spring cloud中国社区:荀子性恶学说（一）

性恶论
百科名片
   荀子性恶论
荀子所论及的人性，其本质恰是无所谓善恶的“本始材朴”的自然之性，它既有转化为恶的可能，也有发展为善的机会。荀子的性恶论的思想在先秦百家关于人性的论断中独树一帜,他的思想对后世今天的意义都是值得我们去思考的。
目录
性恶论
理论著述荀子认为
《荀子·荣辱》
《荀子·性恶》
《荀子·正名》
《荀子·儒效》
《荀子·性恶》
《荀子·礼论》
社会影响以法家韩非为例
冯友兰先生说
吕思勉先生说
性恶论
理论著述荀子认为
《荀子·荣辱》
《荀子·性恶》
《荀子·正名》
《荀子·儒效》
《荀子·性恶》
《荀子·礼论》
社会影响以法家韩非为例
冯友兰先生说
吕思勉先生说
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编辑本段性恶论
中国古代人性论的重要学说之一，认为人的本性具有恶的道德价值，战国末荀子倡导这种理论。性恶论以人性有恶，强调道德教育的必要性，性善论以人性向善，注重道德修养的自觉性，二者既相对立，又相辅相成，对后世人性学说产生了重大影响。
编辑本段理论著述
荀子认为
人之命在天，“无天地，恶生?” 天地者，“万物各得其和以生，各得
  荀子
其养以成。天职既立，天功既成，形具而神生。”既然人是由天而生的，人情也就出于天情，同于天情。出于天情同于天情的人情就叫做“性”。所以荀子说：“生之所以然者谓之性”，“不事而自然谓之性”，“性者，天之就也；情者，性之质也” 。
荀子说：“好恶、喜怒、哀乐，夫是之谓天情。”又说：“性之好恶、喜怒、哀乐，谓之情。”荀子和孟子一样，认为食色喜怒等是人的先天性情，是人情之所不能免，是人所共有的。但是，在性情与仁义的关系上，荀子则与孟子不同。孟子把食色和仁义都看作是出于先天的人性，其中仁义是大体，食色是小体；仁义好比是熊掌，食色是鱼。荀子则认为人性只限于食色、喜怒、好恶、利欲等情绪欲望，不论“君子”“小人”都一样。所以荀子说：“人之生也固小人。”“人之生也固小人”就叫作“性恶”。至于仁义，则是由后天所学、所行、所为而获得的。
《荀子·荣辱》
“凡人有所一同。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害。是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养。是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在执注错习俗之所积耳。汤武存则天下从而治，桀纣存则天下从而乱，如是者岂非人之情固可与如此，可与如彼也哉？材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也。”
《荀子·性恶》
“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出乎争夺，合于犯分乱理而归于暴。”
荀子认为：“故虽为守门，欲不可去；虽为天子，欲不可尽。”性、情欲都源于天，因此人对于性、情、欲最多只能是“欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也”。这是一方面。另一方面，“天能生物，不能辩物也；地能载人，不能治人也。”天不能治人，叫做“天人之分”。既然有“天人之分”，就可以有人治，有人与天情、天性的对抗。所以，荀子学说最后的关键是聚焦在了“天人之分”一点上。
《荀子·正名》
“生之所以然者谓之性，不事而自然谓之性，性之好恶、喜怒、哀乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪，虑积焉、能习焉而后成谓之伪。正利而为谓之事，正义而为谓之行。”
“不可学、不可事而在天者谓之性。可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性伪之分也。”
伪即为，意即人类的作为。性和情是天生的，人不可干涉，也不应该干涉。但人的后天选择、思考、学习、行事，却完全取决于人，应该由人自己承当，“天”也同样不可以干预人事。“伪（为）”与“虑”与“学”与“行”，正是荀子思想中所最终强调的部分。荀子著《劝学》、《修身》诸篇，并以此作为《荀子》全书的开始，是有着特殊含义的。
荀子认为，礼义是出于圣人君子之伪（为）。
《荀子·儒效》
“彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。”“性也者，吾所不能为也，然而可化也。积也者，非吾所有也，然而可为也。”伪（为）是建立仁义、消化性情的关健，是在否定了孟子之后，礼义和人治赖以重建的新的根据。“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。”荀子说：“小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人，小人君子者，未尝不可以相为也。”君子与小人的区别，就在于为与不为。
《荀子·性恶》
“圣人之所以同于众其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”能行，能止，能为，即是君子。小人循性而不知为，君子明天人之分，化性起伪，不舍于性而求有为，性与为既是有区别而对立的，又是一致而并存的。性虽具有欲望，但性本不怎样恶，不加以节制才乱，才恶。所以荀子说：“性者，本始材朴也。伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”
《荀子·礼论》
