阿甘后传在线观看免费:权利与权力辨析(下)

三、关于权利与权力的关系
如同前述,权利与权力是两个密切相关,却又并不相同的观念。一般而言,它们两者都同责任或义务相联系,不过与权利联系着的是普遍责任；而与权力联系着的却是某个特别的责任,通常称之为职责。它们两者也都同法律相关,然而法律对于权利主要起保障与维护的功能；而对于权力却主要是做出限制,防止其被滥用。如果权利与权力两者直接相关,则无疑应当是权利高于权力。因为我们可以说,权力是为了权利而设定,却不能反过来说,权利是为了权力。也就是说,权利对于权力具有无可置疑的优先性。首先,权力是由权利赋予。凡不是由权利授予的权力皆属不合法权力；其次,权力必须保障与维护权利。倘若权力不仅不保护权利,反倒侵犯、践踏权利,那么这样的权力属非法权力,应当被权利理所当然的取消。
“我们一切干部的权力都是人民群众赋予的”,这话我们耳熟能详。可是,人民凭什么赋予权力,又如何赋予权力?却远非不是问题。既然说“一切干部的权力”,当然应该包括国家最高首领在内的全部国家公职人员,以及他们手中的全部权力(包括那些仅从形式上看是由其上司授予的权力)。所谓“人民群众”,也至少应当包括当下的全体国民或公民。(至于未成年人,以及暂时丧失正常理智的人,……则由他们的父母或监护人所代表)。“人民群众”之所以能够赋予权力,恰恰就在于人人所固有的、不可让渡、不可剥夺的“自然权利”或“天赋权利”(natural rights)。(56) 人或要问:“天赋权利”依康德就是“自由的权利”，(57) 即使说它还包括洛克所说的其它两项,即保持与维护个人生命与私有财产不可侵犯的权利(末一项在美国“独立宣言”以及宪法中被表述为人人拥有的追求幸福的权利)。它又怎么可能赋予它本身并不拥有的全部政治权力呢?我们认为,天赋权利本身尽管并未必然地蕴涵全部属于人的权利和国家的全部政治权力。不过,它却必然地蕴涵了人的全部权利与国家的全部权力的基本根据与基本原则。这就是,我们的一切合法权利都是因了天赋权利才拥有。而国家的一切权力都是为了权利而设定,说到底,都是因了天赋权利而设定。而康德之所以断言,天赋权利只有一种,即“天赋自由”,完全是因为他坚信,在“天赋自由”或“人格自由”中已经包含了上述的全部基本根据与基本原则。我们前面还曾提到罗马的“重法主义”,即国家是法律的产物,故不应根据社会学的事实或伦理的善行,而应根据法律的权限和权利加以论述。我们知道,自然法是罗马法的一个部分。实质上,在整个罗马法中,自然法是处于最基础的地位。(58) 也就是说,自然法是全部罗马法的根据,法律之所以为法律就在于它符合自然法。那么,所谓根据法律的权利,其最终也理当是依据自然法。而依据自然法,若按近代以降的语义解释,也就是依据“自然权利”或“天赋权利”。所以,我们完全有理由说,国家及其权力乃是天赋权利的产物,或者说,正是天赋权利赋予了国家的合法权力。如果还要进一步追问：天赋权利究竟是如何赋予国家权力的呢?那么,这就正是契约论要回答与解决的问题。契约论同前面提到的重法主义一致的地方是在于,都不依从社会学的事实来阐述国家及其权力的起源。契约论的基本要义如下：
1. 在国家出现之前,存在有一个人人平等的“自然状态”(state of nature)。此是契约论的逻辑前提。根据洛克,在自然状态中,人人都拥有依据自然法而当有的全部权利。(59)
2. 为了在人与人的冲突中,正当地(也即符合自然法地)维护人所共有的自然权利,每一个人都自愿同等地放弃与交出一部分由于自然权利而拥有的权力,比如惩治侵犯权利者(罪犯)的权力,从而订立契约结合组成社会乃至国家。因此,
3. 国家不具有绝对的权力。它只拥有为维护社会公益,也就是为维护人所共有的、平等的天赋权利而当有的必要的有限的权力。国家是为了个人,而非个人为了国家,表达的就是这个意思。
4. 统治者的统治必须经过被统治者的的同意。每一位社会成员都有权,独立地依据自己的理性,判断与选择国家的领导人。(在现代社会,此项是通过自由民主的选举达成)。任何个人或任何团体僭称自己绝对地拥有统治权力,都是对全体公民的侵犯,对全体公民的天赋权利的完全剥夺,是绝对的非法行为!
