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济群法师:《心经》的人生智慧

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《心经》者何
人生的大智慧──般若波罗密多心经
解脱痛苦的原理
有空不二
诸法真实相
不住世间
超越生死
烦恼即菩提
解脱自在的人生
成佛的唯一途径
无上法门
劝勉
 
【《心经》者何】
 
《心经》在佛教中属于般若系经典。按天台宗对《般若经》的判摄，称为
通教。所谓通者：具有通前与通后的意义。通前是说它与阿含教的关系，阿含
经典对存在现象的透视：指出了苦、无常、无我；当然也讲到空，但不是很深
刻，唯有到了般若经教，在阿含的基础上才把空的教义推向极致。通后是指
《般若》与《华严》、《涅槃》、《维摩》等经的关系，般若经教所揭示的缘
起性空，是大乘一切经教建立的理论基石。
 
《心经》与其他经典不同，一般经典都具有序分、正宗分、流通分的三部
分；而《心经》唯有正宗分，于是人们便怀疑《心经》的独立性。当代佛学界
学术权威印顺法师在《般若经讲记》中就作了说明：印老以为奘公所译《心
经》，是从六百卷《大般若经》中单独录出的。在《大般若经》中有《学观
品》，此品中有与《心经》完全相同的文句，是佛陀直接向舍利弗说的。《心
经》是《大般若经》中最精要部分的内容，古德为易于受持，特摘出流通。
 
《心经》在中国有众多译本。方广昌先生编的《般若心经译注集成》中就
收集了十八种，现在教界流传的是玄奘译本。至于本经注疏自古以来有百来
家，可见此经传诵之盛。
 
【人生的大智慧──般若波罗密多心经】
 
《般若波罗密多心经》，这是本经经题的全称。在佛教的典籍中，一部经
典的题目，有时往往正是这部经典画龙点睛的内容所在。因此，在学习经典
时，首先一定要注意到这部经典题目的内涵。

 
音译在特殊情况下才使用的。就如般若一词，在汉语中没有相应内容的概
念，所以采用音译。这就是玄奘三藏在译经过程，制定有‘五不翻’的规则，其中
说到般若以尊重故不翻。

世间的智慧是有限的，是夹杂著烦恼的，是有缺陷的，它不足以认识宇宙
人生的真相；而般若智慧则不然，它是无限的，是清净的，是圆满的，它能通
达宇宙人生真相，彻底的解脱人生烦恼。
 
般若对于我们生命的改善有著至关的重要性，没有般若，人就会产生两种
困扰：
 
一、认识上的迷惑：人活在世上，总是在充满著迷惑的状态下生活著：既
不了解自己，也不能真正的认识世界。试问你们知道‘我’是谁吗？这个问题看来
很简单，有人可能会不加思索的回答，‘我’就是我。其实这是一个很深奥的问
题，你以为‘我’是我，请问你究竟以身体为‘我’，抑是以思维为‘我’呢？倘以身体
为‘我’，身体乃四大假合，四大解散‘我’在何处；如以思维为‘我’，思维乃建立在
经验及概念上得以延续，并无独立可言。足见这个问题不好回答，所以在西方
哲学中的最高名言是：认识你自己。
 
记得有位西方哲学家曾经对人生做过一个形象的比喻：他说人生有如过一
座桥，这座桥的桥头、桥尾、桥下都充满著云雾，人从一团云雾走向另一团云
雾。
 
 
二、执著欲望带来的痛苦：佛经称我们居住的这个世界是欲界，欲界的
最大特点就在一个‘欲’字上，可以这么说，我们这个世界上的人，都是生活在
强烈的欲望中。欲是什么？欲是生命内在的希求。有从生理上发出的，也有心
理上发出的。因此，欲望有生理因素及心理因素这两个方面。欲望非常复杂，
其表现的形式千差万别，在佛经中简单的归纳为五种，称曰五欲。即色欲，眼
睛希望看到漂亮的颜色。声欲，耳朵希望听到动听悦耳的音声。香欲，鼻子希
望闻到香味。味欲，舌头希望尝到可口的美味。触欲，身体希望接触到舒适的
环境。五欲在佛经中有时另有所指，（１）财欲，是对财富的希求。（２）色
欲，是对男女性交的希求。（３）名欲，是对名誉地位的希求。（４）食欲，
是对饮食的希求。（５）睡欲，是对睡眠的希求。有情生命就是在不停的追逐
五欲境界中延续，通常人生所谓的幸福快乐，说穿了，那不过是欲望的满足，
当人们欲望满足时，感到快乐，感到幸福。欲望又是没有一定的东西，人类欲
望虽然与物质条件有关系，但具备什么条件才能满足并无标准，它往往随著物
质环境的改善而水涨船高，古人生活条件简单有吃、有住、有穿就能满足；而
现在物质条件丰富了，人的欲望也随之膨胀。今天的人，并不因为丰富的物质
环境而感到满足，他们总是处在不断向外的追求中。
 
欲望的表现形式有三大特征：

 
一、是占有：
有财富的人，他又想到了社会上的名誉地位：。欲望使得我们在不停的追
求，不断的占有中度过。处在欲望中的人，总是忘记已有的东西，而去追逐未
有的东西。俗话说：欲壑难填。一个想发财的人，当他拥有万元了，接著就要
百万、千万、亿万，由于目标永远在前面，没有知足的时候，因此，他既使拥
有很多财富，也总感觉到自己不富有。
 
二、是比较：
生活在比较中的人，为了幸福他是不会满足的。
 
三、是竞争：比较心态生活的结果，必然导致竞争。
欲望使人向外攀求，人类在追逐欲望中，于是迷失了自己。佛经里有一个
著名的故事：有一天佛陀静坐已，在林中漫步，这时有一群年青人匆匆向前走
来，向佛陀问曰：刚才你有没有看见几个女孩子从这边走过？佛陀问：找她们
干什么？这群人说：昨晚他们与这些女子寻欢作乐，可是清早起来时发现她们
都跑光了，并卷走了钱财。佛陀于是又反问道：寻找女子、钱财重要，还是寻
找你自己重要？
 
欲望导致的另一个结果是，给人类带来痛苦。《义品》说：‘趣求诸欲人，
常起于希望，所欲若不遂，恼坏如箭中’。这首偈说生活在欲望中的人，总是不
停的向外希求，一旦所求不能得到，就会痛苦的像被箭射中一样。佛经所说的
八苦中，求不得苦便是欲望不能满足所造成的痛苦。
 
《中阿含经.苦阴经》卷二十五中，也深刻阐明了欲的过患。《经》中说
：‘云何欲患？族姓子者，随其技术以自存活，或作田业、或行治生、或以学
书、或明算术、或知工数、或巧刻印、或文章、或造手笔、或晓经书、或作勇
将、或奉事王。彼寒时则寒，热时则热，饥渴、疲劳、蚊虻所蜇，作如是业，
求图钱财。彼族姓子如是方便，作如是求，若不得钱财，便生忧苦、愁戚、懊
恼；若得钱财，彼便爱惜，守护密藏......，倘为王夺、贼劫、火烧、亡失，便
生忧苦、愁戚、懊恼。’这是说追求财富和财富亡失导致的痛苦。
 
同《经》又说：‘众生因欲缘欲，以欲为本故，母共子争，子共母争，父
子、兄弟、姐妹、亲族展转共争。彼既如是共争斗已，母说子恶，子说母恶，
父子、兄弟、姐妹、亲族更相说恶，况复他人。’
 
《经》中接著说：‘众生因欲缘欲，以欲为本故，王王共争，梵志梵志共
争，居士居士共争，民民共争，国国共争，彼因斗争共相憎故，以种种器仗转
相加害，或以拳叉石掷，或以杖打刀斫。彼当斗时，或死、或怖、受极重苦’。
 
人类倘要解决由认识上的困惑和执著欲望带来的痛苦，唯有依靠般若，
《经》曰：‘般若波罗密’。‘波罗密’汉译度，或到彼岸的意思。度是度过烦恼，
度过痛苦的生死瀑流。到彼岸，这里的彼岸不是指东方的琉璃世界，也非西方

极乐世界，而恰恰是在我们现实的人世。假如我们生活在无明中，缺乏般若，
我们就会有烦恼、痛苦、彷徨、苦闷、空虚、不安等，这是此岸。我们如果有
了般若，能够正见宇宙人生，如理而行，我们就会拥有安乐、祥和、幸福、宁
静的人生，这是彼岸。般若能把我们从此岸度到彼岸。
 
【解脱痛苦的原理──观自在菩萨行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度
一切苦厄。】
 
经文大意是：观自在菩萨进入般若深观状态时，照见五蕴诸法皆空无自
性，因而度脱一切痛苦与灾难。这段经文在印顺法师的《般若经讲记》中称曰
标宗，即标明一经的宗旨。那么，认识这段经文是学习本经的关键所在。
 
 
 
又人类的乐受，与苦受、忧受、喜受一样，都是一种情绪，我们喜欢乐
受，也喜欢喜受，但乐受过后必然是苦受，喜受随之是忧受，苦乐忧喜都属于
动荡不安的心态，在四禅八定的修行中，初禅、二禅、三禅因为喜乐受还在的
关系，未能避免水火风的灾难，唯有到了四禅舍念清净，无喜无乐，才能平安
无事。
 
行苦：行，是迁流变化义。世间一切都是无常变化，这乃是宇宙人生之规
律。但世人不识这种规律，追求永恒：希望身体永恒、家庭永恒、婚姻永恒、
事业永恒、人际关系永恒、爱情永恒，事实上世间没有一样永恒的东西，世事
无常，美好的事物往往是昙花一现，转瞬即逝。由于我们的认识与世间的事实
──行，相违背，因而就有了行苦。
 
通过改善外在的环境来解除人类痛苦，是扬汤止沸，治标而不能治本的。
 
佛法以为解脱痛苦的方法是，明白了有情痛苦现状之后，去寻求痛苦的根
源。人类的痛苦固然与外在环境有关系，但主要还是根源于有情生命的内在。
从般若思想去看，人类的痛苦是对‘有’（存在）的迷惑和执著造成的，解脱人生
的痛苦，自然是对存在要有正确的认识。
 
