宇智波鼬战斗的集数:金刚经分段贯释 王骧陆居士

金刚经分段贯释    王骧陆居士

金刚经分段贯释序

金刚经经义总说

金刚经心咒

金刚经分段表

金刚经分段贯释

金刚经参句

金刚经释字

附录：金刚般若波罗蜜经白话述义

金刚般若波罗蜜经分段贯释序

　　金刚经凡六译，而世之读颂者，每奉秦译，盖喜其文之简净易读也。以故文人注释，多至数十家，类皆释文而疏于述义，般若宗旨远矣！夫般若者，心华妙谛，无实无虚，密密深深，千圣不识，岂一家之私言可尽其奥哉。

　　金刚经经三十二分者，梁昭明太子之所作也，苦心分判，以利后学，弘法之功，有足多者。惜西天后来之各家论注，如弥勒八十章偈，无著天亲二论，古人有未及见者，加以经义深邃，世尊不待空生启请，先已应机启发。有为因地修持而言者，有为果地决定而说者，前后文同而义异，学者于无住降心离相成佛诸法，反茫然无下手处矣。然以如是难读之经，人尚手执一篇，百读不厌者，则我震旦人独具之般若因缘也，岂偶然哉。

　　吾师王骧陆居士主讲于印心精舍已五年矣，以梁注三十二分有未尽焉，乃参无著大士意，重判之为二十分，附以小分，名曰分段贯释。上述其分段之义，下注以贯释之理，使读者了然于全经之旨：何者为经中主要纲领？何者为初修人降心法要？又何者为初地证道发大身时之意境？以及最后为已证得者，如何决定？分分开示，段段详释，尤恐学人之不易醒目也。复冠之以总说，附之以简表，更提经内文句以启其参，末附释字一门以便初学，而补他书之所不及，是总说焉，分义焉，注释焉，参句焉，列表焉，以及释字焉，综为六门。是一经而反复六次讲解矣，后再接解心经，亦分段释义，计分为七分，两经汇释，文约义深，都为八万余言，所以嘉惠后学者至矣。

　　师于分段之次，尝思有以回向昭明太子者。丁丑春脱稿时，忽有浙江湖州属乌镇张氏讲经之请，乌镇为梁太子注经之地，有太子与沈尚书读书遗址，师即于其处说法，各镇来会者数百人，成立佛会，乌镇之有法会自此始。又即张云伯夫人慧光居士之力。然则梁太子未竟之志，得师为之圆成，因缘之巧，又非偶然也。戊寅秋，盂兰胜会时，天津印心精舍第二次道场开始，谋所以荐度十方死国难者，巢君章甫宽甫恭甫奉其先人九余居士遗命，嘱印此经，各方纷纷赞助，铨以先大夫怡亭公与先慈蒋太夫人百龄冥寿，幸附于功德之末，爰发心印行千册，并留底版，冀垂永久。又师在乌镇绍兴等地所开示法要，有《学佛最初决定》一书，为初学正因地者，文极重要，谨再版附于后。

　　呜呼！佛法衰微久矣。五百年必有王者兴，自民国十七年，大愚师祖开山而后，佛道重光，各宗融会，使骧陆师之分化而弘扬，则小子等终不识般若为何事，成佛为何义，如人入暗，则无所见，此岂区区一人之私幸哉！虽然，经自经，师自师，生死事大，惟在自决，先师有言：从门入者，不是家珍，须自己胸中流出，方有少分相应。愿世之读是经者，以筏为喻，不取法相，仍从自觉下手，庶不负先觉之慈悲也矣。

　　戊寅秋古梁溪弟子涵普祝铨谨序

金刚般若波罗蜜经经义总说

　　金刚般若经者，佛说般若以金刚为喻者也，般若有坚、利、明三德。坚者为体，利者为用，明者为相，三德本一，体用非二。以金刚无物可破故坚，以金刚无物不破故利，以内外光明莹彻故明，以同具三德，故名般若。虽然，体无形相，非用不显；性无状貌，非心不明；起用正以达体，明心方可见性。般若经者，依用表体，因心见性之妙法也。全经之旨，在表生佛同具之德性，如是而显，所谓依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提者也。不独三世诸佛菩萨之般若为金刚，乃众生之般若，亦属金刚，何可轻人，何可自弃！顾般若人人同具而人人不知，世人仅知行住坐卧见闻觉知为八种动相，不知此动相，正显般若之体，由动相以见实相，恒常不变如金刚，故以为名。若复有人，问般若是如何相貌，则惟曰即今问我者是，答汝者是，汝眉动目瞬者是，舍此又将何以表金刚般若无相之体耶？世尊欲启大众般若之机，特表金刚般若之用，在著衣持钵，入城乞食，至敷座而坐一段。言此即六波罗蜜之行相，亦即般若之妙用。眼前一切动作有相之用，正以反显眼前一切般若无相之体，是不可以耳闻，不可以目见，不可以智知，不可以识识，但可以慧照，可以妙观，可以心悟，可以领会，曰如是悟会，悟会如是而已。此世尊不开口之说法，如是般若放光，独空生一人悟会，应机缘起，出座请问，特地开口启请曰：如来大慈，固无处不护念诸菩萨也，希有哉此妙相也，然众生盲昧，未明所以，究应如何言住而降心成佛耶？世尊则告之曰：如汝所说，所言降心成佛者，正余所表如是之动作也，汝亦只如是住如是降伏可耳。此时空生，心已灵悟，故曰：唯然，谨觉见矣。惟不舍大众，愿乐欲闻，是求世尊再表于语言，录于文字，流布后世，以成就如是功德庄严也。

　　金刚般若经者，由贤入圣，由菩萨入佛位，依般若波罗蜜而成无上菩提之大法者也。故开口即曰诸菩萨摩诃萨，原非指乐小法之贤位而言，彼不敢承当荷担而信入也，以尚未具此福德也，盖心不具足广大，不足以语此。菩萨成佛，应具资粮，众生者，菩萨成佛之资粮也。但内外众生之所以难度，只缘四相遮障，欲破四相，但大其心，心同虚空，自无系执，此名得度。若有能度之我，是立我相；有所度之众，是立人相；能所对立，是为众生；此见难除，有如寿命，故曰寿者，总成烦恼。是以不住法，不住相，其福德性亦不可思议，此即菩萨成佛法，并无别法，但应如我所教而住可矣！此世尊开口说法竟，为全经纲领，下再铺陈其义，无著菩萨判为资粮分者是也。

　　大众闻佛所说，虽明其义，尚无入手办法，乃首先点明法身分，言成佛之物，是在法身，故以证法身为主。法身有三：一者言说法身，二者智相法身，三者福德法身，总由此经所出。经非文字之经，但亦不离文字；经非佛说之经，但又不离佛说。此经者，正汝自性，即成佛之物，心地根本，此为第一。惟赖法以显功用，但诸法空相，不可说，不可取，非法非非法，为渡江暂用之筏，应取舍自在，不可执著，其法门则分九大段以表之。

　　一曰毋骄慢分，言自修功夫，最难破者法见耳。若汝亲证至四果罗汉而成道，倘以为我能成道，或曰有道可成，此即不名阿罗汉矣，即我如来自己，昔在燃灯佛所，于法亦实无所得，心地必如此清净，方入无诤三昧也。

　　二曰净佛土分，言自性庄严，非同有相，菩萨应如是清净，不住色，不住声香味触法。本无所住，而具妙用。必如是乃成大身，为无上净土庄严也。

　　三曰尊正教分，言此经义，惟佛所说，随说少分，已可成就最上第一希有，处处是佛，在在是法，但假名曰金刚般若波罗蜜经而已。以是名字，汝当奉持，故非外道散论可比，然又不可执取为如来有法可说也。通达此义，是尊正教，一切天人，皆应供养矣。

　　四曰供养给事分，言众生之所以报佛恩者，不在有形之供养，而在自度成佛，但能不取于相，即是成佛报恩。是以微尘世界，都不执取，即佛之三十二相，亦等于微尘世界之幻来幻去，如是圆观，名大供养。

　　五曰精进分，学未至佛，其学未止，尚当精进，精进至见实相，始成就第一希有功德，然执以为第一希有之法，则又惊怖畏起，终未离相，不名清净。故曰离一切诸相，即名诸佛，是大精进。

　　六曰住忍苦分，言精进深入，必经苦行，而苦行非毁身灭智为苦，菩萨以具足智慧为忍苦，离一切相，以发无上菩提之心。世尊自以往昔苦行为言，谓如立我相，即起嗔恨，心动即名割截，以心住于法，即不能生于菩提也。必心无所住，不问环境顺逆如何，一切都无所谓，是名忍苦，非同世之以压迫为忍辱，无智慧以解者也。

