洱海和双廊在哪住好:费希特《论学者的使命》座谈纪要

２００５年１１月１日，中国社会科学院哲学所召开费希特《论学者的使命》一书的座谈会。与会学者探讨了学者的使命在以知识学为基础的伦理学中的地位，评论了当今中国学者在完成自己的使命时出现的问题。他们的观点并不完全相同，但对于克服学术界的腐败现象都有重要的参考价值。
梁志学(中国社会科学院哲学所)：
我们费希特课题组从１９９０年开始，在发表重要的译著时总要召开一次座谈会。沈真同志与我译的《论学者的使命》在１９８０年以单行本问世以后，就在我国学术界有热烈的反响，其中的许多箴言不时地在各地报刊上和学术论著中加以引用。它在１９８４年收入商务印书馆“汉译世界学术名著丛书”，现在第四次重印。我们认为，这本古典哲学著作不仅有重要的历史价值，而且有一定的现实意义；因此，我们依然遵照古为今用和洋为中用的方针召开这个座谈会，衷心希望大家各抒己见。
徐友渔（中国社会科学院哲学研究所）：
读费希特的《论学者的使命》，始终感到兴味盎然。费希特的哲学思想深邃有力，而且伴随着汹涌澎湃的热情。中译者梁志学先生和沈真先生把费希特的思想和文采都传达出来了。
我是从一个特定的角度阅读费希特的。我差一点在这本书中读出一种悖论，一种危险的矛盾。我指的是，在费希特关于学者使命的极端肯定的结论与他的民主主义立场之间，有一种明显的不和谐关系，前者有可能把费希特引向强制，再进一步就是专制主义和极权主义，但费希特的理智和民主主义使他持有自由的立场，使他的最后主张不是强制，而是宽容。正是这个优点，使他的学说在思想史上站得住脚，至今都还有现实意义。
下面，我想从《论学者的使命》的结构和论证步骤进行分析，阐明我的观点。
费希特论述学者的使命，最后的结论要达到“学者应该如何如何”，他对这种“应该”作了一个极其形而上的论证，他的方法是绝对地依靠理性，始终进行先验推理。这个特点可以说是哲学的深刻，也可以说是典型的德国思辨哲学的路子。
费希特的思想很完整，推论十分严密，他要从本原谈起。学者包含在社会的一般人之中，而社会一般人又包含在自然的人，即自在人之中，所以费希特从论述自在人的使命讲起。他认为作为纯粹的人、赤裸裸的人、本原意义的人，他们之所以为人，就不可避免地具有某些属性，因而也有某种使命；社会人比自在人多了一些规定性，其使命也就有一些特定的内涵，依此类推，作为社会人中特定阶层的学者，他们的属性和使命又有进一步的特定内涵。
这是很常规的“从一般到特殊”的思路，也是逻辑中下定义的“属加种差”的方法。但为了严密和完整起见，费希特还必须考虑另外两个问题。第一，人应该是平等的，为什么要把学者单独挑出来说，是不是学者很特殊，具有某种优越性？因此费希特必须说明，确实存在一个叫作学者的阶层，他还证明：人有自由选择，使自己属于社会某一个特定的阶层。在这里，他强调文化造福于社会的作用，但更强调天生能力不平等的人能达到一种新的平等，即所有个体获得均等的文化发展。第二，既然费希特的中心论点是，不论学者还是其他阶层，他们的使命都是促进文化的进步，他就有必要驳斥卢梭的非常有影响的观点，即文化的进步是人类败坏的原因。
费希特的出发点是这条原理：人有理性，所以他是自己的目的；而一切理性生物的最终使命是绝对的自相统一，因此，自在人的最终目标是自相一致。社会的最终目标是使所有的成员完全一致，这一目标虽然不能达到，但可以说，社会人的使命是共同的完善过程。要担保人的天资得到同等发展，需要三种知识，这就是：关于人的全部天资和需求的知识；关于发展和满足这些天资的知识；以及关于社会处于何种文化发展阶段的知识。这三种知识构成了我们所谓的学问，学者就是献身于获得这些知识的人。费希特由此得到了最后的结论：学者的真正使命，就是高度关注人类一般的实际发展进程，并经常促进这种发展进程。
可以看出，费希特关于学者使命的结论是极端肯定的，这与他的极端唯理论观点和先验论的方法论有关。他从一个自明的、在哲学上不可动摇的前提出发，经过层层严密推理，得到的结论也应该是无可置疑的。但我们发现，在最后，费希特的纯粹的、理性主义的推理与实际运用之间，出现了一个断裂。在我看来，这是一个明智的、令人欣慰的断裂。
费希特说：“就我们迄今所阐明的学者概念来说，就学者的使命来说，学者就是人类的教师。”请注意，这里所说的“教师”，与我们在政治生活中所熟悉的“导师”含义相同，因为他紧接着说，学者“不仅必须使人们一般地了解他们的需求以及满足这种需求的手段，他尤其应当随时随地向他们指明在当前这个特定条件下出现的需求以及达到面临的目标的特定手段。他不仅看到眼前，同时也看到将来；他不仅看到当前的立脚点，也看到人类应当向哪里前进”。
用我们熟悉的话来说，费希特心目中的学者就是“导师”，他们明白人类发展的终极目标，掌握了社会发展的规律，而且通晓推动社会发展的种种手段。那么我们要问，他们为什么不要求，甚至强求人民听从他们的教导和指挥，为理想的目标奋斗，舍弃自己的利益，甚至牺牲自己的生命呢？他们有没有资格、有没有权利这么做呢，他们难道不是比一般群众站得更高，看得更远吗，他们难道不是比群众自己更懂得群众的利益吗？
事实上，在费希特之后，不少思想家、革命家和导师，正是这样认为的。对自己知识、道德水平和使命的自信使许多人认为自己可以驱使人民为自己制定的目标奋斗，哪怕造成灾难也在所不惜。
令人吃惊的是，费希特的逻辑演绎链条突然断了，他说：“学者影响着社会，而社会是基于自由概念的；社会及其每个成员都是自由的；学者只能用道德手段影响社会。学者不会受到诱惑，用强制手段、用体力去迫使人们接受他的信念；对这种愚蠢行径，在我们这个时代已不屑一提……社会的每一个体都应当根据自由选择，根据他认为最充足的信念去行动；他在自己的每一个行动中都应当把自己当作目标，也应当被社会的每个成员看作这样的目标。”