《经》曰：‘观自在菩萨行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空’。是告诉我
们要用般若智慧去观照五蕴。五蕴：即色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。蕴
：是集聚义。如色蕴，聚集了过去色、现在色、未来色、粗色、细色等统称曰
色，因此色蕴是色的总和。色在这里相当物质，因为我们对物质的认识，不外
乎从形状（形色）和颜色（显色）的色相上，因而佛家称物质曰色。受：是领
纳义，当我们面对顺境或逆境时，所产生心灵上的情绪，这有苦乐忧喜舍的不
同。想：是取像义，在我们接触境时，必然会摄取事物的影像，然后给它安立
名称。行：是对事物进行判断并诉诸行动。识：是了别义，是精神领域的统觉
作用。受想行识四蕴是属于精神现象。
 

五蕴，是佛家对世间一切生灭现象所作的简单归纳和说明。它代表著
「有’的一切，世间对‘有’的一切，不能正确认识，比如在有情生命体上执有实
在的我相，在六尘境界中执有实在的法相，又对我法生起种种颠倒分别及执
著，于是造成了人类的烦恼及痛苦。
 
《心经》的照见五蕴皆空，是针对我们对‘有’的错误认识说的。我们
执‘有’为实在，这‘有’就成了实在有，然而，世间的一切生灭现象并非实有，而
是空的。当然，空不是什么都没有；而是说五蕴的‘有’，并非有如我们所执的实
在性，‘有’是假有，因此，空，是对‘有’的实质的透视；空，是破除我们对‘有’的
错误执著，倘能照见五蕴皆空，人类自然能够度脱一切烦恼痛苦。
 
【有空不二──舍利子！色不异空，空不异色；
色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。】
 
本经阐述了有与空的关系，说明有空不二的道理。
 
至于文明人虽然知道梦境的不实，但却以为认识的一切物件都是实在的
；科学家虽然摆脱了常人的错觉，但他们在分析物质现象时，由于智慧不够，
往往就会认为构成物质的元素是实在的，如原子说，极微说；哲学家的智慧，
似乎又高一畴，他们已能透视到现象的虚假性，但他们却又执著隐藏在现象的
背后，有个永恒不变的本体，如泰勒士的‘水’，巴门尼德的‘存在’，柏拉图的‘理
念’。从原始幼稚人到现代文明人，乃至科学、哲学家，他们对存在的认识虽有
程度上的不同，但所产生的实在执却是一样的。
 
人类的对‘有’所产生的实在感，是‘自性见’的表现。须知‘自性’一词，或译自
体，含有自已有，自已成，自已规定自已，本来如此，实在，恒常的意义。从
自性见出发。我们对‘有’的一切，必然会有实在感。
 
缘起与自性是势不两立的。世人无知，不了解‘有’的缘起性，才会出现自
性见，实在感，假如认识到‘有’的缘起性，必然知道无自性。因为自性：是
以‘有’的一切现象，为自已有，自已成，自已规定自己；而缘起：是以‘有’的一
切，为条件有，条件成，条件规定。因此，缘起的‘有’不是本来如此，更非恒常
的，实在的。由此可知，对‘有’的实在感，是错误的。
 
《大智度论》卷十二说到有，从程度上分三种不同：一曰相待有，二曰假
名有，三曰法有。
 
相待有：是相待而有，离开相待的物件就无法说明。比如说我们认为这个
花瓶很大，那是相对小的花瓶说的；
 
假名有：事物的存在不过是一种假名安立，随著不同的因缘安立不同的名
称。正如我们眼前的台子，人们称它曰桌子。桌子只不过是一大堆木料的组
合，离开木料，请问桌子是什么？这一大堆木料古人将它叫桌子，它便是桌

子；古人将它叫椅子，它便是椅子了。可见桌子或椅子不过是一个假名。同样
的我们说人，也是一个假名。如果古人把我们这个有情生命叫做猪，把猪叫做
人，那么现在要是不称你为猪，阁下听了，恐怕会生气，你竟然瞧不起我，不
把我当猪看待，真是岂有此理。可见人、猪乃至世间一切都是假名安立，假名
而有。
 
法有：是指世间万物万事名称虽然假立，但也不是什么都没有，因为事物
除了名称之外，尚有形成现象的种种因缘。这些因缘虽无自性，但假相宛然，
这因缘法的有，便是法有。
 
《金刚经》对有的实质也作了深刻的说明，认为有，只不过是假有。经中
说：‘一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观’。 ‘有’的存在也是这
样，虽空无自性，而假相宛然。
 
与《金刚经》同一思想体系的《维摩诘经》维摩大士假示疾为大众说无
常、空的道理：‘是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如炎，从
渴爱生；是身如芭蕉，中无有坚；是身如幻，从颠倒起；是身如梦，为虚妄见
；是身如影，如业缘现；是身如响，属诸因缘；是身如浮云，须臾变灭；是身
如电，念念不住’。这是从色身，说明有为法的无常、空，显示存在的虚假性。
 
以般若中观智慧来看，空有不但不对立，而且是一体的。所谓空，不必在
有之外，也不必事物毁灭了始谈空；因为有是缘起有，有的当下就是自性空。
因此佛法是依有明空，有空一体。
 
《大智度论》卷十二提出三种认识空的方法：一曰分破空，二曰观空，三
曰自性空。
 
分破空：又称析空观，是通过对有的分析，由粗而细，由细而微。佛教中
的有部学者，就是采用这种方法对五蕴色身进行分析，发现了五蕴色身中我了
不可得，提出我空；但在分析色心现象时，一直分析到物质或精神不能再分析
的部分时，便提出了极微说，认为此极微法实有，因而出现了我空法有的思
想。其实，分破空的意义是在破除人我执；至于物质现象倘若加以分析，极微
也是不能成立的。《唯识二十颂》就曾对极微说进行了破斥，你说有不可分的
极微，请问极微有没有体积？假如有体积，就存在东西南北上下的六方，那还
是可以分析，可见极微说是不能成立的。
 
观空：是从观想的意义上认识空。如那些修瑜伽止观的人进入止观状态
时，能随著他的观想显现种种境相。修火观，观想成就，见到处都是火；修水
观，观想成就，见到处处都是水。在现实生活中有‘李广射虎’及‘杯弓蛇影’的典
故：李广认石头为虎，结果能将箭射入石头中；某先生误认弓为蛇，导致肚皮
大痛三天。止观的水火及典故中的虎蛇，事实上都没有，然观想中的人却认为
宛然存在。从随人观想而境像显现，唯识者悟到了外境无实，随心所现，因而
提出万法唯识。观空者破除了外境实有的执著，却难免落入心有境空。那么，

这种空还是不究竟的。
 
自性空：自性，是自已有，自己成，本来如此的意思。世间外道不了解诸
法的缘起性，他们在接触事物中，难免出现自性见；小乘有部虽然知道缘起，
但同时也觉得诸法有自性。然以般中观学者看，自性与缘起是不能并容的。
《中论观有无品》说：‘众缘中有法，是事则不然，性从众缘出，即名为作法。
性若是作者，云何在此义，性名为无作，不待异法成。’缘起是作法，由众缘所
作而成，自性乃无作，自已有，自已成，不待众缘。中观学者以为：缘起必然
无自性，这就是自性空。
 
《心经》中：‘色不异空，空不异色，色即是空，空即是色’。是从自性空的
立场来说明的，色，不是世间人所执的自性色，是因缘所生的色；空，也非世
人所说一无所有的顽空；或者认为人死如灯灭，一个生命彻底消失了，那是断
见。空，乃是自性空。《中论观四谛品》说：‘未尝有一法，不从因缘生，是故
一切法，无不是空者’《十二门论观因缘门》说：‘因缘所生法，是即无自性’。
色是缘起的，色必然是无自性、空。因此说：色不异空，色即是空。
 
有人说：‘色即是空’还好理解，‘空即是色’这似乎就说不通了，造成这种看
法的原因，还是因为把空理解为顽空，中观说空乃是自性空，自性空并不否定
缘起的假相。《中论·观四谛品》说：‘因缘所生法，我说即是空，亦说为假名，
亦名中道义’。说缘起法是无自性、是空，并不坏缘起的假相，所谓缘起有而
自性空，自性空而宛然有。因此，色不异空，自然空也不异色；色即是空，空
自然即是色。原本在世人心目中一向对立的有空二法，在般若中观智慧的观照
下，得到了统一。
 
空有不二的思想，是为遣除世间的有见、空见，世人因为不了解有，
对‘有’的一切生起错误的认识和执著，导致了人生种种烦恼、痛苦。《经》曰
：‘色即是空’是要我们看破‘有’的实质，是虚幻、是无常、是无自性、是空。一
个人倘若真正的认识到‘有’的实质，他还会因为有的问题而生烦恼吗？还会为物
所累吗？世间还有一部分人，他们的智力更高一些，已能看破有的虚幻实质，
但因为不了解缘起因果，认为世界一切既然都是虚幻的，人生的事业最终都要
归于毁灭，那么生存还有什么价值意义可言呢？于是他们不顾社会道德，放纵
自已的身心为所欲为，导致虚无主义。《经》曰：‘空即是色’便是对治这种邪
见，说明万物虽空，但缘起因果还在不断延续中，人生的善恶行为都是有果报
的。
 
【诸法真实相——舍利子，是诸法空相：不生不灭，不垢不净，不增不
减。】
 
‘是诸法空相’：诸法是指一切法。空相不是指空，更不是有，乃是空所显的
真实相。空相也可以称为有相，有所显的实相叫有相。实相可以通过空来显，
或依有来显。但实相的本身却是非空非有的。
 

‘不生不灭’：是从事物的有无来说的。不生不灭相对生灭，要明白不生不灭
的含义，先得说明生灭。生灭是有为法的特征，在三法印中有‘诸行无常’印，是
说有为法都是无常变化的。经论中有四相说：生住异灭。从无到有曰生，生而
相续曰住，新陈代谢曰异，离散衰亡曰灭。有三相说：生异灭三相，是将四相
中的住异二相，合为异相。的确，世间万物住的阶段也是异的过程，住相当然
可以归为异相了。四相或三相说，都可以简括为生灭二相。
 
关于生灭的内容，经论中说有三类：一曰一期生灭，二曰刹那生灭，三曰
大期生灭。
 
对于我们一般人而言，刹那生灭是感觉不出来的，但事物的确在刹那中生
灭。比如眼前的桌子，从崭新到败坏是在不知不觉中进行的，你们谁敢说这桌
子有片刻不在败坏之中呢？因为倘若一秒钟不被败坏，那么二秒钟、三秒钟乃
至永远都不会被败坏。所以孔夫子说：交臂非故。两个手臂一碰，在那么短的
时间内，这个手已经不是过去的那个手了。西哲赫拉克利特说：人不能两次踏
进同一条河流。
 