　　七曰离寂静分，此言行者未学以前，往往执有，即学以后，又复偏空，喜于寂静，非中道也，当远离之。此七八九三分，皆言菩萨之渐入如来境界者，尤为重要。第一关键，在圆其义，不可执实，亦不可执虚，无实无虚，是第一圆义。世尊恐闻者偏于寂灭，遂曰是真语者实语者，但又不可执实，故复曰此法无实无虚，总以无住为宗，心无所住，自得光明，无所不照，此义其实深邃。如来为最上乘者说，非乐小法者可知，彼必生惊怖也，不知在在处处，若有此经，此为最胜。即少分如四句偈，尚不可以三千七宝比，不可以恒沙大千七宝比，不可以恒沙生命布施比；并不可以每日三时，恒沙生命，经无量劫以布施比，直言无可比拟；甚至世尊自己在燃灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，尚不及其千万分之一；可知此经义之不可思议，而一因一果，各有先后，亦不可思议也。要惟信心不逆者，方不惊怖，方可荷担如来无上菩提，方得成就无量无边功德，是人则为如来，言与如来不二也。此惟佛与佛，乃能证知之耳，凡此功德，皆在通达无实无虚之义以后，不可具说也，若具说者，未见性之人，必狂乱狐疑不信也。

　　八曰离喜动分，此已证于道，不无所喜，喜则心动，又安得名菩提耶！是在根上截断，不必更言喜动，并喜动之物，亦无法可说。须菩提，实无有法发阿耨菩提心者，此者字，正如画龙点睛，通体灵活，呼应第二分请问之意，归结到不可得，遑论无住不住耶。

　　九曰诸法如义分，此总言法不可取，法亦不可废也。世尊自以在燃灯佛所，得授记一事为言，谓其实耶，则无法可得；谓非实耶，则授记实有其事；惟以无实无虚而如其义，方无偏执。即体即用，非空非有，不教之教，乃达如如。此诸法如义之本相，亦如本来之妙用也，以佛之授记事，如是庄严重大，尚复是幻，况世间一切业耶！佛说至此，修行法门，至矣备矣，计共九段，乃为未证道前功用地说，能妙用之者，即开般若，若舍般若而欲证菩提成佛见实相得道者，无有是处。

　　“须菩提，譬如人身长大”，世尊为会众初证道显法身者而说，故下即无言，非无言也，在灵悟此意境而已，此时须菩提已都领会，遂曰大身，即非大身，言大身亦不可得，但具假名耳。世尊曰然，菩萨亦如是，菩萨亦假名也，是故佛说一切法，无我人众生寿者，此总括前文，与资粮分相应，为一总结束。

　　自此以下世尊再为大众究竟决定而言，凡已证道后，必如是方为究竟，计共四段：

　　一曰净土究竟分，言菩萨以通达无我无法者为真净土，以下皆指称菩萨，为入菩萨位者说。

　　二曰佛知见究竟分，佛知见者，通于心也，通心不可得，即是佛眼，然佛不异众生，非无肉眼也，不异外道，非无天眼也，且具足慧眼法眼，乃成佛眼，非四眼外，另有佛眼也。佛以心通人故，恒沙世界，一切众生，亦无不心通一体，此所以正法眼藏为究竟也。

　　三曰色相究竟分，言具足色身与具足诸相，都属假名，以不取不舍，方为究竟。

　　四曰说法究竟分，言说法者，不可执取有所说也。以执则与觉义相违，故曰谤佛。然若执取无所说，则世尊般若放光一分，岂不是说，故虽无法可说，却有说法之名，如是土净而不执于净，知见而不执于见，色相而不执于相非相，说法而不执于说非说，无往而不通于无实无虚之义，是真如义之究竟者也。

　　心具足分者，世尊说法初竟，仍引大众，归入心地，曰必如是方为具足，世尊诲人不倦，反复详告，无非坚其信心而已。约分五小段：

　　甲曰正信。正者具足也，究竟而论，应信一切众生皆成佛，如《圆觉经》所言者是。

　　乙曰正觉。言善巧取法，非空非有，虽已成就无上菩提，仍不取有少法可得，是为正觉。

　　丙曰正度。言虽度无量众生，证知佛与众生都非实有，方名大利法也。

　　丁曰正相。言不可取相以观如来，致与转轮圣王无别，但亦不取断灭，谓如来不以具足相故，得无上菩提也。此惟证入无生法忍者，方不为法所缚。

　　戊曰正行。言一切动作等等，幻来幻去，正如微尘世界之一散一合，假名为一合相而已。此段正合如来入城乞食一段，如是心能平等，慈视众生，法无高下之分，度无能所之见，相无执取与断灭之念，行亦不著微尘世界之分合，岂非正之至而具足之极乎！

佛说至此，无可再说矣，遂总结全文，谓空生曰：我今说法，若有人执以为我有四见，是人解我所说义否？空生云不也，是人不解世尊之意。何以故？世尊说法，实非得已，今说四见，实非四见，是名四见，佛故印可之曰：然。发无上菩提心者，于一切法，应如是知见信解可耳。若复执取于知见信解等，则又生法相矣，此直应前文但应如所教住，点明如是两字。世尊为人演说者，以化身而不住涅槃，演说而不取诸相，故曰如如，以能如如，故可不动。虽然，能如是者，仍从有为下手，转俗谛为佛谛，化有为于无为，终不废妙观之用。然则全经之旨，世尊以般若妙用教人，由用显体，依法成道，见相知实相，明心则见性，得如是无上甚深微妙之法。若生惊怖疑畏者，不足与言般若也，虽多读多闻何益哉！