我们可以看到，在费希特对学者的高标准、严要求和他们影响人们和社会的方式之间，有一个巨大的落差。正是这个落差使费希特没有走火入魔，避免了“强制有理”的结论。我们感到庆幸的是，费希特的思路没有偏离自由原则，这是哲学思维的最高原则，也是人类社会的最根本原则。
可以承认，哲学学说、哲学方法有高下、优劣之分。唯理论和经验论，先验的方法和实证的方法，整体主义和原子主义等等，各有其优点和不足，更准确地说，在不同的情况下，对于不同的问题会更多地表现出长处或短处。我在前面说，费希特关于学者使命的结论是极端肯定的，我们可以设想，如果他的哲学是经验论而不是先验论，如果他不是仅仅作理性推导，而是不时地停下来进行自我怀疑，就不会那么极端、那么肯定。不过我们也看到，任何哲学思考，只要不脱离自由原则，就不容易造成实际危害，不会违反直觉、常识以及人类公认的价值。所以，我读费希特《论学者的使命》的最大感受是，他是一个倡导和坚持自由的伟大的哲学家。
郭大为中共中央党校哲学部：
在费希特的所有著述中，《论学者的使命》１７９４无疑是被中国读者阅读最多、影响也最为广泛的一种。这首先要归功于它本身的清楚明白，不似“知识学”那般的艰深与晦涩，再加上纯熟精准、文情并茂的译文，贯穿在这些演讲中的睿智、真诚与激情，往往会让许多读者有一气呵成、爱不释手的阅读体验。
《论学者的使命》虽属于面向大众的、非专业性的通俗演讲，但这并不意味着这些演讲在费希特的思想体系中无足轻重。相反，费希特关于学者的论述不但是建立在知识学的原则之上的，而且是这些原则的应用与实践，真实体现了哲学家的抱负与人格，因而也就成为把握费希特思想的重要文献。费希特深受狂飙突进运动的感召，他不满足于单纯的思想，渴望行动，力图让自己的思想向现实突进。正因为如此，费希特特别重视学者在社会中的作用，甚至他一生中的教学活动总是伴以有关学者的公开演讲作为开端：１７９４年在耶拿大学做了五讲“论学者的使命”的公开讲演；１８０５年在埃尔兰根大学做了十讲“论学者的本质及其在自由领域中的表现”的公开讲演；１８１１年在建校伊始的柏林大学做了重新阐述“学者的使命”的五次公开讲演。
在上述三种演讲中，１７９４年的演讲无疑是最为著名的，它赋予了学者以崇高的地位和艰巨的任务，从而成为激励知识分子的人生指南。费希特继承康德的思想，将文化的传承与发展视为人类自身完善的最终手段。学者作为社会分工的一个独立的阶层，其基本的职责就在于将各种文化知识进行研究、整理和概括，使之成为建立在理性原则上的科学。学者借助于科学来“保障人类的全部天资得到同等的、持续而又进步的发展。由此就产生了学者阶层的真正的使命：高度重视人类一般的实际发展进程”。由于人的一切活动都是由认识引导的，所以发展理性认识的科学事业，“即使不算最高尚的，也是最重要的和最高级的”。而要担当起整个人类的大脑和全社会的良心的职责，学者应当始终对人类的命运投以终极性的关注，密切注视自己所处的时代，不断去发现、研究新的情况和新的事物，只服从真理，而不应当愚弄人类。
“学者的使命主要是为社会服务，因为他是学者，所以他比任何一个阶层都更能真正通过社会而存在。”如此一来，学者的第二项使命就是要把所拥有的知识用于社会、造福社会，使科学文化得到传播和发展。由于学者是人类文化传承链条中关键的一环，因而，学者要尽可能全面地向前人和同时代的人学习一切有益的知识，并把所掌握的科学文化以适宜的方式传播给每一个社会成员，向他们阐明和澄清真理，同时还要结合所处的时代的新特点、新情况，做出新的创见。要传承文化、做好人类的教师，学者就应当“优先地、充分地发展他本身的社会才能、敏感性和传播技能”。
学者在传播知识时，如果他在道德方面落后于其他阶层，不言而喻，人们就会对他所传播的东西持怀疑的态度。无论是诱惑还是强制，都不能使人接受他所怀疑的东西。所以，学者不但要言传，而且更要身教。只有言行一致，吐辞为经，举足为法，才能真正担当起传道授业解惑的职责。这样，学者的第三项使命就是成为时代的道德楷模，他应当代表他的时代可能达到的道德发展的最高水平。
费希特的这些论述不但在当时的德国乃至整个欧洲具有将启蒙事业引向深入的伟大历史意义，而且直到今天还保持着振聋发聩的余响，任何一位正直的中国知识分子尤其会感触良多。对照费希特关于学者的定义，不论是历史上还是在现实中，中国知识分子在相当大的程度上还不能尽如人意。按照《汉书》中的说法，“诸子十家……各引一端”，不过是为了“取合诸侯” 《汉书·艺文志》。 “自武帝设五经博士……传业者浸盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖利禄之路然也。” 《汉书·儒林传》令人遗憾的是，中国的学者们虽然历经磨难，但至今似乎还不能在民众中确立起自己令人信服的形象，怨声载道的“学术腐败”和“文人无行”的现象，无不证明，当今有相当一部分中国知识分子难以胜任费希特所界说的学者的使命。更值得我们警醒的是，一些名满天下的鸿学硕儒，或颠倒黑白、搬弄是非，或以讹传讹而不自知，以炫耀雕虫小技、曲世阿俗、哗众取宠为荣耀，以欺瞒天下为乐事，甚至堂而皇之地甘当“资本家的乏走狗”。
造成这些让人心寒现象的原因可能是多方面的，但有一点至为关键，这就是学者应当始终坚守人格的独立和思想的自由，因为历史上学者的种种“不幸”恰恰根源于人格与自由的自我丧失。费希特早已明确地指出，独立与自由是学者履行其职责的基本条件，因为“我存在，我是独立的存在者。”“自由地获取一切对我们有用的东西的权利，是我们人格的一个组成部分，自由地使用一切为了我们精神的教养和道德教养而对我们开放的东西，是我们的使命；没有这个条件，自由和道德将是一件无用的礼物。我们的教育和教养的最丰富的源泉之一是精神与精神的相互沟通。从这个源泉汲取教养的权利我们不能放弃，除非放弃我们的精神，放弃我们的自由和人格。”这些话确实值得我们反复深思呵
