中财网股票 资金管理 书籍:太乙金華宗旨 - 勸善經書 - 道教的典籍（經文內容及介紹） - 抱一玄學論壇 (香港) ...
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太乙金華宗旨
太乙金華宗旨今譯 [序]
中國文化中，有兩家思想實居於最重要之地位，一為道家思想，就是黃老思想；一為儒家思想，就是孔孟思想。中國文化，乃由「黃老」「孔孟」兩本文化支柱：匯合而成。、因此中國固有文化思想之精華；以「正心誠意」為文化基礎，二以「一陰一陽」之謂道——乃立天之道，由陰陽變化而成，所謂宇宙人生玄學思想；三以「天人合一」，即老子之「道法自然」的人生哲學思想；四以「清心寡慾，明心見性」為人生修養實踐之思想。；五以「惟精惟一，允執厥中」為做人做事之心法思想；六以「內聖外王，貫通一致」之政治哲學思想；七以「適時適中」為民族生存哲學思想；八以「明明德，新民止於至善」之教育哲學思想以上是中華文化資產，恢復我民族之自尊自信，喚醒我國民之愛國家、愛民族之正常情感。
來靜於民紀二春庚午四月，參加國際法律研討會，遊北平得晤清華大學氣功研究所之王道長魁溥教授，並承其以近著「太乙金華宗旨今譯」原稿示予。予深佩王道長學識淵博，譯迷精湛，文字流利，並詳述德人韋爾黑爾穆與雲古，及日人湯淺泰雄及定方晤夫，對大道之觀念，其譯本風行法、德、 日各國，堪為後學修身養性之梯航。
「太乙金華宗旨今譯」一書，原名「呂祖師先天虛無太一金華宗旨」為唐呂喦著，世人稱為呂祖 （西曆七九八生，卒年不詳），師鐘離權授以「金丹秘旨」，深得其訣。呂祖精於內丹術，百餘歲而童顏，步履輕疾，頃刻數百里，世以為神仙。長劍術，精導引，有「傳劍集」、 「歊爻歌」、 「直指大丹歌」、 「了三得一經」、 「贈劉方處士」、 「漁父詞」等著迷傳世 （見中國氣功辭典） 獨缺「太乙金華宗旨」一書。讀道藏輯要載：「呂祖師先天虛無太一金華宗旨」一書為清蔣侍郎元庭先生輯，龍門正宗第十一代金蓋山人閔一得 （一七五八—一八三七）訂正。據稱「是書出於清康熙戊辰崴金蓋龍嶠山房宗壇所傳，本山先哲陶石菴先生壽諸梓。嘉慶年間蔣侍郎元庭先生，得傳抄偽本，纂入道藏輯要，後在浙省見本山梓本，議即改梓，而版在京邸及送板歸南，而先生又北上，卒於京，事故中止。此未了要事，一得之心，不能忘也。今歲遊金陵，得世傳謄本，亦與陶本不盡合，而較蔣本多收一二節，似又出自陶本者，各以私意增損，言人人殊，何以信後？茲一準陶本，訂正之。 「足見抄本各有增損之處。
又據金蓋山人閔一得於訂正本序中云：「先師太虛翁曰：余聞之駐世神仙泥丸李翁謂是書道旨，孚佑帝君（呂祖）初證道果，四大已化，未及醫世，乃著詩三章，題曰 『至教宗旨』。宋元之際，業已梓布，其次章即是書逍遙訣也。是書出於康熙戊辰歲演成於金蓋龍矯山房，實為陶石菴諸名宿皆醫世之材，授此大道，豈怪為獨善一身之流說法哉。 此外尚有尹真人著「東華正脈皇極闔闢證道仙經 一書與「太乙金華宗旨」相為表裡，均為太上心傳、渡世寶筏。梓本流傳未廣，其所參雜偽本，相傳來自青羊宮傳抄木，亦經金蓋山人訂正，並於序中曰：「今幸闔闢經訛木，未纂入道藏，金華宗旨偽本雖入藏，而板存姑蘇（即陶本），取以重梓，亦自易易。」
茲將木書（譯自日文版） 與蔣本作一比較，其中天心章第一，兩書完主不同：元神與識神章第二及以下各章變動無多：勸世歌章第十三，略有增減。再查逍遙章第八（蔣本第廿三頁）有下列各名詞，如安神祖竅、翁聚先天螫藏氣穴、眾妙歸根，與性命圭旨所列各名詞相似：又同章（蔣本第二十五頁）有下列各語：朱子（雲陽諱玄育，此宗法派） 嘗云：「瞎子不好修道，聾子不妨。」與吾言何異（「何異」二字日譯本為「暗合」），特表其主「輔輕重耳」。按朱玄育為北宋時人， 「與吾言無異」 中之「吾言」者，呂祖自稱。呂祖為唐德貞元十四年降生，相距數百年，如何暗合？殆為宋元時代弟子之依託。
今譯本於序言中稱， 「日人湯淺泰雄與定方昭夫，將 『太乙金華宗旨』 譯成日文，是依據德人韋爾黑爾穆和古雲的德譯本，共計八章，第九章以後為後人補充。 『太乙金華宗旨』 原本現仍收藏於美國華盛頓大學圖書館中。本書譯成日文時，又增列五章，共十三章，與道藏精華所列章數相同。本書為呂祖口傳，歷代修道者口口相傳，方有抄本出現，乾隆年間始行刊印成書，以作後之學者苗世之張本。惟本書立論精湛，獨揭大道，而集儒釋道三教之妙義，發揮旁通，要之以光，正位乎中，合之以一，而盡性至命之理，殊途同歸，是書一掃蕪雜，致虛守靜，凝神氣穴，不外「無為而為」四字。故呂祖曰：「惟無為，故不滯方所象，惟無為而為，故不墜頑空死虛，作用不外一中，而樞機全在二目」。
本書編譯，依照日文版本，共計十三章，每章先將各該章原文排列在前，然後分段依次譯註，仍將每段原文刊在譯註之前，以使前後對照，互為呼應。文字流利，譯述忠實，旁徵博引，加以註解。同時對日文本錯誤之處均能予以改正，是其特色。此外附列「闡幽簡答」，是呂祖針對諸弟子提出疑難問題，予以解答，一併譯成白話，簡明扼要，易於理解。王道長之用心良苦，可謂仁且大矣，益增欽佩之忱。本言雖曾於北京某學術利物有數篇發表，唯在唯物論社會主義中；有不敢暢流之隱，故特委本門來遠教授補述後記，為讀者福音。夫道在目前，身體自得，何勞身外尋求。人身為三才合一之音，造物賦我，其用甚大。吾人日具而不知，聖人憫之，徵諾一身而示之。所謂道在一身而機在目，故有 「金華宗旨」之示，勿忘呂祖之慈意。今王道長譯成白話文，以傳後學，願修者得斯書，遵循奉行，廣為流布，共體呂祖宏道才教旨，則幸甚焉，是為序。 民紀二春庚午六月六日龍門宗第十三代傳入王來靜謹序放台北黃龍丹院。
《編者按》
本書擬以精裝本分贈緣者及國內各大圖書館，以期廣為流傳，而為功德，敬請同門道友踴躍助印。
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狀態 離線 #2 使用道具 發表於 2008-10-5 05:26 PM 資料 個人空間 短消息 加為好友 《太乙金華宗旨》 第一章 天心
第一章 天心
自然曰道，道無名相，一性而已，一元神而已。性命不可見，寄之天光，天光不可見，寄之兩目。古來仙真，口口相傳，傳 一得一。自太上見化，東華遞傳某，以及南北兩宗，全真可為極盛，盛者盛其徒眾，衰者衰於心傳，以至今曰，濫泛極矣 ! 淩替極矣 ! 極則返，故蒙淨明許祖，垂慈普度，特立教外別傳之旨，接引上根。聞者幹劫難逢，受者一時法會，皆當仰體許租苦心，必於人倫曰用間，立定腳跟，方可修真悟 性。我今叨為度師，先乙太乙金華宗旨發明，然後細為開說，太乙者，無上之謂。丹訣總假有為而臻無為，非一超直入之旨。所傳宗旨，直提性功，不落第二法門， 所以為妙。金華即光也，光是何色？取象於金華，亦秘一光字在內，是先天太乙之真氣，水鄉鉛只一位者此也。回光之功，全用逆法，注想天心，天心居曰月中。 《黃庭經》雲：“寸田尺宅可治生，尺宅面也，面上寸田，非天心而何？方寸中具有郁羅肖台之勝，玉京丹闕之奇，乃至虛至靈之神所住。”儒曰：“虛中”；釋 曰：“靈台”；道曰：“祖土”；曰“黃庭”、曰“玄關”、曰“先天竅”。蓋天心猶宅舍一般，光乃主人翁也。故一回光，周身之氣皆上朝，如聖王定都立極，執 玉帛者萬國；又如主人精明，奴婢自然奉命，各司其事。諸子只去回光，便是無上妙誦。光易動而難定，回之既久，此光凝結，即是自然法身，而凝神於九霄之上 矣。《心印經》所謂“默朝飛升”者，此也。
宗旨行去，別無求進之法，在純想於此。《楞嚴經》雲：“純想即飛，必生天上，天非蒼蒼之天，即生身于乾宮是也。久之，自然身外有身。”
金華即金丹，神明變化，各師於心，此種妙訣，雖不差毫末，然而甚活，全要聰明，又須沉靜，非極聰明人行不得，非極沉靜人守不得。
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狀態 離線 #3 使用道具 發表於 2008-10-5 05:28 PM 資料 個人空間 短消息 加為好友 《太乙金華宗旨》第二章 元神、識神
天地視人如蜉蝣，大道視天地亦泡影。惟元神真性，則超元全而上之。其精氣則隨天地而敗壞矣。然有元神在，即無極也。 生天生地皆由此矣。學人但能守護元神，則超生在陰陽之外，不在三界之中，此惟見性方可，所謂本來面目也。凡人投胎時，元神居方寸，而識神則居下心。下麵血 肉心，形如大桃，有肺以覆翼之，肝佐之，大小腸承之，假如一曰不食，心上便大不自在，至聞驚而跳，聞怒而悶，見死亡則悲，見美色則眩，頭上天心何嘗微微些 動也。間天心不能動乎 ? 方寸中之真意，如何能動。到動時便不妙，然亦最妙，凡人死時方動，此為不妙 ; 最妙者，光已凝結為法身，漸漸靈通欲動矣，此千古不傳之秘也。
下識心，如強藩悍將，欺天君暗弱，便遙執紀綱，久之太阿倒置矣。今凝守元宮，如英明之主在上，二目回光，如左有大臣盡心輔弼，內政既肅，自然一切奸雄，無不倒戈乞命矣。
丹道，以精水、神火、意土三者，為無上之訣。精水雲何 ? 乃先天真一之氣，神火即光也，意土即中宮天心也。以神火為用，意土為體，精水為基。凡人以意生身，身不止七尺者為身也。蓋身中有魄焉，魄附識而用，識依魄 而生。魄陰也，識之體也，識不斷，則生生世世，魄之變形易質無已也。惟有魂，神之所藏也。魂晝寓於目，夜舍於肝，寓目而視，舍肝而夢，夢者神遊也，九天九 地，刹那曆遍。覺則冥冥焉，淵淵焉，拘於形也，即拘於魄也。故回光所以煉魂，即所以保神，即所以制魄，即所以斷識。古人出世法，煉盡陰滓，以返純乾，不過 消魄全魂耳。回光者，消陰制魄之訣也，雖無返乾之功，止有回光之訣，光即乾也，回之即返之也。只守此法，自然精水充足，神火發生，意土凝定，而聖胎可結 矣。蜣螂轉丸，而丸中生白，神注之純功也。糞丸中尚可生胎離殼，而吾天心休息處，注神于此，安得不生身乎。
一靈真性，既落乾宮，便分魂魄。魂在天心，陽也，輕清之照也，此自太虛得來，與元始同形。魄陰也，沉濁之氣也，附於有形之凡心。魂好生，魄望死。一切好色動氣皆魄之所為，即識神也。死後享血食，活則大苦，陰返陰也。物以類聚也，學人煉盡陰魄，即為純陽也。
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狀態 離線 #4 使用道具 發表於 2008-10-5 05:29 PM 資料 個人空間 短消息 加為好友 《太乙金華宗旨》第三章 回光守中
回光之名何昉乎？ 昉之自文始真人也。回光則天地陰陽之氣無不凝，所謂精思者此也，純氣者此也，純想者此也。初行此訣，乃有中似無，久之功成，身外有身，乃無中似有。百日專 功，光才真，方為神火。百日後，光中自然一點真陽，忽生黍珠，如夫婦交合有胎，便當靜以待之，光之回，即火候也。
夫元化之中，有 陽光為主宰，有形者為日，在人為目，走漏神識，莫此甚順也。故金華之道，全用逆法。回光者，非回一身之精華，直回造化之真氣，非止一時之妄念，直空幹劫之 輪回。故一息當一年，人間時刻也，一息當百年，九途長夜也。凡人自的一聲之後，逐境順生，至老未嘗逆視，陽氣衰滅，便是九幽之界。故《楞嚴經》雲：“純 想即飛，純情即墮”。學人想少情多，沉淪下道。惟誦觀息靜便成正覺，用逆法也。《陰符經》雲：“機在目”。《黃帝素間》雲：“人身精華，皆上注於空竅是 也。”得此一節，長生者在茲，超升者亦在茲矣。此是貫徹三教工夫。
光不在身中，亦不在身外，山河大地，日月照臨，無非此光，故不 獨在身中。聰明智慧，一切運轉，亦無非此光，所以亦在身外。天地之光華，佈滿大幹，一身之光華，亦自漫天蓋地，所以一回光，天地山河一切皆回矣。人之精 華，上注於目，此人身之大關鍵也。子輩思之，一日不靜坐，此光流轉，何所底止！若一刻能靜坐，萬劫幹生，從此了徹。萬法歸於靜，真不可思議，此妙蹄也。然 工夫下手，由淺入深，由粗入細，總以不間斷為妙。工夫始終則一，但其間冷暖自知，要歸於天空海闊，萬法如如，方為得手。
聖聖相傳，不離反照。孔雲：“致知”，釋曰：“觀心”，老雲：“內觀”，皆此法也。但反照二字，人人能言，不能得手，未識二字之義耳。反者，自知覺之心，反乎形神末兆之初，則吾六尺之中，反求十天地末生之體。今人但一、二時中間靜坐，反顧己私，便雲反照，安得到頭！
佛道二祖，教人看鼻尖者，非謂著念於鼻端也。亦非謂眼觀鼻端，念又注中黃也。眼之所至，心亦至焉，何能一上而一下也，又何能忽上而忽下也。此皆誤指而為 月。畢竟如何？曰鼻端二字最妙，只是借鼻以為眼之准耳。初不在鼻上，蓋以大開眼，則視遠，而不見鼻矣。太閉眼。則眼合，亦不見鼻矣。大開失之外走，易於散 亂。太閉失之內馳，易於昏沉。惟垂簾得中，恰好望見鼻端，故取以為准。只是垂簾恰好，任彼光自然透入，不勞你注射與不注射。
看鼻端，只於最初入靜處舉眼一視，定個準則便放下。如泥水匠人用線一般，彼自起手一掛，便依了做上去，不只管把線看也。
止觀是佛法，原不秘的。以兩目諱觀鼻端正身安坐，系心緣中，不必言頭中，但於兩〇中間，齊平處繫念便了。光是活潑潑的東西，繫念兩〇中間，光自然透入，不必著意于中宮也，此數語已括盡要旨。其餘入靜出靜前後，以下止觀書印證可也。
緣中二字極妙。中無不在，遍大幹旨在裏許，聊指造化之機，緣此入門耳。緣者緣此為端倪，非有定著也，此二字之義，活甚妙甚。
止觀二字，原離不得，即定慧也。以後凡念起時，不要仍舊幾坐，當究此念在何處，從何起，從何滅，反復推究，了不可得。即見此念起處也，不要又討過起處， 覓心了不可得。吾與汝安心竟，此是正觀，反此者，名為邪觀。如是不可得已，即仍舊綿綿去止，而繼之以觀，觀而繼之以止，是定慧雙修，此為回光。回者止也， 光者觀也。止而不觀，名為有回而無光，觀而不止，名為有光而無回，志之。
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狀態 離線 #5 使用道具 發表於 2008-10-5 05:30 PM 資料 個人空間 短消息 加為好友 《太乙金華宗旨》第四章 回光調息
宗旨只要純心行去，不求驗而驗自至。大約初機病痛，昏沉散亂，二種盡之。卻此有機竅，無過寄心於息，息者自心也。自 心為息，心一動，而即有氣，氣本心之化也。吾人念至速，霧頃一妄念，即一呼吸應之。故內呼吸與外呼吸，如聲響之相隨，一日有幾萬息，即有幾萬妄念。神明漏 盡，如木稿灰死矣。然則欲無念乎，不能無念也，欲無息乎，不能無息也。莫若即其病而為藥，則心息相依是已。故回光兼之以調息，此法全用耳光。一是目光，一 是耳光。目光者，外日月交光也，耳光者，內日月交精也。然精即光之凝定處，同出而異名也。故聰明總一靈光而已。坐時用目垂簾後，定個準則便放下。然竟放 下，又恐不能，即存心於聽息。息之出入，不可使耳聞，聽惟聽其無聲也。一有聲，便粗浮而不入細，即耐心輕輕微微些，愈放愈微，愈微愈靜，久之，忽然微者速 斷，此則真息現前，而心體可識矣。蓋心細則息細，心一則動氣也，息細則心細，氣一則動心也。定心必先之以養傑者，亦以心無處入手，故緣氣為之端倪，所謂純 氣之守也。
子輩不明動字，動者以線索牽動言，即制字之別名也。即可以奔趨使之動，獨不可以純靜使之寧乎。此大聖人，視心氣之交， 而善立方便，以惠後人也。丹書雲：“雞能抱卵心常聽”，此要訣也。蓋雞之所以能生卵者，以暖氣也。暖氣止能溫其殼，不能入其中，則以心引氣入，其聽也，一 心注焉，心入則氣入，得暖氣而生矣。故母雞雖有時出外，而常作側耳勢，其神之所注未常少間也。神之所注，未嘗少間，即暖氣亦晝夜無間，而神活矣。神活著， 由其心之先死也。人能死心，元神活矣。死心非枯稿之謂，乃專一不二之謂也。佛雲：“置心一處，無事不辦。”心易走，即以氣純之，氣易粗，即以心細之，如此 而焉有不定者乎。
大約昏沉、散亂二病，只要靜功，日日無間，自有大休息處。若不靜坐時，雖有散亂，亦不自知。既知散亂，即是卻散亂之機也。昏沉而不知，與昏沉而知，相去奚啻幹裏！不知之昏沉，真昏沉也。知之昏沉，非全昏沉也，清明在是矣。
散亂者，神馳也，昏沉者，神未清也，散亂易治，而昏沉難醫。譬之病焉，有痛有癢者，藥之可也，昏沉則麻木不仁之症也。散者可以收之，亂者可以整之，若昏 沉，則蠢蠢焉，冥冥焉。散亂尚有方所，至昏沉全是魄用事也。散亂尚有魂在，至昏沉則純陰為主矣。靜坐時欲睡去，便是昏沉。卻昏沉，只在調息，息即口鼻出入 之息，雖非真息，而真息之出入，亦於此寄焉。凡坐須要靜心純氣，心何以靜，用在息上，息之出入，惟心自知，不可使耳聞，不聞則細，細則清，聞則氣粗，粗則 濁，濁則昏沉而欲睡，自然之理也。雖然心用在息上，又善要會用，亦是不用之用，只要微微照聽可耳。此句有微義，何謂照 ? 即眼光自照。目惟內視而不外視，不外視而惺然者，即內視也，非實有內視。何謂聽 ? 即耳光自聽，耳惟內聽而不外聽，不外聽而惺然者，即內聽也，非實有內聽。聽者聽其無聲，視者視其無形。目不外視，耳不外聽，則閉而欲內馳。惟內視內聽，則 既不外走，又不內馳，而中不昏沉矣，此即曰月交精交光也。
昏沉欲睡，即起散步，神清再坐。清晨有暇，坐一蛀香為妙。過午人事多擾，易落昏沉，然亦不必限定一蛀香，只要諸緣放下，靜坐片時，久久便有入頭，不落昏沉睡者。
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狀態 離線 #6 使用道具 發表於 2008-10-5 05:31 PM 資料 個人空間 短消息 加為好友 《太乙金華宗旨》第五章 回光差謬
諸子工夫，漸漸純熟，然枯木岩前錯落多，正要細細開示。此中消息，身到方知，吾今則可以言矣。吾宗與禪宗不同，有一 步一步證驗，請先言其差別處，然後再言證驗。宗旨將行之際，予作方便，勿多用心，放教活潑潑地，令氣和心適，然後入靜。靜時正要得機得竅，不可坐在無事中 裏，所謂無記空也。萬緣放下之中，惺惺自若也。又不可以意興承當，凡大認真，即易有此。非言不宜認真，但真消息，在若存若亡之間，以有意無意得之可也。惺 惺不昧之中，放下自若也。又不可墮於蘊界，所謂蘊界者，乃五陰魔用事。如一般入定，而稿木死灰之意多，大地陽春之意少。此則落于陰界，其氣冷，其息沉，且 有許多寒衰景象，久之便墮木石。又不可隨于萬緣，如一入靜，而無端眾緒忽至，欲卻之不能，隨之反覺順適，此名主為奴役，久之落於色欲界。上者生天，下者生 狸奴中，若狐仙是也。彼在名山中，亦自受用，風月花果，輿樹瑤草，三五百年受用去，多至數千歲，然報盡還生諸趣中。此數者，皆差路也。差路既知，然後可求 證驗。