金刚经心咒

　　南无盆嘎滑的，真嘎钵拉米大约，嗡，乃恩的达，爱力血，

　　Narmobenkiarvat-i Tsunkiarplamedarya Oun Nentitag Erish

　　爱力血，米力血，米力血，瓶那盈，瓶那盈，南无盆嘎滑的，

　Erish Merish Merish Binnaryin Binnaryin Narmobenkiarvat-i

　　者登呣勺的，爱力的，爱力的，米力的，米力的，虚力的，虚力的，

　　Tsaitenmtsiti Eriti Eriti Meriti Meriti Shriti Shriti

　　乌虚热，乌虚热，步又也，步又也，娑哈。

　　Wushjae Wushjae Boyuya Boyuya Soha

　　读金刚经一遍后，持此咒一遍。其功德等于读过九亿万遍，以证得性空，即同无量，惟必请师父亲授，方可持颂。

金刚般若波罗蜜经分段表

分次

分义

段次

 1　般若放光分

此世尊放般若无相之光，乃不开口之教授六波罗蜜之行相，用以引起问法之机。

以上两分为第一段，是言缘起。

 2　应机缘起分

此分表空生见敷演金刚般若之时机已至，赞叹世尊乞食一段妙用，甚为希有，应机启请而问降心之法。

 3　资粮分

此世尊开口之说法竟，言修心舍此别无他法，用明宗旨。

以上一分为第二段，是言总持。

 4　明法身分

此一分言成佛得总持者，只此一物，先显法身，然后入道。

以上一分为第三段，是言根本。

 5　毋骄慢分
 6　净佛土分
 7　尊正教分
 8　供养给事分
 9　精进分
10　住忍苦分
11　离寂静分
12　离喜动分
13　诸法如义分

修证前之过程与功用，一一照此法办，必可证道。

以上九分为第四段，是言办法。

14　入证道分

此分为初证入道显大身时，非可言说者而说。

以上一分为第五段，言初发明道。

15　净土究竟分
16　佛知见究竟分
17　色相究竟分
18　说法究竟分

此分言净其体为究竟。
此分言净其见为究竟。
此分言净其相为究竟。
此分言净其用为究竟。

以上四分为第六段，言究竟地。

19　心具足分
　　　甲　正信
　　　乙　正觉
　　　丙　正度
　　　丁　正相
　　　戊　正行

此一分分小分，总言必如是心具足，方为最究竟。

以上一大分，五小分，为第七段，言心之究竟。

20　应如是决定分

此一分为全经之总结。

以上一分为第八段，言大乘了义之决定。

前后共二十分，五小分，计为八段，全经妙旨尽于此矣。

金刚般若波罗蜜经分段贯释

　　圣凡不二，但有迷觉，觉于因地者为圣，觉于果地者为凡，更有果地受苦，累世不觉者矣。此无他，不明自家金刚宝藏，所谓终日圆觉而不明圆觉者是也。佛不出世，我其永远沉沦焉矣，可惧哉！今者尘世滔滔，人心幻变，心逐外境，自居于奴，遂迷声色，迷货利，迷武力，迷邪说，一切皆迷信，而以我是为众迷之根，佛欲人类自觉，要人根本打破自己之迷信，人乃反以迷信目之，宁非怪事。经者，佛与诸大弟子说众生迷悟之根源，阿难等结为典籍者也。后人依据以考证自己之心地，如何而出凡入圣，如何而超登觉岸，其理至显，其义至密，其用至妙。故依据文字语言以形示者曰显，般若印证心地而神悟者曰密。金刚经为一切凡圣悟心之门，了悟无明妄心，即是妙慧真心，二心同体，故曰悟心。三界以心为主，心名为地，能印心者，究竟解脱，故又名一切凡夫入如来地顿悟法门。惟经义深邃，倘不解如来所说义，则心地莫由证入，此读诵讲解之不可忽也。震旦人具有大乘根性，于此经最有缘，独苦不解其义，讲者每多依文解字，此是释字，非属解义，闻者复杂参我见，附会邪说，于心地法门，远之又远。至内地修持之女众，或比丘尼，则并此文字解亦不获闻焉，慧命所关，实为至重。夫甚深难信之法，惟信心不逆者，方能不惊不怖，所谓是经义不可思议，否则滞著名相，辗转生疑，甚深义趣，反为所掩，是由未证入真智故。金刚经以无住为宗，专言破相，相破则无分别，是谓降伏其心。至无分别智之解释，多至二十余种，甚深甚深，不能尽说，要以离我相为第一，以我相为分别之根，即今日人心骚乱之根也。智者了解心性真相，认识本来，言本来是觉，种种分别，尽属妄想缘影，不为所迷，真理既明，一切无所疑惑，业苦自断，而金刚般若之妙用出也。

　　如来于第四时，说般若经，计十六会，六百卷，金刚经乃其一也。以金刚喻般若者，又百喻之一也；或以大火聚喻般若，言无物不遭其焚烧；或以大日轮喻般若，言无幽不照等等，计有百喻。如来说法，不外八识，二无我，五法，三自性。所言五法者，乃名，相，妄想，正智，如如是也。大般若经具八十一科，色为八十一科之首。金刚经说一句不住色布施，言以一赅八十一科，自五蕴，六根，十八界，十二缘，四谛，六度，三十七助道品，以至菩提涅槃等，尽不可住是也。经只一卷，文约义深，难于解释，此经先破四相，后破法见，以众生迷妄之习，在根为见，起见为相，而自心幻相乃一切见之根本也，终不离我人憎爱四种情妄，最后言三际心之不可得，云何于不可得之心中，执缚诸见而滞四相耶。行者欲明心不可得，自非修证不可，尤非发明心地认识透彻者，不能信心不逆也。今释此经，略参无著菩萨十八住说，则如是住，方不生法相，然不内究于心，外求文字，终无益耳。

　　金刚经者，如来为大乘者说，为最上乘者说，凡未证三昧见实相者，无从测知其微妙，今不得已而依文释义，说者当提空说，听者亦当提空观，经云不可取不可说，从知此经以无住为宗而精义显焉。

　　人何故欲修行？曰欲出三界；但三界内外，究在何处分界？曰界在以众生知见转佛知见而已；但如何转？曰入不二；云何入不二？曰无着，无着即无住。若明本来无住，当下即波罗蜜，夫成就阿耨多罗三藐三菩提者，乃波罗蜜多之果地也，必亲证者，方达体起用耳。

　　此经以无住为宗，无住者，非无所住也，乃不着于住也。先不住于相，言外不住于境也；次不住于见，言心不可得，内不住于心也；次不住于法，言不住亦法，并不住亦不住也，然后归到无住总相。所言住相住心住法者，皆属于我，粗者我相，细者我见，故先空我，但空亦属法我，再进而空空，但空又未曾离法，仍属于我。惟有不着一切，取舍自在，方名无住，即此无住之住，乃名正住，又名金刚道。

　　无我相人相等无字，乃不着之谓也，非有无之谓也，如经中“若乐小法者着我见人见”等句，从知我见等，有亦无碍，只是住不得，不着者即有而不有，是名无着，又菩萨有我相等句，此有字，亦非有无之有也。

　　金刚经意义深邃，非可于文字内寻得。如世尊知听众起疑，不待须菩提启请，先已开释，故其疑之起因，必于开释之果中反求之，方明其因，若依文字而释，一若有尾无首，有果无因，甚难明矣。

　　注金刚经者多矣！一为外道注述，误以般若无相之体，附会于精气神之守一，更假托燃灯佛祖所注，用意非不慈悲，误人实不能免。一为文人注述，即依文直解，前所谓有尾无首者是也，俱不足论。其真能开释金刚经义者，近之如明憨山老人注，明曾凤仪之宗通，及石注等数种可读，远之如圭峰大师疏论纂要，宋长水子刊定记，西国如无著天亲二大士之金刚经论，又兜率天弥勒尊者授无著之八十章偈，皆所以释金刚经者。虽然，此经不关文字，不关注述，纵使世尊再来，一一开示，转不如行者自心内证之较为亲切耳。

　　众生终日取相，不能见性，二乘偏执于空，见而不见，以此偏执之见，亦我相也。不知性相不二，非性无以立相，非相无以显性。今说破相者正以显性，所言降伏其心者，破一切幻境幻心幻法幻觉者也。破者离也，以妙慧力，离一切诸相，乃能证于如来无上菩提，即名诸佛。金刚经分资粮位，以发大心度众为成佛正因，又分九种办法，以证得法身：得无生忍为根本，然后证至初地，破俱生我执；至八地以上，破俱生法执；至等觉位，破极微细所知愚，层层证入果地，总不外甚深金刚如幻三昧；至得无所得时，斯名金刚道后异熟空，方名般若波罗蜜多。

　　佛说般若经，前后共二十九年，凡四处十六会：一王舍城鹫峰山七会，二给孤独园七会，三他化天宫摩尼宝藏殿一会，四王舍城竹林园白鹭池侧一会，全部六百卷。

　　天亲之造《金刚经论》，由破疑以明旨，分金刚经为二十七疑；无著再造论，以究竟住为宗，分十八住，盖本于所教住而发挥者也。天亲为初机初信者说，必不惊不怖不畏者，方可与此经相契；无著为已修证者说，明知无住，却使有住，非深明若心有住即为非住之旨者，不足与语十八住也。惟此经不同方等，当就究竟了义说，应参无著说为是。

　　以金刚经分三十二分者，梁昭明太子之功德也，惜其义未明，兹改判为二十分，因前后经句，文同而义异，学者每苦于不明经义之所在，故每分加以说明，以清眼目。又金刚经论，流传中国，在梁后数百年，古人有未及见者，注述是以不同，又讲经与随说及开示法不同：对人开示，应以人为主，相机而酬，可就听者之程度而深浅之；若讲经则普对大众，应以经为主，极难普及于听众。如说大乘了义经，只可就决定了义说，视座下听者，一切皆大阿罗汉，住于八地者然，不当稍事迁就，以为不可教授而改其经义也。故讲经只可为已修证者说，在近世毕竟当机者少，若并经文亦未研究，骤聆法要，则领会更不易矣。

　　金刚经乃入大学之教科书，但无论初修久学，内道外道，男女老幼，识字或不识字，无不喜读此经。则知因缘之不可思议矣，其夙世必曾读诵此经，然则学佛又岂可以今世论，视为初学而轻视之哉！彼死执三大阿僧祇劫者，可以悟矣。兹为释题：

　　金刚者赞美比喻之辞，言般若之贵，无可比喻，惟帝释有宝杵，曰金刚，具有三德：其坚则无物可破，是其体也；其利则能破一切，是其用也；其明则光明无量，是其相也，即言圣凡同具之体相用三德也。

　　般若，华文难尽其义，无可翻译，仍用旧名，其义则谓“通达世出世法圆融无碍恰到好处之大智慧”，方可比拟之。

　　波罗，言彼岸，由此达彼也，实则假定之辞。蜜者到也，言到彼岸也。蜜多义同，言到彼岸之上也。而由此到达彼岸，即是心之变易，心者，幻心也，由性体中起出妙用曰心，如镜中之影，影实不有，但亦非无，只有而不可得，性则永远恒常不变也。