大期生灭：是从我们生命的生生不已来说的。生命像一道洪流，从无穷的
过去一直延续到无尽的未来。人的一生在生命洪流延续的过程中，只不过是生
命洪流扬起的一片浪花。浪花虽然时起时灭，但生命洪流却在延续著，这生生
不已的生命洪流，便是大期生灭。
 
生灭，通常在人们的眼中总是实在的。说到生，有人以为是自生，即自己
派生自己，自己规定自己；有人以为世间一切都是无因生，即偶然出现的。比
如说世界为什么会出现人类，是偶然的；日本神户为什么会地震，是偶然的
；我为什么会成为我妈妈的儿子，也是偶然的。自生或无因生都把生命看成是
独立的、实在的，生就是生了，有实物可生，不是不生。这样，生与不生就形
成了对立，生就不是不生，不生就不是生，这也还是因为自性见的结果。
 
以佛法来看，世间上不存在任何自生或无因生的事物。佛法以为‘诸法因缘
生，诸法因缘灭’。所谓生是缘聚而生，比如桌子，是因为具备了木头、油漆、
铁钉、木工等众多条件，始有桌子的出现。同样的我们举办这个冬令营，是因
为有明月居士林发心主办，有众多同学前来听课，有应邀来讲课的各位法师，
有活动场所，这些条件都具足了才有冬令营。那么，冬令营的生便是缘聚而
生，因为它是取决于众多因缘的，自然不会是自生，也不会是无因生。
 
然而冬令营的灭，不是什么都没有，而是缘散，所以佛法以缘散谈灭。
 
认识到缘聚缘散的道理，你会发现所谓生灭，其实就是不生不灭。因为从
缘聚来看生，离开了缘无法可生；从缘散来看灭，离开了缘无法可灭。就如桌
子倘若离开铁钉、木头、油漆、木工，请问桌子是什么？事实上离众缘并无桌
子。因此，桌子的生其实就是不生；桌子的灭，也只是缘散，并非彻底消灭，
一无所有，而离开了桌子的条件，就无法谈灭。可见桌子的灭就是不灭。桌子

如此，冬令营、房子乃至世间一切有为法，也都是这样。
 
佛法是以生灭谈有无，以为一切法之所以有，所以无，不过是因缘和合与
离散的推移；存在与不存在，不外乎诸法缘生缘灭的现象。从生灭看有无，使
我们认识到生的拥有与灭的消失，都不过是一种假相。有，没有绝对的有、永
恒的有；无，也不是实在的无。因而我们不必为有而高兴，不必为无而难过。
 
‘不垢不净’是从事物性？上说的。不垢不净是相对垢净，垢净是随人好恶
而建立起来的一对概念。通常我们会把自己喜欢的称为净，把自己讨厌的称
为垢。基于垢净这样一个前提，于是在每个人的世界中，就出现分别好的、坏
的、美的、丑的、有价值的、无价值的、有意思的、没意思的……并认为这些
东西都是客观上存在的，事实如此，固定不变的。
 
事实上，垢净并非在客观上真实存在。它是人为赋予的，是因人而异的。
就日常生活中的吃、穿、住而论，有人喜欢吃葱蒜，视其为好东西；在《大智
度论》中说到这样一个故事：说一个女子，冤仇看了生嗔，情人看了起爱，儿
子看了起敬，鸟兽望而逃走。同是一女子，为什么大家对她的看法会如此悬殊
呢？这就说明了垢净是没有一定的。
 
至于事物的价值，也是人赋予的。比如我们眼前见到的这只碗，它可以是
一文不值，也可以值五角钱，或五块钱，乃至五百万元。因为这只碗如果是乞
丐用过的，我们就会认为它一文不值而把它扔掉；若是一只摆在货柜上普通的
碗，就会价值五角钱或五元；假如这只碗是二千五百年前孔夫子用过的，我们
把它视为珍贵文物，那它价值五百万都不止了。从碗的自身来看，并没有什么
不同，只是因为人们对它的好恶不同，才有了价值上的差异。
 
 
世间上的垢与净总是随人而异的，因为人们的观念认识不同，此以为垢，
彼以为净。美与丑、好与坏、有价值与无价值也都是如此。客观世界中并无绝
对的垢，也无绝对的净。因此，垢即不垢，净即不净，垢净的实质是不垢也不
净。
 
‘不增不减’是从事物数量说的。不增不减相对增减，由少到多曰增，由多
到少曰减。通常我们以为增便是实实在在的增，减也是实实在在的减。比如有
人经商发财了，他在银行的存款猛增，于是他高兴得心花怒放，过几天生意亏
损，存款减少，他为此伤心之极。然而，增减本来就没有固定性。
 
你瞧大海，我们在不同的地区，每天都能看到潮涨潮落。当潮涨时，我们
觉得海水多了；潮落后，我们就觉得海水少了。从局部地区看海水的确有增有
减，但从整个大海而言海水又何曾有增减呢？又如明月居士林举办冬令营，大
家从四面八方云集于此，林里人员增加了，过几日冬令营结束，诸位各奔东
西，明月居士林人数又减少了。从明月居士林看，人有增有减，但从整个世界
来看，依然是那些人，并无增减。

 
在佛学讲座中，有人经常喜欢提到这样一个问题：说佛教讲轮回，过去地
球上人口不足几亿，而现在增加到几十亿，这些多出来的人究竟从哪里来的？
提出这种问题的人也是因为孤立地去看增减的关系。佛教讲轮回，并不局限于
人类或地球，乃是从十方世界，一切有情生命说的。今天地球上之所以人口增
加，那是因为现在人类生存的环境比较优越。在地球人类增多的同时，其他世
界其他类型的生命却在减少，你没听说许多野生动物越来越少吗？你没看见人
类社会的道德水平每况愈下吗？因此从地球上看人类有增有减，而从十方一切
世界看生命还是无增无减的。
 
从以上众多例子来看，佛法讲增减，也是不离因缘的。增是缘增而增，减
是缘减而减，离开缘是无法谈增减。既然是随缘而成，则客观上没有孤立不变
的增减，那么，增减只是一种假相。从实？上说，增减其实就是不增不减。
 
另外，不生不灭、不垢不净、不增不减，如果从真谛上看，则又不同。前
面所说的不生不灭，是生灭宛然；不垢不净，是垢净宛然；不增不减，是增减
宛然。这是从世俗中道而论。在真谛上，生灭、垢净、增减等差别都了不可
得，是为非生非灭、非垢非净、非增非减，乃至言语道断，心行处灭。
 
【不住世间──是故空中无色、无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味
触法，无眼界乃至无意识界】
 
色受想行识，是五蕴，已如上说。眼耳鼻舌身意是六根，色声香味触法是
六尘，合称十二处。六根、六尘再加上六识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身
识、意识为十八界。蕴处界在佛教中称曰三科，是对宇宙人生一切现象所作的
三种不同形式的归纳。就是说可以从五蕴看世间，也可以从十二处、十八界看
世间。五蕴已如前释。十二处中的处字是生门义，眼耳鼻舌身意的六根，缘色
声香味触法的六尘，是精神活动产生的门道。所谓由眼根缘色尘生眼识，耳根
缘声尘起耳识，鼻根缘香尘生鼻识，舌根缘味尘起舌识，身根缘触尘起身识，
意根缘法尘生意识。这是六根缘六尘生六识。又根尘识三和合，三各生触，由
触引生受想思等心所。人类精神主体及心理活动都是在根尘为缘中产生的。十
八界中的界，是种族义。十八界是将世间万物归为十八种类。六根是从生理世
界说的，六识是从心理世界说的，六尘是指物理世界说的。
 
三科诸法主要揭示了世间的现象差别，作为修学佛法的人，应该如何观照
世间呢？《经》曰：‘无色、无受想行识、无眼耳鼻舌身意、无色声香味触法、
无眼界乃至意识界’。是说对世间现象我们都要认识到它是无的、是空的。对经
中所说的无，我们还应该运用前面的公式。比如无眼耳鼻舌身意，如将它演译
便是：眼不异空，空不异眼，眼即是空，空即是眼。耳鼻舌身意，色声香味触
法亦复如是，即一一法都可以作这样的说明。
 
那么，经文说三科诸法为无为空，意义又何在呢？三科诸法包含了有情世
间及器世间。有情世间者：如五蕴、十二处的六根、十八界的六根、六识。世

人对此不能够正确认识，于中生起我相，恒审思量念念执我，并起我痴、我
见、我爱、我慢，于是形成以强烈自我为中心的有情特有的生命形式。
 
 
为了‘我’的幸福，吃、穿、住就够烦恼一辈子了。与基本生存相应的是财
富。为了维护‘我’能够更好地生存，就得拚命的去工作，去创业。假如没有特
别的技能，就需要卖苦力；有人虽然有自己的事业，但这事业就像一副沉重的
担子，终日要为此操尽心思。工作原为享受，而为了工作必须放弃享受。创业
难，守业也难。人在没有财富时，为了我的生存会处在不断追求财富的奋斗
中。一旦富足，人生无所追求，生活就会出现厌倦，那就更可怕了。
 
为了使‘我’更为风光，这又产生名誉的问题。在五欲中，名誉也被列为人的
重要欲望之一。
 
作为‘我’的存在还有思想和见解，因为执我的关系，于是就特别重视‘我’的
思想，‘我’的见解，一般人都有表现自己思想见的习惯，希望别人理解我，同情
我，假如得不到别人的理解就会觉得难过。
 
人类一切烦恼都是以执我为根源。正如《菩提道次弟略论》卷四说：‘由我
贪增上，以我爱执持，从无始生死直至于今，生起种种不可欲乐，虽欲作一自
利圆满，执自利为主要，以行非方便故，虽经无数劫，自他义利皆悉无成，非
但不成而已，且纯为苦所逼迫’。众生执我，原为我的幸福，然因为执我故，带
来了人生的种种烦恼。
 
《心经》中的‘无’是对有情的透视。有情不外是五蕴的和合，从十二处看，
不外是生理（六根）及心理（六识）的组成。平常人执五蕴为我，但以佛法智
慧来看，五蕴中求我都了不可得，因为我们不可以执即蕴为我，五蕴的色身是
无常的，倘蕴即是我，那么我也是无常；当然我们也不可以执离五蕴有我，我
在五蕴之外，我与五蕴如何建立关系呢？
 