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狀態 離線 #7 使用道具 發表於 2008-10-5 05:33 PM 資料 個人空間 短消息 加為好友 《太乙金華宗旨》第六章 回光證驗
證驗亦多，不可以小根小器承當，必思度盡眾生。不可以輕心慢心承當，必須請事斯語。靜中綿綿無間，神情悅豫，如醉如 浴，此為遍體陽和，金華乍吐也。既而萬顴俱寂，皓月中天，覺大地俱是光明境界，此為心體開明，金華正放也。既而遍體充實，不畏風霜，人當之興味索然者，我 遇之精神更旺，黃金起屋，白玉為台；世間腐朽之物，我以真氣呵之立生；紅血為乳，七尺肉團，無非金寶，此則金華大凝也。第一段，是應《觀無量壽經》雲： “凋落大水，行樹法象。”日落者，從混沌立基，無極也。上善若水，清而無暇，此即太極主宰，出震之帝也。震為木，故以行樹象焉，七重行樹，七竅光明也。西 北乾方，移一位為坎，舊落大水，乾坎之象。坎為子方，冬至雷在地中，隱隱隆隆，至震而陽方出地上矣，行樹之象也，餘可類推矣。第二段，即肇基於此，大地為 冰，琉璃寶地，光明漸漸凝矣。所以有蓬台而繼之有佛也，金性即現，非佛而何，佛者大覺金仙也。此大段證驗耳。
現在證驗，可考有三；一則坐去，神入谷中，聞人說話，如隔裏許，一一明瞭，而聲入皆如穀中答響，未嘗不聞，我未嘗一聞，此為神在谷中，隨時可以自驗；
一則靜中，目光騰騰，滿前皆白，如在雲中，開眼覓身，無從覓視，此為虛室生白，內外通明，吉祥止止也；
一則靜中，肉身綱細，如綿如玉，坐中若留不住，而騰騰上浮，此為神歸頂天，久之上升可以立待。
此三者，皆現在可驗者也。然亦是說不盡的，隨人根器，各現殊勝。如《摩訶止觀》中所雲：“善根發相是也。”此事如人飲水，冷暖自知，須自己信得過方真。
先天一氣，即在現前證驗中自討，一氣若得，丹亦立成，此一粒真黍珠也。一粒複一粒從微而至著。有時時之先天，一粒是也，有統體之先天，一粒乃至無量是也。一粒有一粒力量，此要自己膽大，為第一義。
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狀態 離線 #8 使用道具 發表於 2008-10-5 05:34 PM 資料 個人空間 短消息 加為好友 《太乙金華宗旨》第七章 回光活法
回光循循然行去，不要廢棄正業。古人雲：“事來要應過，物來要識破。”子以正念治事，即光不為物轉，光即自回。此時時無相之回光也，尚可行之，而況有真正著相回光乎。
日用間，能刻刻隨事返照，不著一毫人我相。便是隨地回光，此第一妙用。清晨能遣盡諸緣，靜坐一、二時最妙。凡應事接物，只用返照法，便無一刻間斷。如此行之，三月兩月，天上諸真，必來印證矣。
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狀態 離線 #9 使用道具 發表於 2008-10-5 05:35 PM 資料 個人空間 短消息 加為好友 《太乙金華宗旨》第八章 道遙訣
玉清留下道遙訣，四字凝神入氣穴。六月俄看白雪飛，三更又見日輪赫。
水中吹起藉巽風，天上游歸食坤德。更有一句玄中玄，無何有鄉是真宅。
律詩一首，玄奧已盡。大道之要，不外無為而為四宇。惟無為，故不滯方所形象，惟無為而為，故不墮頑空死虛。作用不外一中，而樞機全在二目。二目者，斗柄 也，斡旋造化，轉運陰陽，其大藥則始終一水中金，即水鄉鉛而已。前言回光，乃指點初機，從外以制內，即輔以得主。此為中、下之士，修下二關，以透上一關者 也。今頭緒漸明，機括漸熟，天不愛道，直泄無上宗旨，諸子秘之秘之，勉之勉之！
夫回光其總名耳。工夫進一層，則光華盛一番，回法 更妙一番。前者由外制內，今則居中禦外。前者即輔相主，今則奉主宣獻，面目一大顛倒矣。法子欲入靜，先調攝身心，自在安和，放下萬緣，一絲不掛。天心正位 手中，然後兩目垂簾，如奉聖旨，以召大臣，孰敢不遵。次以二目內照坎宮，光華所到，真陽即出以應之。離外陽而內陰，乾體也。一陰入內而為主，隨物生心，順 出流轉，今回光內照，不隨物生，陰氣即住，而光華注照，則純陽也。同類必親，故坎陽上騰，非坎陽也，仍是乾陽應乾陽耳。二物一遇，便紐結不散，絪緼活動， 倏來倏去，倏浮倏沉，自己元宮中，恍若太虛無量，遍身輕妙欲騰，所謂雲滿幹山也。次剛來往無蹤，浮沉無辨，脈住氣停，此則真交媾矣，所謂月涵萬水也。俟其 冥冥中，忽然天心一動，此則一陽來複，活子時也。然而此中消息要細說，凡人一視一聽，耳目逐物而動，物去則已，此之動靜，全是民庶，而天君反隨之役，是嘗 與鬼居矣。今則一動一靜，皆與人居，天君乃真人也。彼動即與之俱動，動則天根 ; 靜則與之俱靜，靜則月窟 ; 靜動無端，亦與之為靜動無端 ; 休息上下，亦與之為休息上下，所謂天根月窟閑來往也。天心鎮靜，動違其時，則失之嫩 ; 天心已動，而後動以應之，則失之老 ; 天心一動，即以真意上升乾宮，而神光視頂，為導引焉，此動而應時者也。天心既升乾頂，遊揚自得，忽而欲寂，急以真意引入黃庭，而目光視中黃神室焉，既而欲 寂者，一念不生矣。視內者，忽忘其視矣，爾時身心，便當一場大放，萬緣泯跡，即我之神室爐鼎，亦不知在何所，欲覓己身，了不可得，此為天入地中，眾妙歸根 之時也，即此便是凝神入氣穴。
夫一回光也，始而散者欲斂，六用不行，此為涵養本原，添油接命也。既而斂者，自然優遊，不費纖毫之 力，此為安神祖竅，翕聚先天也。既而影響俱滅，寂然大定，此為蟄藏氣穴，眾妙歸根也。一節中具有三節，一節中具有九節，俱是後日發揮。今以一節中，具三節 言之，當其涵養而初靜也。翕聚亦為涵養，蟄藏亦為涵養，至後而涵養皆蟄藏矣。中一層可類推，不易處而處分矣，此為無形之竅，幹處萬處一處也。不易時而時分 焉，此為無候之時。元會運世一刻也。
凡心非靜極，則不能動，動動忘動，非本體之動也。故曰感於物而動，性之欲也，若不感於物而 動，即天之動也。是知以物而動，性之欲也，若不以物而自動，即天之動也。不以天之動對天之性，句落下說個欲字，欲在有物也，此為出位之思，動而有動矣。一 念不起，則正念乃生，此為真意。寂然大定中，而天機忽動，非無意之動乎，無為而為，即此意也。詩首二句，全括金華作用。次二句是日月互體意，六月即離火 也，白雪飛即離中真陰將返乎坤也。三更即坎水也，日輪即坎中一一陽將赫然而返乎乾也。取坎填離，即在其中。次二句說斗柄作用，升降全機，水中非坎乎。目為 巽風，目光照入坎宮，攝召太陽之精是也。天上即乾宮，遊歸食坤德，即神入照中，天入地中，養火也。末二句是指出訣中之訣，訣中之訣，始終離不得，所謂洗心 滌慮，為沐浴也。聖學以知止始，以止至善終，始乎無極，歸乎無極。佛以無住而生心，為一大藏教旨。吾道以“致虛”二字，完性命全功。總之三教不過一句，為 出死入生之神丹。“神丹”為何 ? 曰一切處無心而已。吾道最秘者沐浴，如此一部全功，不過“心空”二字，足以了之，今一言指破，省卻數十年參訪矣。
子輩不明一節中具三節，我以佛家“空、假、中”三觀為喻，三觀先空，看一切物皆空 ; 次假，雖知其空，然不毀萬物，仍于空中建立一切事 ; 既不毀萬物，而又不著萬物，此為中觀。當其修空觀時，亦知萬物不可毀，而又不著，此兼三觀也。然畢竟以看得空為得力，故修空觀。則空固空，假亦空，中亦 空。修假觀，是用上得力居多，則假固假，空亦假，中亦假。中道時亦作空想，然不名為空而名為中矣。亦作假觀，然不名為假而名為中矣，至於中則不必言矣。吾 雖有時單言離，有時兼說坎，究竟不曾移動一一句。開口提雲：樞機全在二目。所謂樞機者用也，用即斡旋造化，非言造化止此也。六根七竅，悉是光明藏，豈取二 目，而他概不問乎，用坎陽，仍用離光照攝，即此便明。朱子雲陽師諱元育，嘗雲：“瞎子不好修道，聾子不妨。”與吾言暗合，特表其主輔輕重耳。
日月原是一物，其曰中之暗處，是真月之精，月窟不在月而在日，所謂月之窟也，不然自言月足矣。月中之白處，是真日之光，日光反在月中，所謂天之根也，不 然自言天足矣。一日一月，分開止是半個，合來方成一個全體。如一夫一婦，獨居不成室家，有夫有婦，方算得一家完全。然而物難喻道，夫婦分開，不失為兩人， 日月分開，不成全體矣。知此則耳目猶是也。吾謂瞎子已無耳，聾子已無目，如此看來，說甚一物，說甚兩目，說甚六恨，六根一根也。說甚七竅，七竅一竅也。吾 言只透露其相通處，所以不見有兩，子輩專執其隔處，所以隨處換卻眼睛。
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狀態 離線 #10 使用道具 發表於 2008-10-5 05:36 PM 資料 個人空間 短消息 加為好友 《太乙金華宗旨》第九章 百曰築基
《心印經》雲：“回風混合，百曰功靈。”總之立基百日，方有真光如。子輩尚是目光，非神火也，非性光也，非慧智炬燭 也。回之百日，則精氣自足，真陽自生，水中自有真火，以此持行，自然交媾，自然結胎，吾方在不識不知之天，而嬰兒自成矣。若略作意見，便是外道。百日立 基，非百日也。一日立基，非一日也。一息立基，非呼吸之謂也。息者自心也，自心為息，元神也，元氣也，元精也。升降離合，悉從心起，有無虛實，鹹在念中。 一息一生持，何止百日，然百日亦一息也。
百曰只在得力，晝間得力，夜中受用，夜中得力，晝間受用。百日立基，玉旨耳。上真言語，無不與人身應。真師言語，無不與學人應。此是玄中玄，不可解者也。見性乃知，所以學人，必求真師授記，任性發出，一一皆驗。
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狀態 離線 #11 使用道具 發表於 2008-10-5 05:37 PM 資料 個人空間 短消息 加為好友 《太乙金華宗旨》第十章 性光識光
回光之法，原通行住坐臥，只要自得機竅。吾前開示雲；“虛室生自”，光非白邪。但有一說，初未見光時，此為效驗，若 見為光，而有意著之，即落意識，非性光也。子不管他有光無光，只要無念生念。何為無念？幹休幹處得；何為生念？一念一生持，此念乃正念，與平曰念不同。今 心為念，念者現在心也。此心即光即藥。凡人視物，任眼一照去，不及分別，此為，性光，，如鏡之無心而照也，如水之無心而鑒也。少刻即為“識光”，以其分別 也。鏡有影已無鏡矣，水有象已無水矣。光有識尚何光哉！
子輩初則“性光”，轉念則識，識起而光杳無可覓，非無光也，光已為識矣。 黃帝曰：“聲動不生聲而生響”，即此義也。《楞嚴推勘入門》曰：“不在塵，不在識，惟選根”，此則何意？塵是外物，所謂器界也。與吾了不相涉，逐之則認物 為己。物必有還，通還戶牖，明還日月，借他為自，終非吾有。至於不汝還者，非汝而誰。明還日月，見日月之明無還也。天有無日月之時，人無有無見日月之性。 若然則分別日月者，還可與為吾有耶。不知因明暗而分別者，當明暗兩忘之時，分別何在，故亦有還，此為內塵也。惟見性無還，見見之時，見非是見，則見性亦還 矣。還者還其識念流轉之見性，即阿難使汝流轉，心目為咎也。初入還辨見時，上七者，皆明其一一有還，故留見性，以為阿難拄杖。究竟見性既帶八識（眼識、耳 識、鼻識、舌識、身識、意識、傳送識、阿賴耶識），非真不還也。最後並此亦破，則方為真見性，真不還矣。子輩回光，正回其最初不還之光，故一毫識念用不 著。使汝流轉者，惟此六根，使汝成菩提者，亦惟此六根。而塵與識皆不用，非用根也，用其根中之性耳。今不墮識回光，則用根中之元性，落識而回光，則用根中 之識性，毫釐之辨在此也。用心即為識光，放下乃為性光。毫釐幹裏，不可不辨。識不斷，則神不生；心不空，則丹不結。心淨則丹，心空即藥。不著一物，是名心 淨，不留一物，是名心空。空見為空，空猶末空，空忘其空，斯名真空。
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狀態 離線 #12 使用道具 發表於 2008-10-5 05:38 PM 資料 個人空間 短消息 加為好友 《太乙金華宗旨》第十一章 坎離交媾
凡漏泄精神，動而交物者，皆離也。凡收轉神識，靜而中涵者，皆坎也。七竅之外走者為離，七竅之內返者為坎。一陰主於逐色隨聲，一陽主于返聞收見。坎離即陰陽，陰陽即性命，性命即身心，身心即神照。一自斂息精神，不為境緣流轉，那是真交。而沉默趺坐時，又無論矣。
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狀態 離線 #13 使用道具 發表於 2008-10-5 05:39 PM 資料 個人空間 短消息 加為好友 《太乙金華宗旨》第十二章 周天
周天非以氣作主，以心到為妙訣。若畢竟如何周天，是助長也，無心而守，無意而行。仰觀乎天，三百六十五度，刻刻變 遷，而斗柄終古不動，吾心亦猶是也。心即璿璣，氣即眾星。吾身之氣，四肢百體，原是貫通，不要十分著力。於此鍛煉識神，斷除妄見，然後藥生，藥非有形之 物，此性光也。而即先天之真氣，然必於大定後方見，並無采法，言采者大謬矣。見之既久，心地光明，自然心空漏盡，解脫塵海。若今日龍虎，明日水火，終成妄 想。吾昔受火龍真人口訣如是，不知丹書所說更何如也。
一日有一周天，一刻有一周天，坎離交處，便是一周。我之交，即天之回轉也。 未能當下休歇，所以有交之時，即有不交之時。然天之迴旋也，未嘗少息。果能陰陽交泰，大地陽和，我之中宮正位，萬物一時暢遂，即丹經沐浴法也。非大周天而 何 ? 此中火候，實實有大小不同，究竟無大小可別。到得工夫自然，不知坎離為何物，天地為何等，孰為交，孰為一周兩周，何處覓大小之別耶。總之一身旋運，雖見得 極大亦小，若一迴旋，天地萬物，悉與之迴旋，即在方寸處，亦為極大。金丹火候，要歸自然。不自然，天地自還天地，萬物各歸萬物。欲強之使合，終不能合。即 如天時亢旱，陰陽不和。乾坤未嘗一日不周，然終見得有多少不自然處。我能轉運陰陽，調適自然，一時雲蒸雨降，草木酣適，山河流暢，縱有乖戾，亦覺頓釋，此 即大周天也。
問活子時其妙，必認定正子時似著相，不著相不指明正子時。從何識活子時，即識得活子時，確然又有一正子時，是二是 一，非正非活，總要人看得真，一真則無不正，無不活矣。見得不真，何者為正，何者為活耶。即如活子時，是人所時時見得的。畢竟到正子時，志氣清明，活子時 愈覺發現。人未識得活的明瞭，只向正的時候驗取，則正者現前，活者無不神妙矣。
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狀態 離線 #14 使用道具 發表於 2008-10-5 05:40 PM 資料 個人空間 短消息 加為好友 《太乙金華宗旨》第十三章 勸世歌
吾因度世丹中熱，不惜婆心並饒舌。世尊亦為大因緣，直指生死真可惜。
老君也患有吾身，傳示谷神人不識。吾今略說尋真路：黃中通理載大易，
正位居體是玄關。子午中間堪定息，光回祖竅萬神安。藥產川原一氣出，
透幕變化有金光。一輪紅曰常赫赫，世人錯認坎離精。搬運心腎成間隔，
如何人道合天心。天若符合道自合，放下萬緣毫不起。此是先天真無極，
太虛穆穆朕兆捐。性命關頭忘意識，意識忘後見本真。水清珠現玄難測，
無始煩障一旦空。玉京降下九龍冊，步雲漢今登天關，掌雷霆兮驅霹靂。
凝神定息是初機，退藏密地為常寂。
吾昔度張珍奴二詞，皆有大道。子後午前非時也，坎離耳。定息者，息息歸根，中黃也。坐者，心不動也。夾脊者，非背上輪子，乃直透玉京大路也。雙關者，此處有難言者。地雷震動山頭雨者，真氣生也。黃芽出土者，藥生也。小小二段，已盡修行大路，明此可不惑人言。
昔夫子與顏子登泰山頂，望吳門白馬，顏子見為疋練，夫子急掩其目，恐其太用眼力，神光走落，回光可不勉哉！
回光在純心行去，只將真息凝照于中宮，久之自然通靈達變也。總是心靜照定為基，心忘氣凝為效，氣息心空為丹成，心氣渾一為溫養，明心見性為了道。子輩各宜勉力行去，錯過光陰可惜也。一日不行，一日即鬼也。一息行此，一息真仙也。勉之！勉之！
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狀態 離線 #15 使用道具 發表於 2008-10-5 05:48 PM 資料 個人空間 短消息 加為好友 試析容格評論《太乙金華宗旨》的意義
景海峰
內容提要：容 格無疑是當代西方最具影響活力的思想家之一，他對東方思想的關注和研究在本世紀的西方學術大師當中也是最為突出的。容格學說之於中國思想的關聯主要集中在 四個方面：易學、道教、禪宗、藏傳佛教。本文即以其評論《太乙金華宗旨》的文本為據，著重探討他對道教內丹學的理解和發揮，並且透過他的創造性詮釋工作來 分析當代中西思想比較與會通的可能途徑。
文章分為三個部分：第一部分是背景性分析， 著重揭示容格學說在當代中西思想比較中的重要價值，清理容格接觸和瞭解、進而研究和闡釋道教思想的來由及其理路，從而對容格心理學與道教內丹學的關係做出 說明。第二部分是文本分析，對照《太乙金華宗旨》及《慧命經》原文和容格所作評論，對道教內丹學與分析心理學的某些可類比處進行疏解，就其意涵作出初步的 探討。第三部分是前景性分析，從中西思想比較的歷程入手，對容格的道教研究給予定位，特別彰顯其會通中西思想的良苦用意和獨特視角，以及所揭涉之層面對於 我們當下的中國文化研究工作所具有的啟示意義。
容格(Carl Gustav Jung, 1875-1961)與中國文化的緣結在本世紀的西方思想大師當中是最可注意的一位，他的分析心理學（analytical psychology）深受東方思想的啟迪和影響，與中國之易學、道教、禪宗及藏傳佛教均發生了深層的碰撞和相當程度的融會，在東西方文化比較的當代視野中越來越受到人們的關注。（1）在容格有關東方文化的著述當中，他為衛禮賢的《太乙金華宗旨》德文譯本所寫的長篇評論最為引人注目，(2) 這篇文章不但是容格闡釋參比東方思想最具系統、篇幅最長的文字，也是他與佛洛德發生決裂之後，在思想轉變的關鍵時刻開源汲泉的重要證辭，對於我們理解分析心理學得以建立的大關節處有著十分重要的意義。（3）本文即圍繞著這篇重要的文獻，對容格心理學和道教內丹學之間的關係做一初步的探討，以此就教于方家。
一、