有了“为”的概念以后，“性”之“恶”的情况就得到了淡化，以至于在其中，“性”与“为”趋向于一致，即“性伪合”。“性伪合”具体表现在两个方面。其一，表现在方法上，是“学”的方法和途径。“蓬生麻中，不扶而直。白沙在涅，与之俱黑。积善成德，圣心备焉。”“学恶乎始?恶乎终?曰：其数则始乎诵经，终乎读礼。其义则始乎为士，终乎为圣人。” “为” 不舍弃“性”而独在。“为”与“性”相联结的关键环节，就是“学”。其二，荀子往往以礼义并称，区别于孟子的以仁义并称。荀子对礼学有着重要的阐述，“性伪合”表现在具体内容上，就是礼。如果说孟子是在孔子“仁”的概念之后着重建立了“义”的概念，那么荀子就是继孟子之后着重建立了“礼”的概念。冯友兰先生以孔子、孟子、荀子为先秦儒家三个最大的人物，是很正确的。
编辑本段社会影响
性恶论在名声上自然没有性善论那么入耳。其实，就如同性善论并不能使人自动行善一样，性恶论的含义也并非准许人随意作恶。性恶之恶就其本义而言，是指人类作为一种生物，所本来具有的生存本能。是生物就要生存，就一定要求生。既然一定要求生，也就没有必要否定它，回避它。荀子的做法只是没有回避它而已。从这一点来看，荀子直指人的本性，较之孟子的多方论辩更具有“因人情”的一面。孟子的学说是以性善论作为开端的，但是却以诋距杨墨作为结束。荀子背负性恶的恶名，但却具有更多的合理性。
性恶论并非一定会给社会带来不好的影响。
以法家韩非为例
韩非主张人性恶比荀子更加鲜明彻底。《韩非子·.奸劫弑臣》说：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”《韩非子·外储说左上》说：“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子、父，至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为己也。”《韩非子·备内》说：“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买。情非憎人也，利在人之死也。”既然人性本恶，那么就只有接受其恶的本性，唯其如此，才合乎天意。所以韩非认为，人性是自然而成的，所以现行政治政策就必须以人的本性为依据，要因循它，而不是对它加以否定。 “因”或者说“循名责实”是法家学说中一个重要原则，早于韩非的慎到曾说：“因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。此之谓因。”韩非也说：“凡治天下必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。” “故明主之治国也，适其时事以致财物，论其税赋以均贫富，厚其爵禄以尽贤能，重其刑罚以禁奸邪。使民以力得富，以过受罪，以功致赏，而不念慈惠之赐。此帝王之政也。”法家明确表示不要亲情，不要恩惠，因为亲情和恩惠会连带出许多复杂的因素，把社会秩序搞乱。人是自为的，亦即利己的，因此不可能使人利他。但是恰恰是因为有人的利己，才可以使人由自为转为为公和利他。因为人为了利己，就必须依循国家政策的引导，也必须躲避国家法律的惩罚。于是，利己转而成为了利他。法家是最强调国家秩序的，而法家的人性论理论基础则是毫不隐讳地承认利己，承认性恶。
对于荀子性恶论的本意，学术界也曾有学者予以理解，甚至支持荀子的观点。
冯友兰先生说
“荀子最著名的是他的性恶学说。这与孟子的性善学说直接相反。表面上看，似乎荀子低估了人，可是实际上恰好相反。荀子的哲学可以说是教养的哲学。他的总论点是，凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物。价值来自文化，文化是人的创造。正是在这一点上，人在宇宙中与天、地有同等的重要性。”“照荀子所说，凡是没有经过教养的东西不会是善的。荀子的论点是：‘人之性，恶；其善者，伪也。’伪，就是人为。”“禽兽有父子，有牝牡，这是自然。至于父子之亲，男女之别，则不是自然，而是社会关系，是人为和文化的产物。它不是自然的产物，而是精神的创造。人应当有社会关系和礼，因为只有它们才使人异于禽兽。从这个方面的论证看来，人要有道德，并不是因为人无法避开它，而是因为人应当具备它。”
吕思勉先生说
“荀子最为后人所诋訾者，为其言性恶。其实荀子之言性恶，与孟子之言性善，初不相背也。伪非伪饰之谓，即今之为字。荀子谓‘人性恶，其善者伪’，乃谓人之性，不能生而自善，而必有待于修为耳。故其言曰：‘涂之人可以为禹则然，涂之人之能为禹，则未必然也。’夫孟子谓性善，亦不过谓涂之人可以为禹耳。”
荀子“性恶论”的思想
冯 兵（厦门大学人文学院哲学系）
对人性的探讨历来就是我国传统哲学与伦理思想的重头戏，荀子则是我国人性论史上性恶论者的代表，但他所说的“人性恶”是否就真的是人们所通常理解的“人性本质为恶”呢？要回答这个问题，我们首先得弄清楚荀子性恶论的主要内容：
第一，性本自然。在先秦儒家思想中，荀子和孟子的思想有很大的不同，其主要根源就在于两者人性观的差异。不过，对于人性自然的理解，荀子与孟子却基本一致。孟子主张天生人有“四端”之善，人之善性与生俱来，“如水之就下也”，是自然而然的。荀子亦认为所谓的人性指的是“生之所以然”，是人生而即有的自然之性，包括生理和心理两个方面。而且，无论是尧舜还是桀纣，是人皆如此。
明代大儒王守仁的《传习录》（下册）中曾提及：“荀子性恶之说，是从流弊上说来”，而“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻。荀子从流弊说性，功夫只在末流救正”。王守仁在这里认为导致孟、荀二人对人性本质的伦理评价的不同，就在于二者对人性判断起点的把握有巨大差异。他指出荀子的人性思想是从自然之性的“流弊上说来”，不无道理，荀子对人性“恶”的评价就正是从自然之性与社会生活的交感流变中得来。这种人性的“自然”有两个方面的内容：其一，性与生俱来，与身偕行；其二，非善非恶的伦理本质，而人性“非善非恶”的“自然”性则为人性的向善或向恶的转变以及相应的善恶判断提供了可能。只有人性所具备的这种“非善非恶”的“自然”性，才可能为荀子通过礼乐教化以提升个人德性预设下合理的人性基础。