5. 如果统治者不仅不维护与促进,反倒侵犯与践踏人的基本权利,人民有权收回授予的权力,取消乃至推翻统治者的统治。
6. 为了避免统治者的权力成为绝对的权力,就必须在授权的同时明确地实施限权。(即规定政府绝对不得僭越权力的界限,如美国的“权利法案”所为。)而为了切实地落实限权,就必须实行政教分离原则，(60) 实行权力分立及其相互制衡的原则。
以上各条,最为人所诟病的没过于“自然状态”说。非难者的理由不外乎是：“自然状态”不是一个可以证实的事实。因为从不曾有过契约论者所设定的“自然状态”,因而也就不可能通过“契约”建立国家。事实上,统治者的统治也从来就不是经由被统治者的同意才可能的。很显然,非难者是典型的依据社会学的事实,依据经验得出的结论。的确,我们若单凭经验与事实,是不可能得到契约论及其理想型(ideal type)(61)的法理社会的。而由此,现代社会也就缺失了依循,从而无以立足。不妨我们换个思路，试问：单纯的经验能给予我们什么呢?不外某个单一的感觉。我们若想得到一个完整的感觉或一个完整的经验,就需把许多单一的感觉或单纯的经验归纳起来。就这我们实际上已经超越了后者,因为一个完整的感觉或经验并不简单地等同于后者的总和。同样道理,有关事实的说明,也就是理论学说,也不会简单地等同于感觉,经验以及事实的总和。我们既无以单凭经验事实得到理论,那么,我们又凭什么独断地认为所有的理论都必须经过经验事实的证实,都必须符合经验事实,否则就必定是不正确的呢?(62) 契约论的起点或前提实际上是人的天赋权利,此是人人固有,因而也就是人所共有或公有。那么,要实现对人人都平等地保障他的天赋权利,就得存在人人赞同的公共机构,这也就是社会乃至国家。后者在原则上当然是由每一个具有天赋权利的个体所授权。所谓人人赞同,也就是人人授权。而授权只可能通过契约的方式实现。契约论的结论,依据前述要义,不难看出,就是理想型的法理社会。只按照事实说话的人,或许又要反驳我了,所谓“天赋权利”,“契约”,“理想型的法理社会”……在现实中从未存在,契约论又怎么可能成立呢?对此,我的答复是：在现实社会,凡从道义上、从法理上不可取消的权利都是天赋权利的体现。至于天赋权利本身，实质上就是一个自由人的必要保障。舍此天赋权利,人必然地处于被奴役的状态,他只配称作“奴隶”,而决非自由的人。一个社会,以及一个国家应当是由自由的人所组成。倘若不是如此,而是由奴隶及其主子所组成,那么,我们不敢称这样的社会及国家为人世间的社会、人世间的国家。天赋权利是人之为人的根据,也就是人的社会、人的国家的根据，因此它必须是人生而有之、不可让渡、不可剥夺的、固有的权利。至于所谓授权(以及限权)契约,就是现实社会中那些全部符合自然法(也就同时符合天赋权利)的成文法与不成文法。而理想型的法理社会尽管在现实中从不曾存在,可是,现代法理社会却道地地依循它方才得以建立。无疑,没有西方政治学说中的契约论(及权力分立说),就不可能有西方现代法理社会的产生。所以,我们完全有理由说：契约论的最大功绩就是实际地导致了现代法理社会的产生。契约论功不可没！至于包含在契约论中的“自然状态”说,不过是在肯认人人固有,或者说,人所共有的或公有的天赋权利罢了。倘若天赋权利不可能取消,那么,即使“自然状态”说可以商榷,也丝毫不会影响到契约论的成立。还需再次强调,统治者的统治必须经过被统治者的同意,表达的就是,只有经过拥有天赋权利的人民授权的政府才是合法的政府,它的权力才是合法的权力。否则,就只可能是非法的政府,非法的权力,以及非法的统治。即使统治者的统治从来就不是经过被统治者的同意,这个事实成立(？！),也决不足以推翻我上述的论断!