费希特的《论学者的使命》穿过二百多年沧桑的时空，呼唤着中国学者的良知。
李文堂（中共中央党校文史部）：
费希特关于“学者的使命”的一系列演讲，可以说是非常古典的，充满了一种古典的学者精神，一种单纯而明晰的精神气质。这不仅与柏拉图的教育理念、约翰福音的传达使命相承接，而且从形而上言之，也与儒家“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的思想相贯通。
按照费希特的意思，要理解“学者的使命”，首先要理解“人的使命”；他认为这是一个“最高深的问题”。实际上，这也是知识学中“最高深的问题”。“最高深”的不在于“人”是什么的问题，而在于人的“使命”是什么的问题。人有使命吗？如果有，是谁派遣的？他的目的是什么？这是一个关于人从哪里来、到哪里去的老问题。要理解费希特对这个问题的思考，首先就要搞清楚“使命”这个概念。德语说Ｂｅｓｔｉｍｍｕｎｇ，有规定、规章、用途、目的、使命等意思，但“规定”这个意思是最直白、最原初的，其他的意思是从这个意思派生出来的。费希特非常喜欢这个动名词，而且经常在“规定”这个意义上使用。如果我们把人的使命转换成人的“规定”，似乎有点不知所云，不过这并不影响我们进一步的理解。黑格尔把“使什么成为什么”的“规定”，称为“本质”（Ｗｅｓｅｎ）。如果按这个理解，那么，人的使命、学者的使命就可以叫“人的本质”、“学者的本质”了。
费希特在研讨“自在的人的使命”时问道：人依其概念区别于其他存在物而特有的东西是什么？这实际上是在问人的“本质”，只是没有这样直接表达而已。但他后来的确就这么叫的。１８０５年他在爱尔兰根大学也有一个类似的讲演，题目是《学者的本质及其在自由领域的表现》。他在演讲中说，人有一个内在的、隐秘的本质，就是神圣理念（Ｉｄｅｅ）或上帝，换句话说，人的本质是理念或上帝。费希特通观西方哲学史，只引柏拉图、约翰为自己的思想同道，所以用“理念”、“上帝”来说明隐秘的“本质”，似乎并不奇怪，也不是没有一点学理依据。
本质具有隐秘的性质，它不是直接的东西，而是间接地显现在现象中，黑格尔称之为设定起来的。他从词源学上解释了本质（Ｗｅｓｅｎ）是过去了的存在（Ｓｅｉｎ）。我们也可以说，本质是隐去了的存在。费希特在研讨“自在的人的使命”的时候，他把最高原理表述为“他在，因为他在”（Ｅｒ ｉｓｔｗｅｉｌ ｅｒ ｉｓｔ）这样一个假设（Ｈｙｐｏｔｈｅｓｅ），而在同一时期的“私人演讲”，即后来出版的《全部知识学的基础》中则表达为“我在，因为我在”（Ｉｃｈ ｂｉｎｗｅｉｌ ｉｃｈ ｂｉｎ）。这两者有什么不同吗？我们认为前者是本质的观点，后者是存在的观点，两者的关系涉及一个他后来称之为“最明白又最隐秘”的真理问题。怎么理解呢？打个比方，当上帝被问“你是谁”时，上帝回答“我是我所是”（ｅｇｏ ｓｕｍ ｑｕｉ ｓｕｍ），之后转身隐去了，后来只有化成肉身的基督才报道“他”的消息。这里，最明白的、直接存在的“我”隐去之后，变成了最隐秘的“他”，也就是说，从“我在，因为我在”，变成“他在，因为他在”。两者虽然都是“绝对”的观点，但是有“存在”与“本质”之别。应该说，费希特在坚持直接性观点的同时，也坚持着间接性的观点，而决不像黑格尔批判的那样，缺乏间接性。把直接性与间接性统一起来的“最明白又最隐秘的”真理，就是理念或上帝，费希特称之为“唯一的光源”、神圣理念或上帝。
神圣理念一方面自在自为地隐秘在自身中，另一方面也出场显现自己，费希特称之为“在场”（Ｄａｓｅｉｎ）。这个意思和他１８０６年打通知识学和约翰福音之间的关系的《极乐生活指南》表达得差不多。“上帝不仅是内在地隐秘在自身中，而且也在场，表现自己（Ｇｏｔｔ Ｉｓｔ ｎｉｃｈｔ ｎｕｒ ｉｎｎｅｒｌｉｃｈ ｕｎｄ ｉｎ ｓｉｃｈ ｖｅｒｂｏｒｇｅｎ ｓｏｎｄｅｒｎ ｅｒ ｉｓｔ ａｕｃｈ Ｄａ ａｅｕｓｓｅｒｔ ｓｉｃｈ）。” 那么这个表现出来的“在场”是什么呢？费希特在关于《学者的本质》演讲中说，我们现在把表现出来的有生命的“在场”称为人，而只有人是“在场”的；又说，人的“在场”的真正根源在上帝。也就是说，人从属于上帝，来自于上帝，是上帝的“在场”。费希特在这次演讲中当然坚持了人是有限性的存在，认为只要人不停止其为人，只要人不变成上帝，人的终极目标就是达不到的，但“无限地接近这个目标”、“无限完善”，是人的使命。这一使命意味着，人被要求恪守自己有限的“在场”生存，因为人是被派遣的、显现出来的“在场”。所以海德格尔后来也说：“这个在场是人的使命（Ｄｉｅｓｅｓ Ｄａ ｚｕ ｓｅｉｎ ｉｓｔ ｅｉｎｅ Ｂｅｓｔｉｍｍｕｎｇ ｄｅｓ Ｍｅｎｓｃｈｅｎ）。”
通过以上比较分析，我们可以看到，费希特对人的使命的讨论，的确是一个最高深的哲学问题，这些通俗演讲，完全是建立在他的第一哲学——知识学的基础上的。只有把握住这个形而上问题，才能进一步理解他所谓的“学者的使命”，而不至于将它变成一种无根基的伦理学问题。
人的有限“在场”，不是一个孤独的世界，而是一个有他人“在场”的共同世界。耶拿时期的费希特，把人的“在场”称为“理性存在者”。但是，我们要知道他所谓理性，并不是通过语言、概念中介的逻各斯，而是理智直观。所以，费希特相信，每个“理性存在者”都具有自由内观的能力，都能意识到自己的自由意志。他认为，这样的“理性存在者”可以在感性世界里相互承认对方的自由，建立起一个自由共同体，这就是“社会”；而人是注定要过社会生活的，社会意向属于人的基本意向。这个思想，他在《论学者的使命》中还语焉不详，但后来讲法权哲学和伦理学时就有了详细论证。国外现在常有人把他看成“主体间哲学”和“承认理论”的开创者，自然不无道理。