第二，“性伪之分”与“性伪合”。在孟子看来，“口之于味”、“目之于色”、“耳之于声”、“鼻之于臭”、“四肢之于安逸”等各种人类 的生理与心理需求，与“仁之于父子”、“义之于君臣”、“礼之于宾主”、“知之于贤者”、“圣人之于天道”等道德准则一样，所凸现的都是上天的意旨。不过，感官欲望和道德追求之间却有着“小体”与“大体”之分，“大体”才能归之为真正本体意义上的“性”，并成为人禽之别。孟荀在人性自然方面存在着共同的 理论基点，对人性内容的探讨也有着相同的范围：饱暖声色之欲和仁义礼智之德。但选择却截然相反，孟子处“小体”与“大体”（即性）的区别在荀子看来则是 “性”与“伪”的不同。他在《荀子•性恶》篇中指出：“礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者。不可学，不可事而在天者，谓之性；可学而能，可 事而成之在人者，谓之伪；是性伪之分也。”在荀子那里，“性”乃是人类的自然属性，它“不可学”、“不可事”，是不需要学习而自然就有的东西，同时又有着 “好利”“疾恶”极易导致“争夺”与“残贼”的可能；而“辞让”“忠信”等“善”的德行则是对“性”通过学习和践行礼义来进行人为控制与改造的结果，故称 作“伪”，即人类的社会属性。由此可见，荀子人性论中的“性伪之分”实则是将人的自然属性和社会属性做了一个本与末、源与流的划分。不过，《礼论》篇同时 也指出：“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”，在荀子的人性思想中，“性”与“伪”又是相互依存、辩证统一的，亦即“性伪合”。也就是说，人的自然属 性和社会属性统一于人性之中，彼此互为前提，缺一不可。
第三，性乃是“性”、“情”、“欲”的统一，而纵欲为“恶”。荀子认为人性自然，生而即有趋暖避寒，求逸恶劳等本然因素，但他所谓人性 之“恶”，却是由放纵这一本性不加节制所造成的对社会的负面影响，以传统道德观念加以判断而得来的，荀子自身并没有对人之恶性如孟子证明人性之善一般进行 先验的论证。因此，荀子所谓性恶，其实质应当是纵性才谓恶。而“性者，本始材朴也”，（《荀子•礼论》）性的本身却是自然朴实的。不然，若以直接“受乎 天”的“欲、求”之性本体为伦理评价之“恶”，荀子强调礼义“养人之欲，给人之求”岂不是有纵恶之嫌？
我们所常说的荀子论性恶之“性”，实际上只是一个笼统的泛概念，其中包含了性、情、欲三个方面的内容。在《荀子•正名》中就对“性”作 了具体的解释：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”，情为性的实质内容，也是表现形式，因此“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”。好饱 暖安逸，恶饥寒劳苦是人的自然本性，生而不得则有喜怒哀乐等相应的情感产生，面对纷繁的客观物质世界，自然就有了欲求。即使只是守门之徒，“欲”也是不可 去除的，因为那是人的本性中的一部分。但欲望虽不可去除，却可以通过修习礼义使其得到有效的节制。如果可节而不节，则“残贼”、“争夺”、“污漫”之事 起，必会引起社会秩序的混乱。由此观之，人的“性”、“情”、“欲”均是本于自然的一个连锁反应，其中，欲有着充分的社会因素，具备了“恶”质（并非一定 为“恶”）。所以，我们可以依此认为，荀子所谓“性恶”之“性”乃是对“性”、“情”、“欲”三者的统称，故前文所述之纵性谓恶更精确些说也即是纵“欲” 谓恶。而“性”、“情”、“欲”三者本身则具有非善非恶的自然性，从上文中我们就可以看出，事实上其中也是暗蕴着“善”的可能性的。
因此，荀子所论及的人性，其本质恰是无所谓善恶的“本始材朴”的自然之性，它既有转化为恶的可能，也有发展为善的机会。只不过在荀子看 来，如果“从人之性”，放纵这一自然人性不去管它，只可能会导致社会秩序的混乱，而很难产生善的结果。他也正是依据这一点，才对人性做出了“人性恶”的判断。
荀子性恶论的艺术特点孔子对于人性的善恶是不下定论的，只是颇为隐晦的说了一句“食色，性也”。孟子则旗帜鲜明大张旗鼓地宣扬性善论，最具代表性的文段：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”孟子主张性善其实是大有用意的，你想想，既然人性本善，那作为国君实施仁政只要发乎本心即可，说句轻松的，由着性子来施政，施的便是仁政，这有何艰难；对大臣而言，既然人性本善，那做个贤臣辅佐国君来实施仁政便是本心本分之事；对百姓而言，既然人性本善，作为弱势群体的草民一心向善，甘于统治，何乐不为。于是，在性善论之下，孟子的政治理想实现了——圣君﹢贤臣﹢良民﹦太平盛世。
荀子是不主张性善的，“凡人有所一同。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害。是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也”。当然，荀子主张性恶论也是大有用意的，既然性恶，那对君王大臣乃至百姓就不能太信任，不信任怎么办，既然性恶人不可信，那就信法，法治比人治来得可靠。看来，荀子主张性恶论是在为他的“法治”的主张作张本。一句言甚浅显的话：一个好的体制会把坏人变为好人，一个坏的体制会把好人变成坏人。好的体制把所有人都当坏人防着，因此制定各种法律来制约你，防患于未然。坏的体制把所有人当好人放纵着，权利在你手，你好自为之，我信任你，你犯了错（例如贪污﹑受贿﹑权钱交易等等），可别让人发现了，到发现了没办法，只能治你。看来还是老祖先高明，要主张“法治”，那就得先姑且相信人性是恶的，对人性的过分的理想主义害人匪浅，人性要全是善的，那要法律干什么用呢。
孟子性善也好，荀子性恶也罢，都是为推行自己的政治主张作张本而已。其实他们都知道，这个问题本就没有答案。(选自洪志林)
荀子性恶论中心的哲学体系
摘要：
本文将处理荀子的人性理论与天道论观念，企图釐清其理论内涵及彼此关系，以及探究荀子性恶论思想成立的可能性，并作为对儒学在人性论与天道论发展脉络中一个重要理论型态的义理定位。