《金刚经》是以谈空为核心的典籍，但它的重点在于谈无我。打开《金刚
经》我们就会发现，《金刚经》处处都在说无我。如《经》曰：‘若菩萨有我
相、人相、众生相、寿者相即非菩萨’。又曰：‘如我昔为歌利王割截身体，我于
尔时无我相、无人相、无众生相、无寿者相，何以故？我于往昔节节支解时，
若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨’。又曰：‘以无我、无人、无众
生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提’。又曰：‘若复有人，知一
切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德’。这些都说明了无我在修习菩
萨道中的重要性。
 
无我能使我们超越自我。世间上有许多人因为对自我不满意，他们想方设
法的要超越自我，但无论如何也超越不了，于是乎很痛苦，很烦恼。原因是什
么呢？是因为执我。我们现有的人格是以自我为中心形成的，我执假如没有动
摇，要想改变我们的人格，那是很难的。因此，要想超越自我，首先必须放弃

我执，由通达无我始能超越自我。
 
与有情世间相对应的是器世间，有情的器世间是取决于有情认识能力，即
有眼识所见的色像世间，耳识所闻的音声世间，鼻识所嗅的香气世间，舌识所
尝的味道世间，身识所感的触觉世间，意识所缘的法尘世间。一个人六根六识
具足，他始有六处世间，倘若他没有眼根，他就失去色像世间；缺乏耳根，他
就失去音声世间。
 
 
世人不了解六尘，住著六尘境界，遂为八风所动。八风是利、衰、毁、
誉、称、讥、苦、乐。
 
因而我们只重视人生的某一方面，把人生的一切幸福都建立在这上面，忽
略了人生其他方面。因此当我们既使在一个领域得到了快乐，不知你是否知
道，此时你已经失去了其他领域存在的快乐。
 
一个人烦恼时，可以逃避环境，但无法逃避他的心灵，就像你心情不好
时，不论跑到哪里你都感到烦闷一样。
 
从人生幸福的意义上说：应该是心灵健康第一重要，身体健康第二重要，
财富的拥有为第三。
 
住著六尘，给我们带来了人生种种烦恼。要想解脱烦恼，就得以般若观照
六尘，照见六尘皆空，时时能把般若的智慧运用到日常生活当中。比如当你因
为财富带来烦恼时，此时你是否能想起心经的公式：财富不异空，空不异财
富，财富即是空空即是财富。此公式的智慧是：财富是缘起的，随缘聚散，财
富没有固定性，无常无我。财物是一种假相的存在，它不是实在的，如梦幻泡
影。试想我们倘能对财物作如是观，我们还能为财物所累吗？
 
与《心经》内容类似，还有《金刚经》的公式。《经》中曰：‘所谓世界，
即非世界，是名世界’。‘所谓微尘，即非微尘，是名微尘’。我们同样可以把这
个公式运用到生活的方方面面，当你因为丈夫而烦恼时，你是否能作如是观
：所谓丈夫，即非丈无，是名丈夫。这公式的含义，你的丈夫只是因为某种因
缘的关系，使得你们成为夫妻，夫妻关系并不是具有固定性、不变性，它要受
到不同因缘的考验，同时也要受到无常规律的支配。他是你的丈夫，随时也可
以变成不是你的丈夫。夫妻的关系只不过是一种假相。一个人倘有这种智慧，
就不会因为丈夫或妻子的问题而痛苦了。
 
人世间的一切，我想都可以作这样观：如儿女，儿女不异空，空不异儿
女，儿女即是空，空即是儿女。所谓儿女，即非儿女，是名儿女。如友谊，友
谊不异空，空不异友谊，友谊即是空，空即是友谊。所谓友谊，即非友谊，
是名友谊。如爱情，爱情不异空，空不异爱情，爱情即是空，空即是爱情。所
谓爱情，即非爱情，是名爱情。如地位，地位不异空，空不异地位，地位即是

空，空即是地位，所谓地位，即非地位，是名地位。

其实这是风光，不是潇洒，潇洒是建立在超脱基础上的。我们倘能处处以
般若智慧去观照人生，不住于相，随缘自在，不为物役，那才是真正的潇洒。
 
【超越生死──无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽】
 
《经》中从无明至老死，这是揭示了有情生命延续的十二个过程。其具体
内容：是无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受
缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。下面一一解释其含义，并说明关
系。
 
无明：
行：
人类由于我见的关系，对自己的行为，总是很自信，以为我想的、我行的
都是很合理，可你何曾知道我们的行为是在什么状态下产生的吗？《经》曰
：无明缘行，是说无明是我们行为产生的心理基础。那么，我们的行为有多少
准确性，也就可想而知了。　　
 
作为人的行为，通常我们以为一件善行或恶行，随著行动的结束也就完，
这又不然，一种行为虽然发生过了，并不意味著影响就此消失。比如我们干一
件好事，捐款二十万给希望工程，在客观上来说，有社会效益；从自身而言，
心灵上得到一种快慰，并且会牢记在心上。为什么会这样呢？因为我们在行善
或行恶时这种善行或恶行它会变成一种潜能，蓄藏到我们生命主体中，成为我
们未来生命延续的一种推动力量。
 
识：《经》上说：有情生命的存在，要依靠三种力量：即寿、暖、识。
寿，一期生死的期限；暖，是健康身体具有的暖命延续的主体。生命的延续三
者不可缺一，一个人寿命期限到了，识会离开，身体马上变冷；识离开身体，
寿命就会结束，色身立即败坏。那么识是有情生命存在的重要组成部分。　　
 
通常人们认为，人死如灯灭，这是因为只看到肉体，而看不到识的存在的
关系。色身作为生命存在形式，是有形的；而识是生命的主体，是无形的。平
常我们只看到有形的色身，然而色身只是暂时存在，而识才是永久的延续因
此，所谓人死，仅仅是一期生命形式的结束，识还在继续，它将以另外一种生
命形式出现。
 
行缘识，是说识在下一期生命的接生相续时，需赖‘行’，这里‘行’是指过去
善恶行遗留下的种子，或称业力，由此业力推动著识去投生，就像火箭推动卫
星上天一样。《瑜伽师地论》卷一曰：‘彼于尔时，见其父母，共行邪行，所
出精血，而起颠倒。起颠倒者，见父母行邪行时，不谓父母行此邪行，乃起倒
觉，见已自行，见自行已，便起贪爱；若当欲为女，彼即于父便起贪爱，当欲
为男，彼即于母起贪亦尔，乃往逼趣，若女于母，欲其速，去若男于父，心亦

复尔，生此欲已，或唯见男，或唯见女，如如渐近，近彼之处所，如是如是，
渐渐不见父母余分，唯见男女根门，即于此处，便被拘碍’。
 
弗洛依德在精神分析中，有恋母、恋父情结的说法，从《瑜伽论》来看，
弗氏的说法是有道理的，因为有情者投生，就是基于求爱的心去受胎，男子于
母亲起贪爱，女子于父亲起贪爱。在现实生活中，也有这种倾向，就是女孩子
对爸爸特别有感情，而男孩子对妈妈特别有感情，看来所谓：同性相斥，异性
相吸，乃是人类本性使然也。
 
《瑜伽师地论》对此也有说明。《论》卷一曰：‘若薄福者，当生下贱家，
彼于死时，及入胎时，便闻种种纷乱之声，及自妄见入于丛林、竹苇、芦荻等
中；若多福者，当生尊贵家，彼于尔时，便自闻有寂静、美妙、可意音声，及
自妄见升宫殿等可意相现。’
 
《瑜伽师地论》认为意识也有它的精神根源。《论》卷一曰：‘尔时父母
贪爱俱极，最后决定各出一滴浓厚精血，二滴和合，住母胎中，合为一段，犹
如熟乳凝结之时，当于此处，一切种子异熟所摄，执受所依阿赖耶识，和合依
托，云何和合依托，谓此所出浓厚精血合成一段，与颠倒缘中有俱灭。’生命的
物质基础是父母的精卵，精神基础则是阿赖耶识。此期生命形式最初的形成，
是由父母精卵与阿赖耶识和合一处，才完成了生命的最初状态。
 
那阿赖耶识与父母精卵是什么关系呢？同《论》卷一说：‘又此羯罗蓝色与
心心法安危共同，故名依托，由心心法依托力故，色不烂坏，色损益故，彼亦
损益，是故说彼安危共同。又此羯罗蓝识最初依托，即名肉心，如是识于此处
最初托，即从此处最后舍’。阿赖耶识与父母精卵相互依赖，安危与共。并且是
最后离开色身，宣告一期生命的结束。
 
名色：名指受想行识四蕴，色即色蕴。现有的生命体不外乎是五蕴的和
合，名色就是五蕴。问题来了，前面专谈‘识’义，此地五蕴中又有‘识蕴’，二者
岂非重覆？不，前面‘识’义，是指生命的根本识。《经》中称曰‘阿赖耶识’或‘第
八识’；而这里的‘识蕴’，是由根本识派生出来的前六识，《解深密经》卷一说
：‘广慧，阿陀那识为依止，为建立故，六识身转，谓眼识，耳鼻舌身意识。’
 
阿赖耶识住胎之后，在它的执持下，生命的最初结构发生了变化。《瑜伽
师地论》卷一说：‘由一切种子识功能力故，有余微细根及大种和合而生，及余
有根同分精血和合搏生，于此时中，说识已住结生相续，即此名羯罗蓝位。’由
根本识投胎已，进入住胎状态；又由根本识的执持，生命形式开始完成。
 
六入：名色缘六入：即六入是在名色的基础生长起来的，前面讲到有情住
胎，生命在最初住胎阶段，身心都处于混沌状态。生理上，根身尚未形成，心
理上，六识的活动不明显。但随著时间的推移，名色逐渐形成了六入。
 
这个过程《瑜伽师地论》卷一也有描述。《论》中说：‘此羯罗蓝中，有诸

根大种，唯与身根及身所依处大种俱生，即由此身根俱生诸根大种力故，眼等
诸根次第当生，由彼诸根及所依处具足生故，名得圆满依止成就。’诸根大种，
是地水火风四大，四大为所依止，生起眼等六入，这是色身的形成情况；精神
方面：根本识种子为依止，根身为缘，六识随缘生起。
 