1912 年，容格完成了《轉變的象徵》一書，這標誌著他與佛洛德在學術志趣上的分道揚鑣。在這之後的十多年中，容格以開放性的研究態度，廣泛涉獵不為時人看重的 諸多邊緣領域，特別是各種在歷史上具有異端色彩的神密主義傳統，對東方的宗教和哲學也表現出極大的興趣，做了深入鑽研。在經歷了“面對無意識”的巨大煎熬 和多重的“靈魂的探險”之後，終於建構起了以集體無意識和諸原型為核心的一套新的心理分析方法。在這個“轉型”與“重構”的關鍵時期，東方思想構成了容格 學術歷程的重要背景，他如饑似渴地瞭解和學習有關東方的知識，儘量把這些知識和分析心理學的構想加以融通，使得其思想體系染上了一層濃重的東方色彩。
在借鑒和吸收東方思想的過程中，有三個人對容格起到了至關重要的作用，而這三人又恰好都是在這一階段走入他的生活，與之發生密切關係的。(4)第 一個是托尼（Toni Wolff，1888-1953）。她的父親是一名漢學家，作為容格的親密助手和終身友伴，托尼將從父親那裏學得的東方知識全部傳遞給了容格，並且以一種 質感的存在方式讓容格對東方思想有了親身的體知。尤其是在與佛洛德決裂之後的痛苦時期，容格視托尼為自己“靈魂的姐妹”，他所探尋的阿妮瑪和阿尼姆斯的 況味主要是從托尼身上得到的。正像漢娜所描述的那樣，“對容格來說，在他‘面對無意識’的最重要的時期，有托尼來陪伴他，這是他可能得到的最大幫助”。(5) 第二人是凱薩林（Hermann Keyserling，1880-1946）。作為一名德國哲學家，他以融通東西方哲學思想而知名，對當代的中國思想家也深有影響。(6) 十月革命後，凱薩林以流亡貴族的身份在達姆施塔特定居下來，開辦了智慧學院，致力於東西方思想的構通工作。在他的身邊聚集了一批東方學家和漢學家，衛禮賢 即為其中之一。從1922年起，容格便成為智慧學院的常客，和凱薩林建立了非常密切的學術聯繫，對東方哲學和宗教的共同興趣，使他們的友誼得以長久保持， 這期間容格所接觸到的東方知識和所受到的影響對他的思考起了十分重要的作用。第三位是衛禮賢（Richard Wilhelm，1873-1930）。 作為德國同善會的傳教士，他在中國生活了25年，同清末民初的學術界有著廣泛的交往，(7) 他對中國文化的深刻體驗和精湛研究在本世紀的西方漢學家中也堪稱一流。德籍華裔學者夏瑞春先生說：“德國幾代人關於中國思想方面的知識都應當歸功於這位早先在中國從事基督教傳播，爾後又在德國致力於中國文化傳播的理查•威廉。” （8）1922 年衛禮賢回國後，立即成為德國漢學界的中心人物，隨著《易經》譯注本的出版，他的聲譽更是如日中天。容格很快與衛禮賢相識，並成為最親密的朋友和愉快合作 的學術夥伴，他對《易經》和道教的研究主要是在衛禮賢的幫助下進行的。這種協作在一定程度上已經超越了知識互濟的意義，而形成一種心靈的感應和激蕩，所以 容格說：“威廉的畢生工作對我具有如此巨大的重要性，因為它大大地澄清和確證了我在努力緩解歐洲人的精神痛苦時所一直尋找、追求、思考和致力的許多東西。 以清楚的語言從他的身上，聽見那些我曾隱約地從歐洲人的無意識中猜測到的東西，這對我是一次了不起的經驗。我確實覺得他極大的豐富了我，以致在我看來仿佛 我從他那兒接受的東西，比從任何人那兒接受的都多。” （9）
正是在這樣一種背景下，容格於深切的渴望中瞭解了東方、接納了東方，所以當1928年衛禮賢將《太乙金華宗旨》的譯本寄給他並請為之作評時，他欣然接受。在這之前，容格因研究集體無意識的過程而沉迷於諾斯替教和煉金術的文獻達15年之久。（10） 諾斯替教是融合了多種信仰的通神學和哲學的宗教，主要盛行於2世紀，早期基督教會建立了教義神學之後，諾斯替思想即作為異端被不斷地排斥和清除。在西方神 秘主義傳統中，諾斯替既是遙遠的思想遺跡，又是時隱時現的幽靈，所以當1916年末榮格以極快的速度寫出《向死者七次佈道》這部重要作品時，可以說是用無 意識的方式復活了西方心靈中的一個原始意象。煉金術在西方文化的歷史中同樣是一道複雜的風景線，經歷了古希臘、拉丁和近代三個時期，而阿拉伯煉金術對晚近 的西方同樣影響巨大。容格花費了大量的時間和精力，搜求各種煉金術遺冊，訂正材料，反復推索，苦思冥想，試圖走出集體無意識思考的困厄。諾斯替和煉金術的 研究“不但超越了一切學院式的心理學，而且也超出了所有醫學的、純個性心理學的界限，它使我面對著一種廣闊的現象學，人們迄今為止對於它所悉知之範疇與方 法均告失靈”。（11）所 以容格闖入的是一片陌生而新奇的領地。他對自己的研究執著而自信，但又為成果的說服力和表達的明晰性時時擔憂。因為“人類經驗的王國裏沒有什麼可以使我僅 以某種程度的自信而堅持我的研究成果”。“還有，這種聯繫只關注了大部分非本質的方面，卻在最重要之處留下了空白，結果我發現利用諾斯替教的材料來說明是 不可能的”。（12）正是在這樣的困境中，容格讀到了《太乙金華宗旨》，此書給了他關鍵的啟迪，於山重水複中豁然開朗。他說：“威 廉給我的文本幫助我掙脫了這種窘境，這本書包含了我在諾斯替教材料中徒勞無功地尋覓的精闢篇章。”“我只能強調這樣的事實，即《金華的秘密》首次為我指明 了正確的方向”。（13）
《太乙金華宗旨》是明清以來道教內丹家的重要典籍，成書年代已難確考。（14）今傳諸本皆託名呂祖，實則為全真道教興起之後，內丹修煉的教傳心法，絕非成於一人之手。自清初全真龍門派中興以後，該書流傳甚廣，版本眾多，衛禮賢翻譯所依據的是慧本。（15）這個本子是將《太乙金華宗旨》和《慧命經》合刊的，稱為《長生術•續命方》，所以容格在評論中除了討論《太乙金華宗旨》的思想之外，對《慧命經》的觀點和文字也多有引述。《慧命經》為乾隆時僧人柳華陽所撰。（16）華 陽承繼伍守陽“煉精化氣” 、“煉氣化神”、“煉神還虛”的內丹理論，假佛經而說理，在丹法上自成一派，對清中葉以來的道教內丹學影響極大。伍柳派的道統和彰顯《金華宗旨》的金蓋山 雲巢支派的師承皆出自清初中興全真龍門派的王常月，在服膺鐘呂丹功、傳接全真教法的基本方面並無二致。所以容格以兩書互為印證、交叉評論，並不影響對《太 乙金華宗旨》義理的瞭解和把握，在文本上是不存在太大問題的。
二、
容 格的長篇評論共分為6節，外加一簡短結論。在頭兩節中，他概述了歐洲人理解東方文化的困難之處，以及現代心理學對突破這一困境所能起到的積極作用。按照近 代以來西方哲學的傳統，對人的精神現象的把握總是置於對人的認識活動的探究和描述之中，置於客觀的實證性的理性分析之下。從笛卡爾的身心二元論（mind -body dualism）開始，主體客體的嚴格剖判，主觀客觀的截然劃分，成為人面對世界一切考量言說的基礎，普遍的反映論觀點實際上弱化了精神自身的主體意義， 流行的認識論模式也往往忽略了精神現象的複雜性質。在這樣一種眼界下，東方文化自然是一片迷離混沌，很難做出分析，也很難被西方人所理解。容格指出：與其 用反映論的模式、強調有意識的活動的主導性來評論東方人的哲思，到不如用無意識的情感活動和直覺的內省工夫來理喻它。他認為分析心理學可以另辟溪徑，在解 讀東方心靈方面發揮功效。按照榮格的體系，“心靈”(psyche)一概念與“精神”(spirit)相當，在拉丁語源上承接“靈魂”(soul)，下及 當代亦表述為“心理”(mind)，它包括了一切思想、情感和行為，無論是意識的，還是無意識的。在心靈中，可辨別出三個層次：意識 (consciousness)、個體無意識(personal unconscious)、集體無意識(collective unconscious)。無意識層是容格所探討的重點，集體無意識更是他苦心孤旨的獨創。正是在這個層面上，容格找到了聯結東方思想的孔道，他對《太乙 金華宗旨》的評論也是從這裏入手的。
容格認為，“道”可以看作是集體無意識最為完滿的一種原始意象，它相當於曼荼羅。（17）《金華宗旨》用“真虛真寂，真淨真無，一顆玄珠，心心相印”的“極秘”之語來描述它，極為恰切。道作為自性（self）圓滿的象徵，在證得間，“一旦機合神融，洞然豁然，或相視一笑，或涕泣承當，入道悟道，均有同然者”。（18）在 道教，此“同然者”即為金丹。全真道的金丹為內丹，即精神煉養特殊的象徵之物，這同容格吸收改造西方煉金術由外向內發展的致趨是相同的。在這一精神意境的 比照中，容格特別注意到《金華宗旨》所描述的內丹之“光”的景象。<天心章>謂丹法有“訣中捷訣”，即在萬緣放下之時，凝神定志，“以（∴） 字中點存諸眉心，以左點存左目，右點存右目，則人兩目神光自得會眉心。眉心即天目，乃為三光會歸出入之總戶。人能用三目如梵伊字然，微以意運如磨鏡，三光 立聚眉心，光耀如日現前”。此種以“意引”而打通關竅、“光立隨臨”的丹功，王沐先生歸之為內丹中派，屬中黃直透法。（19）< 回光守中章>更對此光做了誇張的描繪：“光不在身中，亦不在身外。山河、日月、大地，無非此光，故不獨在身中。聰明智慧，一切運轉，亦無非此光，所 以亦不在身外。天地之光華，佈滿大千。一身之光華，亦自漫天蓋地。所以一回光，天地山河，一切皆回矣。”《慧命經》雖沒有對光的直接敍述，但隱喻性的說法 有很多。伍守陽的“陽光二現”之說便是直接以光來說丹了。（20）所以伍柳派對內丹的理解亦接近於“光團”說，（21）和《金華宗旨》的義理是相似的。
內 丹家所布陳的“光”意象，對容格所說的集體無意識心理深層狀態，特別是自性的圓滿表達，具有重要的揭示和展現的意義。這裏所謂的“光”，不屬於感覺世界， 更不是物質性的存在，而是表露一種精神意境和深刻的內心體驗。《金華宗旨》明確區分了“意引”和“元引”。通常感知的光屬於“元引”，“氣機之所變幻”， “若為引動，便墮魔窟”，這是意識層的活動。而“意引”立現之光是玄竅化現、天心默存的，屬於無意識層，光在這裏只是一種隱喻，並非實見。《金華宗旨》所 說的“回光”還強調了光意象的混一性和原初性，這是道的本質，也是內丹所謂的“竅”，這和集體無意識中原型的特質是相同的。無意識層在認識論的視域中是一 片昏暗的世界，在難以清晰描述的情況下，容格更多地採用了象徵的手法來說明，如用情結（complex）來揭示個體無意識，用原型（archetype） 來展現集體無意識等等。但意象的雜多和夢境的暖昧使得無意識層的內容缺乏聯繫，難以構成一幅完整的圖像，更難找到一種整體性的象徵。對此，容格曾苦惱了十 多年，啞子吃黃蓮，有苦說不出。曼荼羅意象的浮現將他從困境中超拔了出來，轉化、平衡的東方智慧在無意識層展現了最高的完滿，圓象徵了一切緊張和衝突的消 彌，由此他找到了所有原始意象所共有的依據。道教的“道”印證了曼荼羅象徵的圓滿性，內丹得道悟道的“光”意象更是在無意識層的昏暗中劃過了一道明亮的閃 電。所以容格說：“光”體驗的描述，是對心理深層的最好揭示，是自性在個體無意識的狀態下擺脫了情感、理智、思慮等的糾纏之後而達致的一種解放。（22）
容格的集體無意識理論是圍繞著對原型的分析而展開的，在眾多的原型之中，阿妮瑪（anima）和阿尼姆斯（animus）具有特別重要的意義。（23）這 對暗示著互容性，但又以角逐、衝突、對抗的形式呈現的生命原型，與道家的陰陽觀念有著十分相像的地方。容格敏銳地察覺到了這一點，在<評論> 中，他對阿妮瑪、阿尼姆斯和陰陽、魂魄之間的關係作了詳盡的類比分析。《金華宗旨》將人的生命根芽分為“元神”和“識神”，元神即“天心”，居“玄竅”， 識神即“下識心”。通常元神是不動的，被識神所包圍，乃至搖執。煉丹就是以“神火”（光）為用，配以“精水”（先天真一之氣），“光照元宮”，抑制識神而 護養元神。魂為元神寄所，屬陽；魄為識神依處，屬陰。“蓋身有魄焉，魄附識而用，識依魄而生。魄陰也，識之體也。識不斷則生生世世，魄之變形易舍無已也。 惟有魂者，神之所藏也。魂晝寓於目，夜舍於肝，寓目而視，舍肝而夢。夢者，神遊也，九天九地，刹那曆遍。覺則冥冥焉，拘於形也，即拘於魄也”。（24）丹法之“回光”，就是要煉魂保神、制魄斷識，“煉盡陰魄，即為純陽”。容格依照衛禮賢的譯法，將魄看作是阿妮瑪，魂看作是阿尼姆斯。（25）阿 妮瑪作為男子心靈之中潛藏的女性意象，關聯著厄洛斯（eros），呈現愛欲與生命的一面，象徵著生命的原型（the archetype of life），這與內丹中的陰性原則較相匹配。《金華宗旨》所描繪的“下心”（識神所居）的活動、陰魄的性質，以及“識性”、“識光”由外制內所滯所墮，皆 表現了陰性翕聚的特徵。而女子潛意識層的阿尼姆斯則代表了一種男性意象，它關聯的是邏各斯（logos），表現抽離與超拔的一面，象徵一種意義的原型 （the archetype of meaning），這和丹法所描繪的陽性意境是一致的。《金華宗旨》彰顯的“光”意象和《慧命經》所說的“無形無相，空空蕩蕩，慧命即在其中矣”，均表達 了陽性辟發、升騰的特點。
當 然，作為集體無意識原型的阿妮瑪和阿尼姆斯僅是就人的生命而言說，表現了生命根源處朦朧的性別互容性，講述的是“男人的一半是女人”的心理學童話，這和道 家陰陽觀的廣袤性及問題的向度是不能等量齊觀的。阿妮瑪和阿尼姆斯原型的基點是人的性別意識，而道教的內丹無分男女，人體即是鼎爐，“消魄全魂”並無性別 差異，所以丹法中的魂魄諸說實不能與“二阿”簡單比附。但我們看到容格在原型中組合的種種複雜結構，總有一種尋求統一的努力，在超驗機能 （transcendent function）的象徵意義下，集體無意識無限趨近於一種和諧與平衡，這與道家的陰陽學說確有本質上的相似性。同時，“二阿”原型所展示的生命本初意境 的複雜性，對於我們理解和認知內丹學中生命體驗的晦暝與詭譎不無啟迪，人們可能會由此找到一些言說的門徑，增加一點詮釋的力度。容格指出：“恰似古代心智 活動的一般情形，中國哲學也是男性化世界的組合和映照，它從不試圖理解和具體考量女性的心理。而作為現代的心理學家，卻不能忽視女性的獨特存在和她們的特 殊心理體系。” （26）許多人認為容格的“二阿”原型揭示出了一個嶄新的世界，不但彌補了古代精神領域的不足，而且超越了弗洛伊 德精神分析的狹隘性，同時也將成為構通東西方、導向未來的一座橋樑。對性別意象的深刻剖析，使容格在西方的後現代文化中佔有了十分顯赫的地位，在女性主義 話語鋪天蓋地的今天，其影響正與日俱增。（27）而這一話語所聯導的東方精神世界，特別是道教的內丹學，仍留有巨大的探索空間。譬如為容格所完全忽略了的女丹，恰能表現出道教的某種獨特精神氣質，（28）假如容格當時對此有所瞭解的話，他的思緒一定會飄得更遠些，比較也就會更深入，評論也當是另一番景象了。
自 性（self）在集體無意識中是另一重要的原型，容格同樣從內丹裏發現了這一原型的啟示和印證。他引述《慧命經》第八圖（粉碎圖），語雲：“一片光輝周法 界，雙忘寂靜最靈虛。虛空朗徹天心耀，海水澄清潭月溶。雲散碧空山色淨，慧歸禪定月輪孤。”此偈禪道合一之意境極得容格的賞識，他認為這是自我圓滿之境和 完整的自我實現的一種最為絕妙的表達。（29）自性是人格在無意識層的圓成和最高的和諧狀態，通過投射，在日常生活中顯露人性的光 輝、展示人格的完美。“事實上，完成自我實現，達到圓滿之境是人的一生中所面臨的最為艱巨的任務。只有懷著最高度的責任心，具有聰穎的智慧，進行持久不斷 的修行，以及百折不撓的努力的人才能完成自我實現，達到圓滿之境”。（30）容格認為，道教的大師已經體證到了這樣的境界，通過詮 釋和領會，我們可以從中獲得教益。對於道教的生死觀和由丹法所表現出的獨特的生命綿延意識，容格也做了剖析。認為內丹“不生不滅，無去無來”所隱喻的個體 生命的永恆性，既是成道，也是自我實現，天人不二。這比西方基督教外緣化的恩寵期待所能達致的永恆性要更加符合原型的特徵，因為外緣化的意象可能是思維活 動的結果，而非無意識的原始本然狀態。（31）容格對內丹超然物外的意識剝離情景在心理治療中可能起到的作用也做了探討，認為這種狀態的揭顯極有助於心理分析。
三、
容 格期望他的評論能從心理深層來疏解和溝通東西方文化，在人類存在的根本境遇方面架起一道東西方相互理解的橋樑。他指出：西方意識所呈現的面相，只是人類複 雜的精神活動所含具的極為有限的一個部分，而心靈的廣闊空間也同樣為其他類型的意識、非意識所佔據和表訴。不能因為東方缺少技術、科學、工業這樣的價值形 式，就從而貶低或者否定其心理的獨特意義。（32）容格十分強調意識與無意識之間的巨大差異，從心靈的深層而言，無意識是人格的內 核，對無意識的重視是東方人格保持均衡與完滿的重要基礎。而基督教所表現的更多是意識層面的對峙和緊張，邪惡與正義總是在激烈的鬥爭中、在一次次短暫的鎮 服中尋求平衡，而對立永無止息，人格的離散隱憂始終不能去除。容格認為，這樣一種緊張氣氛所造成的西方文化的失重感，根本的治療必須要面對無意識，只有在 原型中才能找回西方人格失落了的平衡。而東方的瑜伽、禪、內丹術等，早在一千多年以前就已透露出了這樣的消息，並且在長期的探索之中積累了豐厚的經驗，足 可以供西方人學習和借鑒。《太乙金華宗旨》正是讓容格深切地感受到了中國精神的原發性，“它不是訴諸頭腦而是訴諸心靈”。“它能夠在簡單的語言中表達深刻 的東西。它揭示出某種偉大真理的單純性，揭示出具有深刻意義的真相。它給我們帶來金花的優雅香味，它輕緩地滲透在歐洲的土壤中植出柔嫩的新苗，給我們以新 的生命知覺和生命意義，使我們遠離歐洲人緊張而驕橫的意識”。（33）所以容格稱《金華宗旨》是“衛禮賢給我們帶來的福音”。