　　经者，道也，法也，常道也，契也。契于机而一贯之，故又曰贯，贯其义也。总言此金刚般若永无坏灭，人人本有，徒因迷而在此岸，当内证诸心，超登光明之彼岸，此即一大事因缘也。佛何故出世，众生何故学佛，亦只为此事。

般若放光分第一

　　【分义】诸佛说法，本无定相，以诸法空相故，既随处是法，不离坐卧行住，应机而启，何须言语音声，在在般若，处处放光，岂肉眼可得而见哉！自食时至敷座而坐一段，即以六波罗蜜行化，如乞食者，教布施也；著衣持钵者，教持戒也；次第乞者，教忍辱也；收衣钵洗足者，教精进也；敷座者，教禅定也。一切皆般若也，此乃世尊不开口之说法，放如是光而人不见，独须菩提知机而启请，机者，乃在座诸众恰到当机之时，如闻此法，必可领悟，正法会之因由也。又此经所说，偏重金刚般若之用，故开首一段，即是表用，虽然，用随体立，体由用显，言用则体在其中矣。

　　如是我闻，一时佛在舍卫国祗树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食，于其城中次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。

　　【注释】此经以无住为宗，正显般若智用之相貌，故以降伏为纲宗。但般若无相，惟藉行住坐卧以显，显者，领会之意尔。会则处处风光，在在般若，翠竹黄花，尽通人意，不会则越说越糊涂。试观世尊于说法前，匆忙此一段，依事而论，究与本文何关。不知六波罗蜜门，尽已释入，放此无相之光，见此光者，即证得金刚如幻三昧。是世尊已说真如般若竟，更何必再启言说。夫般若者，乃用于恰恰当机之处。眉言目语，本无声音，对方亦不必以目见，不必以耳闻。接此机者，其先一须菩提乎！但说法者为度众生，闻法者亦不忘众生，须菩提虽已明悟世尊之旨，而普利群众，仍待启请。明知无法法，且说不可说，正不妨一说耳。

应机缘起分第二

　　【分义】　须菩提因机而启请，世尊喜其知机而赞许之，彼此原已心领神会，故曰唯然，但目的还在度众，以大众尚未达意，愿再以言语启发之，彼大众固愿乐欲闻也。

　　时长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：希有世尊，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。世尊，善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？佛言：善哉！善哉！须菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。汝今谛听，当为汝说。善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。唯然，世尊，愿乐欲闻。

　　【注释】　须菩提问意，谓般若以无住为宗，并不住于住，斯名正住，然必如何而为究竟住乎？请佛为诸菩萨决定之。盖世人迷惘，在心之疑惑不定，不名降伏，初念非不趋善，徒因知见烦恼，疑而不决，为多生习气所冲动，现前习俗所引诱，不觉入于邪道。及已修行，悟道未彻，法障仍在，所知又起，此微细疑即无明惑，非佛不能为之决定也。行者当问自己之知见，果能无着否？果能廓然无疑也否？若得究竟住者，即能降伏其心，即名证得无上菩提也。降伏者，非压伏六识如凡夫修也，亦非断灭七识如二乘修也，乃起八识心田微细习气，以般若扫荡之，转识为智，如化敌为友，化恶人为良民也，故曰降伏。虽然，岂易言哉！降伏二字，乃用在已发心之后，虽发心而取舍进退莫决，因而生疑，心遂惑荡，若不将此妄心降伏，必不能安住于大乘。故不依有住而住，亦不依无住而住，如是而住，是真降伏。惟诸菩萨大根者，根已成熟，请护念之，为决定可耳；小根者，根未成熟，请付嘱之，令之增长可耳。云何者，请示其办法也，实重于事修也。佛故许其知机，赞叹而印可之，又曰如是住，如是降伏，即暗指乞食一段，如是妙用而已。若利根人，一闻于耳，即已彻了如是妙谛，通达诸法如义之旨矣，然小根人尚复茫然，故再铺陈，所谓如是法者如下云云。须菩提答言，唯然者，表自己已明悟如是之旨也。愿乐欲闻者，愿佛再伸说如是法以示大众也。

　　凡读此等经，当作四面观：一观佛，二观请问法要者，三观听众，四观自己。身入其境而圆化之，于微细处体察之，方有少分相应处。

资粮分第三

　　【分义】　凡事必赖资粮以成就，况学佛乎！世无众生，依何成佛，佛度众生，众生亦度佛也。所言发菩提心者，发亲证菩提心之心也，故先降伏其心，似若利己而非关度众矣，不知自他不二。外众生者，各类众生也，内众生者，我未降之妄心烦恼也，不独我人如是，即各类众生，莫不一一如是。世尊为一切众生说，愿其自度度他，皆证到无余涅槃，无余涅槃者，人法双空，了无挂碍，方名无余。如有能度之我，即名我相；有所度之众，即名人相；我和众生，具此因缘，即生功德胜劣成就烦恼等法见，名众生相；此念不除，坚执如寿命，即名寿者相；然则诸相不空，众生何由而度？佛何由而成哉？今以度众生为成佛资粮，更以破四相为度众资粮，入菩萨位，以为基础，我皆令入一句，为示行者发广大慈悲愿力，摄受众生主因。而实无众生得灭度者一句，又为破四相之总法，言无住于能度所度之愿，则四相自然不立，但如何而能臻此无上境界耶？曰当行波罗蜜，以布施为首，即代表六度万行一切波罗蜜诸法行相，言皆不应有所取著。先把自心放大，尽量外放，即同十方虚空之无尽，我之法性，即遍满无尽，由此所成就之福德性，亦如是广大无尽，不可思量。以毫不执我，则其大无外，其小无内，我之所谓我者，又将何从执取？我既不立，人又安在？惟此独妙法门，慧眼人更不必再加思索，但应照我世尊所教而住可矣，此乃成佛资粮，无上微妙，简捷了当，干净畅达，不事犹豫。此世尊开口说法已竟，然座上仍复茫然，故下再呼须菩提而告之。此一段，又若为全经之总题，以下尽是文章，用以分释此义者，故无著判为资粮位。

　　佛告须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心。所有一切众生之类，若卵生，若胎生，若湿生，若化生，若有色，若无色，若有想，若无想，若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。

　　【注释】　佛视众生各各皆本来成佛，以本具佛性故，惟因众生念念迷而不觉，间或有觉，忽又复迷。原由众生只知执我，愈执愈小，愈难成就，由小发大，必先无我，而无我之层次甚多。一明我，明我自己究是何物，以四大幻身为我耶？根尘幻合为我耶？层层开释，则知真我者非此，独我常恒不变之如来藏性，乃属真我，但我何故而入于迷醉耶。二法我，所谓法我者，即我本性中所起之幻心幻法是也。既因幻心而由觉入迷，亦必藉幻心以出迷入觉，诸法本空，然正用时，亦不宜偏废也。我既如是，众生自亦如是，既属同体，则推己及人之起念矣，志公所谓以我身空诸法空，千品万类悉皆同，此即是修。人果能同体大悲，则执我之见日小，利众之心日大，至普遍广大，冤亲平等时，即离一切诸相，是名无我。无我者，佛也，故发大心度众，必扫除我人四相。应如是三字，乃决定不疑之辞，舍此更无别法。一切众生之类，表其众也。我皆令入者，发心也。无余涅槃者，使彼皆究竟成觉如我一体不二也。实无众生得灭度者，有三义：一言实无能度所度诸相也，有能度，即立我人四相矣。二言众生本来成佛，不必定由我度而成，如《圆觉经》所说义，但我不可无此宏愿耳。三言众生者，即内烦恼也，此内众生，正由四相起。自己之烦恼众生，何时度尽，即何时成佛，一切众生之类，亦皆如是，亦各各有其内烦恼众生也。然以大心无相故，了知本来不有，徒因执我而起，若有我人众生相对者，即是根本烦恼，何得成佛。此处是总破四相，能如是，乃降心唯一办法，成佛第一资粮。佛说法岂仅对在座听众已哉，凡卵生胎生以至非非想众生，佛无不平等护念付嘱，必如是观，大心乃可启发耳。我相者，立可能之爱见也；人相者，由执我而及所执者也；众生相者，我人互执以相成也；寿者相者，执持此相如命根也，此乃入生死之总根。

　　复次，须菩提，菩萨于法应无所住行于布施。所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。须菩提，菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提，于意云何，东方虚空可思量不？不也，世尊。须菩提，南西北方四维上下虚空，可思量不？不也，世尊。须菩提，菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。须菩提，菩萨但应如所教住。