触：是一种心理状态。在《百法明门论》所说的人类五十一种心所中，是
五种最普遍活动的心理之一。《成唯识论》卷三说：‘触谓三和分别变异，令心
心所触境为性、受、想、思等所依为业。’十二因缘中，以六入生触，但《成
唯识论》将六入只列为生起触的因缘之一，提出三和生触。三和：是根、境、
识三种相应，如眼根、色尘、眼识三种和合，始能生起眼触，那么，六根、六
尘、六识的和合，便能生起六触。可知六入缘触，是以六入为触生起的重要因
缘，但并不代表一切。
 
触，是感觉。由根境识和合的情况下，所产生感觉心理。触心所作为人类
精神领域的最基本心理之一，它又是其他一切心理活动产生的基础，五遍行中
的受、想、思三种重要心理都是在触的前提下生起的。十二因缘中的‘触缘受’也
是基于这种情况说的。
 
受：是一种心理状态。《成唯识论》卷三说：‘受谓领纳顺、违，俱非境相
为性，起爱为业，能起合、离、非二欲故。’对非顺非逆的中庸境，会起舍受，
由于感受上的不同，于是自然出现爱与非爱的两种不同态度。十二因缘中但讲
受缘爱，因为爱是有情生死延续的主要因缘。
 
 
爱，是一种束缚。

爱，是一种牵挂。
 
取，是获得、占有。《经》上说：取，有欲取、见取、我语取。欲取，是
对五欲境界即财、色、名、食、睡的获得和占有；见取，是对自己的见解观念
执以为是，执以为真，于是要强加于他人；我语取，就是在五蕴法中执我，以
为老子天下第一。爱缘取：是说我们对自己所有看上的东西都想占有它，并执
著它。
 
有：是业有。
 
生：是受生。生命的延续要通过四个不同的时期。即生有、本有、死有、
中有。生有，投生注胎的那一刹那；本有，是从投生后的一刹那起到死亡的前
一刹那止，这中间的一期生命发展过程；死有，是死亡的那一刹那；中有，是
死亡的那一刹那后，一直到投生的前一刹那。当我们这一期生命形式正当死亡
时，另一种生命形式‘中有身’，以化身马上形式出现，《经》中形容：如秤两
头，高低同时。中有身的出现与本有色身的败坏是同一时间的。中有身生存的
期限，是随生有的出现而完结，一般为七天或四十九天。

 
有缘生：是说因为业力决定我们的投生。经中说：业有两种：一曰引业，
二曰满业。引业是总业，它将有情引向了六道中任何一趣；满业，是别业，它
决定有情在那一趣的生存状态，诸如男女、胖瘦、贫富、美丑都是满业决定
的。《唯识三十颂》曰：‘由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异
熟’。业习气，是业种，由于业种的力量，招感有情生死果报，前期业果完了，
其他业因随即成熟，如是业力无尽，众生生死无穷，没完没了。
 
老死：老是衰老，死是死亡。有情受生了，必然就会走向衰老、死亡。有
情生命的延续，就是由这样的十二个步骤构成，这十二支在佛法中称为十二因
缘。因缘：是条件，相互依赖的。佛经中给它下了定义是：此有故彼有，此生
故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭。这四句话可以简单归结为三个字：此故
彼。彼之所以存在，是因为有此的存在，结合十二因缘看：无明的存在，故有
行的存在；行的存在，故有识的存在。乃至生的存在，故有老死的存在。十二
因缘中前支都是作为后支生起的条件。
 
十二因缘，在佛教中有的学者将它分为三世二重来说明：以无明行为过去
因，以识、名、色、六入、触、受为现在果；以爱、取、有为现在因；以生、
老、死为未来果。当然，在这里我们不可以做机械的理解，比如无明，它虽然
是过去因，但在众生生死过程中，无明无论何时何地，它都是存在的。
 
十二因缘，佛教中又将它归纳为惑、业、苦三法。其中无明、爱、取三法
为惑。惑是困惑，代表著有情生命现在所处的状态；行、有为业，业是业行
；识、名、色、六入、处、受、生、老、死为苦果。生命的延续就是由惑造
业，由业感果，有情在生死苦果中又起惑，依惑又造业，业感苦果，众生生死
就在这样情况下，尽未来际，无有穷尽的轮回著。
 
在所处的状态；行、有为业，业是业行；识、名、色、六入、处、受、
生、老、死为苦果。生命的延续就是由惑造业，由业感果，有情在生死苦果中
又起惑，依惑又造业，业感苦果，众生生死就在这样情况下，尽未来际，无有
穷尽的轮回著。
 
《经》曰：无明尽到老死尽。这是佛陀教导声闻弟子修行的方法。十二因
缘的相续，是因为众生随顺著十二因缘的发展，由此有故彼有，导致了有情生
死轮回的继续。那么，如何才能从这十二因缘中解脱出来呢？这就需要在认识
十二因缘发展的规律下，从还灭门来观察十二缘起，前面说过十二因缘的道理
：此有故彼有，此无故彼无。
 
这样一一的从果推到因，是十二因缘还灭门的观法。
 
声闻的解脱，就是从还灭门下手的。依还灭门的观法中，发现老死是因
为生，生是因为有，乃至行是因为无明。‘此无故彼无，此灭故彼灭’。没有生
就不会有老死，乃至没有无明，就不会有行，于是声闻人从闻思经教中，树立

正见；从戒、定、慧三无漏学的修行中，开发无漏智慧，彻底打破生命的无明
状态，无明灭则行灭，行灭则识灭，乃至生灭则老死灭，从而获得人生的大解
脱。
 
《经》曰：‘无无明亦无明尽，乃至无老死亦无老死尽。’这是菩萨境界。有
无明，有老死，随无明到老死而流转，这是凡夫；认识到无明至老死延续的过
患，灭尽无明乃至灭尽老死，这是声闻；以般若慧观照无明乃至老死，照见无
明乃至老死皆空，认识到：无明不异空，空不异无明，无明即是空，空即是无
明。这是菩萨。
 
‘无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽。’这句话译为白话是：没有
无明，也没有无明的消失；没有老死，也没有老死的消失。在声闻人的智慧中
：因为他们觉得有实在的无明，这才有了无明的灭除；因为有老死，才有老死
的灭除。而菩萨境界观照无明乃至老死都是无自性空，无明乃至老死的存在只
不过是一种假相，梦幻泡影，因此菩萨不灭除生死，也不必厌离生死，在生死
中通达生死了不可得。在生死中超越生死。
 
【烦恼即菩提──无苦集灭道】
 
苦、集、灭、道在佛教中称为四谛法门。谛，是真实义。四谛即四种真实
不虚的道理。佛陀初转法轮时，对乔陈如等五比丘就是开示四谛法，此后佛陀
一生设教几乎没有离开这个纲领。因此，四谛是修学佛法的大纲，在佛教中是
十分重要的。四谛含有二重不同的因果。苦、集二谛为迷的因果：集是因，苦
是果，由集感苦是人间杂染因果，灭、道二谛为悟的因果，道是因，灭是果，
由道证灭是觉者的清净因果，这是两种不同的人生，一是以情为本的人生，一
是以智为本的人生学佛就是转迷为悟，转染为净。

 
古诗曰：‘但愿长醉不愿醒。’这是借酒逃避，很少有人能够在烦恼生起时，
能够不寻求外物，冷静面对自我，观照烦恼的生灭。
 
而学佛则不然，要认识人生的现状，勇于面对它，如对死，六念法门中，
就有念死；无常，佛教中列为三法印，要我们时时观照它；空无自性，这是有
为法真实相，佛教中有空观；苦是佛教对人生实质的判断，佛经仲介绍人生的
种种苦恼，如前面所说的三苦、八苦、无量诸苦，认识人生的痛苦是解脱人生
痛苦的前提。
 
集谛：是招感苦果的原因。集的内容，分为烦恼杂染与业杂染两类。烦恼
是什么？佛经称烦恼为缚：缚是系缚义，烦恼能系缚有情于生死中不得出离
；又称漏，漏是漏泄义，有情生命因烦恼故，从六根中不断漏泄出过失；又称
暴流，烦恼如流水能令众生漂流于三界生死之中；又称轭，轭是令牛与牛车不
离的颈木，烦恼如轭，使众生与生死境界和合不离，沉溺生死中受苦；又称取
：取是执取义，烦恼能执取生死之果；又称盖，盖是覆盖义，烦恼能覆盖清静

善心；又称垢，烦恼如污垢。从这众多异名中，可以看出烦恼在我们生命中扮
演著什么角色。
 
烦恼的种类。经中说众生有八万四千烦恼，但如果简单说主要有十种：即
贪，对事物的贪求和占有；嗔，对不喜欢境界生起讨厌、仇怨、怀恨、苦恼、
嫉妒、损害等情绪；痴，对宇宙人生事相的无知，能引起错误的观念与言行
；慢，执自己长处轻视他人；疑，对真理的怀疑；身见，执五蕴身为我；边
见，执此身为永恒或断灭的两边；邪见，否认因果；见取见，以身、边、邪见
为真理；戒禁取见，遵守一些错误的戒律，以为能由此解脱。这十种烦恼在佛
教中称为根本烦恼，是一切烦恼中最为很重要的。
 
业：是在烦恼基础上所产生的行为。善恶的定义是要贯穿著两世来说明，
如天上的乐果，或地狱的苦果，虽然对现世或违或顺，但都不可以称曰善恶。
 
善恶的行为千差万别，但最基本的是十善、十恶。先说十恶行：一杀生，
是以恶心断除有情的生命；二不与取，是对于别人没有给你的东西私自占为已
有；三邪淫，不被法律或社会道德承认的男女关系；四妄语，欺骗的语言或行
动；五离间语，也称两舌，是挑拨离间的语言；六粗恶语，又称恶口，恶心伤
害他人的语言；七杂秽语，又称绮语，能诱发他人烦恼的杂秽语言；八贪欲，
对于他人财富起非理希求；九嗔恚，对有情起伤害心理；十邪见，否定因果，
否定圣贤。十恶反过来便是十善，即不杀生，乃至不邪见。
 
灭谛：灭是寂灭。由消除烦恼痛苦所证得的涅般之道。
 
道谛：涅槃的证得不是天上掉下来的，需要修道，这便是道谛的内容。修
道的方法很多，佛经说有八万四千法门。但主要是八正道，八正道是众生趣向
涅槃的不二中道。八正道的内容：
 