容 格對道經的稱讚和對內丹學的青睞，固然與他個人的學術經歷和心理治療實踐活動有關——丹法所描繪的意境印證了他的心靈體驗，使他在彷徨和孤寂之中有得遇知 音之感；而中西文化交流的大背景、新態勢，更是這次有相當深度的碰撞得以發生的根本原因。近代以來，西方對中國文化的認識大致經歷了三個階段。文藝復興的 晚期和啟蒙時代的早期，西方一流思想家憧憬于東方文明的種種美麗傳說，在霧裏看花的情景之中對中國文化做了想像和誇張的演繹，給予了極高的禮贊。今天我們 讀萊布尼茨、伏爾泰等人的著作，還依然會為他們美好寄寓的中國情愫而感動。啟蒙後期，特別是理性主義無可爭議地成為時代的主旋律之後，中國形象逐漸和一切 正面的價值脫鉤，無論是黑格爾、斯賓格勒，還是馬克思、韋伯，從他們眼中得讀的中國文化，不是幼稚、早熟，就是落後和沒有希望。普遍的西方中心主義的觀念 和自雄於世的心態，使西方從根本上疏離了東方，伴隨著殖民主義擴張而具有複雜歷史背景的19世紀中葉以來的東方學研究，也只是在某種程度上（外緣而非內 核）減緩了這種遠離。第一次世界大戰對西方心靈是沉重的一擊，也是西方克省自身、反觀東方之新紀元的開始。從本世紀20年代以來，西方的漢學研究日漸成 熟，呈現出遠非昔比的別樣面貌。更為重要的是，西方傑出的思想家紛紛把目光投向東方、投向中國，向東方文化尋求靈感、借取資源。僅道家與道教方面，和容格 同時代的德國思想家中，對之做過深入鑽研並留有宏篇著述的一流大師，就有馬丁•布伯、雅斯培爾斯、海德格爾等多人。正是在這樣的大環境下，才激發了容格對 于東方文化研究的興趣。他在30年代初的一篇文章中寫道：“東方的精神的確拍打著我們的大門。我覺得在我們這裏，實現這種思想，尋求天道，已成為一種集體 現象，這種現象來勢之猛，超過了人們一般的想像。” （34）容格所做的工作可以說是這一“集體現象”的一種表徵和一個縮影，其對中國思想的深度吸呐和出色發揮，也使他成為中西文化交流新紀元中觀念層面對話的代表性人物。
容 格的道教研究可以看作是他的“神秘主義心靈之旅”的一個組成部分，道的完滿意境是諾斯替教“普累若麻”觀念的延伸，內丹是煉金術的自然聯想，東西方神秘主 義在容格的心理學體系當中得到會通與交融。神秘主義構成了容格心理學僭越理性的基礎，使得分析心理學更加遠離了實證主義時代的特徵，從而與20世紀漸成主 流的非理性主義思潮相應和。從本質上來講，精神分析心理學是非理性主義時代的產物，它的出現是對實驗主義心理學的根本校正。理性可以支配科學，成就偉大的 科學時代，但不能支配宗教、倫理道德、藝術等，理性主義昌盛所伴隨的是宗教的衰落、道德的乏力和藝術的蒼白。所以有了尼采的反叛，有了佛洛德的宣示，有 了存在主義的呐喊和後現代主義的狂濤巨瀾。理性主義的極端化，狹限了人的精神的域界，一切隱密都成為不合法，不可言說即是不存在，任何心靈的想像都有可能 淪變成為科學的仇敵而遭到貶棄。所以理性主義的時代絕對不能容納任何帶有神秘印記的資源，不管它是歷史上的，還是現實生活中的。非理性主義的崛起，從根本 上衝破了科學主義對人的精神生活和心靈世界的範定與裁制，打開了更加複雜的人性之萬花筒，一切公開的、隱密的，可言的、語默的，想像的、真實的，都統統坦 露在驚異而茫然的世人面前。正是在這樣的背景下，哲學家、心理學家紛紛轉換各自的視角，尋求新的方法和說解的入路，對人的精神現象做更加細微的探究及描 述。理性主義時代不被重視甚或遭受封殺的問題、思想、人物及流派，重又浮現；塵封已久的資源一一被打開；與近代以來西方之主流精神大異其趣的東方傳統也獲 得了非同尋常的意義，受到格外重視。容格心理學的神密主義背景和東方文化色彩無疑折射出了這一轉向的特點。若是在100年前，容格至多被看作是古怪的煉金 術士的孑遺，只會遭到嘲笑和冷落；而在今天，他所著力揭示的、理性主義時代的人們所無法想像的、人的複雜而精微的心靈世界，卻愈來愈引起普遍的興趣，成為 精神學科（心靈哲學、哲學心理學等）探討的重點，而他的理論與方法也獲得了典範的意義。
作 為一個思想家而不是漢學家，容格對道教的興趣主要是來自理論體系建構的需要，重在觀念的比照和借鑒，以及精神意境的投契和印證。也就是說，他研究道教的意 義在於理念和方法，而不在於文獻。我們衡估其得失、評價其長短，只能按照這樣的理路來進行，才能是相應的。同樣，我們要想從容格的道教研究當中撿拾意義、 尋獲啟示，也只能著眼於此。至少在三個方面，容格的研究給我們帶來了新的思考和挑戰。一是如何開闊詮解道教內丹學的視野。按照“思維—存在”的哲學模式， 人的精神現象被歸約為認識活動，乃至簡化為一種感知主義的描述，心靈的複雜性完全消解了。在這樣的框架下解讀道教，尤其是它的內丹學，不是牛頭不對馬嘴， 便是易入窮途末巷。容格將意識的功能分為四種，思維活動只是其中之一，而我們慣常引為東方思想特徵之一的直覺也是屬於意識層。和意識相對的是無意識層，這 是一片更為廣闊的心靈空間，容格是在無意識層論說道教內丹的。所以在精神領域的層面上，容格為我們打開了一片新的天地，對內丹學的理解和闡釋，顯然不能再 局限於意識的描述，更不能回到認識論的敍述模式。實際上，當代西方哲學的認識論已呈退縮跡象，而心靈哲學卻方興未艾，這一轉向本身即標誌著對人的精神活動 定位的變化。至於無意識層，有力論說的匱乏固然影響研究的衡准性，但俯拾皆是的空白不是更能激發起探索的欣趣嗎？二是如何更新研究道教內丹學的方法。內丹 是道教獨特的精神現象學。因修道者全憑艱苦卓絕的萬般磨煉和難為人知的獨特體驗，個中滋味盡難表述；免強行諸文字，或借易象，或用醫理，多喻言隱語，解讀 大不易。因此研究起來十分困難。尤其對當代人來講，時遷境移，又不知隔多了幾重公案！現代學術在方法上已多借用西學模式，研究道教內丹亦不例外，諸科學方 法、哲學上知識論的一套方法，人們已漸次慣熟，習以為用。近些年又有現象學的方法、解釋學的方法、精神分析的方法等的出現，都可用於道教內丹學的研究。但 我認為，最有啟發性、最具應用前景的當屬容格的分析心理學方法。他的《太乙金華宗旨》評論已做運用此法的示範，足可作為我們解讀其他內丹典籍的一種借鑒。 三是如何充實表達道教內丹學的現代語彙。內丹的名詞術語充滿了象徵和隱喻，又多與易、醫、物象概念混雜不分，在現代闡釋方面存在著極大的困難。怎樣既保持 概念獨特的精蘊、準確傳達蘊含的個中消息，又能夠明確界定、給出清晰的分析和解釋；既能與隱喻性詞根的具體物象相剝離、彰顯抽象的理境，又能保持象徵方式 的平易性、做到通俗易懂。這實在是古老的內丹學能否為當代人理解和接受的關鍵之處。當代積累和流行的釋解性語彙，駁雜不精，有些是詞不達意的，有些難免曲 解誤導，這需要認真簡別和加以充實。內丹意境的微妙之處，急需恰切的現代語詞來描述，而容格心理學在發現集體無意識過程之中的精確詞構和獨特語彙對之無疑 有著重大的啟示作用。
注釋:
[1]容格與東方思想的關係及其比較研究在西方學術界已有相當深入的開展。這方面的專著僅筆者所見就有:科沃德的《榮格與東方思想》(紐約州立大學出版社，1985年)，克拉克的《榮格與東方思想:和東方的對話》(紐約 Routledge,1994年)，施皮格爾曼的《佛教與榮格心理學》、《印度教與榮格心理學》等(均為亞利桑那的 Falcon Press 80年代所出)，莫阿卡甯的《榮格心理學與西藏佛教》(波士頓Wisdom,1986年。該書已有中譯本，收入商務印書館的“商務新知譯叢”,1994年) ，梅克爾等編的《自性與解脫:容格與佛教的對話》(新澤西的 Paulist Press所出“容格與精神性叢書” 之一，1992年)等多種。論文數量之可觀就更可以想見了。相比之下,中國學者對此專題的研究實在貧弱,僅有文章三兩篇(薑允明、王宗昱等),散論數劄(劉耀中等)，全面而深入的研究亟待起步。
[2]衛禮賢的德文譯本 Das Geheimnis der goldenen Blute Ein ChinesischesLebensbuch， 1929年初版于慕尼克，容格的長文作為“European Commentary”收入。1938年的修訂二版(蘇黎世)增加了容格的新序和紀念衛禮賢的文章。1957年增訂的第五版(蘇黎世)又收入了《慧命經》的相關譯文及衛禮賢夫人 Salome 的新序。貝恩斯的英譯本 The Secret of the Golden Flower A Chinese Book of Life，出版於1931年。1962年又據以上德文修訂本重做增訂，推出新版。容格的長篇評論已分別收入普林斯頓大學出版社出版的英文版《容格全集》第13卷《煉金術研究》(Alchemical Studies,1967)和容格著作選本之一的《心理學與東方》(Psychology and the East，1978)，最方便查閱。
[3] 容格走出佛洛德的陰影，而又拒斥向實證主義背景下的主流心理學回歸，得以支撐的是兩方面掘井汲泉的工夫: 一是從西方的異端思想和神秘主義傳統中吸取營養(如諾斯替教、煉金術等)，二是從東方的哲學，特別是宗教思想中尋求靈感(如道教、藏傳佛教等)。這兩個方 面相互為用，形成支援，既維繫了對精神做心理學分析的可能性，又拓展了心理分析的意義空間，使得他的分析心理學超越了佛洛德的困限。就潛意識層面的開掘 和透析而言，我認為第二方面對容格思想轉向所起的激發作用可能更大些， 從集體無意識、anima、animus、曼荼羅等核心概念的證成即可得到很好的說明。
[4]參閱 Douglas,C.“The Historical Context of Analytical Psychology.”In P.Young－Eisendrath and T.Dawson(eds.),The Cambridge Companion to Jung. Cambridge University Press，1997.
[5] 《榮格的生活與工作──傳記體回憶錄》,芭芭拉•漢娜著，李亦雄譯，東方出版社(曼荼羅叢書),1998年版，第145頁。漢娜此著對榮格與托尼之間的關 系所做的精神分析，尤其是結合阿妮瑪概念創立的情景描述，大大補充了榮格自傳《回憶、夢、思考》一書的不足，正如作者在前言中自謂“我已為《回憶》增添了 更為詳盡的內容”，對理解這一非常時期容格的心路歷程大有幫助。
[6]特別是唐君毅，在他中西合璧的文化哲學體系建構當中,凱薩林的觀念起到了相當重要的作用。唐氏寫於50─70年代的“文化哲學五書”中，隨處可見對《一個哲學家的旅行日記》一書的引述和發揮，殊為醒目。
[7] 在《中國心靈》(中文本由王宇潔等譯，國際文化出版公司1998年版)一書中，衛禮賢對這些交遊做了詳細的追憶和生動的描寫。如他和康有為友情甚篤，臨別 時康以《大同書》相贈,“這位老人給我的良好祝願將是我一生中最珍貴的回憶”。辜鴻銘與他保持著經常的聯繫，曾數次專程到青島看望他，並經他的安排與來華 訪學的凱薩林見了面。他從勞乃宣研究《周易》，學習中國文化，《易經》的譯注本就是在勞的指導下完成的。他的朋友還包括了像恭親王奕 的孫子、宣統帝的老 師這樣的一批前清遺老和北洋舊臣，以及形形色色的官員、寓公、隱士、道長、風水先生等等。值得注意的是，青島的特殊地緣使得衛禮賢接觸和交往的大多是清末 民初的清流黨人物和隱逸派人士，這種遺老氛圍對他辦禮賢書院、組織尊孔文社等學術活動的保守主義取向不無影響。也就是說，衛禮賢浸潤其間的中國文化是較為 傳統的那種形態，而甚少受到新時代的影響，這也許就是他雖在北大任過教但又蹤影寂寥的原因之一。
[8]見他為《德國思想家論中國》一書所寫的“編者後記”，是書中譯本由江蘇人民出版社1995年出版。
[9]《容格文集》(馮川編)，改革出版社1997年版，第305頁。
[10]關於容格與諾斯替教和煉金術的關係，迄今為至我們所能看到的最為詳細的中文敍述是劉耀中先生和李以洪女士合著的榮格評傳: 《建造靈魂的廟宇》一書。該著第六章“諾智派與煉金術”對此有充分的介紹，可以參閱。
[11][12] Jung, C.G. Psychology and the East. Princeton University Press,1978,pp.5.
[13]同上，pp.6.
[14] 清中葉龍門派第十一代閔一得(1758─1836)為訂正《金華宗旨》所作序中謂:“先師太虛翁曰，余聞之駐世神仙泥丸李翁，謂是書道旨，孚佑帝君初證道 果，四大已化，未及醫世。乃著詩三章，題曰〈至教宗旨〉。宋元之際，業已梓布。其次章，即是書〈逍遙訣〉也。是書出於康熙戊辰歲，演成于金蓋龍嶠山房。” 明言呂祖證道著詩為之源頭，宋元之交已成部分，全書殺青于陶思萱 (?─1692)。這只是暗示了陶氏(靖庵、石庵)叔侄金蓋山道脈的正統性，而並不能確證《金華宗旨》是康熙二十七年(1688)才得以完成的。
[15] 《金華宗旨》諸本中，流布最廣的是閔一得本(道光十一年)。閔本所依據的是陶石庵本(康熙二十七年), 主要針對蔣元庭輯本(嘉慶間)做了訂正。書的全名為《呂祖師先天虛無太─金華宗旨》。該本收入閔一得的《古書隱樓藏書》得以流傳，近世所翻刻重印者，多據 此書。被蔣元庭採集收入《道藏輯要》的《金華宗旨》，全名為《孚佑上帝天仙金華宗旨》 ，為屠乾元等輯，年代不詳。 閔一得稱屠本為“傳抄偽本”而大加批評，並說蔣元庭在浙江得見金蓋山陶本後，“議即改梓”，只因北上忽卒於京而未能實現。這樣，屠本便因《道藏輯要》和光 緒年間成都二仙庵所刻《重刊道藏輯要》的優勢而廣為流傳。民國初年，姚濟蒼在京城琉璃廠書肆覓得一抄本，是為京本。隨後，慧真子將此本與《慧命經》合刊， 名《長生術•續命方》，亦稱慧本。衛禮賢的德文譯本即根據慧本譯出，而80年代湯淺泰雄等翻譯的日文本則是依照的京本。又據閔一得的訂正記言，他當時在金 陵得見一種很流行的譽本，“與陶本不盡合，而較蔣本多收一二節，似又出自陶本者”。另外他還提到了錢恬齋方伯藏本和朱石君中堂佩本這兩種本子，並在詞語辨 正中有所引述。可見在清中葉，《金華宗旨》的版本有許多種。這其中，有輾轉譽抄所造成的差異，也有道派源流本身的不同而使之。
[16] 據《慧命經》孫廷璧敘和柳華陽自序，該書成於乾隆五十九年(1794)。之後人們或著錄或述及，皆歸柳華陽名下，作為伍柳派的代表性著作。唯任繼愈主編之 《中國道教史》，據《金蓋心燈》卷四中所記數言，斷《慧命經》本出謝凝素之手，“柳華陽所撰書與謝凝素同名同目而文小異，當系抄襲謝凝素之作”(見該書 655頁)。此說恐有待斟酌。關於王常月、伍守陽、柳華陽之間的師承、傳法、從學、親炙等情形，因材料缺乏，疑點甚多，所以造成今人的眾說不一，自相矛 盾。竊以為，在不能明確決斷的情況下，當以沿襲舊說為好。
[17] Mandala，梵文原意圓圈，在印度教和藏傳佛教中意為壇場，演化為各種複雜的圖像。容格用它來描繪各種圓滿的意象，特別是夢境中具有象徵性的圓。他認為這種圓境是個體化目標心理完整性的最高顯現。
[18］《太乙金華宗旨•天心章》。
［19］參閱王沐《內丹功法的緣起和發展》一文，載《內丹養生功法指要》，東方出版社1990年版，第116─124頁。
［20］參閱卿希泰主編《中國道教史》第四卷，四川人民出版社1995年版，第46頁。
[21] 內丹的“丹”究竟是什麼?王家佑先生將歷代丹家所述概括為七種:黍米說，氣團說，光團說，性圓說，精氣神合一說，還丹諸說，三品丹說。見《內丹之丹及其文 化特徵》一文，載《道家文化研究》第九輯,上海古籍出版社1996年版，第190─200頁。《太乙金華宗旨》和伍柳派所論之丹，顯然最接近於“光團 說”。
[22] Psychology and the East.pp.30.此處,榮格也提到了《西藏度亡經》對“中陰” 階段日輪轉動光景的描述，以及Edward Maitland,Hildeyard of Bingen等人對“光”體驗的記敍，並做了參比。
[23]參閱霍爾等的《榮格心理學入門》(馮川譯)，三聯書店1987年版，第52─56頁。弗爾達姆的《榮格心理學導論》(劉韻涵譯)，遼寧人民出版社1988年版，第49─59頁。
[24]《太乙金華宗旨•元神識神章》。
[25] 劉耀中先生認為衛禮賢此處有誤譯，導致了容格的錯解。他認為魄應譯為animus, 屬陽性；魂應譯為anima，屬陰性(見《建造靈魂的廟宇──西方著名心理學家榮格評傳》，東方出版社1996年版，第167─168頁。又見《超越死 亡》，東方出版社1996年版，第314─317頁)。但仔細想想，衛禮賢和榮格並沒有錯,是劉先生本人誤解了。 〈元神識神章〉明言魄為陰、魂為陽，魄附於識，魂方顯神。anima是男性心靈中的女性意象，屬陰，當為魄。animus是女性心靈中的男性意象，屬陽， 當為魂。這樣的對解是恰當的，容格的評論並沒有弄錯。
[26]Psychology and the East.pp.42.
[27]阿妮瑪和阿尼姆斯原型對性別思考的啟示和對女性主義的影響，可參閱Young─Eisendrath,P.“Gender and Contrasexuality Jung's Contribution and Beyond.”In,The Cambridge Companion to Jung.
[28] 陳攖甯先生在《孫不二女功內丹次第詩注》中說: “世間各種宗教，其中威儀制度，理論工修，殊少男女平等之機會，獨有神仙家不然。常謂女子修煉，其成就比男子更快，男子須三年做完者，女子一年即可趕到， 因其身上生理之特殊，故能享此優先之利益。至其成功以後之地位，則視本人努力與否為斷，並無男女高下之差，此乃神仙家特具之卓識，與別教大不同者。”(見 《道教與養生》,華文出版社1989年版， 第152頁)。王沐先生在《女丹概論》一文中劃分出女丹5派，並列出了重要的女丹典籍13種，對女子丹法的特殊之處多有揭示 (見《內丹養生功法指要》,第195─201頁)。由此可見，對女性生理與心理的探索，恰是道教內丹學的獨特貢獻，這在中國文化強大的男性化記憶中殊為少 見，難能可貴。所以容格說中國哲學完全忽視了女性,這對道家而言是有欠公允的。假如我們今天要思考 gender,sexuality等，回應女性主義(feminism)的問題，在中國文化中尋求資源,那麼道教內丹學將是首選。要不然，中國傳統的主流 文化是很難經得起女性主義的強勁挑戰的，很可能會被批判得體無完膚。
[29] 容格在評論喬伊絲的《尤利西斯》時說道: “每當我讀《尤利西斯》時，總想起衛禮賢給我的那幅中國圖畫(指《慧命經》的附圖)……。這幅畫畫出了這個修道者的精神狀態，他正要擺脫他的自我而進入到 自性的更為完整、更為真實的境界中去。這是靜穆、孤高、空靈、清澄的境界，是生與死的縮影，是東方救贖之道的最高目標， 是數百年來為人們所追求和讚美的中國智慧的無價明珠。”(《〈尤利西斯〉:一段獨白》，譯文參見《容格文集》，第271頁)。
[30]霍爾:《榮格心理學綱要》，張月譯，黃河文藝出版社1987年版，第49頁。
[31]參見 Psychology and the East.pp.55.
[32]同上，pp.57.