一、前言：
就人性论问题而言，荀子明确地提出了普遍的人性论命题的观点，即”性恶”，而且针对孟子道性善之说作直接的批评，他的性恶论如何建立，是本文要讨论的主题，对於这样的人性理论的理论合法性及影响面，本文亦将探讨。此外，荀子有特出的天道论，与先秦儒中另几部重要经典的天道观皆不相同，这个天道论是如何建立的？其与荀子人性论的关系为何？它能不能做为荀子性恶论的人性论思想的理论根据？最後，荀子天道观思想与人性理论的根本关切为何？荀子究竟是从一个什麼样的问题意识背境下而作的哲学思维？他的努力最终而言算不算成功？或者说他究竟成就了什麼意义的理论建构？这些就是我们要寻问的问题。
本文首先将铺陈荀子建立性恶论的论理进程，从其论性之定义，至其说恶之论理，再究其性恶说之理据，从圣人论及从天论一路上溯，最後再对荀子性恶说之理论体系作出反省，讨论其成立可能及其它影响。
二、荀子对性概念的定义：
荀子建立「性恶论」有两个步骤，首先，先定义「性概念」的本义；其次，从人事情状的诸多面向中建立「人之为恶乃其性也」的理论命题。以下先论性的定义，荀子的性的定义是由「性伪之分」中说明的，其言：
「不可学不可事而在人者，谓之性；可学而能可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。」〔[１]〕
「凡性者，天之就也，不可学，不可事。．．．不可学，不可事，而在人者，谓之性。」〔[２]〕
「生之所以然者谓之性，性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。」〔[３]〕
「性」是不能学习而得也不能操作而得的，反之，可学可事者为「伪」因此荀子所说的「伪」就只是说是後天的修饰过的人性状态，因此「伪」不是恶，「伪」只是「饰」。基本上以这样的定义来看荀子的「伪」则正是功夫修养的部份。此一定义本极清处，也易於为人接受。问题是出在当我们要讨论善恶问题的时候，人性之善恶问题便成为对於人性中之何者「能」何者「不能」，以及何者「事」何者「不事」之决定观点上。那麼，荀子的选取为何呢？
「若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生於人之情性者也，感而自然，不待事而後生之者也。夫感而不能然，必且待事而後然者，谓之生於伪。是性伪之所生，其不同之徵也。」〔[４]〕
如果荀子永远只守在这样的说明脉络下来界定他的性伪之分的话，那麼此性仍是自然本能中之性，其与善恶之价值判断无关，特别是其中目耳口体是自然感观知能，本无所谓善恶，但「心好利」就是价值活动了，它就涉及人性善恶的问题，因此人性善恶问题其实就出在荀子对於心所好之利为何的定义中，而荀子倡性恶明矣，因此对於何为人之性能中之善恶之事者，即有其特别的规定在，使其得以合法地说性为恶，说善为伪。以下即直接针对其言说性恶之理论进行讨论。
三、荀子对性恶说的论述
荀子言「性恶论」的论理颇多，兹引数文说之：
「人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出於争夺，合於犯分乱理而归於暴。故必将有师法之化，礼义之道，然後出於辞让，合於文理，而归於治。用此观之，然则，人之性恶，明矣。其善者伪也。」〔[５]〕
荀子「性恶论」的第一个论证是，人之性生而有好利、有疾恶、有耳目之欲，顺此之为，必致天下大乱，故性恶明矣。然而，就人之本性而言，即使在荀子的「性伪之分」的定义以及「好利疾恶耳目之欲」的自然欲求之实况下，本来仍可以不必然是性恶之义的，而至少是中性义的。但荀子提出，顺著此性走下去，必致天下大乱，也就是说当人们在本性发动的时候，必因需求之冲突而致为恶作乱，於是由之可以得证性恶之说。亦即是这些「好利疾恶耳目之欲」必是向著为恶的方向活动的本性。
此说可讨论如下，首先，此性之「顺」的方向在荀子处已以恶来定出，其实在孟子梁惠王篇中，梁惠王也是一个毛病很多的人，但孟子都以与天下同乐的方向去引导君王的自然心理欲求，也就是以善性为出发的方向，达之，则为善矣。在孟子的说法中，梁惠王尽管有许多个人的好恶，却仍无损於他作为一个好的君王，关键即在梁惠王是否能同天下人乐其所乐，而不是只顾利乐自己导致损人利己，如此则无妨以好乐之欲以为人性之定义。
然而，荀子在自然人性的发展方向上，独断地以恶的方向定之，人之遂其欲求之行为必以伤人为乱为手段，如此一来目的达到之後，当然就天下大乱了。由此可见荀子之性恶之证明路数，其实是在一个主观的认定之下的论说，形式上是论证了，可是仍需有其它的条件限定，才能有此结论的。
这个条件背景就是荀子是从经验现象的社会效果的观察所得，从经验判断上，人顺其欲求之性而行，则通常是会导致混乱的，这确是实情。但是也不乏反例，也有许多社会是运作在良好的制度及良好的管理教育者的主导下，从而呈现出人性善良光辉的现象，如果我们仅从社会效果来检视自然人性的发展并且论证人性善恶的话，则无论论於性善性恶都只是归纳论证的方式，合理言之，应无结论，因为正反案例并存。荀子仅选为恶之例，这是不能证明什麼的。
荀子说性恶的论证有多种，再观其言：
「直木不待檃栝而直者，其性直也；枸木必将待檃栝烝矫然後直者，以其性不直也。今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然後皆出於治，合於善也。用此观之，然则人之性恶明矣。」〔[６]〕
本文中荀子又以比喻的方式说明他的理论，荀子认为人之出於治及合於善者，都是在圣人以礼义教化之後才有的，因而若以树木之曲直为例，则直者不用矫正，而本来就直，但曲者却需矫正才得为直，今人需圣王教化才为善，故其性非善者明矣，故性恶焉。以此说为性恶之另一论证，是以人乃需经矫正之後方能为善之事实说明性之为恶者。这样的论证格式，仍同於性为不可学不可事之原始定义，重要的是，荀子直接以人民需要圣王制礼义以矫之之说，便作为性恶之证，此说中其实也蕴含了可以朝向性善理解的可能。例如圣人能制礼义岂不是出於其性？而百姓愿意学习岂非也是出於其性？因此圣人制礼及百姓学为善之行为中都显示了自然本性仍有朝向行善的方向的可能性，这岂不就是性善的意思？荀子也了解这样的责难的可能，於是荀子自己辩称道：