按照费希特的意思，所有的社会成员本质上都是自由的，人的职业、阶层的选择都应该是自由的，但他们作为社会的人，就具有共同的社会使命，即“共同完善”。那么，人们一旦选择了学者这个职业，他们的特殊使命是什么呢？泛泛而论，是传授文化知识，从本质上说，是传达真理。费希特认为，学者虽然是社会精英、人类教师，因为他们承担着一个社会的文化传承和塑造未来的特殊使命，但并不会否定或剥夺其他社会成员的理性自由，因为学者不是用体力的强制手段，迫使他们接受自己的信念的，而是用语言、概念等逻各斯手段从事知识的传达和道德的教化的。
值得注意的是，费希特重身教甚于言教。为什么呢？费希特以“学者的道德”的标题预告《论学者的使命》的演讲时说：“学者现在缺乏的不是知识，而是行动！”在第五讲中又说：“行动！行动！这就是我们在场的目的（Ｈａｎｄｅｌｎ Ｈａｎｄｅｌｎ ｄａｓ ｉｓｔ ｅｓｗｏｚｕ ｗｉｒ ｄａ ｓｉｎｄ）。”可以说，费希特讲学者的使命，是立足于人的“在场”使命的，包括他讲知识学。人们往往把费希特的知识学误解为一般的知识论或认识论，而它实际上讲的是“知行合一”的本体论。作为知识学创建者，费希特深刻感受到真理表达（Ｄａｒｓｔｅｌｌｕｎｇ）的困难。因为真理是自我表达（Ｓｉｃｈ－ｄａｒｓｔｅｌｌｕｎｇ）、自我道说的一种直观行动，而不是对“意识事实”或现存知识的描述。康德曾把表达理解为“给概念附以直观的行动”，因为没有直观的行动，就没有知识的根基。因此，费希特不断地重新“表达”知识学，而且越来越倾向于柏拉图式的口头传达，试图通过逻各斯去显现真理的在场，甚至认为自己处在一个“理念荒芜”的时代，因而放弃用文字发表大量重要的知识学讲演。事实上，费希特也将学者的使命视为真理、理念的在场显现。不过与一般社会的人的使命不同，学者的使命是通过逻各斯的在场显现的。在《极乐生活指南》中，费希特将知识学与《约翰福音》统一起来，将基督的“道（逻各斯）化肉身”理解为上帝的“在场”显现。因此，就本质而言，学者的使命也就是约翰的基督使命。费希特说，基督对门徒的嘱咐实际上也完全适用于学者，即：如果最优秀的分子丧失了自己的力量，那又用什么去感召呢？如果出类拔萃的人都腐化了，那还到哪里去寻找道德善良呢？
基督教和西方大学有深刻的历史和文化联系，学者有这种宗教气质也不奇怪，虽然在当今的知识生产时代，这种宗教气质也日见衰微。就是在费希特的时代，也存在着知识生产与道德使命之间的断裂。在论《学者的本质》中，他区分了两个学者概念：一是流俗的、表面的学者概念，以为那些受过学院教育、有一定知识的人就是学者；二是真正的学者概念，认为只有那些通过时代的学养，达到了对“理念”的认识的人才能被称为学者。费希特所谓的学者当然是后者。他认为，学问不是为了无聊的智力游戏和优雅的奢侈需要发明的，不然学者就和一切供奢侈摆弄的“活工具”同属一类，甚至在这类东西中他也未必占首位，而我们的一切研究都必须着眼于人类的最高目的。因此，在他看来，学问需要一种谦逊、真诚的“理念之爱”。学者一旦丧失了这种美德，他的学问的严肃性、真实性、普遍性就可能受到质疑，学问的社会价值就会被降低。所以，按照费希特的标准，今天那些制造文字垃圾的“市场之蝇”、那些追名逐利的“学术名流”以及那些供人把玩的“花瓶”与“附庸”，也许算得上今日从事文化知识生产的“知识分子”，但决不是“学者”！然而，“知识分子”这个词的发明，又为我们时代遮掩了多少羞事！当代职业化、市场化的知识生产方式，使越来越多的知识分子丧失了方向感，丧失了真诚和自由的心灵，这不能不说是一种知识异化，一种文化堕落。也许，在这样一个“理念荒芜”的时代，费希特讲的学者的使命也许太纯粹、太古典了；然而，它是历史的良心！
沈 真（中国社会科学院哲学所）：
《论学者的使命》是我和梁志学在１９７６年春天翻译的。当时我们做这件工作仅仅是由于喜欢费希特发挥的思想。１９８６年开始编译《费希特著作选集》以后，我们才发现这本古典作品除了俄文，也已经译为丹麦文、法文、英文、意大利文、塞尔维亚文、日文和匈牙利文。下面，我想结合若干国外学者的有关评论，谈几点个人的想法。
第一，大家知道，费希特耶拿时期的体系是从自我出发的，这个自我既不像在笛卡尔那里是单纯从事逻辑思维的精神实体，也不像在康德那里，永远与自在之物处于对峙地位，而是一种既能进行严密的逻辑思维，又能创造合理的现实事物的理智力量。他在《论学者的使命》里认为，作为这个自我的自在的人应该既在自己内部，也在自己外部，自由地按照自己固有的规律去驾驭一切非理性的东西，也就是在现实世界中去创造合乎人的理性和自由的、使人变得日臻完善的美好未来；他把这个目标定为自在的人的使命。他进而认为，作为这个自我的社会的人，应该组成这样一种社会，在这种社会中，人与人的关系不是主客从属，而是平等协作，不是损人利己和奴役他人，而是相互取予和相互受授，人对人来说不是手段，而只是目的。概括起来说，这是“一种以自由为总发条的无数齿轮的相互普遍衔接以及由此产生的美妙和谐”；他把这个目标定为社会的人的使命。这两个目标实际上是一个目标，只不过前一个是从人与物的关系方面讲的，后一个是从人与人的关系方面讲的。费希特认为，只要有限理性存在者人不变为无限理性存在者上帝，这个目标就是达不到的，但不断地和无限地接近这个目标却是人能够和应该做到的，这是他继承康德，提供的一个理想与现实的关系的模式。但黑格尔与此相反，认为真正的无限是在它的他物中同时也达到它自身，所以，凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的。后来的哲学史家并不全都赞同黑格尔的这个模式，而是高度评价了费希特的模式。例如，库诺·费舍尔谈到在内部世界对思辨的热爱和在世俗领域对活动的渴望、理想和现实的矛盾时就写道，“历史已经表明，正是那些把这两者构成统一的思想家才可称得上是伟大的，而费希特的著作和活动就是这种结合的巨大尝试”。《近代哲学史》第六卷又如，当代著名费希特研究家赖因哈德·劳特写道，“康德虽然说明了理性也是实践的，但未认识到理论理性与实践理性如何统一起来，只有费希特才把理性的本质定为自由，从而使现实原则的完备系统成为可以理解，而达到哲学努力追求的目标”。《慕尼黑学派》）对于这两个实现理想的模式，我觉得应该进行深入的比较研究，作出合理的评价。