正见，是如实的看世界，看人生。正见是相对世人认识的颠倒说的。世人
颠倒黑白，指鹿为马，如五蕴无我，却执有我；世间无常，却执永恒；事相虚
假，却执实在；看不到三世因果的延续，却说无因果；人间是苦，却执苦为
乐。正见是如实见世间真相，使你的认识与宇宙人生真相相符合，从无明的迷
惑中解脱出来。
 
正思维：是正确的思考。《经》曰：听闻正法，如理思惟。也是这个道
理。正思惟又称正志。志，是有志向义，正志是树立崇高的人生目标，以此引
导自己的行为。
 
正语：这是语言的德行。要避免四种语言，即妄语、两舌、恶口、绮语，
要说真实语，是符合事实真相的语言。说利益语，所说的话都是利益大众的，
绝不存心害人；说爱语，是本著对别人的关心爱护说话，爱语，不是对方爱听
便是了，而是要你具有爱心。
 

正业：是行为的德行。业有三种：是身业、口业、意业。三业远离十恶，
行十善是正业；远离颠倒烦恼，勤修戒、定、慧是正业；远离处处以自我为中
心，通达无我，广行六度四摄是正业。
 
正命：是谋生的德行。命是活命，即通过什么方式得以活命。比如从社会
道德法制来说，贩卖军火、毒品、开赌场、搞皮包公司、诈骗等手段赚钱；从
佛教的戒律看，与杀、盗、淫、妄相关的行业，都属邪命；反之，能用正当手
段活命，如为社会道德法律所承认，或是佛教戒律所允许的职业，称为正命。
 
正精进：是人生努力奋斗的德行。如希特勒著《我的奋斗》就反映了一个
战争狂人企图征服世界的努力过程，是正精进的反面。《经》中说有四正勤
：即未生恶令不生，已生恶令断，未生善令生，已生善令增长。这是以舍恶修
善作为人生正当努力的德行。
 
正念：心念活动的德行。修行修什么？从根本意义上说，就是修念头。人
的一切行为都取决于人的念头，世间的一切事态也根源于人的念头，念头有善
恶、迷悟、染净，所在世间有凡圣、良莠之分。六祖说：前念迷是众生，后念
悟即佛。佛与众生距离如此悬殊的东西，差别只在一念。俗话说：放下屠刀，
立地成佛。从恶人到成佛，只在一念的放下，可知把握念头是修学佛法的关
健。
 
佛经说：六念是我们修学佛法应具的理念。即念佛，念佛德行，高山仰
止，心向往之；念法，念宇宙人生真相，完善人格的德行；念僧，贤圣僧的德
行，威仪风范；念戒，行为应当受到道德规范的约束，始能趋向解脱；念施，
外舍财物培植福田，内舍烦恼健全人格；念天，不是羡慕天，而是想天人之福
德，知修善行之重要。经论中又说十念：在六念外又说念休息，是止息妄念，
使心念趋于平静；念数息，是观自己呼吸，知息粗细、长短、冷热，系心于
息，心息相依；念身非常，时时想著色身的无常，不贪著世间；念死，念死神
随时都在敲著警钟，当勤精进。
 
从趣向解脱的意义，佛经又说：有四念处。即观心无常，是观想心念的无
常变化，注意把握，安住正念，不随它转；观法无我，是观一切法都无常恒不
变，主宰的自体，随缘生灭，有无不定；观身不净；观受是苦，受虽有苦乐不
同，然贪著乐受，则变为苦。四念处能对治我们凡夫于心、受、法、身四处，
所起的常乐我净的四种颠倒。
 
正定：定，是专注一境。定，是对心念的一种训练。通常我们总是身心分
离，心灵破碎，于是精神涣散，修定，就是整合身心，收摄念头。如修数息
观，将心从追逐外境中收回，观想内身呼吸出入、长短、冷热，系心于息，久
而久之，身心渐渐合一。又由于念头专注於呼吸，心念则自然凝聚，于是就会
身体健康，精神旺盛。佛经曰：制心一处，无事不办。这是说明修定的效果。
 
定：又分正定与邪定。贪著定乐是邪定，修禅定会发生禅悦，禅悦与欲乐

一样都是不可以贪著。《瑜伽菩萨戒》中说：‘若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，贪
味静虑，于味静虑见为功德，是名有犯’。声闻人贪著禅悦则不能趣向解脱，菩
萨贪著禅味则不能利他，因此菩萨戒视贪著禅味为犯戒。追求神通而修定是邪
定，神通仅仅是一种能力，因此在佛教中，慈悲、道德、智慧都远比神通要重
要，忽略了德行而去追求神通是不可取的。
 
佛教的修行是依三增上学，即戒增上、定增上、慧增上。其次第是依戒生
定，由定发慧。那么，引发无漏慧的禅定，便是正定。八正道是修学佛法的中
道行。释尊当初转法轮时，一开口就说：‘一者心著欲境不能离，是非解脱之因
；二者不正思惟，自苦其身而求出离，永无解脱。离此二边乃名中道。’（《中
阿含·释中禅室尊经》卷四十三）到世尊入灭的时候，又对阿难说：‘自依止，法
依止，莫异依止’（《长阿含·游行经》卷三）。是说解脱，应该靠自己努力，依
法而行，法是什么？八正道也。八正道是人类趋向解脱的最佳方案。
 
四谛法门，是佛陀主要对声闻人说的，佛陀当初对五比丘转四谛法轮时说
：‘此是苦汝应知，此是集汝应断，此是灭汝应证，此是道汝应修’。因此，声
闻对四谛法门的修行是：知苦、断集、慕灭、修道。也就是有苦可知，有集可
断，有灭可征，有道可修，这是声闻的境界。
 
可是从般若慧观照四谛法，则又另一码事了，《经》曰：‘无苦集灭道’。以
般若慧观照四谛，四谛法门也是无自性空，这里我们也还可以采用前面的公式
：苦不异空，空不异苦，苦即是空，空即是苦。集、灭、道亦复如是。四谛法
门在现象上显然存在染净的差别，但从无自性空的本？上观，苦集灭道则又平
等统一了。
 
从四谛无差别的意义上，可以进一步悟到烦恼即菩提的道理。人世间杂染
的苦果，假如它是实实在在的，固定不变，那的确是一件很令人烦恼的事，可
现在以般若慧观照，苦存在并非是固定不变，换一句话说：同样一种境界，你
用烦恼心态对待，可以是痛苦不堪的；假如你用智慧观照，也可以处处泰然。
就像别人骂你、伤害你，你需要在意、执著，才会烦恼；如果不在意，不执
著，你还会烦恼吗？因此人生倘若缺乏般若观照，处处只有烦恼，没有丝毫的
菩提；如果有了般若观照，时时都是菩提，就不会有烦恼了。
 
【解脱自在的人生──无智亦无得，以无所得故，菩提萨埵以般若波罗密多
故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。】
 
 
《心经》从照见五蕴皆空，到无苦集灭道，都是针对我们对‘有’的错误认识
及执著，揭示存在现像是无自性空，是假有的存在，其目的就是要我们放弃错
误的认识，同时也放弃对它的执著。像《金刚经》所说的：‘不住色生心，不住
声香味触法生心。’去生活。
 
‘无智亦无得，以无所得故’：是说认识到所缘境空之后，放弃了对境界的执

著，那这颗能认识的心是否实在呢？不然，心也是缘起的。比如说眼识认识活
动的产生，它要赖九个条件：即眼睛、色尘、光线、空间、种子、俱有依、分
别依、染净依、根本依。其他一切精神活动都一样，也都是缘起性的。当我们
认识到所缘境空，不对‘有’生起实在的执著，是无得；此时妄心自然息灭不起，
是无智。《大般若经》说：‘一切法不生则般若生，一切法不现则般若现’。在妄
心、妄境、妄执息灭的情况下，此时显现的清净心、平常心便是般若的功用。
 
‘菩提萨埵，依般若波罗密多故，心无挂碍’：菩提萨是菩萨的全称。梵语菩
萨唐译‘觉有情’，具有觉悟有情、或令他有情觉悟的意思。又‘觉有情’是相对有
情说的。有情，以情爱为中心，对世间的一切都想占有它，主宰它，想使与自
我有关的一切，从属于我，要在我所的无限扩大中，实现自我的自由，然而不
知我所关涉的愈多，自我所受的牵制愈甚。觉者则不然，以般若观照人生，无
我，无我所，超越了世间的名利，因而心无牵挂。
 
在唐朝有位叫懒残的禅者，由于他修行上的造诣远近闻名，有一天，皇上
派了使者来请他，此时禅师正在山洞中烤芋头吃，使者宣读了皇上的圣旨，禅
师睬也不睬，时值冬天天气很冷，禅师冻得流著鼻涕，使者见状，劝禅师擦去
鼻涕，禅师说：我没有工夫给俗人揩鼻涕。禅师有首写照自己生活的诗，可见
他的潇洒自。
 
世事悠悠，不如山丘
青松蔽日，碧涧长流
山云当幕，夜月为钩
卧藤萝下，块石枕头
不朝天子，岂羡王侯
生死无虑，更复何忧
水月无形，我常只宁
万法皆尔，本自无生
兀然无事坐，春来草自青
 
禅者隐居山林之中，面对青山绿水，一瓶一钵，了无牵挂，对于他们来
说，生死都已不成问题了，还有什么可以值得他们操心呢？
 
佛陀时代，有一位跋提王子，和两个同参法友在山林里参禅打坐，不知不
觉中三人喊出了：快乐啊！，快乐啊！，佛陀听到了就问他们，‘什么事让你们
这么快乐呢？’跋提王子说：想我当时在王宫中时，日夜为行政事务操劳，处理
复杂的人际关系，时常又要耽心自身的性命安全，虽住在高墙深院的王宫里，
吃的是山珍海味，穿的是绫锣锦缎，多少卫兵日夜保护著我，但我总是感到恐
惧不安，吃不香睡不好，现在出家参禅了，心情没有任何的负担，每天都在法
喜中度过，无论走到那里都觉得自在。
 
‘无挂碍故，无有恐怖’对拥有的执著牵挂，使得我们终日生活在恐怖之中。
 

比如唐朝的德普禅师在他死亡之前，把所有的门徒全召齐了，问大家：我
死了以后你们准备怎样对待我啊？弟子们立刻表示：我们会以丰盛的果物来祭
拜，开追悼会，写挽联。禅师说：我死了，你们祭我、拜我，我又看不到，不
如趁我现在活著，举行这些仪式，让我开心以后再死，好不好？弟子们听了面
面相觑，但又不敢违师命，于是布置灵堂，准备了珍馐美味，写祭文，举行隆
重的祭拜仪式，禅师吃饱看足了，很高兴，对弟子们嘉奖一番，悠悠坐化。
 