[33]《紀念衛禮賢》，見《榮格文集》，第303頁。
[34]轉引自《德國思想家論中國》，第278頁。
太乙金華宗旨今譯 [序]
中國文化中，有兩家思想實居於最重要之地位，一為道家思想，就是黃老思想；一為儒家思想，就是孔孟思想。中國文化，乃由「黃老」「孔孟」兩本文化支柱：匯合而成。、因此中國固有文化思想之精華；以「正心誠意」為文化基礎，二以「一陰一陽」之謂道——乃立天之道，由陰陽變化而成，所謂宇宙人生玄學思想；三以「天人合一」，即老子之「道法自然」的人生哲學思想；四以「清心寡慾，明心見性」為人生修養實踐之思想。；五以「惟精惟一，允執厥中」為做人做事之心法思想；六以「內聖外王，貫通一致」之政治哲學思想；七以「適時適中」為民族生存哲學思想；八以「明明德，新民止於至善」之教育哲學思想以上是中華文化資產，恢復我民族之自尊自信，喚醒我國民之愛國家、愛民族之正常情感。
來靜於民紀二春庚午四月，參加國際法律研討會，遊北平得晤清華大學氣功研究所之王道長魁溥教授，並承其以近著「太乙金華宗旨今譯」原稿示予。予深佩王道長學識淵博，譯迷精湛，文字流利，並詳述德人韋爾黑爾穆與雲古，及日人湯淺泰雄及定方晤夫，對大道之觀念，其譯本風行法、德、 日各國，堪為後學修身養性之梯航。
「太乙金華宗旨今譯」一書，原名「呂祖師先天虛無太一金華宗旨」為唐呂喦著，世人稱為呂祖 （西曆七九八生，卒年不詳），師鐘離權授以「金丹秘旨」，深得其訣。呂祖精於內丹術，百餘歲而童顏，步履輕疾，頃刻數百里，世以為神仙。長劍術，精導引，有「傳劍集」、 「歊爻歌」、 「直指大丹歌」、 「了三得一經」、 「贈劉方處士」、 「漁父詞」等著迷傳世 （見中國氣功辭典） 獨缺「太乙金華宗旨」一書。讀道藏輯要載：「呂祖師先天虛無太一金華宗旨」一書為清蔣侍郎元庭先生輯，龍門正宗第十一代金蓋山人閔一得 （一七五八—一八三七）訂正。據稱「是書出於清康熙戊辰崴金蓋龍嶠山房宗壇所傳，本山先哲陶石菴先生壽諸梓。嘉慶年間蔣侍郎元庭先生，得傳抄偽本，纂入道藏輯要，後在浙省見本山梓本，議即改梓，而版在京邸及送板歸南，而先生又北上，卒於京，事故中止。此未了要事，一得之心，不能忘也。今歲遊金陵，得世傳謄本，亦與陶本不盡合，而較蔣本多收一二節，似又出自陶本者，各以私意增損，言人人殊，何以信後？茲一準陶本，訂正之。 「足見抄本各有增損之處。
又據金蓋山人閔一得於訂正本序中云：「先師太虛翁曰：余聞之駐世神仙泥丸李翁謂是書道旨，孚佑帝君（呂祖）初證道果，四大已化，未及醫世，乃著詩三章，題曰 『至教宗旨』。宋元之際，業已梓布，其次章即是書逍遙訣也。是書出於康熙戊辰歲演成於金蓋龍矯山房，實為陶石菴諸名宿皆醫世之材，授此大道，豈怪為獨善一身之流說法哉。 此外尚有尹真人著「東華正脈皇極闔闢證道仙經 一書與「太乙金華宗旨」相為表裡，均為太上心傳、渡世寶筏。梓本流傳未廣，其所參雜偽本，相傳來自青羊宮傳抄木，亦經金蓋山人訂正，並於序中曰：「今幸闔闢經訛木，未纂入道藏，金華宗旨偽本雖入藏，而板存姑蘇（即陶本），取以重梓，亦自易易。」
茲將木書（譯自日文版） 與蔣本作一比較，其中天心章第一，兩書完主不同：元神與識神章第二及以下各章變動無多：勸世歌章第十三，略有增減。再查逍遙章第八（蔣本第廿三頁）有下列各名詞，如安神祖竅、翁聚先天螫藏氣穴、眾妙歸根，與性命圭旨所列各名詞相似：又同章（蔣本第二十五頁）有下列各語：朱子（雲陽諱玄育，此宗法派） 嘗云：「瞎子不好修道，聾子不妨。」與吾言何異（「何異」二字日譯本為「暗合」），特表其主「輔輕重耳」。按朱玄育為北宋時人， 「與吾言無異」 中之「吾言」者，呂祖自稱。呂祖為唐德貞元十四年降生，相距數百年，如何暗合？殆為宋元時代弟子之依託。
今譯本於序言中稱， 「日人湯淺泰雄與定方昭夫，將 『太乙金華宗旨』 譯成日文，是依據德人韋爾黑爾穆和古雲的德譯本，共計八章，第九章以後為後人補充。 『太乙金華宗旨』 原本現仍收藏於美國華盛頓大學圖書館中。本書譯成日文時，又增列五章，共十三章，與道藏精華所列章數相同。本書為呂祖口傳，歷代修道者口口相傳，方有抄本出現，乾隆年間始行刊印成書，以作後之學者苗世之張本。惟本書立論精湛，獨揭大道，而集儒釋道三教之妙義，發揮旁通，要之以光，正位乎中，合之以一，而盡性至命之理，殊途同歸，是書一掃蕪雜，致虛守靜，凝神氣穴，不外「無為而為」四字。故呂祖曰：「惟無為，故不滯方所象，惟無為而為，故不墜頑空死虛，作用不外一中，而樞機全在二目」。
本書編譯，依照日文版本，共計十三章，每章先將各該章原文排列在前，然後分段依次譯註，仍將每段原文刊在譯註之前，以使前後對照，互為呼應。文字流利，譯述忠實，旁徵博引，加以註解。同時對日文本錯誤之處均能予以改正，是其特色。此外附列「闡幽簡答」，是呂祖針對諸弟子提出疑難問題，予以解答，一併譯成白話，簡明扼要，易於理解。王道長之用心良苦，可謂仁且大矣，益增欽佩之忱。本言雖曾於北京某學術利物有數篇發表，唯在唯物論社會主義中；有不敢暢流之隱，故特委本門來遠教授補述後記，為讀者福音。夫道在目前，身體自得，何勞身外尋求。人身為三才合一之音，造物賦我，其用甚大。吾人日具而不知，聖人憫之，徵諾一身而示之。所謂道在一身而機在目，故有 「金華宗旨」之示，勿忘呂祖之慈意。今王道長譯成白話文，以傳後學，願修者得斯書，遵循奉行，廣為流布，共體呂祖宏道才教旨，則幸甚焉，是為序。 民紀二春庚午六月六日龍門宗第十三代傳入王來靜謹序放台北黃龍丹院。
《編者按》
本書擬以精裝本分贈緣者及國內各大圖書館，以期廣為流傳，而為功德，敬請同門道友踴躍助印。
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狀態 離線 #2 使用道具 發表於 2008-10-5 05:26 PM 資料 個人空間 短消息 加為好友 《太乙金華宗旨》 第一章 天心
第一章 天心
自然曰道，道無名相，一性而已，一元神而已。性命不可見，寄之天光，天光不可見，寄之兩目。古來仙真，口口相傳，傳 一得一。自太上見化，東華遞傳某，以及南北兩宗，全真可為極盛，盛者盛其徒眾，衰者衰於心傳，以至今曰，濫泛極矣 ! 淩替極矣 ! 極則返，故蒙淨明許祖，垂慈普度，特立教外別傳之旨，接引上根。聞者幹劫難逢，受者一時法會，皆當仰體許租苦心，必於人倫曰用間，立定腳跟，方可修真悟 性。我今叨為度師，先乙太乙金華宗旨發明，然後細為開說，太乙者，無上之謂。丹訣總假有為而臻無為，非一超直入之旨。所傳宗旨，直提性功，不落第二法門， 所以為妙。金華即光也，光是何色？取象於金華，亦秘一光字在內，是先天太乙之真氣，水鄉鉛只一位者此也。回光之功，全用逆法，注想天心，天心居曰月中。 《黃庭經》雲：“寸田尺宅可治生，尺宅面也，面上寸田，非天心而何？方寸中具有郁羅肖台之勝，玉京丹闕之奇，乃至虛至靈之神所住。”儒曰：“虛中”；釋 曰：“靈台”；道曰：“祖土”；曰“黃庭”、曰“玄關”、曰“先天竅”。蓋天心猶宅舍一般，光乃主人翁也。故一回光，周身之氣皆上朝，如聖王定都立極，執 玉帛者萬國；又如主人精明，奴婢自然奉命，各司其事。諸子只去回光，便是無上妙誦。光易動而難定，回之既久，此光凝結，即是自然法身，而凝神於九霄之上 矣。《心印經》所謂“默朝飛升”者，此也。
宗旨行去，別無求進之法，在純想於此。《楞嚴經》雲：“純想即飛，必生天上，天非蒼蒼之天，即生身于乾宮是也。久之，自然身外有身。”
金華即金丹，神明變化，各師於心，此種妙訣，雖不差毫末，然而甚活，全要聰明，又須沉靜，非極聰明人行不得，非極沉靜人守不得。
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狀態 離線 #3 使用道具 發表於 2008-10-5 05:28 PM 資料 個人空間 短消息 加為好友 《太乙金華宗旨》第二章 元神、識神
天地視人如蜉蝣，大道視天地亦泡影。惟元神真性，則超元全而上之。其精氣則隨天地而敗壞矣。然有元神在，即無極也。 生天生地皆由此矣。學人但能守護元神，則超生在陰陽之外，不在三界之中，此惟見性方可，所謂本來面目也。凡人投胎時，元神居方寸，而識神則居下心。下麵血 肉心，形如大桃，有肺以覆翼之，肝佐之，大小腸承之，假如一曰不食，心上便大不自在，至聞驚而跳，聞怒而悶，見死亡則悲，見美色則眩，頭上天心何嘗微微些 動也。間天心不能動乎 ? 方寸中之真意，如何能動。到動時便不妙，然亦最妙，凡人死時方動，此為不妙 ; 最妙者，光已凝結為法身，漸漸靈通欲動矣，此千古不傳之秘也。
下識心，如強藩悍將，欺天君暗弱，便遙執紀綱，久之太阿倒置矣。今凝守元宮，如英明之主在上，二目回光，如左有大臣盡心輔弼，內政既肅，自然一切奸雄，無不倒戈乞命矣。
丹道，以精水、神火、意土三者，為無上之訣。精水雲何 ? 乃先天真一之氣，神火即光也，意土即中宮天心也。以神火為用，意土為體，精水為基。凡人以意生身，身不止七尺者為身也。蓋身中有魄焉，魄附識而用，識依魄 而生。魄陰也，識之體也，識不斷，則生生世世，魄之變形易質無已也。惟有魂，神之所藏也。魂晝寓於目，夜舍於肝，寓目而視，舍肝而夢，夢者神遊也，九天九 地，刹那曆遍。覺則冥冥焉，淵淵焉，拘於形也，即拘於魄也。故回光所以煉魂，即所以保神，即所以制魄，即所以斷識。古人出世法，煉盡陰滓，以返純乾，不過 消魄全魂耳。回光者，消陰制魄之訣也，雖無返乾之功，止有回光之訣，光即乾也，回之即返之也。只守此法，自然精水充足，神火發生，意土凝定，而聖胎可結 矣。蜣螂轉丸，而丸中生白，神注之純功也。糞丸中尚可生胎離殼，而吾天心休息處，注神于此，安得不生身乎。
一靈真性，既落乾宮，便分魂魄。魂在天心，陽也，輕清之照也，此自太虛得來，與元始同形。魄陰也，沉濁之氣也，附於有形之凡心。魂好生，魄望死。一切好色動氣皆魄之所為，即識神也。死後享血食，活則大苦，陰返陰也。物以類聚也，學人煉盡陰魄，即為純陽也。
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狀態 離線 #4 使用道具 發表於 2008-10-5 05:29 PM 資料 個人空間 短消息 加為好友 《太乙金華宗旨》第三章 回光守中
回光之名何昉乎？ 昉之自文始真人也。回光則天地陰陽之氣無不凝，所謂精思者此也，純氣者此也，純想者此也。初行此訣，乃有中似無，久之功成，身外有身，乃無中似有。百日專 功，光才真，方為神火。百日後，光中自然一點真陽，忽生黍珠，如夫婦交合有胎，便當靜以待之，光之回，即火候也。
夫元化之中，有 陽光為主宰，有形者為日，在人為目，走漏神識，莫此甚順也。故金華之道，全用逆法。回光者，非回一身之精華，直回造化之真氣，非止一時之妄念，直空幹劫之 輪回。故一息當一年，人間時刻也，一息當百年，九途長夜也。凡人自的一聲之後，逐境順生，至老未嘗逆視，陽氣衰滅，便是九幽之界。故《楞嚴經》雲：“純 想即飛，純情即墮”。學人想少情多，沉淪下道。惟誦觀息靜便成正覺，用逆法也。《陰符經》雲：“機在目”。《黃帝素間》雲：“人身精華，皆上注於空竅是 也。”得此一節，長生者在茲，超升者亦在茲矣。此是貫徹三教工夫。
光不在身中，亦不在身外，山河大地，日月照臨，無非此光，故不 獨在身中。聰明智慧，一切運轉，亦無非此光，所以亦在身外。天地之光華，佈滿大幹，一身之光華，亦自漫天蓋地，所以一回光，天地山河一切皆回矣。人之精 華，上注於目，此人身之大關鍵也。子輩思之，一日不靜坐，此光流轉，何所底止！若一刻能靜坐，萬劫幹生，從此了徹。萬法歸於靜，真不可思議，此妙蹄也。然 工夫下手，由淺入深，由粗入細，總以不間斷為妙。工夫始終則一，但其間冷暖自知，要歸於天空海闊，萬法如如，方為得手。
聖聖相傳，不離反照。孔雲：“致知”，釋曰：“觀心”，老雲：“內觀”，皆此法也。但反照二字，人人能言，不能得手，未識二字之義耳。反者，自知覺之心，反乎形神末兆之初，則吾六尺之中，反求十天地末生之體。今人但一、二時中間靜坐，反顧己私，便雲反照，安得到頭！
佛道二祖，教人看鼻尖者，非謂著念於鼻端也。亦非謂眼觀鼻端，念又注中黃也。眼之所至，心亦至焉，何能一上而一下也，又何能忽上而忽下也。此皆誤指而為 月。畢竟如何？曰鼻端二字最妙，只是借鼻以為眼之准耳。初不在鼻上，蓋以大開眼，則視遠，而不見鼻矣。太閉眼。則眼合，亦不見鼻矣。大開失之外走，易於散 亂。太閉失之內馳，易於昏沉。惟垂簾得中，恰好望見鼻端，故取以為准。只是垂簾恰好，任彼光自然透入，不勞你注射與不注射。
看鼻端，只於最初入靜處舉眼一視，定個準則便放下。如泥水匠人用線一般，彼自起手一掛，便依了做上去，不只管把線看也。
止觀是佛法，原不秘的。以兩目諱觀鼻端正身安坐，系心緣中，不必言頭中，但於兩〇中間，齊平處繫念便了。光是活潑潑的東西，繫念兩〇中間，光自然透入，不必著意于中宮也，此數語已括盡要旨。其餘入靜出靜前後，以下止觀書印證可也。
緣中二字極妙。中無不在，遍大幹旨在裏許，聊指造化之機，緣此入門耳。緣者緣此為端倪，非有定著也，此二字之義，活甚妙甚。
止觀二字，原離不得，即定慧也。以後凡念起時，不要仍舊幾坐，當究此念在何處，從何起，從何滅，反復推究，了不可得。即見此念起處也，不要又討過起處， 覓心了不可得。吾與汝安心竟，此是正觀，反此者，名為邪觀。如是不可得已，即仍舊綿綿去止，而繼之以觀，觀而繼之以止，是定慧雙修，此為回光。回者止也， 光者觀也。止而不觀，名為有回而無光，觀而不止，名為有光而無回，志之。
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狀態 離線 #5 使用道具 發表於 2008-10-5 05:30 PM 資料 個人空間 短消息 加為好友 《太乙金華宗旨》第四章 回光調息
宗旨只要純心行去，不求驗而驗自至。大約初機病痛，昏沉散亂，二種盡之。卻此有機竅，無過寄心於息，息者自心也。自 心為息，心一動，而即有氣，氣本心之化也。吾人念至速，霧頃一妄念，即一呼吸應之。故內呼吸與外呼吸，如聲響之相隨，一日有幾萬息，即有幾萬妄念。神明漏 盡，如木稿灰死矣。然則欲無念乎，不能無念也，欲無息乎，不能無息也。莫若即其病而為藥，則心息相依是已。故回光兼之以調息，此法全用耳光。一是目光，一 是耳光。目光者，外日月交光也，耳光者，內日月交精也。然精即光之凝定處，同出而異名也。故聰明總一靈光而已。坐時用目垂簾後，定個準則便放下。然竟放 下，又恐不能，即存心於聽息。息之出入，不可使耳聞，聽惟聽其無聲也。一有聲，便粗浮而不入細，即耐心輕輕微微些，愈放愈微，愈微愈靜，久之，忽然微者速 斷，此則真息現前，而心體可識矣。蓋心細則息細，心一則動氣也，息細則心細，氣一則動心也。定心必先之以養傑者，亦以心無處入手，故緣氣為之端倪，所謂純 氣之守也。
子輩不明動字，動者以線索牽動言，即制字之別名也。即可以奔趨使之動，獨不可以純靜使之寧乎。此大聖人，視心氣之交， 而善立方便，以惠後人也。丹書雲：“雞能抱卵心常聽”，此要訣也。蓋雞之所以能生卵者，以暖氣也。暖氣止能溫其殼，不能入其中，則以心引氣入，其聽也，一 心注焉，心入則氣入，得暖氣而生矣。故母雞雖有時出外，而常作側耳勢，其神之所注未常少間也。神之所注，未嘗少間，即暖氣亦晝夜無間，而神活矣。神活著， 由其心之先死也。人能死心，元神活矣。死心非枯稿之謂，乃專一不二之謂也。佛雲：“置心一處，無事不辦。”心易走，即以氣純之，氣易粗，即以心細之，如此 而焉有不定者乎。
大約昏沉、散亂二病，只要靜功，日日無間，自有大休息處。若不靜坐時，雖有散亂，亦不自知。既知散亂，即是卻散亂之機也。昏沉而不知，與昏沉而知，相去奚啻幹裏！不知之昏沉，真昏沉也。知之昏沉，非全昏沉也，清明在是矣。
散亂者，神馳也，昏沉者，神未清也，散亂易治，而昏沉難醫。譬之病焉，有痛有癢者，藥之可也，昏沉則麻木不仁之症也。散者可以收之，亂者可以整之，若昏 沉，則蠢蠢焉，冥冥焉。散亂尚有方所，至昏沉全是魄用事也。散亂尚有魂在，至昏沉則純陰為主矣。靜坐時欲睡去，便是昏沉。卻昏沉，只在調息，息即口鼻出入 之息，雖非真息，而真息之出入，亦於此寄焉。凡坐須要靜心純氣，心何以靜，用在息上，息之出入，惟心自知，不可使耳聞，不聞則細，細則清，聞則氣粗，粗則 濁，濁則昏沉而欲睡，自然之理也。雖然心用在息上，又善要會用，亦是不用之用，只要微微照聽可耳。此句有微義，何謂照 ? 即眼光自照。目惟內視而不外視，不外視而惺然者，即內視也，非實有內視。何謂聽 ? 即耳光自聽，耳惟內聽而不外聽，不外聽而惺然者，即內聽也，非實有內聽。聽者聽其無聲，視者視其無形。目不外視，耳不外聽，則閉而欲內馳。惟內視內聽，則 既不外走，又不內馳，而中不昏沉矣，此即曰月交精交光也。
昏沉欲睡，即起散步，神清再坐。清晨有暇，坐一蛀香為妙。過午人事多擾，易落昏沉，然亦不必限定一蛀香，只要諸緣放下，靜坐片時，久久便有入頭，不落昏沉睡者。
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狀態 離線 #6 使用道具 發表於 2008-10-5 05:31 PM 資料 個人空間 短消息 加為好友 《太乙金華宗旨》第五章 回光差謬
諸子工夫，漸漸純熟，然枯木岩前錯落多，正要細細開示。此中消息，身到方知，吾今則可以言矣。吾宗與禪宗不同，有一 步一步證驗，請先言其差別處，然後再言證驗。宗旨將行之際，予作方便，勿多用心，放教活潑潑地，令氣和心適，然後入靜。靜時正要得機得竅，不可坐在無事中 裏，所謂無記空也。萬緣放下之中，惺惺自若也。又不可以意興承當，凡大認真，即易有此。非言不宜認真，但真消息，在若存若亡之間，以有意無意得之可也。惺 惺不昧之中，放下自若也。又不可墮於蘊界，所謂蘊界者，乃五陰魔用事。如一般入定，而稿木死灰之意多，大地陽春之意少。此則落于陰界，其氣冷，其息沉，且 有許多寒衰景象，久之便墮木石。又不可隨于萬緣，如一入靜，而無端眾緒忽至，欲卻之不能，隨之反覺順適，此名主為奴役，久之落於色欲界。上者生天，下者生 狸奴中，若狐仙是也。彼在名山中，亦自受用，風月花果，輿樹瑤草，三五百年受用去，多至數千歲，然報盡還生諸趣中。此數者，皆差路也。差路既知，然後可求 證驗。