问者曰：礼义积伪者是人之性，故圣人能生之也。应之曰：是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉！工人断木而生器，然则器木岂工人之性也哉！夫圣人之於礼义也，辟亦陶埏而生之也。然则礼义积伪者，岂人之本性也哉！」〔[７]〕
本文是说，如果有人以圣人为例，说圣人能以礼义为标的，自动学习，故礼义是圣人自生者，故圣人为性善者。荀子的反驳是说，陶土变成陶器，木材变成家具，这是可以可能的，但是不能把陶器和家具说成是陶土和木材的本性，陶器和家具只能说是陶土和木材的後天加工後之制成品，因此，就此而言，圣人固得人之先以倡礼义於前，然而礼义与圣人的关系还是圣人外在地将礼义作出来的，礼义仍非圣人之性中自有者。这种将礼义当作外在修饰的概念规定，便将人性的内涵与礼义的内涵永远不能同一，於是人性的内涵只好另途它求，而衡诸现实中众人为恶的现象，则人性的内涵为性恶便不得不然了。以上是针对圣人有性善之本性之辩论。
荀子的主张，显然经常遭受质疑，於是荀子又指出另一种攻击他的理论的说法，以及他自己的反驳，以下即是针对「一般人愿意为善，则一般人亦有性善之本性。」之辩论，荀子言：
「凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵。苟无之中者，必求於外；故富而不愿财，贵而不愿埶；苟有之中者，必不及於外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。今人之性固无礼义，故彊学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则生而已，则悖乱在已。用此观之，人之性恶明矣。」〔[８]〕
本文是反驳「人欲为善可证人之性善」的说法。荀子以概念的分析方式辩称，人欲为善也正是性恶的证明，人若性善，则本已善矣，何庸求善，今欲为善，则知性恶矣。此说之问题可讨论如下，首先，荀子错解前儒言於性善之义，性善之说，依傅佩荣先生之解读，实为向善之义〔[９]〕，向善之义表其可能性与动力性，并非指其於现实上之已然完成的状态，此说证之孟子屡言求则得之，舍则失之，可以为证。因此如以可能性与动力性说人性，则人之愿意学善之行为即可以为人是性善之证明了，只是荀子还是固执地选择现象上的静止的状态说人性，人在现象上是恶的，所以才要学善，因此人性仍是恶的。
关於人之可以学善之事，还可以有另外的讨论，此即追究人欲为善之理由安在？其因圣人设礼义立刑罚以制之於前吗？就算如此，圣人为此之目的为何？只为天下太平，人人有更好的生活吗？几乎是的。荀学的人性论应推至此处才有著落，结果就是，纯粹为了人类之生活福祇为目的，为求平治与富庶，只有人人以礼义相约束而从事生产努力方可，因此，天下人之生活才是第一要务，由此决定了圣人制礼义的动机与理由。然而圣人为何要求天下人的福祇呢？不能只求自己的福祇吗？解决这个问题有两个方向，一个是从效果上求，这就走回荀子的路，这是本文最後要探求的问题，此暂不论。另一个是从动机上求，这就走向了孟子的路，这也是後文要讨论的重点，此义後文再述。至於性恶论，荀子还有以下的论证模型：
「今诚以人之性固正理平治邪！则有恶用圣王，恶用礼义哉？虽有圣王礼义，将曷加於正理平治也哉？今不然，人之性恶，故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出於治合於善也。是圣王之治而礼义之化也。今当试去君上之埶，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下之民人之相与也；若是，则夫彊者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。」[[１０]]
「故性善，则去圣王息礼义矣；性恶，则与圣王贵礼义矣。故檃括之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。用此观之，然则人之性恶明矣。」[[１１]]
以上两段文字是针对社会现实上的确有礼义教化之事实来证明性恶的，荀子的论说是这样的，人需要圣王用礼义，则证人性为恶者，因如无圣王礼义之作，则民乱之矣，故性恶明矣。这是由结果推论前提的论证形式，同样不是有效的论证，若ｐ则ｑ的前提，并不能得出有ｑ则ｐ的推论。「若民性恶，则需由圣人制礼义，否则为乱」，这个前提就算为真，也不能由「圣人确实制礼义」的事实，反证「民之性恶」。因为圣人制礼义的行为也可以是在「因人性善，所以圣人可以制礼义，结果使人民为善而民风改善。」这样的命题中出现。不过，正由圣人与礼义的重要关连性，使我们找到两条重要的讨论脉络，来追究荀子性恶论成立的可能性根据问题。一为圣人论，一为礼义的思路，圣人论後文再述，由荀子重礼义的现象，可以让我们对先秦儒学的几个大家的思想，建立检别的分析脉络，也正是检讨荀子强要主张性恶论的心理来源问题的重要线索。以下先讨论荀子重礼义所代表的思路脉络的问题。
第三节：性恶说与重礼义的关系
荀子的性恶说屡由人事现象的归纳而证，然而归纳法不能保证性恶，一如不能保证性善，因为反面的例子仍存。仍欲强为之，则需有其它规定，如孟子之所为者。以性善说为例，欲成立性善说，可有两路之理论规定，一为由性善定义恶行，将「为恶不为善」解说成自暴自弃，自我放弃，因为人性的本质是善的，顺著人性则必为善，於是恶之存在地位，即能予以解消，此说预设了善性的存在优位性，由优位存在者作为第一序的存在，对於恶的出现则视为存在的歧出现象，使人存有者可以在功夫实践中自行化消恶之存在，这是经过本质规定与实践功夫而界定了善恶的相关地位的理论方式，此为人性论与功夫论的进路。二为以天之内涵意义与目的来定位此一性善论的人性论。在实践者的为善活动的开展中，将体现天的义涵，「知其性则知天矣」，於是在理论的效果上就可以以天的实义保证人性的根本义亦应如是，「天命之谓性」，此为形上学的进路。虽然孟子并未积极反由天论以证明其人性理论，但此二者之内涵的一致，实有为性善说开创理论功效之益。