第二，在《论学者的使命》里，费希特同样表现了他的批判现实的启蒙主义立场。这位出身寒微、为真理而真理的学者，是从来都不对那种貌似强大而实则腐败和无知的政治势力抱取顺应态度的。就连喜欢黑格尔胜过喜欢费希特的恩斯特·布洛赫，也在他的《精神的乌托邦里》中公允地承认，“人们要在黑格尔那里寻找费希特言论里显示出来的那样明知险象丛生也唯独矛头向上的沉思，将白费力气”。费希特在揭露那种阻挡人类发展的蒙昧主义者的嘴脸时写道，“他用一种比上千人的声音还高的调门，用行动，向他的世界和后代震耳欲聋地呼吁：至少在我还活着的时候，我周围的人们不应当变得更聪明和更优秀，因为在他们粗暴的发展过程中，不管我怎么抵抗，至少还是会被拖着往前发展，而这正是我所痛恨的；我不愿变得更文明，我不愿变得更高尚；黑暗与撒谎是我天生的爱好，我愿使尽最后的力量，不使自己放弃这个爱好”。费希特在批评那些放弃学者使命的知识分子时写道，我们可以看到，“那些本来应当成为民族的教师和教养者的人们，怎样沦为甘愿自己败坏的奴隶，那些本来应当对自己的时代发出明智和严肃的声音的人们，怎样谨小慎微地听命于最专断的愚蠢和最专断的恶行所发出的声音；他们在他们的研究方向上提出的问题不是这是真实的吗？这会造成善良和高尚吗？人类是否会由此获得什么好处？而是我是否会由此得到什么好处？比如，得到多少金钱，或者得到哪个亲王的赏识。”费希特体现的这种真正学者的精神是极其宝贵的和感人的。马克思主义哲学家曼弗莱德·布尔在十年前编了一本《欧洲文化遗产》，意大利著名学者安东·伽尔伽诺在给此书写的“导言”里论述了《论学者的使命》，并且就学者的现状发表了一段评论：“知识分子长期以来就以毫无所谓或违背职责的态度对待这项使命，他们把他们的职责从属于那些远离科学认识和人类生存的进步的实际利害关系；哲学的思考长期以来就陷入了死胡同，被置于战败的地位。虽然精确科学有引人注目的发展，工程技术有日益惊人的进步，但我们的时代浸透了一种非理性主义，这种非理性主义出现于各式各样的人物当中，而且是以不同的、有时完全矛盾的形式表现出来的。由此产生的结果是不断发展的非人化过程，老的和新的野蛮形态都固若金汤，保住了自己的地盘。”曼·布尔在后来谈到这篇“导言”时说，“伽尔伽诺是以极其现实的态度对待费希特的。他把费希特唤呼出来，仿佛把费希特当作医治现时代的疾病的代言人。”《费希特哲学在当代的重要意义》）我个人觉得，费希特的这本书之所以在各国流传得那么广泛，尤其是在意大利竟然有１２个译本，确实有伽尔伽诺所说的那种社会背景和现实效应。
第三，海涅在《论德国宗教和哲学的历史》里把费希特比作拿破仑，梅林在《保卫马克思主义》里把他比作罗伯斯庇尔；前者着眼于他代表着一个伟大的、严酷的自我，在这个自我中，思想和行动是统一的，后者着眼于他是一位革命恐怖主义者，要求按照公意立法，强制那些不了解法律的人服从法律。对于这两种比喻，可以有各种不同的评说。但有两点应该予以肯定。其一，像当今法国学者米歇尔·埃斯庞热介绍的，在拿破仑称帝以前，“费希特在法国被认为是德国哲学革命中以崇拜理性取代崇拜上帝、以民主共和取代专制独裁的罗伯斯庇尔。”《费希特政治哲学在法国》）这个看法符合于《自然法权基础》，因为在这本书所讲的民主共和制度下，即在有限理性存在者的法治关系领域，居于支配地位的是按照公意制定的法律，人人都在法律面前平等，每个人的自由都不得超越法定的界限，侵犯他人的自由，否则，就会受到法律的制裁。其二，在有限理性存在者的道德关系领域，人人都在真理面前平等，但根本不存在制裁思想的法律，不存在真理的判官，因为思想自由是人的不可转让的权利，社会成员正是为了让政府保护这种权利，才参加了制定和遵守宪法这种社会契约；并且正像在法权领域里有人与人之间的物品交换一样，在道德领域里也有人与人之间的文化交往，在这种交往中，每个人都把自己得到的教养自由地传播给别人，同时又从别人那里自由地获取别人得到的教养，这样，大家就都能够在文化方面获得平等的、充分的发展。因此，进行这种精神与精神的相互沟通同样是人的不可转让的权利。《索回思想自由》）费希特把这种沟通比拟为隆冬时的一座火炉，凡愿意烤火的人都可围过来，不愿意的则可以离开，而坚决反对把这种自由的取予看作用糗填鸭，硬要把这种食品塞到对方的嘴里。所以，他在《论学者的使命》里谈到学者用道德手段影响社会，用研究成果贡献给其他阶层时写道，“学者不会受到诱惑，用强制手段，用体力去迫使人们接受他的信念，对这种愚蠢行径，在我们这个时代已经不屑一提。”因此，关于费希特把学者界定为人类导师的含义，我觉得他指的是用语言传播真理、用行动作出示范的学者，而不是用手中掌握的权力，迫使别人接受自己的观点的那类“导师”。
刘 奔（《哲学研究》编辑部）：
我想谈两点看法。第一，在当今时代，学者的使命仍然是一个重要的课题，而且是意义更加深刻的课题。费希特对这个课题的特殊关注和解答，不仅有历史的价值，而且有重要的现实意义。
他按照自己特有的逻辑，从“自在的人的使命”开始，经过“社会的人的使命”推论出不同于其他阶层的学者阶层的特殊使命。他认为，学者阶层应该是“民族的教师和教养者”，是“应当对自己的时代发出明智和严肃的声音的人们”。学者应当成为他的时代道德最好的人，应当代表他的时代可能达到的道德发展的最高水平。