契约论确立了人民向政府授权的基本原则。至于授权的具体方式及程序,读者可参考现代法理社会的宪法及其选举制度,在此不再缀述。权利与权力的关系,一方面是权利赋予权力。我们已作了讨论。另一方面是权力须保障权利。那么,权力当如何保障权利?倘若权力不保障权利,又当怎样?
对权力,诚如前述,西方人普遍具有比较清晰的观念。权力会腐蚀与腐败人,权力甚至可能是私欲和犯罪的酵母。要讲中国人完全缺乏这类体认,并不符合事实。不过,中国人自秦汉以来只能在绝对宰制的皇权之下思考这一问题,于是对于他们,除了无可奈何地指望“圣人为王”，(63) 指望“祖宗成法”,甚至指望天象、自然的“灾异”，以警戒统治者外，(64) 他们又还能怎么样呢?权力若不加以限制,则必然滥用。这不仅对非法的权力是如此,而且,即使是严格意义上的人民授权,一旦权力授出,则成为独立的权力,权力的滥用就随时都可能发生。所以,人民在授权的同时,就立即出现了如何限权的问题。人民凭籍权利授权,同样,也根据权利原则限权。于是,比如在美国就产生了被称作“权利法案”(或“人权法案”)的宪法修正案,它属于宪法的有机组成部分。它的性质完全是人民依据权利对美国政府的限权。尤其是它的第一条,“国会不得制定关于下列事项的法律：建立宗教或禁止宗教自由；剥夺人民的言论自由或出版自由；剥夺人民和平集会以及向政府申冤请愿的权利。”简称“不得立法”条款。(65) 它之所以被视作美国宪法的灵魂,是因为它不仅最充分地体现了美国宪法的宗旨,即“为了建立一个更完美的国家,树立正义,保证国内安宁,筹备公共防务,增进全民福利,并谋求我们自己和子孙后代永享自由幸福”,(66) 而且也最完备地表达了为实现该宗旨而必须实行的限制权力的原则。进一步,正是为了限权,所以才必须实行分权,即实行立法、行政、司法三权分立及其相互制约与平衡,由此便有了关于这方面的宪法条文。
限权与分权最终都是为了确保权力能够保护权利,最低限度也要做到不让权力侵犯与损害权利。一但有这类事件发生,则由限权与分权原则建构的机制,立即自动启动,扼制权力的滥用,必要时甚至取消与撤回权力,以有效地保护权利。我们应该明白,维护与捍卫个人的权利,也就意味着维护与捍卫大家的权利。权利属于每一个体,同时也就属于我们全体。因此,权力部门侵犯与损害任一个体的权利,也就是侵犯与损害所有人的权利。对权利的损害,还是保护,都是一损俱损,一荣俱荣,不可以有丝毫的含糊。这就是为什么在权利观念明确的国度,那怕为了权力部门的仅仅一项侵权行为,也会引来举国上下的关注。而在权利意识极其模糊与淡薄的国家,比如中国,一般并不会为他人尤其遭受权力部门的侵权行为,甚至极严重的侵权行为予以关注。而在个人之间,却不惜为一点小事大打出手。这就是通常所说的,“怯于公愤而勇于私斗”。如此民众,若再不反思自己,是不会有任何希望的。
一个由权利赋予权力,并且以权力保护权利的政府只可以拥有有限的而决非绝对的权力。否则,人民的权利将不但得不到应有的保护,反倒会由于权力的必然滥用而时时受到威胁、侵犯与损害,甚至被完全剥夺。这样的事例,在极权专制的国家中屡见不鲜。那么,一个拥有绝对权力的政府,它的权力是合法的吗?如果它的权力不是合法的,那么,这个政府还会是合法的吗?无论这样的政府怎样地为自己辨解,甚至还引证自己的“宪法”及“法律”,它的权力也不可能成为正当地由权利的授权。因为后者只可能是有限的权力。除非权利一方的全体完全放弃权利,从而授出全部的由权利而应有的权力。但是,这是绝对不可能的！因为它同‘自由地放弃自由’一样的荒谬。甚至,我认为即使是人所共有的天赋权利,也决没有包含任何绝对的权力,故而它也决不可能授派出绝对权力。因此,绝对权力无论谁拥有它,都只可能是不合法的权力。以此不合法权力制定的“宪法”及“法律”,也是不合法的或非法的,是“伪宪法”,“伪法律”。通过伪宪法及伪法律粉饰自己的合法性的政府,就是伪合法政府。伪合法政府声称自己拥有的“主权”,也只可能是伪主权。于是,又有新的问题发生：伪合法政府尽管只代表伪主权,却至少对内仍然拥有绝对权力。它以及首先它的权力无疑该被取消,可是它自己决不可能取消自己。同时,在它统辖之下的民众,其权利也几乎被剥夺殆尽，既不可能对它限权，更没有可能取消与撤回权力，从而恢复民众自己的权利。那么,如何可能制约与限制伪合法政府的绝对权力,令其至少在压迫民众方面稍加收敛?乃至最终如何可能彻底地取消它的绝对权力,从而完全恢复民众的权利呢?