　　【注释】　上言度众生以为成佛资粮，而破四相，又即度众生之资粮也。凡度众生与无四相，一切皆属于法，是又立我人四相也，著于有矣。若不取于法，是亦立我人四相也，又著于空矣。惟取法而无住，不著二边，则取舍自在。所言法者，自布施起，至六度四谛十二因缘三十七助道品，乃至八十一科，无一非法，言皆不可着也。此菩萨以行六度波罗蜜为住处，菩萨虽行六度，而不执取六度之相，于第一义不动故，能施之我，所施之彼，以及中间布施之物，三轮皆空。以诸相不生故，根尘脱落故，然此正复不易，必先明心见性，证得法身。观此性量，本来广大，如十方虚空，不可测量，而此无相之福德性，亦复如是不可思量，福慧齐圆，不偏枯也。然则明心性之广大者，又即破一切法之资粮也。故此分为资粮位，菩萨但应如所教住，言即如是住可矣。此世尊开口说法，至此已竟，以下所说者，皆本此资粮而发挥之也。

明法身分第四

　　【分义】　度众生者，应先明以何而得度，了解度义，方名成佛。度者破众生知见，开佛智慧是也。众生执于有相，抟取色身，遂为情欲所蔽，首当破之。故如来者，法身实相也。即如来今日应化示相，亦属幻躯，尚不可取，况世间一切诸相也耶！诸相都属幻化非实，了达此义，实相始证，此惟以慧见了知，即名得度。惟法身虽无相，仍不能离于言说。法身亦非如来独有，即末世众生亦可证到，彼之能生信心者，已于千万佛所，种诸善根，已成就如是无量福德，不以其生于末世而轻之，或自弃也。是诸众生，不但能不取于相，并已能不取乎法，以法亦幻相，借以得度，度则法亦无用。如过江必用筏，到岸不须船，此惟无四相者为能，何可疑也。故曰莫作是说，尔惟以无上菩提为归止，至所谓无上菩提者，乃圣凡同体不二之大悲也，乃不可得之大觉妙净心也。如来证得者，证此不可得也，以毕竟不可得故，乃亦无名可名，无说可说，说者既不可执取于说，闻者又安可执取于法乎。故曰如来所说法，皆不可取不可说，所言不可取者，亦不是不取法也。以证此智相法身者，虽同此无为一门，却有分证全证之别，故曰一切圣贤，皆以无为法而有差别。虽然法身无相，其福德性则不无，不可以世间有相福德为比而论多寡，若以三千七宝布施，尚不如一行偈之究竟与无量，以诸佛诸法，无不依此而出也，无不证得智相福相法身而成就也。但又不可执取实有佛法，以所谓佛法者，如来为证者说，如已证得，即非佛法矣。今姑留此假名，用以流布后末世耳。此分极言开佛知见，以为根本，是以般若称为佛母，而所谓此经者，则又非此五千言之金刚经也，行者试一参之。此分无著判为加行位。

　　须菩提，于意云何，可以身相见如来不？不也，世尊，不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。佛告须菩提，凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。

　　【注释】　前云破相见性而成佛，于因地既属无相，则果地亦不应有相矣，然则佛何故又取此身相耶？佛言此身相者，不因圣凡而有异同，一切幻化非实，如来者，法身也，但一切众生同具法身，何以不成如来耶？不知以体论，同具佛性，以烦恼论，自别圣凡，故在凡夫为因心，在如来为果德，是如来者，已圆证法性之佛身也。凡夫执之为有，恒住于有相，以为修因；二乘执为无相，恒住于无相，以为修因；菩萨已知报身非有，法身非无，但趣向佛乘，犹存法爱之相；佛则以法身为真如无为，法体非即非离，未尝来，亦未尝不来，此非眼见，乃属证知。故不应以外幻虚妄之相见如来，当以内证微妙之相见如来也。由内证故，见义斯圆，法身虽不可取相以见，但亦不可离相见也。今先破色相，谓如来三十二相，乃色身幻相，相即非相，可取而名如来乎？曰否也，不可以色相得见如来。佛故许之曰，凡所有相，不问三十二相凡圣等相，一切幻境幻心幻觉，皆属妄相，若以智慧照见诸相非实，了达此义，则廓然开朗，亲见实相矣。实相者，如来也，非别有无相之佛也。前见字有澄思谛观之妙，后见字有彻了顿悟之境，惟见此见者，同属于相，亦不应取而成法相，故当远离。昔有颂曰：凡相灭时性不灭，真如觉体离尘埃，了悟断常根果别，此名佛眼见如来。此段专言不可取色身，以佛之三十二相尚不可取，况世人多欲之色身乎！此段总表法身。

　　须菩提白佛言，世尊，颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？佛告须菩提，莫作是说。如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实。当知是人，不于一佛二佛、三四五佛而种善根，已于无量千万佛所，种诸善根。闻是章句，乃至一念生净信者。须菩提，如来悉知悉见，是诸众生，得如是无量福德。何以故？是诸众生，无复我相、人相、众生相、寿者相。无法相，亦无非法相。何以故？是诸众生，若心取相，则为著我、人、众生、寿者。若取法相，即著我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即著我、人、众生、寿者。是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说，汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法！

　　【注释】　言前既不取色身，则法身又将如何证取耶？良由众生具足法身，而不自觉知，非经先觉开示，闻及正法，何由开悟，无著大士所谓欲得言说法身是也。故虽后末世众生，闻此妙法，一念净信，其人已多生值佛，种诸善根，何可轻慢。故信根一念，诸佛尽知，如来悉知悉见，虽未具足成就，此时尚称众生，但其福德已属无量，盖能无我人四相者，其人已无颠倒之我，方能如是深信不疑也。若稍存疑惑，即取相取法矣，或偏于不取矣，不可因末世而断为无此等利根人也。是故二字，乃佛告诫决定之辞，谓有法无法，两无自性，如空谷传声，何得妄起有无之情见耶。今所言有者，如渡河须用筏，到岸不须船，用舍两无意，有取即成迷，以其立四相也。夫摄有相归无相者，起般若之智用也。经云：若出生死证涅槃界，爱非爱果，法非法因，一切皆舍，虽正因正果，尚在所舍，况非法！至福德云者，言其人已得人无我慧，故不执有为之法相，亦不执无为之非法相，并得法无我慧，人法俱空，量等太虚，故其福德不可量耳。是故修无上菩提正因者，不应取法，言不住于有为生死法也；不应取非法，言不住于无为涅槃法也，然则二边不住，将取中道耶。曰中依二边而立，取中不异取边，亦不应取也，以有无皆属于法，皆非第一义，故不应取。惟有般若妙用，于经而离经，于法而离法，但离其病，不离其体，通达无我法者，是名菩萨。此段表言说法身。

　　须菩提，于意云何，如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？须菩提言，如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取，不可说，非法，非非法。所以者何？一切贤圣，皆以无为法而有差别。

　　【注释】　阿耨多罗三藐三菩提者，无上正觉也，惟佛证之，但此无相之大智慧相，本体即空，何有得失。黄檗云：法本不有，莫作无见，法本不无，莫作有见。谓无即成断灭，谓有即成邪见，故无著之妙，不可思议，实际理地，一无所得。以利众故，不妨起种种言语声音诸相，然说即无，得即无得，无得之得，斯是智得。故说者不可说，听者不可取，良由无上菩提之法，非耳能听，故不可取，非口可道，故不可说。言其有，则无状可名，以无实体故也，此曰非法；言其无，则灵妙难思，以真如实有故，此曰非非法。故不取，亦非不取，名不二取，此无为之极则，最易落于偏空，无为不著作为，故不见有无，无为无可分别，故无得无说，证此理者惟圣位得全证，贤者得分证，此其差别耳。此段表智相法身。

　　须菩提，于意云何，若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德，宁为多不？须菩提言，甚多，世尊。何以故？是福德即非福德性，是故如来说福德多。若复有人，于此经中受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提，一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提，所谓佛法者，即非佛法，是名佛法。