在他看来，把自己时代和后代的教化工作担当起来是学者本分和职责，学者的工作为各个世代的人们开辟道路，从学者的工作中产生出各民族的世界史。“高度注视人类一般的发展进程，并经常促进这种发展进程”，是学者的真正使命。”学者理应以对崇高和尊严的强烈感受，以完成自己使命的火般热忱，不怕任何艰险，传播一种大丈夫的思想方式。这种大丈夫至死忠于真理，为了捍卫真理，“他们将愉快地忍受大人物狡猾地隐蔽起来的仇恨、愚蠢人发出的无谓微笑和短见人耸肩表示怜悯的举动。”人类的使命在于促进文化的不断进步，使人类的一切天资和需求得到同等的发展，研究这种进步和同等发展是学者的光荣职责和使命。要完成这样的使命，不仅要言教，更要身教；要有奉献精神。学者的使命就是论证真理。作为学者，“我的生命和我的命运都微不足道；但我的生命的影响却无限伟大。我是真理的献身者；我为它服务；我必须为它承做一切，敢说敢作，忍受痛苦。”为真理而受到迫害，遭到仇视，为真理死于职守，“我这样做又有什么特别的呢？我所做的不是我完全应当做的吗？”
费希特是这些箴言的身体力行者。在我们这个时代，不乏这样的身体力行者。他们无愧于“人类灵魂的工程师”的光荣称号。然而，在我们的周围，也不乏背道而驰者。某些把学术当成谋取私利之手段的趋炎附势者，出尔反尔的风派人物，卖身投靠于国际文化霸权的买办文人，色厉内荏、狐假虎威的学霸，巧言令色、厚颜无耻的文丐，他们的所作所为只能导致我们民族精神的堕落。
在这方面，费希特确实为学者的自我观照提供了一面镜子。真正的学者面对毁我文化长城的挑战和威胁，会勇于和善于挑起捍卫民族文化的重担。我们坚信，真心实意捍卫真理的学者，是懂得如何对待那些不学无术、卑躬屈膝、毫无节操、卖身求荣的伪学者的。
第二，唯物史观认为，思想政治观念，哲学、伦理等等观念，归根到底都是社会存在的反映，社会生活实践的反映。人们千百次、亿万次地强调这个原理，重复这个原理，但人们往往只限于孤立地在一个民族、一个国家的范围内运用这个原理，很少有人从各民族之间的普遍交往的视角，从国际范围的思想流通的观点运用这个原理。这就使理论研究，特别是思想史、哲学史研究的视野受狭隘地域性、狭隘民族性的限制，导致对历史的随心所欲或牵强附会的解释。
马克思在历史观变革上的功绩之一，就是突破了这种狭隘的地域性和民族性，创造出全新的方法论：以相关的不同民族国家的交互作用和影响为坐标，揭示有关观念的实质。例如马克思对法国的平等、德国的自我意识与英国的经济变革实践产生的实际需要之间关系的分析，在这方面提供了一个范例。
马克思指出：“平等不过是德国人的公式‘自我＝自我’译成法国语言即政治语言罢了。平等，作为共产主义的基础，是共产主义的政治的论据。这同德国人把人理解为普遍的自我意识，以此来论证共产主义，是一回事。不言而喻，异化的扬弃总是从作为统治力量的异化形式出发：在德国是自我意识，在法国由于政治的原因是平等，在英国是现实的、物质的、仅仅以自身来衡量自身的实际需要。”《马克思恩格斯全集》第４２卷，第１３９页
这里，马克思所谓“自我＝自我”的德国人的公式、普遍的自我意识，在费希特那里，就是在他谈论“自在的人的使命”时反复强调的人的“自相一致”。这个观念同法国大革命衍生的“平等”观念的内在联系，可以从费希特坚决拥护法国大革命和猛烈抨击封建专制的政治热情中得到富有说服力的印证。马克思认为，德国古典哲学是法国革命的德国理论。这不仅体现于康德哲学和黑格尔哲学，在费希特哲学也中有最明显、最持久的反映。
按照同样的思路，也可以透视法国的政治平等观念、德国的自我意识同英国经济变革的内在关联。这种绝妙的分析方法，使形式上不同的观念化为可以通约从而可以比较的东西，这样，为人们视而不见的实在联系就昭然若揭了。没有实在联系的观念不能通约，不能通约就没有可比性。马克思历史研究方法论变革的奥秘，就在于遵循从物质实践出发解释观念的形成的原则，确立合理的参照系。在当今经济全球化日益深化的形势下，在这个“西方患感冒，东方打喷嚏”的时代，探讨经济、政治和文化乃至意识形态之间的内在联系，更加需要从各族之间的普遍交往的大视野观察问题。
李登贵（《哲学研究》编辑部）：
费希特在谈到学者的使命时，实质上谈的是哲学家的使命。这里有两点值得关注：首先，学者阶层是人自由选择职业的结果，是道德选择的产物；其次，学者的角色是由学者的伦理使命决定的。费希特从主观唯心主义的世界观出发，把他心目中的学者的理想角色建立在“应当”的基础上。这种“应当”在学者阶层是一种“应当成为他的时代道德最好的人”的道德意志。
这种角色定位是中西方学者道德责任意识的经典表达。它不乏道义上的感召力，但这种崇高的角色意识有着致命的脆弱性，即：这种伦理化的批判以理性的逻辑理由的追索代替对现实原因的追溯，把合理性建立在逻辑性的基础上，因而凸显了对现实的超越性，可以作为批判现实的一种鞭策力量；但它一旦从书桌走向现实，必然要受到现实利益的掣肘，它或是被现存力量招安，如“文革”后选择了资本主义原始积累方式，从理想主义的天国云端坠入庸俗实用主义的泥犁之境，或是走向宿命论的悲观厌世，如近代的章太炎从豪气冲天到遁入空门。
一个阶层的角色是由现实的经济法则决定的。在社会交往中，从来就没有出现过毫不利己、专门利人的圣人阶层，而且知识分子作为依附于不同利益集团的智力贡献者，不可能形成一个独立的阶层。费希特本人在经历了专制强权的威逼后，从激进的民主主义者走向保守，具体的原因可以归结为当时的德国资产阶级的软弱性，但从另一个角度看，是德国社会的经济法则打败了德国资产阶级的道德意志。