十分愿意读者今后能与我一道进一步地关注与思考这些问题。
本文简短的结论
十九世纪中叶,伴随着闭关锁国的国门被西方世界强行打开,中国率先觉悟的知识分子始终既受到“亡国亡种”的忧患意识的左右,又同时强烈地为西学东渐吹来的民主自由的新风所激荡。辛亥革命既为了救亡图存,更为了结束中国数千年以来的专制传统,结果是至少在形式上建立起了一个现代宪政体制的民国。这在中国历史上是破天荒的,因为它第一次打破了(尽管并未彻底结束)中国专制传统的固有格局,为中国社会带来了无穷无限的新的生机。(自然也伴随着强烈的社会动荡,但比起专制社会死水一潭的“稳定”,我们便会理解,这时的动荡的确是真实地蕴育着民族的生机。)而皇权帝制至少在形式上再也不可能在中国复辞,麻木于奴役状态的国民也受到了前所未有的、最强烈的震撼与冲击,开始逐渐苏醒过来。所以我们无论怎样评价辛亥革命,我认为,都不会过分。稍后的五四运动,再次为挽救国家民族的没落,反对专制的传统而举起了“科学”与“民主”的大旗。考虑到它同样是在数千年专制皇权传统的背景下发生的事件,所以,我们理当给予同样高度的评价。这不成问题。不过,现在引发我更多思考的是另一个重要的问题,即国人普遍对自由忽略的倾向。自五四以来,国人只提“民主”,并不在同时特别强调地主张“自由”,也很少“自由民主”或“民主自由”并提。或者在国人的心目中,民主必然地蕴涵自由,甚至民主就是自由。殊不知,民主并非必然地蕴涵自由,民主更不可能等同于自由。民主反倒有时会取消自由,例如法国大革命雅各宾党人执掌政权时期就出现了这种情形。民主甚至还可能同专制联姻,象所谓史无前例的无产阶级文化大革命,号称“大民主”,实则却是最专横与最专制的年代。民主事实上既是一种政治制度,也同时更是一种生活方式。只有以自由为目标的民主,才可能导致真正的民主与自由。国人之所以忽略自由,主要是因为华夏民族权利观念的完全阙如,国人基本上不知道,也不懂得自己的固有权利。数千年以来,国人都被告知,让你活在世上,有工做、有饭吃、有衣穿,……是“皇上”的最大恩典。国人也就只有威恩戴德的份。国人从来就没有想到,活在世上,有工做,……是我的基本权利,而决非皇上或统治者的恩赐,反倒是他们必须履行的责任或义务。如果他们没能积极地创造条件保障与维护人们的生存等基本权利,那么,他们是不合格的统治者,应当被换掉。如果他们不仅未能保障与维护,反倒侵犯与损害人们的基本权利,那么,他们就只能是非法的统治者,从而应当被取消与推翻。所以,我们一直强调,权利优于并高于权力!只有在此前提下,才可能实现真正的民主、自由与法治,社会才可能是自由的社会,人才可能是自由的人。华夏民族几千年的历史居然是只知权力,只知绝对权力,而同时却是权利完全阙如的历史。明白了这个道理,我们便不难理解与体会,近代以来,中国的自由主义者是怎样地举步惟艰!他们承续辛亥革命之遗响,开自由主义的新风,敲专制主义的丧钟!他们的目标再也不是“皇帝的龙椅轮流坐”,不是简单地把统治者赶下台,自己上去,不是单纯地为了夺取权力,而是要从根本上改变权力的性质及结构。让中国的百姓从此懂得自己的固有权利,并逐渐地学会维护自己的权利。尤其难能可贵的是,他们始终坚持目的与手段的统一,拒绝以暴力来实现自由。(67) 他们的行为在这个历来视权力(而不是权利!)至上的国度,显得“迂腐”,“无能”,无法让国人理解。夹缝在拥有强大武力,剑拔弩张,只想以枪杆子“说服”对方的两派政治力量之间,他们却拒绝依附于其中的任何一方,只坚定地走自己的路。