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狀態 離線 #7 使用道具 發表於 2008-10-5 05:33 PM 資料 個人空間 短消息 加為好友 《太乙金華宗旨》第六章 回光證驗
證驗亦多，不可以小根小器承當，必思度盡眾生。不可以輕心慢心承當，必須請事斯語。靜中綿綿無間，神情悅豫，如醉如 浴，此為遍體陽和，金華乍吐也。既而萬顴俱寂，皓月中天，覺大地俱是光明境界，此為心體開明，金華正放也。既而遍體充實，不畏風霜，人當之興味索然者，我 遇之精神更旺，黃金起屋，白玉為台；世間腐朽之物，我以真氣呵之立生；紅血為乳，七尺肉團，無非金寶，此則金華大凝也。第一段，是應《觀無量壽經》雲： “凋落大水，行樹法象。”日落者，從混沌立基，無極也。上善若水，清而無暇，此即太極主宰，出震之帝也。震為木，故以行樹象焉，七重行樹，七竅光明也。西 北乾方，移一位為坎，舊落大水，乾坎之象。坎為子方，冬至雷在地中，隱隱隆隆，至震而陽方出地上矣，行樹之象也，餘可類推矣。第二段，即肇基於此，大地為 冰，琉璃寶地，光明漸漸凝矣。所以有蓬台而繼之有佛也，金性即現，非佛而何，佛者大覺金仙也。此大段證驗耳。
現在證驗，可考有三；一則坐去，神入谷中，聞人說話，如隔裏許，一一明瞭，而聲入皆如穀中答響，未嘗不聞，我未嘗一聞，此為神在谷中，隨時可以自驗；
一則靜中，目光騰騰，滿前皆白，如在雲中，開眼覓身，無從覓視，此為虛室生白，內外通明，吉祥止止也；
一則靜中，肉身綱細，如綿如玉，坐中若留不住，而騰騰上浮，此為神歸頂天，久之上升可以立待。
此三者，皆現在可驗者也。然亦是說不盡的，隨人根器，各現殊勝。如《摩訶止觀》中所雲：“善根發相是也。”此事如人飲水，冷暖自知，須自己信得過方真。
先天一氣，即在現前證驗中自討，一氣若得，丹亦立成，此一粒真黍珠也。一粒複一粒從微而至著。有時時之先天，一粒是也，有統體之先天，一粒乃至無量是也。一粒有一粒力量，此要自己膽大，為第一義。
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狀態 離線 #8 使用道具 發表於 2008-10-5 05:34 PM 資料 個人空間 短消息 加為好友 《太乙金華宗旨》第七章 回光活法
回光循循然行去，不要廢棄正業。古人雲：“事來要應過，物來要識破。”子以正念治事，即光不為物轉，光即自回。此時時無相之回光也，尚可行之，而況有真正著相回光乎。
日用間，能刻刻隨事返照，不著一毫人我相。便是隨地回光，此第一妙用。清晨能遣盡諸緣，靜坐一、二時最妙。凡應事接物，只用返照法，便無一刻間斷。如此行之，三月兩月，天上諸真，必來印證矣。
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狀態 離線 #9 使用道具 發表於 2008-10-5 05:35 PM 資料 個人空間 短消息 加為好友 《太乙金華宗旨》第八章 道遙訣
玉清留下道遙訣，四字凝神入氣穴。六月俄看白雪飛，三更又見日輪赫。
水中吹起藉巽風，天上游歸食坤德。更有一句玄中玄，無何有鄉是真宅。
律詩一首，玄奧已盡。大道之要，不外無為而為四宇。惟無為，故不滯方所形象，惟無為而為，故不墮頑空死虛。作用不外一中，而樞機全在二目。二目者，斗柄 也，斡旋造化，轉運陰陽，其大藥則始終一水中金，即水鄉鉛而已。前言回光，乃指點初機，從外以制內，即輔以得主。此為中、下之士，修下二關，以透上一關者 也。今頭緒漸明，機括漸熟，天不愛道，直泄無上宗旨，諸子秘之秘之，勉之勉之！
夫回光其總名耳。工夫進一層，則光華盛一番，回法 更妙一番。前者由外制內，今則居中禦外。前者即輔相主，今則奉主宣獻，面目一大顛倒矣。法子欲入靜，先調攝身心，自在安和，放下萬緣，一絲不掛。天心正位 手中，然後兩目垂簾，如奉聖旨，以召大臣，孰敢不遵。次以二目內照坎宮，光華所到，真陽即出以應之。離外陽而內陰，乾體也。一陰入內而為主，隨物生心，順 出流轉，今回光內照，不隨物生，陰氣即住，而光華注照，則純陽也。同類必親，故坎陽上騰，非坎陽也，仍是乾陽應乾陽耳。二物一遇，便紐結不散，絪緼活動， 倏來倏去，倏浮倏沉，自己元宮中，恍若太虛無量，遍身輕妙欲騰，所謂雲滿幹山也。次剛來往無蹤，浮沉無辨，脈住氣停，此則真交媾矣，所謂月涵萬水也。俟其 冥冥中，忽然天心一動，此則一陽來複，活子時也。然而此中消息要細說，凡人一視一聽，耳目逐物而動，物去則已，此之動靜，全是民庶，而天君反隨之役，是嘗 與鬼居矣。今則一動一靜，皆與人居，天君乃真人也。彼動即與之俱動，動則天根 ; 靜則與之俱靜，靜則月窟 ; 靜動無端，亦與之為靜動無端 ; 休息上下，亦與之為休息上下，所謂天根月窟閑來往也。天心鎮靜，動違其時，則失之嫩 ; 天心已動，而後動以應之，則失之老 ; 天心一動，即以真意上升乾宮，而神光視頂，為導引焉，此動而應時者也。天心既升乾頂，遊揚自得，忽而欲寂，急以真意引入黃庭，而目光視中黃神室焉，既而欲 寂者，一念不生矣。視內者，忽忘其視矣，爾時身心，便當一場大放，萬緣泯跡，即我之神室爐鼎，亦不知在何所，欲覓己身，了不可得，此為天入地中，眾妙歸根 之時也，即此便是凝神入氣穴。
夫一回光也，始而散者欲斂，六用不行，此為涵養本原，添油接命也。既而斂者，自然優遊，不費纖毫之 力，此為安神祖竅，翕聚先天也。既而影響俱滅，寂然大定，此為蟄藏氣穴，眾妙歸根也。一節中具有三節，一節中具有九節，俱是後日發揮。今以一節中，具三節 言之，當其涵養而初靜也。翕聚亦為涵養，蟄藏亦為涵養，至後而涵養皆蟄藏矣。中一層可類推，不易處而處分矣，此為無形之竅，幹處萬處一處也。不易時而時分 焉，此為無候之時。元會運世一刻也。
凡心非靜極，則不能動，動動忘動，非本體之動也。故曰感於物而動，性之欲也，若不感於物而 動，即天之動也。是知以物而動，性之欲也，若不以物而自動，即天之動也。不以天之動對天之性，句落下說個欲字，欲在有物也，此為出位之思，動而有動矣。一 念不起，則正念乃生，此為真意。寂然大定中，而天機忽動，非無意之動乎，無為而為，即此意也。詩首二句，全括金華作用。次二句是日月互體意，六月即離火 也，白雪飛即離中真陰將返乎坤也。三更即坎水也，日輪即坎中一一陽將赫然而返乎乾也。取坎填離，即在其中。次二句說斗柄作用，升降全機，水中非坎乎。目為 巽風，目光照入坎宮，攝召太陽之精是也。天上即乾宮，遊歸食坤德，即神入照中，天入地中，養火也。末二句是指出訣中之訣，訣中之訣，始終離不得，所謂洗心 滌慮，為沐浴也。聖學以知止始，以止至善終，始乎無極，歸乎無極。佛以無住而生心，為一大藏教旨。吾道以“致虛”二字，完性命全功。總之三教不過一句，為 出死入生之神丹。“神丹”為何 ? 曰一切處無心而已。吾道最秘者沐浴，如此一部全功，不過“心空”二字，足以了之，今一言指破，省卻數十年參訪矣。
子輩不明一節中具三節，我以佛家“空、假、中”三觀為喻，三觀先空，看一切物皆空 ; 次假，雖知其空，然不毀萬物，仍于空中建立一切事 ; 既不毀萬物，而又不著萬物，此為中觀。當其修空觀時，亦知萬物不可毀，而又不著，此兼三觀也。然畢竟以看得空為得力，故修空觀。則空固空，假亦空，中亦 空。修假觀，是用上得力居多，則假固假，空亦假，中亦假。中道時亦作空想，然不名為空而名為中矣。亦作假觀，然不名為假而名為中矣，至於中則不必言矣。吾 雖有時單言離，有時兼說坎，究竟不曾移動一一句。開口提雲：樞機全在二目。所謂樞機者用也，用即斡旋造化，非言造化止此也。六根七竅，悉是光明藏，豈取二 目，而他概不問乎，用坎陽，仍用離光照攝，即此便明。朱子雲陽師諱元育，嘗雲：“瞎子不好修道，聾子不妨。”與吾言暗合，特表其主輔輕重耳。
日月原是一物，其曰中之暗處，是真月之精，月窟不在月而在日，所謂月之窟也，不然自言月足矣。月中之白處，是真日之光，日光反在月中，所謂天之根也，不 然自言天足矣。一日一月，分開止是半個，合來方成一個全體。如一夫一婦，獨居不成室家，有夫有婦，方算得一家完全。然而物難喻道，夫婦分開，不失為兩人， 日月分開，不成全體矣。知此則耳目猶是也。吾謂瞎子已無耳，聾子已無目，如此看來，說甚一物，說甚兩目，說甚六恨，六根一根也。說甚七竅，七竅一竅也。吾 言只透露其相通處，所以不見有兩，子輩專執其隔處，所以隨處換卻眼睛。
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狀態 離線 #10 使用道具 發表於 2008-10-5 05:36 PM 資料 個人空間 短消息 加為好友 《太乙金華宗旨》第九章 百曰築基
《心印經》雲：“回風混合，百曰功靈。”總之立基百日，方有真光如。子輩尚是目光，非神火也，非性光也，非慧智炬燭 也。回之百日，則精氣自足，真陽自生，水中自有真火，以此持行，自然交媾，自然結胎，吾方在不識不知之天，而嬰兒自成矣。若略作意見，便是外道。百日立 基，非百日也。一日立基，非一日也。一息立基，非呼吸之謂也。息者自心也，自心為息，元神也，元氣也，元精也。升降離合，悉從心起，有無虛實，鹹在念中。 一息一生持，何止百日，然百日亦一息也。
百曰只在得力，晝間得力，夜中受用，夜中得力，晝間受用。百日立基，玉旨耳。上真言語，無不與人身應。真師言語，無不與學人應。此是玄中玄，不可解者也。見性乃知，所以學人，必求真師授記，任性發出，一一皆驗。
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狀態 離線 #11 使用道具 發表於 2008-10-5 05:37 PM 資料 個人空間 短消息 加為好友 《太乙金華宗旨》第十章 性光識光
回光之法，原通行住坐臥，只要自得機竅。吾前開示雲；“虛室生自”，光非白邪。但有一說，初未見光時，此為效驗，若 見為光，而有意著之，即落意識，非性光也。子不管他有光無光，只要無念生念。何為無念？幹休幹處得；何為生念？一念一生持，此念乃正念，與平曰念不同。今 心為念，念者現在心也。此心即光即藥。凡人視物，任眼一照去，不及分別，此為，性光，，如鏡之無心而照也，如水之無心而鑒也。少刻即為“識光”，以其分別 也。鏡有影已無鏡矣，水有象已無水矣。光有識尚何光哉！
子輩初則“性光”，轉念則識，識起而光杳無可覓，非無光也，光已為識矣。 黃帝曰：“聲動不生聲而生響”，即此義也。《楞嚴推勘入門》曰：“不在塵，不在識，惟選根”，此則何意？塵是外物，所謂器界也。與吾了不相涉，逐之則認物 為己。物必有還，通還戶牖，明還日月，借他為自，終非吾有。至於不汝還者，非汝而誰。明還日月，見日月之明無還也。天有無日月之時，人無有無見日月之性。 若然則分別日月者，還可與為吾有耶。不知因明暗而分別者，當明暗兩忘之時，分別何在，故亦有還，此為內塵也。惟見性無還，見見之時，見非是見，則見性亦還 矣。還者還其識念流轉之見性，即阿難使汝流轉，心目為咎也。初入還辨見時，上七者，皆明其一一有還，故留見性，以為阿難拄杖。究竟見性既帶八識（眼識、耳 識、鼻識、舌識、身識、意識、傳送識、阿賴耶識），非真不還也。最後並此亦破，則方為真見性，真不還矣。子輩回光，正回其最初不還之光，故一毫識念用不 著。使汝流轉者，惟此六根，使汝成菩提者，亦惟此六根。而塵與識皆不用，非用根也，用其根中之性耳。今不墮識回光，則用根中之元性，落識而回光，則用根中 之識性，毫釐之辨在此也。用心即為識光，放下乃為性光。毫釐幹裏，不可不辨。識不斷，則神不生；心不空，則丹不結。心淨則丹，心空即藥。不著一物，是名心 淨，不留一物，是名心空。空見為空，空猶末空，空忘其空，斯名真空。
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狀態 離線 #12 使用道具 發表於 2008-10-5 05:38 PM 資料 個人空間 短消息 加為好友 《太乙金華宗旨》第十一章 坎離交媾
凡漏泄精神，動而交物者，皆離也。凡收轉神識，靜而中涵者，皆坎也。七竅之外走者為離，七竅之內返者為坎。一陰主於逐色隨聲，一陽主于返聞收見。坎離即陰陽，陰陽即性命，性命即身心，身心即神照。一自斂息精神，不為境緣流轉，那是真交。而沉默趺坐時，又無論矣。
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狀態 離線 #13 使用道具 發表於 2008-10-5 05:39 PM 資料 個人空間 短消息 加為好友 《太乙金華宗旨》第十二章 周天
周天非以氣作主，以心到為妙訣。若畢竟如何周天，是助長也，無心而守，無意而行。仰觀乎天，三百六十五度，刻刻變 遷，而斗柄終古不動，吾心亦猶是也。心即璿璣，氣即眾星。吾身之氣，四肢百體，原是貫通，不要十分著力。於此鍛煉識神，斷除妄見，然後藥生，藥非有形之 物，此性光也。而即先天之真氣，然必於大定後方見，並無采法，言采者大謬矣。見之既久，心地光明，自然心空漏盡，解脫塵海。若今日龍虎，明日水火，終成妄 想。吾昔受火龍真人口訣如是，不知丹書所說更何如也。
一日有一周天，一刻有一周天，坎離交處，便是一周。我之交，即天之回轉也。 未能當下休歇，所以有交之時，即有不交之時。然天之迴旋也，未嘗少息。果能陰陽交泰，大地陽和，我之中宮正位，萬物一時暢遂，即丹經沐浴法也。非大周天而 何 ? 此中火候，實實有大小不同，究竟無大小可別。到得工夫自然，不知坎離為何物，天地為何等，孰為交，孰為一周兩周，何處覓大小之別耶。總之一身旋運，雖見得 極大亦小，若一迴旋，天地萬物，悉與之迴旋，即在方寸處，亦為極大。金丹火候，要歸自然。不自然，天地自還天地，萬物各歸萬物。欲強之使合，終不能合。即 如天時亢旱，陰陽不和。乾坤未嘗一日不周，然終見得有多少不自然處。我能轉運陰陽，調適自然，一時雲蒸雨降，草木酣適，山河流暢，縱有乖戾，亦覺頓釋，此 即大周天也。
問活子時其妙，必認定正子時似著相，不著相不指明正子時。從何識活子時，即識得活子時，確然又有一正子時，是二是 一，非正非活，總要人看得真，一真則無不正，無不活矣。見得不真，何者為正，何者為活耶。即如活子時，是人所時時見得的。畢竟到正子時，志氣清明，活子時 愈覺發現。人未識得活的明瞭，只向正的時候驗取，則正者現前，活者無不神妙矣。
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狀態 離線 #14 使用道具 發表於 2008-10-5 05:40 PM 資料 個人空間 短消息 加為好友 《太乙金華宗旨》第十三章 勸世歌
吾因度世丹中熱，不惜婆心並饒舌。世尊亦為大因緣，直指生死真可惜。
老君也患有吾身，傳示谷神人不識。吾今略說尋真路：黃中通理載大易，
正位居體是玄關。子午中間堪定息，光回祖竅萬神安。藥產川原一氣出，
透幕變化有金光。一輪紅曰常赫赫，世人錯認坎離精。搬運心腎成間隔，
如何人道合天心。天若符合道自合，放下萬緣毫不起。此是先天真無極，
太虛穆穆朕兆捐。性命關頭忘意識，意識忘後見本真。水清珠現玄難測，
無始煩障一旦空。玉京降下九龍冊，步雲漢今登天關，掌雷霆兮驅霹靂。
凝神定息是初機，退藏密地為常寂。
吾昔度張珍奴二詞，皆有大道。子後午前非時也，坎離耳。定息者，息息歸根，中黃也。坐者，心不動也。夾脊者，非背上輪子，乃直透玉京大路也。雙關者，此處有難言者。地雷震動山頭雨者，真氣生也。黃芽出土者，藥生也。小小二段，已盡修行大路，明此可不惑人言。
昔夫子與顏子登泰山頂，望吳門白馬，顏子見為疋練，夫子急掩其目，恐其太用眼力，神光走落，回光可不勉哉！
回光在純心行去，只將真息凝照于中宮，久之自然通靈達變也。總是心靜照定為基，心忘氣凝為效，氣息心空為丹成，心氣渾一為溫養，明心見性為了道。子輩各宜勉力行去，錯過光陰可惜也。一日不行，一日即鬼也。一息行此，一息真仙也。勉之！勉之！
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狀態 離線 #15 使用道具 發表於 2008-10-5 05:48 PM 資料 個人空間 短消息 加為好友 試析容格評論《太乙金華宗旨》的意義
景海峰
內容提要：容 格無疑是當代西方最具影響活力的思想家之一，他對東方思想的關注和研究在本世紀的西方學術大師當中也是最為突出的。容格學說之於中國思想的關聯主要集中在 四個方面：易學、道教、禪宗、藏傳佛教。本文即以其評論《太乙金華宗旨》的文本為據，著重探討他對道教內丹學的理解和發揮，並且透過他的創造性詮釋工作來 分析當代中西思想比較與會通的可能途徑。
文章分為三個部分：第一部分是背景性分析， 著重揭示容格學說在當代中西思想比較中的重要價值，清理容格接觸和瞭解、進而研究和闡釋道教思想的來由及其理路，從而對容格心理學與道教內丹學的關係做出 說明。第二部分是文本分析，對照《太乙金華宗旨》及《慧命經》原文和容格所作評論，對道教內丹學與分析心理學的某些可類比處進行疏解，就其意涵作出初步的 探討。第三部分是前景性分析，從中西思想比較的歷程入手，對容格的道教研究給予定位，特別彰顯其會通中西思想的良苦用意和獨特視角，以及所揭涉之層面對於 我們當下的中國文化研究工作所具有的啟示意義。
容格(Carl Gustav Jung, 1875-1961)與中國文化的緣結在本世紀的西方思想大師當中是最可注意的一位，他的分析心理學（analytical psychology）深受東方思想的啟迪和影響，與中國之易學、道教、禪宗及藏傳佛教均發生了深層的碰撞和相當程度的融會，在東西方文化比較的當代視野中越來越受到人們的關注。（1）在容格有關東方文化的著述當中，他為衛禮賢的《太乙金華宗旨》德文譯本所寫的長篇評論最為引人注目，(2) 這篇文章不但是容格闡釋參比東方思想最具系統、篇幅最長的文字，也是他與佛洛德發生決裂之後，在思想轉變的關鍵時刻開源汲泉的重要證辭，對於我們理解分析心理學得以建立的大關節處有著十分重要的意義。（3）本文即圍繞著這篇重要的文獻，對容格心理學和道教內丹學之間的關係做一初步的探討，以此就教于方家。
一、