然而荀子则非是，荀子非从普遍人性的人性论及形而上的天道观立说，荀子的性恶说皆从礼义上立论，这才正是孔孟荀言人性论差异的关键。孔子语仁，皆重实有是心，重视的是一切的礼仪规范在操作执行时是否有此一仁爱之心在作指导，否则即失去礼仪的本义。孔子言仁之重要目的，就是因为周文化到了孔子的时候，已有文质不符的现象，故而孔子要求其实，而以仁的概念为礼仪活动的指导心灵，仁成为一种感通的重心，无此仁爱之心，则一切礼仪即失去意义，因为礼仪本就是为表达人与人之间的良善的关系而设定的，并不是为表现帝王之私，或国体之威者。因此，由仁立说的理论体系对於人性的侧面，将会强调那真实的仁爱之情，其为性善论明矣。孟子即在理论体系中明白说出，并予强调，谓人之不能提起善心善行者为自暴自弃者，为自我放失者，这都是为提醒人文化成事业中的儒者的主观道德意识，以作为行动的主体，故而都是从人性的理论为第一优位，是从人性中直接说明儒家事业的可能性就是性善，此亦与借由天道论而说其合法性的思考脉络是可以上下合构的。
然而荀子重视的是具体的社会礼制，荀子一书讨论的都是具体的政治社会建构的问题，因此对於人性论的讨论，并不以之为重要问题，社会礼仪自有其客观确立的制度规范，社会建设也自有其客观努力的事业需待进行，这才是荀子用心的理论世界。因此，在以礼制的建立为第一序重要问题的思考脉络下，人性现象只是礼制要对治的对象，在礼制优位的思考脉络上，人性现象事实上显现出恶的状态。荀子就在这个现象上的恶的状态中直接说出性恶的命题，然後继续从现象的说明中论证性恶。然而，性恶说毕竟是一人性论的普遍命题，必须有其论理上的成立的考究，特别是当圣人能够制礼义之时，则圣人之性之追究即正为普遍人性之是善是恶的关键问题。
孔子言仁，孟子言仁义内在，荀子重客观的礼，这才是造成人性论差异的心理因素，如果从此一运思心灵出发，将有助於理解诸说的源起，当然，这不能作为诸说的证明，甚至否证。至於性恶说的理论根据，则要从「圣人论」的问题中再作推敲，因为对治性恶的礼义制度，正是由圣人制定者。
第四节：荀子论圣人
荀子提出性恶论，又要求人民守礼义，又提出由圣人制定礼义制度之说，这就留下了两个问题，就是礼义的来源与理据的问题，荀子的处理就是以礼义乃由圣人之制定者，这说出了来源的问题，但是理据的问题就较难解决了。圣人能制礼义，则圣人之性是否异於一般人之性？此外，礼义之制定的目的为何？能否有形上学的理论根据？这是礼义的理据问题。以下先述礼义由圣人之制定而出者，其次论圣人之性，最後讨论礼义之理据。荀子言：
「凡礼义者，生於圣人之伪，非故生於人之性也。」[[１２]]
「故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度，然则礼义法度者，是圣人之所生也。」[[１３]]
「性伪合，然後圣人之名一，天下之功於是就也。」[[１４]]
荀子认为，礼义是圣人所制，又由於人性是恶，礼义非人性中事，故而礼义之作是起伪之事。由是之说，其实已可隐见圣人之性的解说了。圣人之制礼义是起伪，伪者非本真，是故亦非圣人之本真，即荀子认为礼义亦非圣人之性者。其言：
「故圣人之所以同於众，其不异於众者，性也；所以异而过众者，伪也。」[[１５]]
在性的层次上，圣人亦与人同，这是符合荀子对性的定义的，性之善恶本就是普遍性的命题，圣人本应与人同，只是圣人能制礼义的来源又为何呢？说圣人能够异於众人的是这个伪的工程，但是圣人如何能先於众人而有这个伪的知能呢？荀子在这裏有两个不同层次的基础在支持圣人的制礼义，一为圣人发出大清明心把礼义的内容理解清楚，二为圣人透过自己的努力把礼义的言行实践在自己身上。首先就荀子之言於圣人之知能者，其言：
「人何以知道？曰心。心何以知？曰虚壹而静。人生而有知，知而有志，志也者臧也，然而有所谓虚。不以所已臧害所将受，谓之虚。心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也。然而有所谓一；不以夫一害此一，谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静；不以梦剧乱知，谓之静。」[[１６]]
「虚壹而静，谓之大清明，万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐於室而见四海，处於今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理，而宇宙裏矣。」[[１７]]
圣人发动大清明心之後可以制礼义，「经纬天地而材官万物，制割大理，而宇宙裏矣。」，圣人发动这个心则可以做制礼义的工程，那麼这个心有否价值判断能力呢？有，但是不是以道德心为之，而只是虚一而静的清明心而已，它只是虚心容受万物，没有决定性、方向性、主动性、目的性，最通澈的心只为大清明心，大清明心是开通、容众、冷静的「虚壹而静」，此心可定礼义是以其对客观现实之解析结果而为的，而非在其道德信念之选择意志上的决断，所以，能让荀子的圣人制作礼义的决定力量，仍是外在的需求，而非主观的要求，主观的能动力量只出现在客观分析之後的积健之努力上，即制出礼义之後的勉力行之之上，荀子言：
「故圣人也者，人之所积也。」[[１８]]
「圣可积而致，然而皆不可积，何也？曰：可以而不可使也。故小人可以为君子，而不肯为君子；君子可以为小人，而不肯为小人。小人君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。」[[１９]]