历史至今也没能理解他们,还是一味轻蔑地说他们走上了行不通的“第三条道路”。这种不理解恰从反面说明了,现代意义上的权利观念仍然远远没有被国人真切地体悟与懂得，人所固有的天赋权利对于国人依然如水中月、镜中花一般虚无缥缈。国人历来讲求实际,懂得太多“画饼不能充饥”的道理。不过,他们似乎始终没能明白,如果从不曾有过头脑中的“画饼”,就永远不会产生能够真实充饥的“饼”。所以我认为,国人现实仍然亟须普遍地接受现代思想观念,尤其是现代权利观念的启蒙,逐渐地懂得权利应当而且必须优于与高于权力,逐渐地学会在现实中怎样合法地、坚定不移地争取与维护自己固有的权利,逐步建立起名符其实的现代法治体制,切实地实现对政府的合法授权与限权,实现政府权力的分立,以及相互制约与平衡。最终,达成真正的民主自由。倘若此,民族幸矣!人类幸矣!
注释:
(1)(28)有关汉语“权”、“权利”、“权力”的释义可参阅［汉］许慎撰、［清］段玉裁注《说文解字注》246页,上海古籍出版社1988。《辞源》卷二, 1648-1649页，北京,商务馆1980。 《汉语大字典》(缩印本) 554-555页,四川辞书/湖北辞书出版社1993。 《汉语大词典》卷四 1359-1361页，上海,汉语大词典出版社1989。《辞海》(缩印本) 1252页,上海辞书出版社1980。 《现代汉语词典》938页,北京,商务馆1978。高树藩编纂《国民常用标准字典》(修订本) 794页，台北,正中书局1989。韦政通主编《中国哲学辞典大全》849-851页,台北,水牛出版社1989。宪法条文请参见《中华人民共和国宪法》5-6页，北京，法律出版社1999。
(2)可参阅严译《孟德斯鸠法意》(1904-09年出版),《群己权界论》(1903年出版),《原富》(1901-02年出版)等著作。但严复在述译中多使用单字词“权”,其既可能代表“权力”,比如“无论何等政府,其中皆有三权之分立:曰立法之权,曰行政之权,曰刑法之权”,略释宪权、政权、刑权。”(《孟德斯鸠法意》221页,北京,商务馆1981。)又可能代表“权利”,比如严复最常用、最强调、最突出的“民权”。不过在严复那里,并没有清晰地辨明权利与权力二者的区别。
(3) (4) (33)(34)请参见[宋]朱熹《四书章句集注》367、221、37~38、9及3~4页，北京，中华书局1983。
(5) (6) (7)(41)(42)黄宗羲《明夷待访录（及其它二种）》2、3、5、1~2、4页，载《丛书集成初编》（0760），北京，中华书局1985。
(8)(43)韦政通主编《中国哲学辞典大全》249、197页。
(9)有关西文的“权利”与“权力”的释义可参阅:TASCHENWOERTERBUCH DER GRIECHISCHEN UND DEUTSCHEN SPRACHE,S.123、SS.269-270；S.129、S.217,Langenscheidt KG,Berlin und Muenchen 1986。 A LEXICON Abridged from Liddell and Scott`s Greek-English Lexicon, p.173、p.181,Oxford at the Clarendon Press,London 1920。 谢大任主编《拉丁语汉语词典》312、428页,北京,商务馆1988。 DUDEN Deutsches Universalwoerterbuch, S.1010、S.804, Bibliographisches Institut Mannheim; Wien; Zuerich, Dudenverlag 1983。 Handwoerterbuch der deutschen Gegenwartssprache, SS.926-927、S.751，AKADEMIE-VERLAG,BERLTN 1984。 