　　【注释】　福德有二，一福德相，即世间七宝多珍及名利恭敬者是，但是事福，幻而非实，且有相有为，更有数量，故可言多。二福德性，乃荷担无上菩提，依般若慧，自性清净，不堕诸有，性周法界，其福德亦随之广大无边者是，此是理福，不可以福不福或多与少论也。两相比较，胜劣不可思议，盖一为有限，一为无量；一为有尽，一为无穷；一为添烦恼转堕落，一为出生死超三界；一为速朽，一为究竟。故远不如以少分经义，如一行偈，受持可以利己，为人说可以利他之福德为胜也。是故般若为诸佛之母，成佛成菩提，皆依之而出，出者，成就也，波罗蜜也。此经不得仅指文字，文字是文字，何由而生佛，如香非焚不薰，钟非击不鸣，故经者，心佛相印之妙莲华也。以般若为成佛之资粮，若无资粮，终不可成，若但求文字般若，忘却自性般若，如看人吃饭，自不能饱。依文字经而说，经是世尊说，经固因佛而有，依真智而说，经是一切生佛同具之本德，烦恼则隐，智了则显，佛固由经而出，读经者，万不可死执文字以求也。近世学佛者众矣，成就则如凤毛麟角，其故由于取相病深，不易变易。如初取恶相，习久不觉，后因悔过，改恶而趋善，又执善相，善未究竟，乃求于佛，求佛者，求自觉也，求究竟也，若又入于佛相，习成依赖，终不能成。及明究竟，还归本性，内求诸己，复著法性，虽内亦外，虽空亦相，仍未离我所故，惟比较执文字者只高一筹耳。如取物而食，必以到口亲尝为究竟，虽已开门检物，乃至目见手取，但尚未入口，究其味之如何，仍属千山万水，与未入门未见食物者正等，然则求经与自求，关系得失尚如此，岂可草草忽过，徒执此经为五千余言之金刚般若经哉。故经亦假名，法亦幻法。所谓佛法者，只为不知者道，约世谛故有，实际本空，何有佛法；约第一义即无，故曰即非佛法，但不废有而偏空，不妨存名，曰是名佛法而已。弥勒偈云，福成第一体，即言佛法出世，其福无比，故成第一。此段表福德法身。合此三分，则性相不二，而法身之体用备矣。

毋骄慢分第五

　　【分义】　以下均言修证法身之办法，计分九段。修行目标，在舍我见，则苦厄方度，若自以为有所得，即非得矣。世尊引须菩提自己所证四果而言，若有自以为我已得果之念，可名为证果否？不也，若有自以为我已成阿罗汉道，可名为成道否？不也，以有即名诤，诤则不名乐阿兰那矣。非但此也，即我如来自己，昔在燃灯佛所，虽蒙授记，可自以为得法否，不也，以实无所得，方是证得，斯名广大，故不当自起知见，横生我慢也。以证果成佛者，尚如是谦下，况世间微小之得，细如萤火之光，可骄慢以自障于道耶。

　　须菩提，于意云何，须陀洹能作是念，我得须陀洹果不？须菩提言，不也，世尊。何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色、声、香、味、触、法，是名须陀洹。须菩提，于意云何，斯陀含能作是念，我得斯陀含不？须菩提言，不也，世尊。何以故，斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。须菩提，于意云何，阿那含能作是念，我得阿那含果不？须菩提言，不也，世尊。何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。须菩提，于意云何，阿罗汉能作是念，我得阿罗汉道不？须菩提言，不也，世尊。何以故？实无有法名阿罗汉。世尊，若阿罗汉作是念，我得阿罗汉道，即为著我、人、众生、寿者。世尊，佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。世尊，我不作是念，我是离欲阿罗汉。世尊，我若作是念，我得阿罗汉道，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者，以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。

　　【注释】　此分以离我慢障为旨。佛先以须菩提自身所证者为喻，若证果得道，乃自以为有所证得，即立我人众生寿者，无论于人于法，外诤内讼，均属颠倒，不名无诤，以须菩提实无此颠倒行，故名乐阿兰那行，言清净无诤者也，以证果得道之人，尚不应有此，况下此者乎。又二乘偏空，以为泯诸法归空，乃属无为，佛则现起诸法而不见其有，并无为亦不可得也，故非住于无为，即可名为究竟也。盖四果差别，各各有得，论果则不无，论相则非有，正应前说佛法者即非佛法，是故动念有取，已尘根缠缚，能所对立，即入凡流矣。四果之中初为见道，次二为修道，后一为无学位，谓心地已明，所作已办，无可再学也。然必再转有学，学世间法，通达人情世故，用以方便度众也。

　　佛告须菩提，于意云何，如来昔在燃灯佛所，于法有所得不？不也，世尊。如来在燃灯佛所，于法实无所得。

　　【注释】　此段世尊表自身在燃灯佛所，证道时之境界也。谓凡自谓有所得有所闻者，已落分别执著，心量已小，不名广大，但名少闻，心行无所行，得无所得，乃为多闻广大矣。此法见之障，亟当远离，况道属自证，离心缘相，故无相可得。燃灯授记，亦只言表，言属缘空，离言说相，自亦无相可取，昔世尊自释在燃灯佛所，得无生智，不取于法，如经云：“海慧当知，菩萨有四，所谓初发心菩萨，修行菩萨，不退转菩萨，一生补处菩萨。此中初发心菩萨，见色相如来；修行菩萨，见功德成就如来；不退转菩萨，见法身如来。海慧，一生补处菩萨，非色相见，非功德成就见，非法身见。何以故？彼菩萨以净慧眼而观察故，依净慧住，依净慧行。净慧者，无所行，非戏论，不复是见。何以故？见非见，是二边，远离二边，是即见佛，若见于佛，即见自身，见身清净，见佛清净，见佛清净者，见一切法皆悉清净，是中见清净智，亦复清净，是名见佛。海慧，我如是见燃灯如来，得无生忍，证无得无所得理，即于此时上升虚空，高七多罗树，一切智智，明了现前，断众见品，超诸分别，异分别遍分别，不住一切识之境界，得六万三昧。燃灯如来，即授记我：汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。是授记声，不至于耳，亦非余智之所能知，亦非我昏蒙都无所觉。然无所得，亦无佛想，无授记说、授记想，乃至广说言无想者，显是智证，而无所取故，想者心法，非是语故，当知此中说智之境界，是故言以净慧眼而观察故。”经言如是，读此当处明了，总言不著四相也。燃灯佛系世尊第二劫满时所遇之佛，世尊献五茎宝莲，表示五蕴性空，遂得授记。世尊第一劫满，遇宝髻如来，第三劫满，遇胜观如来也。世尊成佛时，得燃灯佛印可。此证法身成佛时也。

净佛土分第六

　　【分义】　佛土本来庄严，不劳众生再事庄严，若以七宝庄严者，非真庄严也。当以明自性，清净尔心，斯真庄严耳。且此庄严云者，亦假名而已。凡诸菩萨，清净尔心，当见境无住，住即执著。又当见境而应，应而不染，以染即系缚，著即颠倒矣。有般若智慧者，自然体用一如，于无所住中，不废其心，虽生其心，生即不生，外不住于六尘，内不住于六根，中不住于六识，以无住之广大，非证法身者不足以当之，故曰应无所住而生其心。又如以色身言，身虽大于须弥山王，尚称非身，言尚非法身也，以法身方可名为大身也。是以恒河之沙，沙等恒河，如是沙数三千世界七宝布施，尚不能比拟其福德，则福德性之广大可知矣。所谓有形终不大，无相乃为真，必如是证知，乃名净佛土耳。

　　须菩提，于意云何，菩萨庄严佛土不？不也，世尊。何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。是故，须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。

　　【注释】　佛土有二，庄严亦二：一法相土，谓有形相可得之土；二法性土，谓离相湛寂之真如性也。一形相庄严，谓七宝严饰也；二第一义庄严，谓无分别智，通达实相，内发恒沙清净功德也。此即无相可取，若执以为可取者，此即妄相，住于色境，遂起染心。此段以清净佛土为住，正取自性庄严之意，而以不取为取，无住为住也。心不住色，乃至不住声香味触法等，正是住于清净，故曰应如是生清净心。但心本无住，亦无所生，不应二字，正显本来之意，生其心者，非真有心可得而生也。言妙用恒沙，非无所起也，应无所住，是明其体，而生其心，乃表其用。六祖悟此而得全，遂曰：何期自性本不生灭，何期自性能生万法，正表体用一如，后人误执不生与能生为冲突，真所谓不识自心，学法无益，应被五祖所呵。南岳云：一切法皆由心生，心无所生，法无所住，若达心地，所作无碍，此真住于净土者矣。前佛说四果而离四果，说燃灯得法而离法，说佛土庄严而离庄严，此皆佛法也。但前云即非佛法，是亦并此而离矣，离一切诸相，即名诸佛，今归到究竟清净，不外无住一法。是故二字，仍郑重告诫，决定所说，尤妙在如是而已。此段经文，译文似不甚圆，以心本无生，后世学人，必多误会，误以为另有一心可生矣。若云菩萨如是清净，不住色，不住声香味触法，本无所住，乃起妙用，如此方不落边际，亦合般若宗旨，且圆义中无应不应也。行者当自体会，不必定分文字胜劣，知其义可耳。若标新立异，故改经文，一失其义，则罪莫大焉。

