学》、《伊川先生改正大学》便被收入《二程全书》中），因此完全可以说，《大学》乃是由宋迄清900年间最为流行的经典之一，它对当时社会思想产生的影响也就可想而知。而在所有依《大学》立论的著述中，对社会思想发生了最为重大和深远影响的，当推朱熹的《大学章句》，其次便是王守仁的《大学古本注》。
在《大学章句》中，朱熹遵从程子观点，认为《礼记》中的《大学》一篇（即后来王守仁所谓“大学古本”）“为书犹颇放失”，故“采而辑之”，“补其阙略”。《大学章句序》所谓“采而辑之”，除了将古本“在亲民”之“亲”注改为“新”、“身有所忿”之“身”注改为“心”之外，最主要地是将古本分为“经”一章、“传”十章，并按“经”之“明明德”、“新民”、“止于至善”、“本末”、“格物致知”、“诚意”、“正心修身”、“修身齐家”、“齐家治国”、“治国平天下”的论说次序，对“传”文直接进行了调整。所谓“补其阙略”，则是在“传”之第五章下，以按语形式补入一段曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之致也。”《大学章句》朱熹的辑补，从形式上看，是为了使《大学》的结构更加严谨，文句更加完整；且如“传”之第二章所引《盘铭》、《康诰》、《诗·大雅·文王》均突出“新”义，亦可证明“经”之相应部分的“在亲民”当作“在新民”。不过，在实质上，对《大学》的这种大刀阔斧的调整，则是为了凸显程朱一系内外并重、格物明理、德知兼修而最终以知辅德的本体—工夫论。这一点，从上引朱熹“格物致知补传”所谓“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”已可见出；而其《大学章句序》关于通过“外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之详”的“大学之明法”以变化气质之禀而复归天赋德性的观点，则更加明确地表达了这一思想。朱熹的《大学章句》，随其《四书章句集注》一道，历元明清诸朝一直被作为学校教育及科举取士的基本程式，由此，《大学》的思想内容也就通过朝野士大夫的思行言教而辐射到整个社会心理之中。
　　在朱熹《大学章句》大行于天下的历史氛围中，王守仁起而对之提出了异议。他批评朱熹对《大学》旧本的调整是“合之以敬而益缀，补之以传而益离”，认为“旧本析而圣人之意亡矣”，故而“去分章而复旧本，傍为之什，以引其义”《大学古本序》。王守仁这种“悉以旧本为正”的做法，甚至连其亲密弟子都“始闻而骇”。究其实质，王守仁是基于“圣人之道，吾性自足，不假外求”的“格物致知之旨”《姚江学案》，标举“《大学》之要，诚意而已”的所谓“圣人之心”《大学古本序》，以反对程朱理学格物明理、内外并重的工夫进路。王守仁所谓“格物致知之旨”，即“致吾心之良知于事事物物也。……致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也”，《传习录中·答顾东桥书》这也就是专一用力于内以求本心之诚、进而将本心之诚显发推扩于外的工夫进路。毫无疑问，在心与理的本体论以及内与外的工夫论方面，王守仁与朱熹确实大相径庭，王学以其完成形态的心学体系而与程朱理学相颉颃。然而，朱、王之异，克就其形下层面的意义来看，只是对于大学之道成德进路之择取方式及其工夫次第的不同，而对以“止于至善”为归宿的大学之道本身的服膺，则是一致无二的。在《大学》思想影响的普及和深入方面，朱、王之争非但没有产生消极作用，反而具有非常积极的意义。王守仁之后的儒者，几乎鲜有不究心于《大学》而在朱、王之间做出抉择或加以折中者，关于这一点，《四库全书总目·经部·四书类》颇有反映。由此，《大学》通过理学和心学两大学脉而更加全面地包络了士人思想和社会意识，成为中国古代社会后期最重要的儒家经典之一。^[2]