1912 年，容格完成了《轉變的象徵》一書，這標誌著他與佛洛德在學術志趣上的分道揚鑣。在這之後的十多年中，容格以開放性的研究態度，廣泛涉獵不為時人看重的 諸多邊緣領域，特別是各種在歷史上具有異端色彩的神密主義傳統，對東方的宗教和哲學也表現出極大的興趣，做了深入鑽研。在經歷了“面對無意識”的巨大煎熬 和多重的“靈魂的探險”之後，終於建構起了以集體無意識和諸原型為核心的一套新的心理分析方法。在這個“轉型”與“重構”的關鍵時期，東方思想構成了容格 學術歷程的重要背景，他如饑似渴地瞭解和學習有關東方的知識，儘量把這些知識和分析心理學的構想加以融通，使得其思想體系染上了一層濃重的東方色彩。
在借鑒和吸收東方思想的過程中，有三個人對容格起到了至關重要的作用，而這三人又恰好都是在這一階段走入他的生活，與之發生密切關係的。(4)第 一個是托尼（Toni Wolff，1888-1953）。她的父親是一名漢學家，作為容格的親密助手和終身友伴，托尼將從父親那裏學得的東方知識全部傳遞給了容格，並且以一種 質感的存在方式讓容格對東方思想有了親身的體知。尤其是在與佛洛德決裂之後的痛苦時期，容格視托尼為自己“靈魂的姐妹”，他所探尋的阿妮瑪和阿尼姆斯的 況味主要是從托尼身上得到的。正像漢娜所描述的那樣，“對容格來說，在他‘面對無意識’的最重要的時期，有托尼來陪伴他，這是他可能得到的最大幫助”。(5) 第二人是凱薩林（Hermann Keyserling，1880-1946）。作為一名德國哲學家，他以融通東西方哲學思想而知名，對當代的中國思想家也深有影響。(6) 十月革命後，凱薩林以流亡貴族的身份在達姆施塔特定居下來，開辦了智慧學院，致力於東西方思想的構通工作。在他的身邊聚集了一批東方學家和漢學家，衛禮賢 即為其中之一。從1922年起，容格便成為智慧學院的常客，和凱薩林建立了非常密切的學術聯繫，對東方哲學和宗教的共同興趣，使他們的友誼得以長久保持， 這期間容格所接觸到的東方知識和所受到的影響對他的思考起了十分重要的作用。第三位是衛禮賢（Richard Wilhelm，1873-1930）。 作為德國同善會的傳教士，他在中國生活了25年，同清末民初的學術界有著廣泛的交往，(7) 他對中國文化的深刻體驗和精湛研究在本世紀的西方漢學家中也堪稱一流。德籍華裔學者夏瑞春先生說：“德國幾代人關於中國思想方面的知識都應當歸功於這位早先在中國從事基督教傳播，爾後又在德國致力於中國文化傳播的理查•威廉。” （8）1922 年衛禮賢回國後，立即成為德國漢學界的中心人物，隨著《易經》譯注本的出版，他的聲譽更是如日中天。容格很快與衛禮賢相識，並成為最親密的朋友和愉快合作 的學術夥伴，他對《易經》和道教的研究主要是在衛禮賢的幫助下進行的。這種協作在一定程度上已經超越了知識互濟的意義，而形成一種心靈的感應和激蕩，所以 容格說：“威廉的畢生工作對我具有如此巨大的重要性，因為它大大地澄清和確證了我在努力緩解歐洲人的精神痛苦時所一直尋找、追求、思考和致力的許多東西。 以清楚的語言從他的身上，聽見那些我曾隱約地從歐洲人的無意識中猜測到的東西，這對我是一次了不起的經驗。我確實覺得他極大的豐富了我，以致在我看來仿佛 我從他那兒接受的東西，比從任何人那兒接受的都多。” （9）
正是在這樣一種背景下，容格於深切的渴望中瞭解了東方、接納了東方，所以當1928年衛禮賢將《太乙金華宗旨》的譯本寄給他並請為之作評時，他欣然接受。在這之前，容格因研究集體無意識的過程而沉迷於諾斯替教和煉金術的文獻達15年之久。（10） 諾斯替教是融合了多種信仰的通神學和哲學的宗教，主要盛行於2世紀，早期基督教會建立了教義神學之後，諾斯替思想即作為異端被不斷地排斥和清除。在西方神 秘主義傳統中，諾斯替既是遙遠的思想遺跡，又是時隱時現的幽靈，所以當1916年末榮格以極快的速度寫出《向死者七次佈道》這部重要作品時，可以說是用無 意識的方式復活了西方心靈中的一個原始意象。煉金術在西方文化的歷史中同樣是一道複雜的風景線，經歷了古希臘、拉丁和近代三個時期，而阿拉伯煉金術對晚近 的西方同樣影響巨大。容格花費了大量的時間和精力，搜求各種煉金術遺冊，訂正材料，反復推索，苦思冥想，試圖走出集體無意識思考的困厄。諾斯替和煉金術的 研究“不但超越了一切學院式的心理學，而且也超出了所有醫學的、純個性心理學的界限，它使我面對著一種廣闊的現象學，人們迄今為止對於它所悉知之範疇與方 法均告失靈”。（11）所 以容格闖入的是一片陌生而新奇的領地。他對自己的研究執著而自信，但又為成果的說服力和表達的明晰性時時擔憂。因為“人類經驗的王國裏沒有什麼可以使我僅 以某種程度的自信而堅持我的研究成果”。“還有，這種聯繫只關注了大部分非本質的方面，卻在最重要之處留下了空白，結果我發現利用諾斯替教的材料來說明是 不可能的”。（12）正是在這樣的困境中，容格讀到了《太乙金華宗旨》，此書給了他關鍵的啟迪，於山重水複中豁然開朗。他說：“威 廉給我的文本幫助我掙脫了這種窘境，這本書包含了我在諾斯替教材料中徒勞無功地尋覓的精闢篇章。”“我只能強調這樣的事實，即《金華的秘密》首次為我指明 了正確的方向”。（13）
《太乙金華宗旨》是明清以來道教內丹家的重要典籍，成書年代已難確考。（14）今傳諸本皆託名呂祖，實則為全真道教興起之後，內丹修煉的教傳心法，絕非成於一人之手。自清初全真龍門派中興以後，該書流傳甚廣，版本眾多，衛禮賢翻譯所依據的是慧本。（15）這個本子是將《太乙金華宗旨》和《慧命經》合刊的，稱為《長生術•續命方》，所以容格在評論中除了討論《太乙金華宗旨》的思想之外，對《慧命經》的觀點和文字也多有引述。《慧命經》為乾隆時僧人柳華陽所撰。（16）華 陽承繼伍守陽“煉精化氣” 、“煉氣化神”、“煉神還虛”的內丹理論，假佛經而說理，在丹法上自成一派，對清中葉以來的道教內丹學影響極大。伍柳派的道統和彰顯《金華宗旨》的金蓋山 雲巢支派的師承皆出自清初中興全真龍門派的王常月，在服膺鐘呂丹功、傳接全真教法的基本方面並無二致。所以容格以兩書互為印證、交叉評論，並不影響對《太 乙金華宗旨》義理的瞭解和把握，在文本上是不存在太大問題的。
二、
容 格的長篇評論共分為6節，外加一簡短結論。在頭兩節中，他概述了歐洲人理解東方文化的困難之處，以及現代心理學對突破這一困境所能起到的積極作用。按照近 代以來西方哲學的傳統，對人的精神現象的把握總是置於對人的認識活動的探究和描述之中，置於客觀的實證性的理性分析之下。從笛卡爾的身心二元論（mind -body dualism）開始，主體客體的嚴格剖判，主觀客觀的截然劃分，成為人面對世界一切考量言說的基礎，普遍的反映論觀點實際上弱化了精神自身的主體意義， 流行的認識論模式也往往忽略了精神現象的複雜性質。在這樣一種眼界下，東方文化自然是一片迷離混沌，很難做出分析，也很難被西方人所理解。容格指出：與其 用反映論的模式、強調有意識的活動的主導性來評論東方人的哲思，到不如用無意識的情感活動和直覺的內省工夫來理喻它。他認為分析心理學可以另辟溪徑，在解 讀東方心靈方面發揮功效。按照榮格的體系，“心靈”(psyche)一概念與“精神”(spirit)相當，在拉丁語源上承接“靈魂”(soul)，下及 當代亦表述為“心理”(mind)，它包括了一切思想、情感和行為，無論是意識的，還是無意識的。在心靈中，可辨別出三個層次：意識 (consciousness)、個體無意識(personal unconscious)、集體無意識(collective unconscious)。無意識層是容格所探討的重點，集體無意識更是他苦心孤旨的獨創。正是在這個層面上，容格找到了聯結東方思想的孔道，他對《太乙 金華宗旨》的評論也是從這裏入手的。
容格認為，“道”可以看作是集體無意識最為完滿的一種原始意象，它相當於曼荼羅。（17）《金華宗旨》用“真虛真寂，真淨真無，一顆玄珠，心心相印”的“極秘”之語來描述它，極為恰切。道作為自性（self）圓滿的象徵，在證得間，“一旦機合神融，洞然豁然，或相視一笑，或涕泣承當，入道悟道，均有同然者”。（18）在 道教，此“同然者”即為金丹。全真道的金丹為內丹，即精神煉養特殊的象徵之物，這同容格吸收改造西方煉金術由外向內發展的致趨是相同的。在這一精神意境的 比照中，容格特別注意到《金華宗旨》所描述的內丹之“光”的景象。<天心章>謂丹法有“訣中捷訣”，即在萬緣放下之時，凝神定志，“以（∴） 字中點存諸眉心，以左點存左目，右點存右目，則人兩目神光自得會眉心。眉心即天目，乃為三光會歸出入之總戶。人能用三目如梵伊字然，微以意運如磨鏡，三光 立聚眉心，光耀如日現前”。此種以“意引”而打通關竅、“光立隨臨”的丹功，王沐先生歸之為內丹中派，屬中黃直透法。（19）< 回光守中章>更對此光做了誇張的描繪：“光不在身中，亦不在身外。山河、日月、大地，無非此光，故不獨在身中。聰明智慧，一切運轉，亦無非此光，所 以亦不在身外。天地之光華，佈滿大千。一身之光華，亦自漫天蓋地。所以一回光，天地山河，一切皆回矣。”《慧命經》雖沒有對光的直接敍述，但隱喻性的說法 有很多。伍守陽的“陽光二現”之說便是直接以光來說丹了。（20）所以伍柳派對內丹的理解亦接近於“光團”說，（21）和《金華宗旨》的義理是相似的。
內 丹家所布陳的“光”意象，對容格所說的集體無意識心理深層狀態，特別是自性的圓滿表達，具有重要的揭示和展現的意義。這裏所謂的“光”，不屬於感覺世界， 更不是物質性的存在，而是表露一種精神意境和深刻的內心體驗。《金華宗旨》明確區分了“意引”和“元引”。通常感知的光屬於“元引”，“氣機之所變幻”， “若為引動，便墮魔窟”，這是意識層的活動。而“意引”立現之光是玄竅化現、天心默存的，屬於無意識層，光在這裏只是一種隱喻，並非實見。《金華宗旨》所 說的“回光”還強調了光意象的混一性和原初性，這是道的本質，也是內丹所謂的“竅”，這和集體無意識中原型的特質是相同的。無意識層在認識論的視域中是一 片昏暗的世界，在難以清晰描述的情況下，容格更多地採用了象徵的手法來說明，如用情結（complex）來揭示個體無意識，用原型（archetype） 來展現集體無意識等等。但意象的雜多和夢境的暖昧使得無意識層的內容缺乏聯繫，難以構成一幅完整的圖像，更難找到一種整體性的象徵。對此，容格曾苦惱了十 多年，啞子吃黃蓮，有苦說不出。曼荼羅意象的浮現將他從困境中超拔了出來，轉化、平衡的東方智慧在無意識層展現了最高的完滿，圓象徵了一切緊張和衝突的消 彌，由此他找到了所有原始意象所共有的依據。道教的“道”印證了曼荼羅象徵的圓滿性，內丹得道悟道的“光”意象更是在無意識層的昏暗中劃過了一道明亮的閃 電。所以容格說：“光”體驗的描述，是對心理深層的最好揭示，是自性在個體無意識的狀態下擺脫了情感、理智、思慮等的糾纏之後而達致的一種解放。（22）
容格的集體無意識理論是圍繞著對原型的分析而展開的，在眾多的原型之中，阿妮瑪（anima）和阿尼姆斯（animus）具有特別重要的意義。（23）這 對暗示著互容性，但又以角逐、衝突、對抗的形式呈現的生命原型，與道家的陰陽觀念有著十分相像的地方。容格敏銳地察覺到了這一點，在<評論> 中，他對阿妮瑪、阿尼姆斯和陰陽、魂魄之間的關係作了詳盡的類比分析。《金華宗旨》將人的生命根芽分為“元神”和“識神”，元神即“天心”，居“玄竅”， 識神即“下識心”。通常元神是不動的，被識神所包圍，乃至搖執。煉丹就是以“神火”（光）為用，配以“精水”（先天真一之氣），“光照元宮”，抑制識神而 護養元神。魂為元神寄所，屬陽；魄為識神依處，屬陰。“蓋身有魄焉，魄附識而用，識依魄而生。魄陰也，識之體也。識不斷則生生世世，魄之變形易舍無已也。 惟有魂者，神之所藏也。魂晝寓於目，夜舍於肝，寓目而視，舍肝而夢。夢者，神遊也，九天九地，刹那曆遍。覺則冥冥焉，拘於形也，即拘於魄也”。（24）丹法之“回光”，就是要煉魂保神、制魄斷識，“煉盡陰魄，即為純陽”。容格依照衛禮賢的譯法，將魄看作是阿妮瑪，魂看作是阿尼姆斯。（25）阿 妮瑪作為男子心靈之中潛藏的女性意象，關聯著厄洛斯（eros），呈現愛欲與生命的一面，象徵著生命的原型（the archetype of life），這與內丹中的陰性原則較相匹配。《金華宗旨》所描繪的“下心”（識神所居）的活動、陰魄的性質，以及“識性”、“識光”由外制內所滯所墮，皆 表現了陰性翕聚的特徵。而女子潛意識層的阿尼姆斯則代表了一種男性意象，它關聯的是邏各斯（logos），表現抽離與超拔的一面，象徵一種意義的原型 （the archetype of meaning），這和丹法所描繪的陽性意境是一致的。《金華宗旨》彰顯的“光”意象和《慧命經》所說的“無形無相，空空蕩蕩，慧命即在其中矣”，均表達 了陽性辟發、升騰的特點。
當 然，作為集體無意識原型的阿妮瑪和阿尼姆斯僅是就人的生命而言說，表現了生命根源處朦朧的性別互容性，講述的是“男人的一半是女人”的心理學童話，這和道 家陰陽觀的廣袤性及問題的向度是不能等量齊觀的。阿妮瑪和阿尼姆斯原型的基點是人的性別意識，而道教的內丹無分男女，人體即是鼎爐，“消魄全魂”並無性別 差異，所以丹法中的魂魄諸說實不能與“二阿”簡單比附。但我們看到容格在原型中組合的種種複雜結構，總有一種尋求統一的努力，在超驗機能 （transcendent function）的象徵意義下，集體無意識無限趨近於一種和諧與平衡，這與道家的陰陽學說確有本質上的相似性。同時，“二阿”原型所展示的生命本初意境 的複雜性，對於我們理解和認知內丹學中生命體驗的晦暝與詭譎不無啟迪，人們可能會由此找到一些言說的門徑，增加一點詮釋的力度。容格指出：“恰似古代心智 活動的一般情形，中國哲學也是男性化世界的組合和映照，它從不試圖理解和具體考量女性的心理。而作為現代的心理學家，卻不能忽視女性的獨特存在和她們的特 殊心理體系。” （26）許多人認為容格的“二阿”原型揭示出了一個嶄新的世界，不但彌補了古代精神領域的不足，而且超越了弗洛伊 德精神分析的狹隘性，同時也將成為構通東西方、導向未來的一座橋樑。對性別意象的深刻剖析，使容格在西方的後現代文化中佔有了十分顯赫的地位，在女性主義 話語鋪天蓋地的今天，其影響正與日俱增。（27）而這一話語所聯導的東方精神世界，特別是道教的內丹學，仍留有巨大的探索空間。譬如為容格所完全忽略了的女丹，恰能表現出道教的某種獨特精神氣質，（28）假如容格當時對此有所瞭解的話，他的思緒一定會飄得更遠些，比較也就會更深入，評論也當是另一番景象了。
自 性（self）在集體無意識中是另一重要的原型，容格同樣從內丹裏發現了這一原型的啟示和印證。他引述《慧命經》第八圖（粉碎圖），語雲：“一片光輝周法 界，雙忘寂靜最靈虛。虛空朗徹天心耀，海水澄清潭月溶。雲散碧空山色淨，慧歸禪定月輪孤。”此偈禪道合一之意境極得容格的賞識，他認為這是自我圓滿之境和 完整的自我實現的一種最為絕妙的表達。（29）自性是人格在無意識層的圓成和最高的和諧狀態，通過投射，在日常生活中顯露人性的光 輝、展示人格的完美。“事實上，完成自我實現，達到圓滿之境是人的一生中所面臨的最為艱巨的任務。只有懷著最高度的責任心，具有聰穎的智慧，進行持久不斷 的修行，以及百折不撓的努力的人才能完成自我實現，達到圓滿之境”。（30）容格認為，道教的大師已經體證到了這樣的境界，通過詮 釋和領會，我們可以從中獲得教益。對於道教的生死觀和由丹法所表現出的獨特的生命綿延意識，容格也做了剖析。認為內丹“不生不滅，無去無來”所隱喻的個體 生命的永恆性，既是成道，也是自我實現，天人不二。這比西方基督教外緣化的恩寵期待所能達致的永恆性要更加符合原型的特徵，因為外緣化的意象可能是思維活 動的結果，而非無意識的原始本然狀態。（31）容格對內丹超然物外的意識剝離情景在心理治療中可能起到的作用也做了探討，認為這種狀態的揭顯極有助於心理分析。
三、
容 格期望他的評論能從心理深層來疏解和溝通東西方文化，在人類存在的根本境遇方面架起一道東西方相互理解的橋樑。他指出：西方意識所呈現的面相，只是人類複 雜的精神活動所含具的極為有限的一個部分，而心靈的廣闊空間也同樣為其他類型的意識、非意識所佔據和表訴。不能因為東方缺少技術、科學、工業這樣的價值形 式，就從而貶低或者否定其心理的獨特意義。（32）容格十分強調意識與無意識之間的巨大差異，從心靈的深層而言，無意識是人格的內 核，對無意識的重視是東方人格保持均衡與完滿的重要基礎。而基督教所表現的更多是意識層面的對峙和緊張，邪惡與正義總是在激烈的鬥爭中、在一次次短暫的鎮 服中尋求平衡，而對立永無止息，人格的離散隱憂始終不能去除。容格認為，這樣一種緊張氣氛所造成的西方文化的失重感，根本的治療必須要面對無意識，只有在 原型中才能找回西方人格失落了的平衡。而東方的瑜伽、禪、內丹術等，早在一千多年以前就已透露出了這樣的消息，並且在長期的探索之中積累了豐厚的經驗，足 可以供西方人學習和借鑒。《太乙金華宗旨》正是讓容格深切地感受到了中國精神的原發性，“它不是訴諸頭腦而是訴諸心靈”。“它能夠在簡單的語言中表達深刻 的東西。它揭示出某種偉大真理的單純性，揭示出具有深刻意義的真相。它給我們帶來金花的優雅香味，它輕緩地滲透在歐洲的土壤中植出柔嫩的新苗，給我們以新 的生命知覺和生命意義，使我們遠離歐洲人緊張而驕橫的意識”。（33）所以容格稱《金華宗旨》是“衛禮賢給我們帶來的福音”。