性空禅师的死也很有趣：禅师在死前留下一首诗曰。‘坐脱立亡，不若水葬
；一省柴火，二省开矿。撒手便行，不妨畅快；谁是知音？船子和尚’。禅师的
死采用水葬。禅师在死前宣布了水葬的想法，令门人弟子们给他造个木盆，扛
到江边，禅师在弟子们欢送之下，坐上木盆随波而流，他坐在木盆中，盆底留
下一个洞，口中吹著横笛，在悠悠的笛声中，随波逐流而水化。禅师觉得水葬
既方便又经济：一省柴火，二省开矿。与性空禅师采取同样水葬方式的还有船
子和尚，所以禅师说：谁是知音，船子和尚。因此性空禅师特又赋诗一首：‘船
子当年返故乡，没踪迹处莫商量，真风遍寄知音者，铁笛横吃作教坊。’面对死
亡，禅师们都如此自在，世间就没有什么能让他们感到不自在了。
 
对于荣辱，禅者更不会介意。日本有位白隐禅师，德行很高。他有一个开
布店的信徒，这人家有个女儿，和一位元青年发生了性关系，还没出嫁重点
就一天天地突出了，做父亲的很生气，逼问女儿到底是谁造的孽，女儿怕说
出男朋友会被父亲打死，她想到了父亲平常最尊敬白隐禅师，于是就说是白隐
禅师干的，做父亲的一听气得要命，就拿了木棒，不分青红皂白把禅师痛打了
一顿，禅师莫明其妙的认了，后来此女生了孩子，扔给禅师，禅师又像保姆一
样，四处乞求奶汁喂养小孩，到处遭受辱骂与耻笑，禅师一点都不在意，只希
望把小孩带大。在此之前，小姐的男朋友早已吓跑到他乡外地去了，过了好几
年才回到家乡，知道了这里发生的一切，就找到了小姐，说：我们怎么可以这
样让禅师受辱呢？真是罪过无边。于是向小姐的父母说明真相。全家去向禅师
道歉，禅师一点也不感到委屈，只简单的说：小孩是你们的，那你们就抱回去
吧。
 
‘远离颠倒梦想，究竟涅槃’：颠倒梦想，是错误的想法，是与事实不符合的
想法。用一句最简单的语言表达，便是妄想。须知妄想一词，渊源于佛教，但
在世俗生活中也被广泛应用，比如有时我们对他人的一些不切合实际的想法，
会斥之妄想；或者对某种不太可能成为事实的愿望，也称为妄想。从佛教意义
上看，这些固然是妄想，而切合实际可能实现的愿望，但假如与真理不相应，
都是妄想。
 
‘妄想’一词，它的内涵很广泛，以佛教智慧来看，人类几乎都生活在妄想
中。妄想的产生：无明是根源，欲望是动力，对拥有的执著是助缘。十二因缘
中无明缘行，就说明了人类行为的思想基础是无明，无明是生命的迷惑状态，
在这状态下出现的一切想法，都称为妄想。
 
人类有什么欲望，就会有什么妄想；有什么妄想，这世界就会出现什么现

 
对拥有的执著是妄想的助缘：妄想的产生，执著具有重要的帮助作用。比
如一个无知的小孩，在一堆干柴上点火，烧著了房子，这时正好又刮起了风，
火借风势熊熊燃烧。小孩点火喻无明，干柴房子如欲望，大风比执著。欲望的
火是因为小孩的无明而生起，随著大风而增大，因此，在欲望推动下才产生的
妄想，是随执著而不断增强，执著有多深，妄想就有多大。
 
 
在这世界上，每个人都有自己的执著，每个人都有自己的妄想，每个人都
生活在自己妄想的天地中。
 
妄想，使得我们生活在自己意识构造的世界中，无法正确的认识宇宙人生
的真实。佛教中的唯识宗，把世界分为三个不同层次：一曰遍计执性，是我们
意识构造的主观错觉世界；二曰依他起性，是客观的现象世界；三曰圆成实
性，是客观的本质世界。通常由于我们生活在遍计执性中，因而无法认清依他
起性和圆成实性。因此，人类不能够正确的认识世界，原因是在人类的认识自
身。西方十八世纪哲学注意认识论是有道理的，人类以妄想心去认识世界，所
认识的自然是妄境，就像我们带著变色眼镜去看世界，看到的自然不会是世界
的真实。
 
妄想使我们在人生旅途上疲于奔命：鸡在为一把米而奋斗；老鼠为蓄藏过
夜粮而奋斗；鸟儿为过冬而奋斗；学生为升学而奋斗；知识份子为职称而奋斗
；工人为月薪而奋斗；商人为经营而奋斗；政客为最高权力桂冠而奋斗。在这
世界上，每个人都在为实现自己的妄想而奋斗。妄想大，奋斗也大；妄想小，
奋斗也小；妄想使得人生的奋斗，鞠躬尽瘁死而后已，真是‘天久地久有尽时，
妄想绵绵无绝期’。
 
妄想也给人生带来种种烦恼：
妄想导致人生的各种过患，因此，《经》中告诉我们要远离颠倒梦想，如
何远离呢？这可不是一件容易的事。许多人打坐是：树欲静而风不止。妄想总
是不绝如缕的。你越是克制，似乎它越来劲，心很难静下来，因而为此苦恼不
已。怎么办呢？《心经》有对付妄想的绝招，那就是：从照见五蕴皆空认识到
一切都如梦幻泡影，不住我相、人相、众生相、寿者，不住色、声、香、味、
触、法相，无智无得，心无牵挂，妄想自然就不会有了。
 
这里我想起了禅师的一首禅诗：‘南台静坐一炉香，竟日凝然万虑忘。不是
息心除妄想，只缘无事可商量。’平常人打坐妄想很多，总要通过修观、念佛
或诵咒来对治，而禅者的修行根本不要除妄想，他们已经把这个世界看透了，
烦恼也就降伏了，世间没有什么东西能让他们特别感兴趣，自然也就妄想不生
了。
 
究竟涅槃：梵语涅槃，意译作灭，寂灭，灭度。灭是灭除对拥有的执著，

灭除烦恼，灭除牵挂，灭除恐怖，灭除颠倒妄想，超越生死，证得涅槃。涅槃
是宇宙人生真实相。涅槃没有离开世间，《中论·观涅槃品》说：‘涅槃与世间，
无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际
者，无毫厘差别。’从世间与涅槃二者的幻相边，虽似有生灭与寂灭之分；然世
间生死的当下就是毕竟空性，寂灭涅槃，涅槃没有离开世间，涅槃当于世间生
死相中证得。
 
那涅槃也同世间相生灭有无吗？不，涅槃离生灭有无的。《中论.观涅槃
品》说：‘有尚非涅槃，何况于无耶？涅槃无有有，何处当有无’。涅槃不可以
用我们世间相对的有无去认识，涅槃非有非无。同《中论观涅槃品》中说：‘无
得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅槃’。这里又进一步说：涅槃是
不常、不断、不生、不灭，是行者远离了迷惑烦恼，以般若慧亲证的诸法真实
相，当证得涅槃时，是境智一如，能所双亡，有无俱寂，自他不二，超越了一
切言思差别。所以在《金刚经》中：‘阿耨多罗三藐三菩提，实无所得’，‘阿罗
汉不作是念，我得阿罗汉道’就是这个道理。
 
【成佛的唯一途径──三世诸佛，依般若波罗密多故得阿耨多罗三藐三菩
提。】
 
《经》曰：‘三世诸佛’。三世是过去世、现在世、未来世。诸佛，诸，是众
多义。现在我们熟悉的有释迦牟尼佛，弥陀佛，药师佛等，但已经成就的佛陀
远不只是这些。大乘经论中，说有恒河沙数诸佛。可知过去已经出现过众多的
佛陀，现在十方世界中，同时也有许多佛陀正在说法，未来世还会出现无数的
佛陀。因此，其他经论又有十方诸佛的说法。
 
佛教徒常念的一部经典《弥陀经》，就有关于十方佛的记载，经中说：‘其
土众生常以清旦，各以衣械，盛众妙华，供养他方十万亿佛，即于食时，还到
本处，饭食经行。’《弥陀经》是介绍西方极乐世界的情况，西方极乐世界是在
我们这个世界以西，中间距离十万亿个世界，那个世界的众生每天清早拿著香
花去供养十方世界的诸佛。经中又举六方佛称赞弥陀净土，足见成佛的众生之
多。
 
如何成佛呢？经曰：‘三世诸佛，依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩
提。’是说三世十方诸佛都是依般若成佛的。三种般若中，唯有实相般若是般若
的实质，文字般若及观照般若是由能生般若故，称为般若。
 
学佛要从文字般若下手，经曰：‘从闻、思、修入解脱门’。或曰：‘亲近善
知识，听闻正法，如理作意，法随法行。’又修学佛法的八正道，以正见，正思
惟为首。文字般若并非以文字为般若。世间的文字很多，在许多情况下，文字
构成的知识不但不能引发般若，恰恰是障碍般若产生的力量，因此，经中特别
指出文字般若，是在亲近善知识，听闻正法的情况下产生的。
 
亲近善知识使我们才有机会接触文字般若，因为只有亲近善知识才能听闻

正法，正法能引发般若，所以正法是文字般若。世尊在《阿含经》中强调了亲
近善知识的重要，经曰：‘我由善知识故，成无上正真等正觉，以成道果，度脱
众生，不可称计，皆悉免生老病死....与善知识共从事者，信根增益，闻、施、
慧德皆悉备具。’
 
这在三种般若中，是从文字般若中产生观照般若，观照般若是以般若正观
去观照一切，如经中：‘照见五蕴皆空’或‘色不异空，空不异色，色即是空，空
即是色’都是观照般若的表现，由观照般若正见诸法实相，从而引发实相般若。
 
声闻乘的五分法身以慧为核心。五分法身即戒、定、慧、解脱、解脱知见
。由解脱成就解脱知见，解脱知见是尽智与无生智，尽智：乃断尽一切烦恼得
入无学位的智慧，无生智：乃证得无生法之智慧。这二种智慧都在成就解脱之
后产生的。
 