从政治家的视角看，当权者的政治本能是希望他所代表的特定集团利益的政治意志能够得到全社会的肯定，即使民主的政治家也希望自己的政治意志能最大限度地成为全民意志，因而现实的经济法则留给学者的无非是通过官禄诱导学者歌功颂德，或让学者扮演拾遗补缺的角色。从保守的角度看，政治家的政治本能有其存在的合理性。至少可以维护特定历史条件下的社会稳定，减少激进的冒险带来的社会动荡。但问题是政治家和学者在利益的联姻上都可能出现利令智昏的共性，导致统治阶级把狭隘的、反社会的利益伪装成全人类的利益，学者则在专制高压下无法顾及道德上的廉耻，用牺牲全部良心的谎言换取舔痔之得。
有鉴于此，与其按图索骥地从道德使命来倒推知识分子的社会角色，不如切实地从社会分工的角色来推论知识分子的作用。
中国的儒家思想对知识分子社会分工的理想定位带有较强的圣人情结，诸如为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。但儒生奔走列国，游说权贵，教化后学，批判时政，实际上扮演了社会通讯员的角色。尽管有在邦不议诸侯以及为尊者讳的世故，但在通讯中顽强地表达了儒家的社会理想，使儒家思想在中国主流文化中打下了深刻的印痕。以苏格拉底为代表的西方知识分子也对社会主流政治力量保持了温和的批判关系。启蒙思想家的所作所为事实上是为未来编织了一整套新兴资产阶级的社会通讯语言和程序。苏格拉底和孔子一样，重视社会人生的道德意义，都在社会分工中成为历史性的社会通讯网络上的活动家。如果有所区别的话，孔子是高举复古旗帜包装道德救世论的布道者，而苏格拉底则是面向未来的道德伦理化的讽世者。马克思、列宁也仍然是社会通讯上的活动家。作为资本主义的批判者，马克思最敏锐地发现了资本主义的弱点，唤起了工人阶级有组织的反抗；列宁缔造了苏维埃政权，为资本主义世界举起了红牌。他们的批判通过社会通讯渠道在相当程度上促进了资本主义社会的自我矫正。
在中国，自从原始儒学被招安为官方独尊的显学后，儒家的社会批判作用就受到了极大的限制，但权力和良心的交战史不绝书。儒教以血缘为道德入手的方式，使其有信心同化或宽容异端。但中国的知识分子并没有因此侥幸。因为在政治意识形态上，皇权使任何潜在的挑战者都付出了血的代价，并形成了顽固的专制主义政治传统。这种传统的影响至今仍存。
无产阶级由于没有既得利益的制约，因而在理论上是最富有自我批判精神的阶级，但现实中的马克思主义的批判锋芒却只在空间上指向国外资本主义，在时间上指向万恶的旧社会，而绝对不可能指向无产阶级自己。我们一直没有从社会分工的角度上给哲学以真正独立的地位。这种表面上大一统的意识形态对哲学来说是致命的，至少是社会通讯的准确性和有效性的巨大障碍。
哲学家和政治家这两个角色有重叠的地方，但不在—个层面。比如，政治家主要考虑怎样解决一些具体的现时问题，首先要求不出乱子，所以他们倾向于保守的东西，倾向于如何协调各种各样的力量。而哲学家则不同，哲学最大的特点就是利用抽象思维，为文明社会提供核心价值观的论证。它有很大的超越性与前瞻性。他的前瞻性思想在刚开始时可能只是他个人的声音，然后变成一个团体、一个民族、一个国家乃至整个世界的声音，这个过程可能要花几千年的时间。由于哲学的高度抽象性和高度的批判性，哲学家的侧重点不是同现实相妥协，而是要批判现实。哲学家立足现实，眼睛却永远盯着理想，为社会带来方向感，为政治文明提供精神动力。
目前中国出现了当年那种呼唤马克思主义的历史语境，但至少在主流通讯渠道上学者却集体失语了。学者的独立人格和批判精神的丧失是历史遗留的问题，是历次政治运动导致的后遗症。反右斗争以后知识分子的脊梁骨给打断了，然后就形成了一种媚骨，加上社会的种种因素这么多年来打压具有批判精神的人，从而使明哲保身的处世哲学成一种经济法则。有一种观点认为，是我养活了你，你就必须给我说话。但学者不是任何人的奴婢，其使命也不是拷贝任何人的权威意志。真正的哲学家都有批判和变革现实的精神，真正的光明都是在对黑暗的批判中体现出来的，近视的政治家往往没想到哲学家在批判中的建设作用。
虽然现在有些哲学工作者庆幸地着手编织物欲的金丝笼，但真正的哲学不是靠钱堆出来的。哲学是注定要咀嚼苦难的。因此，要复兴哲学的批判价值，就应当从体制上反思社会分工对哲学的内在要求。
张博树（中国社会科学院哲学所）：
有血性的中国人读费希特的书，一定会感到亲切。为什么？因为我们和２００年前的费希特心灵相通，面临着相似的生存语境，担负着同样“使命”，那就是消除封建专制主义的遗毒。记得将近２０年前我在撰写自己的第一部著作《经济行为与人》时就曾引用过费希特的话：“使一切非理性的东西服从于自己，自由地按照自己固有的规律去驾驭一切非理性的东西，这就是人的最终目的。”青年费希特的慷慨激昂曾经激励了同样年轻的一代中国人为自己的理想去工作，去奋斗。
但今天我们再读费希特《论学者的使命》，却多了一重惆怅，一份感慨，几度沉思。
中国已经不是２０年前的中国。改革开放取得了举世瞩目的成就，但权力和金钱的结盟已经成为一个巨大的结构性存在。在这个存在面前，良知正在贬值，物欲极度膨胀，某些原本血气方刚、满怀改革志向的知识分子现在却热衷于追逐富有讨好权势，满足于蝇营狗苟的生活，使命意识似乎早就抛到了九霄云外。
于是，从社会演进的大尺度看，我们面临着一种奇特的矛盾：一方面，百年来的中国现代史正以其深刻、恢弘的内容，磅礴、蜿蜒的走势，召唤着真正富有使命感的科学研究，同时它也赋予了这一代人从事这种研究的条件和可能这里所谓“条件”和“可能”，不仅指作为批判的、实践的和革命的研究者，我们拥有我们的上一代似乎缺乏的知识结构和我们的下一代肯定缺乏的生存体验，而且指作为这样的研究者，我们涉及的对象已经发育成熟；另一方面，我们的某些学者却在放弃这个千载难逢的机会，放弃自己应该担负的时代责任。他们宁愿做腐儒、刀笔吏，而不愿做彪炳青史的思想巨人。