　　须菩提，譬如有人，身如须弥山王，于意云何，是身为大不？须菩提言，甚大，世尊。何以故？佛说非身，是名大身。

　　【注释】　清洁本然之土，即清净法身，是真大身，所谓佛身充满于法界，不假修证，本自圆成是也。文殊曾问世尊，何名大身？世尊曰，非身是名大身，具一切戒定慧，了清净法身，故名大身，即此大身，亦不可住著，况报化身乎。佛言今以须弥山王喻此法王身，宁可取以为大否？曰不可也。此显性与相之差别，盖身如须弥山王，指修罗王之大身言，用以为喻，彼身如是大，尚不应取，况下此者乎。此分以譬如有人句，为不舍众生意，言应成熟众生而不舍也，以众生非众生，其大身亦同佛故，皆不应以形相取耳。

　　须菩提，如恒河中，所有沙数，如是沙等恒河，于意云何，是诸恒河沙，宁为多不？须菩提言，甚多，世尊。但诸恒河，尚多无数，何况其沙。须菩提，我今实言告汝，若有善男子善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？须菩提言，甚多，世尊。佛告须菩提，若善男子善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德，胜前福德。

　　【注释】　此第二次较量功德也。以此恒河沙数之恒河，其各各恒河之沙，数已不可衡量矣。乃以如是沙数之三千大千世界七宝满足，用以布施，其福德更不如四句偈等，岂四句偈之胜功德哉，乃受持此一行偈之功德也。故但布施而无般若，不趋菩提，终属有漏之果，未为胜也。

尊正教分第七

　　【分义】　佛法圣量，非同外道散乱诸论，故当依般若修。经虽文字，实不离乎觉性，迷者偏执文字，智者印诸心地，以文字般若，印诸自性般若，非一非二。若是经典者，言若是微妙之经典也，则在在处处不离佛性，皆是佛矣。我如是，一切众生皆如是，当互相尊重，自居若弟子也。可见尽虚空遍法界，众生无尽，佛法无尽，即正教无尽。随地随时随人，皆表此无上法王，即一行四句偈之微，亦可受人天供养，如佛塔庙，以言尊贵，固历劫不磨者也。故名金刚，表于文字者，即曰金刚般若波罗蜜经，是一假名耳。如来所说法，毕竟性空不可得，故须菩提白佛言，世尊，如来无所说，说且不可得，况五千言之文字耶。知此则知尊正教之意，乃另有所指，不独外论典籍不足取，即此文字般若亦不足取，但存假名假说而已。

　　复次，须菩提，随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间天人阿修罗，皆应供养，如佛塔庙，何况有人尽能受持读诵。须菩提，当知是人，成就最上第一希有之法。若是经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子。尔时，须菩提白佛言，世尊，当何名此经？我等云何奉持？佛告须菩提，是经名为金刚般若波罗蜜，以是名字，汝当奉持。所以者何？须菩提，佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。须菩提，于意云何，如来有所说法不？须菩提白佛言，世尊，如来无所说。

　　【注释】　随说者，谓不拘人何地何时何段，乃至一偈之微，凡九法界众生，皆当一心供养，如对佛等，何况尽能受持读诵乎。帝释为天众说法，诸天皆向座恭敬作礼，为重于法，所以尊其处也，凡藏佛舍利为塔，奉佛形像为庙，藏佛经为阁，尽能者，尽通达甚深般若波罗蜜妙义也。以成就法身曰最上，成就报身曰第一，成就化身曰希有，胜出诸乘，世间无比，以若是经典所在之处，言必通达若是之经典，非徒五千余言之经文也。若是经典者，即三宝具足处，谓经者是法宝，即为有佛者是佛宝，若尊重弟子者即僧宝。众生虽未显三宝之胜德，究其可能本体，实完全具足。然则若是经典者，指经文亦可，指能受持读诵之人亦可，即指一切诸有情亦无不可。故人和人，有情与有情，各各自有其具足三宝，彼此互对，互相恭敬，各各自陈为弟子，互相礼敬，又何贪嗔淫杀之恶果哉。晏子久而敬之，称曰善交，以其能全也。我国重礼教，礼尚居于教之先，维持世道人心，此为根本。试观社会中下等人，动辄诤斗，以无礼教以范之也，上等人则知互敬之义，而诸佛子，尤当念同体大悲，视一切众生皆本来佛也。隋时蜀民荀氏，尝于空地，虚空手写金刚经，遂感诸天覆护，遇雨此地不湿，牧童藉以避雨。至唐武德间，有僧语村人曰，此地向来有人书经，诸天设宝盖于上覆护，不可令大作践，后设栏围绕，内供佛像，常闻天乐之声。此亦诸天恭敬说法处之意。此段重在佛法圣量，非可取于外道诸散乱论也。故当依般若修，不当随顺外论典籍修也，约有五种胜因：一者摄取福德，随说是经，福德已不可思议；二者天人供养；三者成就最上第一希有之法；四者起尊敬之念，如即为有佛等；五者无执取义，言不执于佛不取于法，如佛说般若波罗蜜者，即不可取，故曰即非般若波罗蜜，但不偏空，仍存假名，故曰是名般若波罗蜜。今所说者，只为未了解者对治法耳，若已明其义，即不必再说，故曰即非。又曰如来无所说，此无所说，正不可称量之胜法，非外论所可比拟于万一也。

供养给事分第八

　　【分义】　世尊住世，为一大事因缘，欲众生了生死，而众生之所以报恩者，若徒取形式上之香花庄严，岂真供养给事哉。必也以养志为先，自己明此大事，求了生死，斯真供养矣。原夫众生之所以不能自在如佛者，良以无善巧方便慧，乃抟取色身名身，成此世界，由微尘而世界，由世界而微尘，轮回无尽，苦恼无尽。不知此乃影像相，如不能离于幻影，则视一切妄相，执为实有，在微尘执微尘，在世界执世界，在佛则执三十二相矣。如是颠倒，自不明一合相圆合而成为实相之理，故当离一切相，以无住为住，是真供养如来者也。

　　须菩提，于意云何，三千大千世界，所有微尘，是为多不？须菩提言，甚多，世尊。须菩提，诸微尘。如来说非微尘，是名微尘，如来说世界，非世界，是名世界。

　　【注释】　世界微尘，同一生灭之幻相，散为微尘，合为世界。其实微尘世界，皆无自性，非有实体，众生执有，抟取色身，假立一合相，但不过影像而已。以抟取色身，故成为世界，不能无名，遂立名身，世人愚痴，无善巧方便慧以破之，不得自在，故佛反问之也。

　　须菩提，于意云何，可以三十二相见如来不？不也，世尊，不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。

　　【注释】　前段佛谓众生之色身名身，不过微尘转世界之一幻起幻灭耳，何可抟取！即今如来之三十二相，非正觉性体，又何尝不是幻身生灭，岂得因佛身为奇特而可分别哉。夫如来者，法身也，不可以取相见，不可以离相求。汝今欲供养如来，若以见相为供养者，非真供养给事者也。行者于此等处细参之，最可发平等智光。

精进分第九

　　【分义】　凡修行人之不能深入精进者，由于未断我爱与谋利养，遂生热恼二病，以此闻经而信不清净，当远离之。不清净者，未决定也。四相不离，惊怖畏起，但能离一切相，即名诸佛。今肯以恒沙命身布施，其不谋利养可知。然无金刚般若，则仍存法见，心未清净，实相难显，未离热恼，其福不名为胜。须菩提表如何精进法，发此一大篇议论。世尊故印可而重许之曰，如是如是，不独尔如是，若复末世，能不惊不怖者，其人甚为希有。今之妄测他人意境者，即由自己惊怖中来，惊怖由未决定中来，如一旦豁然贯通，囫地一声，桶底脱落，有不欢喜至涕泪悲泣者乎。然涕泪悲泣者，正表在座人初开悟时惊喜意境。此尚未离于热恼，未可名为清净也。