五分法身以慧为核心者，因为持戒修定都不是佛教特有的法门。比如：持
戒，像世间各各宗教都有自己的戒律，而一个国家也有类似于戒律的法律；修
定，佛教中所说的四禅八定乃是世间禅，印度的瑜珈派外道有瑜伽法门的修
习，中国道家的吐纳法也是修定的一种。佛教与其他宗教不同者，是佛教不以
持戒为究竟，六根本烦恼中视外道以持戒求解脱为戒禁取；佛教也不以修定为
究竟，菩萨戒中以贪著禅味为犯戒。佛教的持戒修定乃是为了开发无漏慧，由
有慧故始能解脱烦恼，证得涅槃。
 
菩萨道的六度法门中以般若为导，六度是布施、持戒、忍辱、精进、禅
定、般若。《大智度论》说：五度如盲，般若如导。六度法门的前五度，世间
人也修习，然而为何不能成为菩提资粮呢？因为没有般若，同样修习五度具足
般若以否，效果截然不同。
 
布施：《摄大乘论》卷二说：‘又能破裂悭吝贫穷及能引得广大财位福德资
粮故名曰施’。有财富的施舍，财施；知识技术的施舍，法施；以及给人勇气胆
量的施舍，无畏施。布施虽然是为了别人，但自己却能得大利益。一能破除自
己的悭吝；二能破除贪穷及能引得广大财位：有人一生贫穷为什么？是因为不
肯布施，佛教称布施是种福田，种了福田，人生始有福德，因此布施能破除贫
穷，能使我们人生拥有福德。
 
在般若引导下的布施则不然，《摩诃般若波罗密经》卷一说：‘菩萨摩诃萨
不住法住般若波罗密中，以无所舍法，应具足檀波罗密，施者、受者，及财物
不可得。’如法的布施是从慈悲心出发，以智慧观照世间的需要而修布施，布施
的时候，要不住施相，不能认为我是能施者，对方是受惠者，及施给他多少财
物。就是你对自己的布施行为，要像没有那么回事一样。《金刚经》说：‘菩萨
不应住色布施，不应住声、香、味、触、法布施，若菩萨不住相布施其福德不
可思量。’也是这个道理。不住相布施功德如广大虚空，不可穷尽。
 
持戒：《摄论》卷二说：‘又能息灭恶戒恶趣及能取善趣等持故名为戒。’菩

萨戒的内容称为三聚禁戒：一曰摄律仪戒，是止息一切恶行的戒律；二曰摄善
法戒，奉行一切善行的戒律；三曰饶益有情戒，是利益一切众生的戒律。持戒
的意义：一能息灭恶戒，持菩萨戒必然不会去持民间宗教规定的恶戒；二能关
闭恶趣门，持戒止息一切恶行了，就不会堕三恶趣；三能生善趣，持戒利益能
令我们生人天道中；四，持戒能获得等持。等持是定，即由戒生定。
 
戒律是行为轨范，因为它注重仪轨形式，使得人们很容易著相，终日总在
分辩应作、不应作，犯罪、不犯罪之中，因此持戒往往为戒律所缚，‘别别解
脱’变成别想解脱了。般若引导下的持戒则能避免斯过，《摩诃般若波罗密经》
卷一说：’罪不罪不可得故，名具足尸罗波罗密。’从缘起上看，显然有罪不罪的
差别，但深入性空中，以慧眼观照，罪与不罪差别都无，本性空寂。因而，罪
与不罪都不过是种假相，这样就能从犯罪不犯罪的著相中解脱出来。
 
忍辱：《摄论》卷二说：‘又能灭尽忿怒怨仇及能善住自他安隐故名为忍
。’忍辱是体现了菩萨的涵养。它包括：耐怨害忍，是对于怨家仇人的种种无理
非难，能够忍受；安受苦忍，是个人修行及度化过程所存在的种种恶劣条件，
如身体病弱，天气冷热，衣食不具等，都能泰然处之；谛察法忍，是对与我们
认识悬殊的真理，能认同接受。忍能使我们消除愤怒，一个人倘若充满憎恨
心，缺乏忍的涵养，才会产生愤怒；具备忍的涵养，就不会有愤怒了，对于别
人的伤害你能心平气和，和颜相向，就很难树立怨仇，因而忍的涵养又能使彼
此和谐，内心安祥。
 
《摩诃般若波罗密经》卷一说：心不动故，应具足羼提波罗密。平常人不
能修忍辱，是因为心为境所动，怎么能做到心不动呢？那还得用般若慧观照，
了知我法相了不可得。《金刚经》说：‘如我昔为歌利王割截身体，我于尔时无
我相、无人相、无众生相、无寿者相，何以故？我于往昔节节支解时，若有我
相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。’
 
精进：《摄论》卷二说：‘又能远离所有懈怠恶不善法，及能出生无量善法
令其增长，故名精进’。精进有：披甲精进，披甲是勇士上阵杀敌，勇往直前，
喻菩萨在止恶断烦恼时勇猛不懈；修善法精进，是精进修习一切善法；饶益有
情精进，是精进不息的饶益一切有情。精进能止息恶法，对治懈怠，成就善
法，乃至令善法日益增长。精进要在般若引导下。世间缺乏般若，世人一生中
也在为财富、家庭、地位努力奋斗，有时甚至精进的杀人、杀动物，精进的偷
盗、抢劫，精进的邪淫，精进的妄语。
禅定：《摄论》卷二说：‘又能消除所有散动，及能引得内心安住故名静
虑。’《摩诃般若波罗密经》卷一说：‘不乱不味故，应具足禅波罗密。’般若引
导禅定，照见诸法如幻如化，心不随境转，则不乱。世间修禅往往容易住禅定
中，贪著禅悦，依般若观照则能远离禅味的贪著，不味。
 
成佛是智慧的成就。佛，梵语佛陀，汉译觉者，智者。成佛，称为成就无
上菩提。发心趣向佛道的人，叫做发菩提心；菩萨具称菩提萨埵，菩提是智
义、觉义，成佛，是成就无上的智慧，无上的觉悟；发菩提心，是发心追求无

上智慧，无上觉悟；菩萨，是趣向无上智慧的实践者。声闻解脱道中，将成就
涅槃的法门称为三十七菩提分。即四正断、四正勤、四如意足、五根、五力、
七菩提、八正道。菩提分，即菩提因，这三十七种法门为成就菩提之因。
 
成佛乃智慧的成就，因而在佛经中又以智慧为出生诸佛的父母，如《维摩
经·佛道品》说：‘智度菩萨母，方便以为父，一切众导师，无不由是生。’以智
慧为诸佛的父母，一切诸佛都以智慧成就。《大智度论》卷十八说：‘诸佛及菩
萨，能利益一切，般若为之母，能出生养育。佛为众生父，般若能生佛，是则
为一切，众生之祖母。’般若能养育诸佛，如果佛为众生慈父的话，那么，般若
便是众生的祖父了。
 
【无上法门──故知般若波罗密多是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等
等咒，能除一切苦，真实不虚】
 
《金刚经》以般若法门，是如来为大乘者说，为最上乘者说。此经又以般
若法门为：大神咒、大明咒、无上咒、无等等咒，可见般若法门的殊胜。
 
咒，是不能以语言说明的特殊灵力之秘密语。通常又称神咒、禁咒、密
咒、真言，乃祈愿时所唱的秘密章句，具有令怨敌遭受灾祸，或为自身求福、
消灾等功效，印度人以为咒语能解决人力所不能奈何的事。在佛教出现之前，
古印度就盛行咒语，佛教创立之后，佛陀也采用咒语，在佛教的各各宗派中，
尤其是密宗，对咒语特别重视。
 
《心经》中将般若法门比喻为咒语。是大神咒：般若法门神力无比，能消
除人生烦恼；大明咒：般若是大智慧光明，能破除人世间的愚痴黑暗；是无上
咒：；是无等等咒：是说任何法门都不能与般若法门等量齐观。这也可见佛教
对智慧的推崇了。
 
【劝勉──故说般若波罗密多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧
揭谛，菩提萨婆诃】
 
前面比喻般若法门为咒语，这里干脆就把般若法门归纳为咒语的形式说
明。
 
修习般若法门成就般若，通常是通过闻思经教，即从文字般若进入观照般
若，从而成就实相般若。但这种方式对于根机钝的人来说，无疑是很困难的，
于是本经又为钝根人提出另一条成就般若的途径，那就是通过诵咒语，专心的
诵咒，能远离分别，使心灵进入禅定状态，从定中引发般若。
 
试看《心经》的咒语：如‘揭谛’是去义；‘波罗’是到彼岸义；‘僧’是众义；‘菩
提’是觉义；‘萨婆诃’是速疾成就义。
 
那么《心经》咒语的综合含义是：去啊！去啊！到彼岸去啊！大众都去

啊！愿正觉速疾成就。
 

１９９５年１２月３１日
于南普陀寺阿兰若处
 

　济群法师，1962年生，福建福安人。1984年毕业于中国佛学院，随后至福建

佛学院、闽南佛学院参学任教。多年来，教书育人，学修并重，为沩仰宗第十
代传人。现任戒幢佛学研究所所长，闽南佛学院研究生导师，并受聘为苏州大
学政治与公共管理学院兼职教授，厦门大学宗教研究所高级顾问、客座教授。
长期从事唯识、戒律的研究及讲授,发表相关学术论文数十万字。
　　教学之余积极致力于佛法弘扬，时常应邀于高等院校及信众团体演讲，足
迹遍布大江南北、港台及欧洲、澳洲等地。此外，出版并发表各类著述、论文
百余万字，如《真理与谬论》、《菩提心与道次第》、《人生佛教丛书》等。
继承太虚大师的人生佛教思想，提出佛法是人生智慧的理念，希望人们摆脱对
佛法的误解，使佛法走入生活。近年来，更将弘法重点转向道次第、菩提心和
皈依，着重佛法基础建设，引领佛弟子在菩提道上稳步前进。
　　济群法师出版作品:
　　戒幢论丛
　　《认识与存在》
　　《菩提路漫漫》
　　《菩提心与道次第》
　　《真理与谬论》
　　修学系列
　　《普贤行愿品的观修原理》
　　《皈依修学手册》
　　《认识菩提心》
　　谈人生系列
　　《人生佛教的思考》
　　《佛教怎么看世