CHINESISCH-DEUTSCHES WOERTERBUCH, S.807，AKADEMIE-VERLAG, BERLIN 1985。《德汉词典》988-989、797页,上海译文出版社1987。 ENZYKLOPAEDIE PHILOSOPHIE UND WISSENSCHAFTSTHEORIE, Band 3,S.510，Verlag J.B.Metzler, Stuttgart, Weimar 1995。. MEYERS ENZYKLOPAEDISCHES LEXIKON,Band 15, SS.395-396，Bibliographisches Institut,Mannheim,Wien,Zuerich,Lexikonverlag 1975。 DER GROSSE BROCKHAUS, Band 7, SS.279-280，F.A.BROCKHAUS, WIESBADEN 1979。 Webster's Ninth New Collegiate Dictionary, p.1015、p.922，Reprinted by World Publishing Corporation,Beijing 1988。. THE OXFORD DICTIONARY OF ENGLISH ETYMOLOGY, , pp.767-768、 p.702，Oxford University Press 1966。 《新英汉词典》(增补本) 1161-1162、1028-1029页,上海译文出版社1986。 Routledge Encyclopedia of PHILOSOPHY, Volume 8, pp.322-331; Volume 7, pp.610-613，London and New York 1998。 The ENCYCLOPEDIA of PHILOSOPHY, Volume 7, pp.195-199; Volume 6, pp.424-427，Collier Macmillan Publishers, London 1967。 [德]布鲁格(W.Brugger)编著,项退结编译《西洋哲学辞典》360-362、276-277；324页,台北,国立编译馆1976。《云五社会科学大辞典》,第3册《政治学》422-425页，1971；第六册《法律学》463-465页,1974,台湾商务馆。
（10）有关“自然法”的论述可参阅拙文〈公平正义:人类永恒的难题—对“自然法”观念的意义分析〉载《西南民族学院学报》(哲社版)1998年6期,32-37页。
（11）例如索福克勒斯笔下的安提戈涅(Antigone)违犯城邦统治者克瑞翁(Kreon)的禁令,她的理由就是,“因为向我宣布这法令的不是宙斯(Zeus),那和下界神祗同住的正义之神(Dikee)也没有为凡人制定这样的法令；我不认为一个凡人下一道命令就能废除天神制定的永恒不变的不成文律条,它的存在不限于今日和昨日,而是永久的,也没有人知道它是什么时候出现的。”(Sophokles: Antigone 450-457。参见N.Zink:Antigone GRIECHISCH/DEUTSCH, SS.40-41，Philipp Reclam Jun, Stuttgart 1987； 以及罗念生之中译本, 19页，人民文学出版社1986。)
(12) (22)参见Routledge Encyclopedia of PHILOSOPHY, Volume 8, pp.322- 323。
(13)(14)(15)(16)(17)(18)(19)(20)(21)(27)(46)(47)(48)(49)(50) [美]萨拜因(G.H.Sabine)著, [美]索尔森(T.L.Thorson)修订，盛葵阳等译上卷（1~384页），刘山等译下卷（385~1022页）《政治学说史》82、37、39、127、40、180-181、200-201、304、331-384、592、106、145-146、193、192和207、626-627页，北京,商务馆1990。