本文言圣人经後天的努力而成就自己，但这种可能性是普遍的，「故涂之人可以为禹」就是说到了这个普遍性，只是「涂之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。」，可能性已经存在，却无必然性，关键仍在为与不为，就此而言，无论是性善论者或性恶论者都不会提出必然可为的命题，祇是提出必然可能而已，但就在这个必然可能上，性善论者即以之为性善论之人性之使然，展开来的即直接接上本体功夫的论理模式，但是性恶论者却不诉诸性善论的原因，在荀子的观念中，性就不是善的，礼义的制定也不依赖善的意志，而是依据清醒的分析头脑，是清醒的分析头脑使其必然可能，理解之後再实践，所以就功夫修养而言，「虚壹而静」的境界才是荀子理论中真正涉及功夫问题的重点，而不是儒孟子性善论型态的扩而充之的功夫型态，或王阳明的致其己身的良知良能的功夫型态，荀子只努力於冷静理解客观现象，从而愿意积渐努力行善，故而当其成善之後，便即说为是後天伪饰的结果。
这样的理论脉络，是符合荀子性恶论之预设的。但是我们总要逼问实践礼义的动力性来源的问题，就是要把道德性主动性的目的因素凸显，看看到底在哪个位阶上，荀子终於必须祭出道德主动性，以作为理论体系的根据。因为这是孔子之仁，孟子之仁义内在，易传中庸之德性天道观一致的方向，从先秦儒家的立论中，道德意志的主动性都在理论体系之中，难道荀子独能免此？然而，荀子将礼义推给圣人之制之後，圣人却不是以道德心制礼义，圣人以知能得礼义，但使圣人在自身之中成为圣人人格的过程，亦即由可能性过渡到现实性的过程，荀子却只提出努力积健的说法，我们本来可以强要荀子承认，这个愿意努力积渐的心是一个价值选择的判断，这个选择行善的意愿即是性善的证明，然而荀子的说法中根本没有如此处理，因此，追求礼义的目的性又不在圣人的人性中，人性不是决定善行的第一序主动力量，既然从人性中逼不出荀子的为善动力之根源，要找出这个根源，现在就只剩下追问荀子理论中的天意志角色了。
第五节：荀子论天
荀子的天论极为特出，是为一自然主义之天，亦即是一与道德价值之决断无甚关系的客观世界之自然规律之天，从儒家重视人文化成的方向而言，这样的理论发展方向，则是更远离了人性中必须有道德主动性的理论型态。我们先解读荀子论天之诸文如下：
「星队木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。天明之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也。上闇而政险，则是虽无一至者，无益也。夫星之队，木之鸣，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也；怪之，可也，而畏之，非也。」[[２０]]
本文是说，荀子认为，天有特出常规的变化，但没有目的性，故而人民不需要恐惧於怪异天象的发生，不需赋予赏罚的意义，此说乃正直接对反於後来董仲舒所说的「天人相感」之说，此义荀子所说甚多，再参见其言：
「治乱天邪？曰：日月星辰瑞历，是禹桀之所同也；禹以治，桀以乱；治乱非天也。时邪？曰：繁启蕃长於春夏，畜积收臧於秋冬，是又口禹桀之所同也；禹以治，桀以乱；治乱非时也。地邪？曰：得地则生，失地则死，是又禹桀之所同也；禹以治，桀以乱，治乱非地也。」[[２１]]
「天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶。」[[２２]]
荀子认为，人世之治乱现象，是为政者的杰作，不是天之所为，天道对於不同国君的施为都是一样的，但是国军不同的措施却导致人民不同的命运，所以治乱勿求於天，而应求诸人，不应怪天而应怪人。又见其言：
「雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然後决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。」[[２３]]
祭天求雨如果有效，那也只是刚好下雨了，救日蚀、求雨，卜筮等等行为都只是礼仪节目的装饰，并非真有宇宙现象的力量在执行。在上位者的宗教性祈天活动只是人事礼仪，有教化风俗之意义，并非真有一有人格意志的天高高在上得以应允所求。因此对於自然的怪象与乱象，人类并没有要求改变的管道。荀子此说真可谓绝地天通了，天道实不以意志性存有者身分与人间如此密切地互动著。另言：
「列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。」[[２４]]
真正的天是「不见其事而见其功」，是「无形」的，千万不要向天要求什麼，它只是存在，而决不能成为任何人间有意思的行动的对象，天是自己做它自己的事，人不能影响天，人只会影响人，人的一切行为也都只影响到自己，而没有撼动自然的能力。至於自然它自己以其不间断的活动力执行著自己的律法，人不见其事故天谓神，人皆见其功知其成故谓之天。由此即可知道天人之分，天人乃应各司其职，见其言：
「天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人之匈匈也辍行。天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。君子道其常，而小人计其功。」[[２５]]
天地自有其常道常数，且完全与人之好恶无关，君子所重者，在体此常道常数，戡天役物，制天而用之，小人却紧紧地计算自己作了多少好事，能得多少报偿，显见荀子已明白地划开了天人关系，天人各有其常，人性善恶的普遍理据的问题也不用向天寻求保证了，人类就是一切靠自己就对了。其言：
「强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；脩道而不贰，则天不能祸；故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。」[[２６]]＜天论篇＞
人的生存命运完全掌握在自己的手中，这是冷静的科学精神，毫无迷信色彩。因此乃至於要求礼义之事也是人类理性精神的理解结果，并非有什麼良善的人性作为本性的动力要求而作出的。只是冷静的理性的察知，即是「虚壹而静」的「大清明心」的作用，是人类自己的理性的觉醒，并非天意志的要求规范约束而来的。又见其言：