容 格對道經的稱讚和對內丹學的青睞，固然與他個人的學術經歷和心理治療實踐活動有關——丹法所描繪的意境印證了他的心靈體驗，使他在彷徨和孤寂之中有得遇知 音之感；而中西文化交流的大背景、新態勢，更是這次有相當深度的碰撞得以發生的根本原因。近代以來，西方對中國文化的認識大致經歷了三個階段。文藝復興的 晚期和啟蒙時代的早期，西方一流思想家憧憬于東方文明的種種美麗傳說，在霧裏看花的情景之中對中國文化做了想像和誇張的演繹，給予了極高的禮贊。今天我們 讀萊布尼茨、伏爾泰等人的著作，還依然會為他們美好寄寓的中國情愫而感動。啟蒙後期，特別是理性主義無可爭議地成為時代的主旋律之後，中國形象逐漸和一切 正面的價值脫鉤，無論是黑格爾、斯賓格勒，還是馬克思、韋伯，從他們眼中得讀的中國文化，不是幼稚、早熟，就是落後和沒有希望。普遍的西方中心主義的觀念 和自雄於世的心態，使西方從根本上疏離了東方，伴隨著殖民主義擴張而具有複雜歷史背景的19世紀中葉以來的東方學研究，也只是在某種程度上（外緣而非內 核）減緩了這種遠離。第一次世界大戰對西方心靈是沉重的一擊，也是西方克省自身、反觀東方之新紀元的開始。從本世紀20年代以來，西方的漢學研究日漸成 熟，呈現出遠非昔比的別樣面貌。更為重要的是，西方傑出的思想家紛紛把目光投向東方、投向中國，向東方文化尋求靈感、借取資源。僅道家與道教方面，和容格 同時代的德國思想家中，對之做過深入鑽研並留有宏篇著述的一流大師，就有馬丁•布伯、雅斯培爾斯、海德格爾等多人。正是在這樣的大環境下，才激發了容格對 于東方文化研究的興趣。他在30年代初的一篇文章中寫道：“東方的精神的確拍打著我們的大門。我覺得在我們這裏，實現這種思想，尋求天道，已成為一種集體 現象，這種現象來勢之猛，超過了人們一般的想像。” （34）容格所做的工作可以說是這一“集體現象”的一種表徵和一個縮影，其對中國思想的深度吸呐和出色發揮，也使他成為中西文化交流新紀元中觀念層面對話的代表性人物。
容 格的道教研究可以看作是他的“神秘主義心靈之旅”的一個組成部分，道的完滿意境是諾斯替教“普累若麻”觀念的延伸，內丹是煉金術的自然聯想，東西方神秘主 義在容格的心理學體系當中得到會通與交融。神秘主義構成了容格心理學僭越理性的基礎，使得分析心理學更加遠離了實證主義時代的特徵，從而與20世紀漸成主 流的非理性主義思潮相應和。從本質上來講，精神分析心理學是非理性主義時代的產物，它的出現是對實驗主義心理學的根本校正。理性可以支配科學，成就偉大的 科學時代，但不能支配宗教、倫理道德、藝術等，理性主義昌盛所伴隨的是宗教的衰落、道德的乏力和藝術的蒼白。所以有了尼采的反叛，有了佛洛德的宣示，有 了存在主義的呐喊和後現代主義的狂濤巨瀾。理性主義的極端化，狹限了人的精神的域界，一切隱密都成為不合法，不可言說即是不存在，任何心靈的想像都有可能 淪變成為科學的仇敵而遭到貶棄。所以理性主義的時代絕對不能容納任何帶有神秘印記的資源，不管它是歷史上的，還是現實生活中的。非理性主義的崛起，從根本 上衝破了科學主義對人的精神生活和心靈世界的範定與裁制，打開了更加複雜的人性之萬花筒，一切公開的、隱密的，可言的、語默的，想像的、真實的，都統統坦 露在驚異而茫然的世人面前。正是在這樣的背景下，哲學家、心理學家紛紛轉換各自的視角，尋求新的方法和說解的入路，對人的精神現象做更加細微的探究及描 述。理性主義時代不被重視甚或遭受封殺的問題、思想、人物及流派，重又浮現；塵封已久的資源一一被打開；與近代以來西方之主流精神大異其趣的東方傳統也獲 得了非同尋常的意義，受到格外重視。容格心理學的神密主義背景和東方文化色彩無疑折射出了這一轉向的特點。若是在100年前，容格至多被看作是古怪的煉金 術士的孑遺，只會遭到嘲笑和冷落；而在今天，他所著力揭示的、理性主義時代的人們所無法想像的、人的複雜而精微的心靈世界，卻愈來愈引起普遍的興趣，成為 精神學科（心靈哲學、哲學心理學等）探討的重點，而他的理論與方法也獲得了典範的意義。
作 為一個思想家而不是漢學家，容格對道教的興趣主要是來自理論體系建構的需要，重在觀念的比照和借鑒，以及精神意境的投契和印證。也就是說，他研究道教的意 義在於理念和方法，而不在於文獻。我們衡估其得失、評價其長短，只能按照這樣的理路來進行，才能是相應的。同樣，我們要想從容格的道教研究當中撿拾意義、 尋獲啟示，也只能著眼於此。至少在三個方面，容格的研究給我們帶來了新的思考和挑戰。一是如何開闊詮解道教內丹學的視野。按照“思維—存在”的哲學模式， 人的精神現象被歸約為認識活動，乃至簡化為一種感知主義的描述，心靈的複雜性完全消解了。在這樣的框架下解讀道教，尤其是它的內丹學，不是牛頭不對馬嘴， 便是易入窮途末巷。容格將意識的功能分為四種，思維活動只是其中之一，而我們慣常引為東方思想特徵之一的直覺也是屬於意識層。和意識相對的是無意識層，這 是一片更為廣闊的心靈空間，容格是在無意識層論說道教內丹的。所以在精神領域的層面上，容格為我們打開了一片新的天地，對內丹學的理解和闡釋，顯然不能再 局限於意識的描述，更不能回到認識論的敍述模式。實際上，當代西方哲學的認識論已呈退縮跡象，而心靈哲學卻方興未艾，這一轉向本身即標誌著對人的精神活動 定位的變化。至於無意識層，有力論說的匱乏固然影響研究的衡准性，但俯拾皆是的空白不是更能激發起探索的欣趣嗎？二是如何更新研究道教內丹學的方法。內丹 是道教獨特的精神現象學。因修道者全憑艱苦卓絕的萬般磨煉和難為人知的獨特體驗，個中滋味盡難表述；免強行諸文字，或借易象，或用醫理，多喻言隱語，解讀 大不易。因此研究起來十分困難。尤其對當代人來講，時遷境移，又不知隔多了幾重公案！現代學術在方法上已多借用西學模式，研究道教內丹亦不例外，諸科學方 法、哲學上知識論的一套方法，人們已漸次慣熟，習以為用。近些年又有現象學的方法、解釋學的方法、精神分析的方法等的出現，都可用於道教內丹學的研究。但 我認為，最有啟發性、最具應用前景的當屬容格的分析心理學方法。他的《太乙金華宗旨》評論已做運用此法的示範，足可作為我們解讀其他內丹典籍的一種借鑒。 三是如何充實表達道教內丹學的現代語彙。內丹的名詞術語充滿了象徵和隱喻，又多與易、醫、物象概念混雜不分，在現代闡釋方面存在著極大的困難。怎樣既保持 概念獨特的精蘊、準確傳達蘊含的個中消息，又能夠明確界定、給出清晰的分析和解釋；既能與隱喻性詞根的具體物象相剝離、彰顯抽象的理境，又能保持象徵方式 的平易性、做到通俗易懂。這實在是古老的內丹學能否為當代人理解和接受的關鍵之處。當代積累和流行的釋解性語彙，駁雜不精，有些是詞不達意的，有些難免曲 解誤導，這需要認真簡別和加以充實。內丹意境的微妙之處，急需恰切的現代語詞來描述，而容格心理學在發現集體無意識過程之中的精確詞構和獨特語彙對之無疑 有著重大的啟示作用。
注釋:
[1]容格與東方思想的關係及其比較研究在西方學術界已有相當深入的開展。這方面的專著僅筆者所見就有:科沃德的《榮格與東方思想》(紐約州立大學出版社，1985年)，克拉克的《榮格與東方思想:和東方的對話》(紐約 Routledge,1994年)，施皮格爾曼的《佛教與榮格心理學》、《印度教與榮格心理學》等(均為亞利桑那的 Falcon Press 80年代所出)，莫阿卡甯的《榮格心理學與西藏佛教》(波士頓Wisdom,1986年。該書已有中譯本，收入商務印書館的“商務新知譯叢”,1994年) ，梅克爾等編的《自性與解脫:容格與佛教的對話》(新澤西的 Paulist Press所出“容格與精神性叢書” 之一，1992年)等多種。論文數量之可觀就更可以想見了。相比之下,中國學者對此專題的研究實在貧弱,僅有文章三兩篇(薑允明、王宗昱等),散論數劄(劉耀中等)，全面而深入的研究亟待起步。
[2]衛禮賢的德文譯本 Das Geheimnis der goldenen Blute Ein ChinesischesLebensbuch， 1929年初版于慕尼克，容格的長文作為“European Commentary”收入。1938年的修訂二版(蘇黎世)增加了容格的新序和紀念衛禮賢的文章。1957年增訂的第五版(蘇黎世)又收入了《慧命經》的相關譯文及衛禮賢夫人 Salome 的新序。貝恩斯的英譯本 The Secret of the Golden Flower A Chinese Book of Life，出版於1931年。1962年又據以上德文修訂本重做增訂，推出新版。容格的長篇評論已分別收入普林斯頓大學出版社出版的英文版《容格全集》第13卷《煉金術研究》(Alchemical Studies,1967)和容格著作選本之一的《心理學與東方》(Psychology and the East，1978)，最方便查閱。
[3] 容格走出佛洛德的陰影，而又拒斥向實證主義背景下的主流心理學回歸，得以支撐的是兩方面掘井汲泉的工夫: 一是從西方的異端思想和神秘主義傳統中吸取營養(如諾斯替教、煉金術等)，二是從東方的哲學，特別是宗教思想中尋求靈感(如道教、藏傳佛教等)。這兩個方 面相互為用，形成支援，既維繫了對精神做心理學分析的可能性，又拓展了心理分析的意義空間，使得他的分析心理學超越了佛洛德的困限。就潛意識層面的開掘 和透析而言，我認為第二方面對容格思想轉向所起的激發作用可能更大些， 從集體無意識、anima、animus、曼荼羅等核心概念的證成即可得到很好的說明。
[4]參閱 Douglas,C.“The Historical Context of Analytical Psychology.”In P.Young－Eisendrath and T.Dawson(eds.),The Cambridge Companion to Jung. Cambridge University Press，1997.
[5] 《榮格的生活與工作──傳記體回憶錄》,芭芭拉•漢娜著，李亦雄譯，東方出版社(曼荼羅叢書),1998年版，第145頁。漢娜此著對榮格與托尼之間的關 系所做的精神分析，尤其是結合阿妮瑪概念創立的情景描述，大大補充了榮格自傳《回憶、夢、思考》一書的不足，正如作者在前言中自謂“我已為《回憶》增添了 更為詳盡的內容”，對理解這一非常時期容格的心路歷程大有幫助。
[6]特別是唐君毅，在他中西合璧的文化哲學體系建構當中,凱薩林的觀念起到了相當重要的作用。唐氏寫於50─70年代的“文化哲學五書”中，隨處可見對《一個哲學家的旅行日記》一書的引述和發揮，殊為醒目。
[7] 在《中國心靈》(中文本由王宇潔等譯，國際文化出版公司1998年版)一書中，衛禮賢對這些交遊做了詳細的追憶和生動的描寫。如他和康有為友情甚篤，臨別 時康以《大同書》相贈,“這位老人給我的良好祝願將是我一生中最珍貴的回憶”。辜鴻銘與他保持著經常的聯繫，曾數次專程到青島看望他，並經他的安排與來華 訪學的凱薩林見了面。他從勞乃宣研究《周易》，學習中國文化，《易經》的譯注本就是在勞的指導下完成的。他的朋友還包括了像恭親王奕 的孫子、宣統帝的老 師這樣的一批前清遺老和北洋舊臣，以及形形色色的官員、寓公、隱士、道長、風水先生等等。值得注意的是，青島的特殊地緣使得衛禮賢接觸和交往的大多是清末 民初的清流黨人物和隱逸派人士，這種遺老氛圍對他辦禮賢書院、組織尊孔文社等學術活動的保守主義取向不無影響。也就是說，衛禮賢浸潤其間的中國文化是較為 傳統的那種形態，而甚少受到新時代的影響，這也許就是他雖在北大任過教但又蹤影寂寥的原因之一。
[8]見他為《德國思想家論中國》一書所寫的“編者後記”，是書中譯本由江蘇人民出版社1995年出版。
[9]《容格文集》(馮川編)，改革出版社1997年版，第305頁。
[10]關於容格與諾斯替教和煉金術的關係，迄今為至我們所能看到的最為詳細的中文敍述是劉耀中先生和李以洪女士合著的榮格評傳: 《建造靈魂的廟宇》一書。該著第六章“諾智派與煉金術”對此有充分的介紹，可以參閱。
[11][12] Jung, C.G. Psychology and the East. Princeton University Press,1978,pp.5.
[13]同上，pp.6.
[14] 清中葉龍門派第十一代閔一得(1758─1836)為訂正《金華宗旨》所作序中謂:“先師太虛翁曰，余聞之駐世神仙泥丸李翁，謂是書道旨，孚佑帝君初證道 果，四大已化，未及醫世。乃著詩三章，題曰〈至教宗旨〉。宋元之際，業已梓布。其次章，即是書〈逍遙訣〉也。是書出於康熙戊辰歲，演成于金蓋龍嶠山房。” 明言呂祖證道著詩為之源頭，宋元之交已成部分，全書殺青于陶思萱 (?─1692)。這只是暗示了陶氏(靖庵、石庵)叔侄金蓋山道脈的正統性，而並不能確證《金華宗旨》是康熙二十七年(1688)才得以完成的。
[15] 《金華宗旨》諸本中，流布最廣的是閔一得本(道光十一年)。閔本所依據的是陶石庵本(康熙二十七年), 主要針對蔣元庭輯本(嘉慶間)做了訂正。書的全名為《呂祖師先天虛無太─金華宗旨》。該本收入閔一得的《古書隱樓藏書》得以流傳，近世所翻刻重印者，多據 此書。被蔣元庭採集收入《道藏輯要》的《金華宗旨》，全名為《孚佑上帝天仙金華宗旨》 ，為屠乾元等輯，年代不詳。 閔一得稱屠本為“傳抄偽本”而大加批評，並說蔣元庭在浙江得見金蓋山陶本後，“議即改梓”，只因北上忽卒於京而未能實現。這樣，屠本便因《道藏輯要》和光 緒年間成都二仙庵所刻《重刊道藏輯要》的優勢而廣為流傳。民國初年，姚濟蒼在京城琉璃廠書肆覓得一抄本，是為京本。隨後，慧真子將此本與《慧命經》合刊， 名《長生術•續命方》，亦稱慧本。衛禮賢的德文譯本即根據慧本譯出，而80年代湯淺泰雄等翻譯的日文本則是依照的京本。又據閔一得的訂正記言，他當時在金 陵得見一種很流行的譽本，“與陶本不盡合，而較蔣本多收一二節，似又出自陶本者”。另外他還提到了錢恬齋方伯藏本和朱石君中堂佩本這兩種本子，並在詞語辨 正中有所引述。可見在清中葉，《金華宗旨》的版本有許多種。這其中，有輾轉譽抄所造成的差異，也有道派源流本身的不同而使之。
[16] 據《慧命經》孫廷璧敘和柳華陽自序，該書成於乾隆五十九年(1794)。之後人們或著錄或述及，皆歸柳華陽名下，作為伍柳派的代表性著作。唯任繼愈主編之 《中國道教史》，據《金蓋心燈》卷四中所記數言，斷《慧命經》本出謝凝素之手，“柳華陽所撰書與謝凝素同名同目而文小異，當系抄襲謝凝素之作”(見該書 655頁)。此說恐有待斟酌。關於王常月、伍守陽、柳華陽之間的師承、傳法、從學、親炙等情形，因材料缺乏，疑點甚多，所以造成今人的眾說不一，自相矛 盾。竊以為，在不能明確決斷的情況下，當以沿襲舊說為好。
[17] Mandala，梵文原意圓圈，在印度教和藏傳佛教中意為壇場，演化為各種複雜的圖像。容格用它來描繪各種圓滿的意象，特別是夢境中具有象徵性的圓。他認為這種圓境是個體化目標心理完整性的最高顯現。
[18］《太乙金華宗旨•天心章》。
［19］參閱王沐《內丹功法的緣起和發展》一文，載《內丹養生功法指要》，東方出版社1990年版，第116─124頁。
［20］參閱卿希泰主編《中國道教史》第四卷，四川人民出版社1995年版，第46頁。
[21] 內丹的“丹”究竟是什麼?王家佑先生將歷代丹家所述概括為七種:黍米說，氣團說，光團說，性圓說，精氣神合一說，還丹諸說，三品丹說。見《內丹之丹及其文 化特徵》一文，載《道家文化研究》第九輯,上海古籍出版社1996年版，第190─200頁。《太乙金華宗旨》和伍柳派所論之丹，顯然最接近於“光團 說”。
[22] Psychology and the East.pp.30.此處,榮格也提到了《西藏度亡經》對“中陰” 階段日輪轉動光景的描述，以及Edward Maitland,Hildeyard of Bingen等人對“光”體驗的記敍，並做了參比。
[23]參閱霍爾等的《榮格心理學入門》(馮川譯)，三聯書店1987年版，第52─56頁。弗爾達姆的《榮格心理學導論》(劉韻涵譯)，遼寧人民出版社1988年版，第49─59頁。
[24]《太乙金華宗旨•元神識神章》。
[25] 劉耀中先生認為衛禮賢此處有誤譯，導致了容格的錯解。他認為魄應譯為animus, 屬陽性；魂應譯為anima，屬陰性(見《建造靈魂的廟宇──西方著名心理學家榮格評傳》，東方出版社1996年版，第167─168頁。又見《超越死 亡》，東方出版社1996年版，第314─317頁)。但仔細想想，衛禮賢和榮格並沒有錯,是劉先生本人誤解了。 〈元神識神章〉明言魄為陰、魂為陽，魄附於識，魂方顯神。anima是男性心靈中的女性意象，屬陰，當為魄。animus是女性心靈中的男性意象，屬陽， 當為魂。這樣的對解是恰當的，容格的評論並沒有弄錯。
[26]Psychology and the East.pp.42.
[27]阿妮瑪和阿尼姆斯原型對性別思考的啟示和對女性主義的影響，可參閱Young─Eisendrath,P.“Gender and Contrasexuality Jung's Contribution and Beyond.”In,The Cambridge Companion to Jung.
[28] 陳攖甯先生在《孫不二女功內丹次第詩注》中說: “世間各種宗教，其中威儀制度，理論工修，殊少男女平等之機會，獨有神仙家不然。常謂女子修煉，其成就比男子更快，男子須三年做完者，女子一年即可趕到， 因其身上生理之特殊，故能享此優先之利益。至其成功以後之地位，則視本人努力與否為斷，並無男女高下之差，此乃神仙家特具之卓識，與別教大不同者。”(見 《道教與養生》,華文出版社1989年版， 第152頁)。王沐先生在《女丹概論》一文中劃分出女丹5派，並列出了重要的女丹典籍13種，對女子丹法的特殊之處多有揭示 (見《內丹養生功法指要》,第195─201頁)。由此可見，對女性生理與心理的探索，恰是道教內丹學的獨特貢獻，這在中國文化強大的男性化記憶中殊為少 見，難能可貴。所以容格說中國哲學完全忽視了女性,這對道家而言是有欠公允的。假如我們今天要思考 gender,sexuality等，回應女性主義(feminism)的問題，在中國文化中尋求資源,那麼道教內丹學將是首選。要不然，中國傳統的主流 文化是很難經得起女性主義的強勁挑戰的，很可能會被批判得體無完膚。
[29] 容格在評論喬伊絲的《尤利西斯》時說道: “每當我讀《尤利西斯》時，總想起衛禮賢給我的那幅中國圖畫(指《慧命經》的附圖)……。這幅畫畫出了這個修道者的精神狀態，他正要擺脫他的自我而進入到 自性的更為完整、更為真實的境界中去。這是靜穆、孤高、空靈、清澄的境界，是生與死的縮影，是東方救贖之道的最高目標， 是數百年來為人們所追求和讚美的中國智慧的無價明珠。”(《〈尤利西斯〉:一段獨白》，譯文參見《容格文集》，第271頁)。
[30]霍爾:《榮格心理學綱要》，張月譯，黃河文藝出版社1987年版，第49頁。
[31]參見 Psychology and the East.pp.55.
[32]同上，pp.57.
[33]《紀念衛禮賢》，見《榮格文集》，第303頁。
[34]轉引自《德國思想家論中國》，第278頁。