(23)I.Kant：THEORIE-WERKAUSGABE in zwoelf Baenden, Bd.VII:Kritik der praktischen Vernunft,Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, SS.51 u.61，Herausgegeben von.W.Weischedel, Suhrkamp,Frankurt am Main 1974。亦参见苗力田中译《道德形而上学原理》72、81页,上海人民出版社1986。
(24)有关这个问题的详细论述请参阅拙文〈论人的自由权利的根据〉载《西南民族学院学报》(哲社版)1999年4期,66-73页。
(25)(44)Platon:POLITEIA,433A-434C、473D、E。亦参见郭斌和、张竹明之中译本《理想国》154-15６、２１４-215页，北京,商务馆1994。
(26)登特列夫(A.P.d`Entreves)著,李日章译《自然法：法律哲学导论》57及58页,台北,联经出版事业公司1984。
(29)(30)钱穆《国史大纲》(修订本)上册，36-49、11页，北京,商务馆1994。
（31）（32）[汉]孔安国传，[唐]孔颖达等正义《尚书正义》载《十三经注疏》上册，190、180~181页，北京，中华书局1996。
(35)参见梁治平《法的文化解释》280-344页,北京三联1994；以及苏力〈法的故事〉载《读书》1998年7期，21-31页。
（36）王先慎《韩非子集解》299页，载《诸子集成》五，北京，中华书局1993。
(37)牟宗三《中国哲学十九讲》169、173页,台北,学生书局1983。
(38)参阅林安梧〈“道德与思想之意图”的背景理解：以“血缘性纵贯轴”为核心的展开〉载《西南民族学院学报》(哲学版)1999年1期，8-13页、2期，28-36页。
(39)比如宰相对皇上拥有“封驳权”,即如果宰相认为皇帝的诏书不妥当,可以拒绝副署,并将其封还皇帝。但是,无论宰相、还是“祖宗成法”对皇上的制约都要么取决于皇上的年幼、要么取决于皇上的“自觉”,即修身养性地努力成为“圣人”。可是皇上毕竟会长大,面对绝对权力及其随之而来的全部利益,皇上能否持守得住?皇上毕竟也是凡胎,就即便是个“圣人”,当他握有了绝对权力,他还会是圣人吗?!我不否认圣人,但是,“圣王”是否可能,却始终是一个大大的疑问!
（40）高诱注《吕氏春秋》8页，载《诸子集成》六，北京，中华书局1993。
(45)西方思想家普遍认为希腊的自由民主城邦制是世界古代文明的一个仅见的例外,因为除希腊外，其它文明都无一例外地走上了皇权专制。国内学人顾准很早就注意到了这个问题,并且一直在极端恶劣的条件下锲而不舍的研究探寻。他的主要成果可参阅《顾准文集》贵州社1994。
(50)参阅《新约·马太福音》(St.Matthew)第15章和《新约·路加福音》(St.Luke)第26章。
(51)(60)“政教分离”其实是人类的一个普遍问题。在我们这里,至今还远远未能处理好。一般不信教的大众看待宗教仅有世俗的维度,一遇到较为复杂棘手，而自己又不能理解的宗教问题,就马上会想当然地断言,这是科学知识还不够普及深入的缘由。好似牛头不对马面。实际上,在我看来,无论当局,还是大众(包括许多信众),他们最缺乏的还是对宗教本身的真切感悟与领受。有关这个问题、以及有关如何可能实现“政教分离”的问题的详尽阐述请参阅拙文〈如何可能保障宗教自由〉(即出)。
(52)(54)[法]孟德斯鸠著，张雁深译《论法的精神》上册, 153-187、60页,北京,商务馆1982。