「不为而成，不求而时，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉；夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。」[[２７]]＜天论篇＞
天有天职，地有地财，人有人治，天时地财是无需人类过问的，人类应作的事情是自己的努力工作的部分，是所以参的部分，亦即自己的职责的部分，天时地财是所参的部分，亦即天地的职责的部分，不做自己该做的事而去关心干涉要求天地该做的事就是不务於人而务於天，是则惑矣。
讨论至此，实践礼义的动力因素显然不是诉诸於天道的了，这一切都是人类自己的事，是人类自己的大清明心的理智的决断。再参见其言：
「故大巧在所不为，大智在所不虑。所志於天者，已其见象之可以期者矣；所志於地者，已其见宜之可以息者矣；所志於四时者，已其见数之可以事者矣；所志於阴阳者，已其见知可以治者矣。官人守天而自为守道也。」[[２８]]
人类以大清明天理解治乱，也理解天时及万象而治生。天有其常，在象、在宜、在数、在知，人知此常以用天，这是荀子冷静的态度。所以真正的智者，就是「明於天人之分，则可谓至人矣。」[[２９]]的人，人应明白天人分治的事实，如仍迷陷在天人之际者，是不知人之本职者，人之本职即自求其福，天与人之祸福无关，明於此一分别，而知有所进者，是谓至人。荀子甚且以这样的意义界定了儒家君子与小人的异同，参见其言：
「若夫志意脩，德行厚，知虑明，生於今而志乎古，则是其在我者也。故君子其敬在己者，而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日进与小人之所以日退，一也。君子小人之所以相县者在此耳。」[[３０]]
君子与小人之别在於求之於己或求之於天，求於己者，日有所进，求於天者，日有所退，此一为君子一为小人之关键。於是君子的角色扮演逻辑就成了一个最积极的入世主义者。参见其言：
「大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之；望时而待之，孰与应时而使之。因物而多之，孰与骋能而化之；思物而物之，孰与理物而勿失之也。愿於物之所以生，孰与有物之所以成。故错人而思天，则失万物之情。」[[３１]]
荀子此说，完全由人独立地撑起存在的实在意义，天完全是客观的存在，人的生活目标完全来自於自己，人的生存意义也不是由天的安排与保护下才有的，这是一个绝对的人本主义宣言。
由以上多文之述，荀子之论天只能说是纯粹自然之天了，甚至荀子也拒绝为天之常道的特性多做整理。荀子论天一如道家之所为者，天就是那个冷冷的世界存在，没有目的性，只是独立地自行其事，没有赏罚意志，所作所为只是常道常数而已。人与天的关系，就是各司其职，不需多事。天只是客观的外在存在，人可以制天而用之，天自身没有任何特殊的人格意志与好恶目标，人才是一切意义与目的的主角，人性的问题就由人之为人的现实状况来理解，现实状况是没有礼义则乱，故人性是恶的，因著理性的理解，有礼义才能有众人正常的生活，因此追求礼义并非因性善之故，实只因人仍有清明心之故。此与孟子之说确然有别，差异在於，孟子从本有之四端心肯定人性为善，而性善理论的成立根据则是一方面直接从人情现象中肯认的，另方面推出天道论以为与性善说配合的上下两层体系，虽亦未必能谁保证谁，不过至少两者能汇通。然而荀子的天道论却与人性论无关，天道自然无亲，只是有常，却不能说明人性为恶，也不能证明人性论上的性恶的普遍命题，当然更不作为人欲要求社会平治的动机的根据。
荀子的天论不能保证其人性论，同样地也不提出目的论，也没有意志性。这与孟子的天道论与性善论合义，及中庸的诚者天之道，与易传的天地之大德曰生之诸多先秦儒家的形上命题之结论者皆不类也。圣人之出现只为追求理想的社会秩序，社会秩序的维护只为百姓的福祇，百姓的福祇由人类自己要求，自己追求，自己满足，不需要更高级的存有者以为保证，或提供一个合目的性的活动场域以为支持。荀子的人文宣言，可谓极端的人本主义了。如果其他儒学体系也是人本主义，那麼荀子与其差别就在，一为道德心内在主宰的人本主义，一为礼义制度外在约束的人本主义。
荀子之天既然不与人发生任何的感性关系，则天只能是以人的冷静的理智来观照它的常道，於是天的意义便只能出现自然的常道特徵而已，人不把任何的主观心情放在天道的内涵之中，则正好破除人类的一切迷信。但是也就因此，天与礼义的关系也断绝了，前文中所述，或由荀子之天论可以找到人的道德价值判断来源的思考，至此中断，荀子在价值的问题上仍然走在他自己一致的理论脉络中，人类不是因为本有什麼道德理性而为礼义，只是因为现实的考量，因而由拥有最清明头脑的圣人，来制定礼义，以为众人所遵守，以使天下成为一个有秩序的社会，而人人能求其福祉於此社会之中，人的福祇是礼义的目标，是礼义的要求来源，所以从价值论上，荀子可以说是客观的功利主义者，一个绝对的人本主义与客观的功利主义的结合，成就了荀子以「礼义」为儒家内圣外王事业之理论体系中的第一优位序列的理论型态。
本文所论乃仅就其形上学与人性论交涉的部份做探讨，荀学重要的面向并不只此而已。仅就道德主体性的来源问题，荀子的理路不同於其他学者，荀子似为破除迷信而解消儒家传统的天的德性义，又为推出礼义，而排斥孟学一系的性善论。然而，荀子之说仍自成一格，前後一致，其为儒学之一特殊型态之学，仍极可观。
[１] 荀子性恶篇。
[２] 同上。
[３] 荀子正名篇。
[４] 荀子性恶篇。
[５] ＜性恶篇＞
[６] 荀子性恶篇。
[７] 荀子性恶篇。
[８] 荀子性恶篇。
[９] 人性向善论。
[１０] ＜性恶论＞
[１１]荀子性恶篇。
[１２]荀子性恶篇。
[１３]荀子性恶篇。
[１４] 礼论
[１５] 性恶篇
[１６] 解蔽篇
[１７] 同上
[１８] 儒效篇
[１９] 性恶篇
[２０] 天论篇
[２１] 天论篇
[２２] 天论篇
[２３] 天论篇
[２４] 天论篇
[２５] 天论篇
[２６] 天论篇
[２７] 天论篇
[２８] 天论篇
[２９] 天论篇
[３０] 天论篇
[３１] 天论篇