然而，在社会转型的大场景中，我们还没有成为一种结构性存在。甚至面对种种社会痼疾，我们表现了不应有的麻木、怯懦。“麻木”加上“怯懦”，必然走向精神上的死亡。这个群体本来是应该为精神而存在，但何以如此？何以至此？这是一个值得深思的大问题。
费希特在《论学者的使命》里讲：“人类的整个发展直接取决于科学的发展。谁阻碍科学的发展，谁就阻碍了人类的发展。”他还说：“学者的使命主要是为社会服务，因为他是学者，所以他比任何一个阶层都更能真正通过社会而存在，为社会而存在。”在这篇演讲的结尾，费希特特别强调：“我的使命就是论证真理：我的生命和我的命运都微不足道；但我的生命的影响却无限伟大……要是我为真理而受到迫害，遭到仇视，要是我为真理而死于职守，我这样做又有什么特别的呢？我所做的不是我完全应当做的吗？”“我也很明白，一个丧魂落魄、没有神经的时代受不了这种感情和感情的这种表现：它以犹豫忐忑、表示羞愧的喊声，把它自己所不能攀登的一切称为狂想……而我想同时以一种大丈夫的道德学说向他们的灵魂深处灌输一种感情，这种感情直到将来也能使他们防止这种麻木不仁。”我们也需要重申这种大丈夫气概，用公共知识分子的浩然之气战胜我们灵魂深处的龌龊与萎靡。
但是，仅此还不够。既然当前中国知识分子的这种状况不仅仅是一种精神现象，更是一种社会结构现象，那么，批判这种结构就成为当前中国知识分子精神再生的切入点。我们应该看到，知识分子自由意识和责任意识的复活，既是这种结构消解的结果，又是这种结构消解的前提。这种前提和结果的双向关系决定了解构过程的长期性和艰巨性。我们要学会作“韧的战斗”，既是对我们批判的对象，也是对我们自身，对我们自己的灵魂。
我愿以“精神上的新生”来结束我的发言。
梁志学：
在座各位的发言，无论是就费希特的哲学体系评述他关于学者的使命的论点的，还是就他所提出的论点评判我国学者当前的状况的，在我个人看来，都持之有据，言之成理，间接或直接地表现了对于我们中华民族的伟大复兴的历史责任感。我想最后谈两点看法。
第一，学者的使命在费希特的体系里是一个特定的道德哲学课题，只有把它摆到他的体系里，才能看清他的那些论点的来源和意蕴。
《论学者的使命》属于他在耶拿时期的创作，而他这时建立的知识学已经是一个“一本万殊，万殊归一”的体系。这个“一”就是作为宇宙本原的绝对自我从“体”的方面来说或本原行动从“用”的方面来说，它不是存在于感性世界里，而是存在于超感性世界里，因此是不能通过概念思维认识的，而只能通过理智直观加以把握。他所谓的“万殊”就是感性世界里的一切事物，它们被划分为无理性存在物自然和有限理性存在者人。在这个体系里，自然哲学是研究有限理性存在者与无理性存在物的关系的，宗教哲学是研究有限理性存在者与无限理性存在者由绝对自我设定的、处于超感性世界的伦理秩序的关系的，而研究有限理性存在者的关系的实践哲学又分为两门，一门是关于这种关系的外在行为方面的法权哲学，一门是关于这种关系的内在信念方面的道德哲学。费希特在他的《伦理学体系》１７９８年里，沿着本原行动演进的过程，推导出了有限理性存在者的伦理关系，并且进而推导出了人作为人在社会中应当负有的普遍道德职责或使命，推导出了人在社会中选定的职业阶层应当负有的殊道德职责或使命。如果你是农民，你的使命就是直接作用于无理性存在物，为社会开发生活原料；如果你是工人，你的使命就是加工这些原料，为社会成员制造适于享用的生活必需品。与直接作用于无理性的物质东西的阶层不同，学者是从观念方面直接作用于有限理性存在者的。费希特据此得出学者阶层的三项神圣使命：致力于直接决定社会发展的科学研究，把自己为社会获得的知识真正用于造福社会，以身体力行代表自己的时代的最高道德发展水平。这三项特殊使命的实质就在于为真理而斗争。
第二，《论学者的使命》的公开演讲是在１７９４年５月２３日至６月２７日作的，听众约有五百多人。费希特在这时作为魏玛政府任命的大学教授，已经不像他在过去作为自由撰稿人，匿名发表《索回思想自由》１７９３年和《纠正公众对于法国革命的评论》１７９３～１７９４年那样，公开批判封建专制制度及其辩护人，而是尽量运用符合于政府要求的学院语言，唤起青年学者为真理而斗争的精神。但是，他那种为民主自由而奋斗的激情却在演讲时仍然溢于言表，演讲的内容也顿时传遍了整个德国知识界。德国各邦政府都已经采取措施，封杀了报道法国革命真相的新闻，而费希特不仅让他的妻子从瑞士给他寄来法文报刊，而且还要向听众宣传，“许多人继承了卢梭开创的事业，他在他们的心中燃起了烈火”；德国各邦政府面对路易王朝被人民推翻的下场，都在强化自己的封建专制机制，而费希特偏要向听众预言，“国家的目的在于毁灭它自身；任何一个政府的目的都是使政府成为多余的”。因此，在他的演讲尚未结束的时候，就有人告密，说他在课堂上发表反政府的言论。尽管魏玛教育大臣福格特与他面谈以后，让他过了这一关，但在１７９８年１０月至１７９９年４月发生的“无神论之争”里，他还是遭到迫害，失去了在耶拿大学的教职。费希特就此写道，“我们的学说的真正过失在于它是弱者一方的学说，正像在他们看来并没有受到武装力量的支持那样，因为他们完全不寄希望于在精神上能占优势，而是仅仅寄希望于在现实中使用拳头”。每当我读到这句话时，我总是觉得，像在德国这样一个缺乏民主制传统的国家里，消除封建专制体制确实需要一个漫长的、曲折的过程，而大家知道，这位德国古典哲学家的祖国是在１９４５年以后才逐步走上民主制的道路的。这一点也算我有感而发。
感谢各位与会的同志不管你们作了发言，还是没有得到发言的机会，你们都支持了我们费希特课题组，让我们再次向你们致以衷心的谢意！
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