(55)有关美国确立最高法院之“司法复审权”的详细经过,以及美国宪法及其权利法案的创制与实践,可参阅林达《总统是靠不住的》北京三联1998(尤其是其中的〈马歇尔大法官的远见〉100-136页和〈一个收银机的故事〉40-58页,等篇)和《历史深处的忧虑》北京三联1997(尤其是其中的〈费解的国家〉、〈三K党的故事〉、〈肥皂箱上的讲坛〉21-85页等篇)。我想顺便强调的是,林达女士的书深入浅出、叙事准确、文笔流畅生动,很值得大家一读。另外，还可参阅[美]汉密尔顿(A.Hamilton)、杰伊(J.Jay)、麦迪逊(J.Madison)合著,程逢如等译《联邦党人文集》北京,商务馆1995。和[法]托克维尔(A.de Tocqueville)著，董良果译《论美国的民主》(上下卷)北京,商务馆1988。及[美]维尔(M.J.C.Vile)著,王合等译《美国政治》北京,商务馆1988,等书。
(56)至于人为什么应当拥有“天赋权利”,读者可参阅同(10)及(24)。
(57)I.Kant:THEORIE-WERKAUSGABE in zwoelf Baenden, Bd,Ⅷ:Die Metaphysik der Sitten, S.345，Herausgegeben von W.Weischedel, Suhrkamp,Frankfurt am Main 1982；亦参见沈叔平的中译本《法的形而上学原理——权利的科学》49-50页,北京,商务馆1991。
(58) [罗马]查士丁尼(Justinian)著,张企泰译《法学总论》6-11页,北京,商务馆1993。
(59)[英]洛克(J.Locke)著，叶启芳等译《政府论》下篇, 5-12页,北京,商务馆1995。
(61)理想型(Idealtypus,又译作“理念型”)是韦伯(M.Weber)认识论的中心的、关键的概念。用他自己的话来讲,就是“通过片面强调一种或几种观点,通过综合许多散乱的、不连贯的、时有时无的具体的个别现象,并按上述片面强调的观点将这些现象安排到一个统一的分析结构中去,就可以形成一个理想型。就其概念的纯粹而言,我们在经验现实的任何地方都不能发现这种精神的构造。这是一种‘乌托邦’。在每一种情况下,确定这种理想构造接近或离开现实的程度,乃是历史研究所面临的任务。”(韦伯《社会科学方法论》90页,纽约,1949。转引自于海《西方社会思想史》319-320页,复旦大学出版社1993。换句话说,“Idealtypus的Ideal,乃于可能性中考察事物之谓。所谓可能性,即无矛盾,能有之意。利用理念型以说明或叙述社会事象,即是以‘能有’为媒介以探明‘现有’之谓。理念型的方法特色,即在于透过可能性以认识现实性。”(参见[日]金子荣一著，李永炽译《韦伯的比较社会学》27-28页, 台北,水牛出版社。)我则更进一步认为,理想型应当还有透过可能性以建构现实性的功用。
(62)关于这个问题的详尽讨论,读者若有兴趣,可参阅拙文〈人类知识或学问的概要系统——兼论“先天知识或学问”如何可能〉载《社会科学研究》1999年4期,41-46页。
(63)至于“圣人为王”能否真实地实现对皇上的限权,请参见同(39)。
(64)“灾异”的警醒的最低前提是统治者尚未完全泯灭“人性”,还知道有所畏!对于“无所畏惧”或“大无畏”的统治者,“灾异”则起不到任何警戒作用。比如一九七六年的唐山大地震,一个百万余人口的大城市毁于一旦,数十万人的惨死、伤亡,对当时的统治者并无任何警醒作用,他们依旧我行我素,为争权夺利而干尽伤天害理之事。
(65)(66)美国宪法条文请参见维尔《美国政治》（244-263页）以及汉密尔顿等《联邦党人文集》（452-472页)之附录。
(67)关于目的与手段的关系,美国五、六十年代黑人人权运动领袖马丁·路德金(Martin Luther King)认为：“手段代表了在形成之中的理想和在进行之中的目的,人们无法通过邪恶的手段来达到美好的目的,因为手段是种子,目的是树。”(转引自林达《历史深处的忧虑》49页。)