　　须菩提，若有善男子善女人，以恒河沙等身命布施，若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。

　　【注释】　此段系第三次较量功德，意谓众生贪著利养，视身命太重，故难精进。今言舍身命如是之多，岂复有懈怠利养之可说。然成福之胜因甚多，其福德性未可执以为空也。且舍身命，徒苦身心，不趋菩提，终成有漏，故不如四句偈为胜。此金刚般若波罗蜜经者，乃最上第一希有之法，但可自信自悟，惟佛与佛，乃能证知，非捐无量七宝可求，亦非舍无数身命可得，必由精进而得。然得亦无得，得此无得之得，在自性虚通而已，岂可著言语音声文字形相以求者哉。故云实无少法可得，名为阿耨菩提，且于此中，即般若波罗蜜亦不立，无物无人无佛，所谓大千沙界海中沤，一切贤圣如电拂。故知微尘世界，三十二相，恒沙身命，乃至四句偈等，皆属假名而已。

　　尔时须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣而白佛言，希有世尊，佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。世尊，若复有人，得闻是经，信心清净，则生实相，当知是人，成就第一希有功德。世尊，是实相者，即是非相，是故如来说名实相。世尊，我今得闻如是经典，信解受持，不足为难。若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有。何以故？此人无我相，无人相，无众生相，无寿者相。所以者何？我相即是非相，人相、众生相、寿者相即是非相。何以故？离一切诸相，即名诸佛。佛告须菩提，如是如是。若复有人，得闻是经，不惊不怖不畏，当知是人，甚为希有。何以故？须菩提，如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。

　　【注释】　佛说至此，已将金刚胜义，全盘披露，以不著一切相，即得实相，与佛何别。能信解受持者，即是无上威光，为最上第一希有之法，名佛出世可也。须菩提喜极而悲，发挥此一大段议论，以表其所亲证而为大众说也。夫眼而能闻，其非肉眼可知，深解义趣者，通达实相也，信心清净者，绝无丝毫疑惑知见存于其中也。实相非相，云何有生，约第一义说，此一切法无生，即真如实际之相；约世谛说，免入断灭，乃假名实相。若决信诸法无生而不坏假名，即相而离相，即生灭而证不生灭，是真信解受持者矣。此段重在离一切诸相，即名诸佛二句。夫离相即佛可耳，何又曰即名诸佛耶？以佛亦假名，执取有佛，仍未离相故也。须菩提分现在闻佛所说与若当来世二见，仍未离我人众生寿者，此正恐世人有此分别耳。即今纷争不已者，正坐此病。故以第一希有许之，极言后五百岁，非无此等人也。佛亦重许之曰，如是如是，良以甚深微妙之法，贵在信解成就，而信解贵在决定不疑，彻了根源，威力无上，故无惊怖，与不识不知而无惊怖者不同，故名希有。但何又名第一耶？盖一切以法身为大，法身由此成就，无与等者，故曰第一。若约第一义说，即非第一，以无生灭成坏前后来去，谁为第一耶，惟约世谛说，不得不存此假名耳。世尊教人以般若扫除一切见，随说随扫，扫至最微细之法见时，并金刚慧亦不立，是无上，是无等等，有不喜极而涕泪乎。然此表幻法而非情见也。

住忍苦分第十

　　【分义】　精进深入者，不仅一布施已也，必忍辱以赴之，若有心动，即非忍辱，安名清净。歌利王表贪，凡见色而盲目，闻声而迷耳，是名割截身体，节节支解，心若住于色声六尘，即不名觉，非住于菩提矣。此降心第一妙诀，先忍幻身受苦之我相，再忍幻心缘起之法相，言离一切相者，不仅此幻身受苦之相也。否则以恒沙身命布施相衡，此尚不得名为忍辱耳，故必除妄生慧。斯名真忍苦，真波罗蜜也。

　　须菩提，忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。何以故？须菩提，如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相，无人相，无众生相，无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。须菩提，又念过去于五百世作忍辱仙人，于尔所世，无我相，无人相，无众生相，无寿者相。是故须菩提，菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心。若心有住，即为非住。是故佛说菩萨心，不应住色布施。须菩提，菩萨为利益一切众生故，应如是布施。如来说一切诸相，即是非相。又说一切众生，即非众生。

　　【注释】　经文处处说般若，人将疑不必勤苦行度，但持说般若可矣。是将偏于理解而忘却事修也，故云布施，然非单说布施一门也。凡六度万行，无一不相通，无一能离般若，还当住于忍苦处。世尊自表往昔所修之苦行，意谓若无般若，即不能行忍而起嗔恨矣。若以节节支解为苦，即有我人四相矣。因世尊此时，已离一切人相也，并离一切布施忍辱诸法相也。是故心不应有住，以根本心不可得，此不可得者，即是菩提。若有所住，即为有心，即立色声香味触法，而不能住于菩提矣。住菩提者，住于无所住也。若心有个阿耨菩提可发可成者，即已住色，以其有心也；若心以为无阿耨菩提可发可成者，亦已住色，以其有法也；二者同属于法我，不名离相。然则如何而可？曰先明根本，证得本空。立亦得，不立亦得，立不立都得。如不明根本，但达理解，未证于事，则立不是，不立亦不是，立不立都不是。此妙用处，不可思议，今我说者，只可言用，无可言妙，以妙在汝边，非关我说。又所说离相者，别无他法，曰即诸相离诸相，即众生离众生可耳，倘不会斯义，必死执割股救鸽，投崖饲虎，为即是般若智用矣。世尊为菩萨时，以先有般若，后成忍行，否则忍于一时而非究竟，无慧苦行，仍不离诸相。行者当知佛说一切法，每用以表智，歌利王所以表贪，贪动时，见色则坏眼，闻声则坏耳，即名节节支解，故一有我人四相，即已支解而生嗔矣。应生无所住心句，行者切勿误为有心可生，当知实是无心可生，惟幻起之功用耳，更进而知其幻者，则不著功用而成妙用矣。无著大士分此段为忍苦住处，举忍辱以证离相也。忍有三种：一明能忍，谓通达法无我者；二忍相，即引歌利王事；三忍之种类，有极苦忍与相续忍二者是也。

离寂静分第十一

　　【分义】　学般若法者，在初执有，次则偏空，为说真语、实语、如语、不诳不异等语，世人又执为实有此法矣。上言布施忍辱等行，恐其执于有也，但处处说幻离相，每言不可取不可说等，又恐其著于空而偏乐寂静禅味，不起大悲之用矣。不落作病，便入灭病，二病交起，翻成颠倒，真智无由显发，世尊故说此法，无实无虚以圆之，但圆其体，非泯其用，倘偏乐寂静，即不能发般若之妙用。此无实无虚一句，如画龙点睛，通体活现，由偏空而转知有，不落两边，不取中道，所谓如语者是也。此义惟大乘人最上乘人始能决定通达，虽每日三时以恒河沙等身命布施，经百千万亿劫，尚不能比其胜也。了此一句义者，必理事双融无碍，其目如日光明照，见种种幻相幻法者，斯足当之，当知是人，则是如来矣。以能荷担如来无上菩提也，乃言与佛不异，一切天人皆应以华香供之。言轻贱罪业果报功德者，正表不废事修。一切无实无虚，原不应妄生一切有无前后等分别，加以思议，反自生障也。此全经一大关键，非内求诸己，断无成就之理，即世尊于燃灯佛前，供养承事八百四千万亿那由他诸佛，未足为胜，以偏于法相，未臻圆义也。经义宏深，如是如是。

　　须菩提，如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。须菩提，如来所得法，此法无实无虚。

　　【注释】　不诳语者一句，原文无，系鸠什法师所加入，盖合此土众生之机，以坚其信心也。此法无实无虚，的是真语，惟其无实，故不见诸相可得，众生可度；惟其无虚，故未尝不现起诸相而度众生也。是以即诸相离诸相，即众生离众生，斯是真智。实语者，谓说小乘四谛法也。如语者，谓大乘可如而小乘则不能也。不异语者，谓三世一切诸佛，无不同此一道，不离菩提以为因也。总之佛法以通达为主，无所偏执。行者往往偏于空虚，喜于寂静，难起大悲妙用，智无由显，此亦多生习气，佛故指出无实无虚之义以融之，希世人远此寂静病，以为住处，恐其入于止病灭病。所谓真实义者，即无实无虚之妙谛耳。

　　须菩提，若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见。若菩萨心不住于法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。须菩提，当来之世，若有善男子善女人，能于此经受持读诵，即为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。

　　【注释】　前言无实者，以法体本空也。然恒沙德性，妙用不匮，故曰无虚，以有妙用，不废布施，以体空寂，故不住法。若但知布施而不知离相，即住于实，但知离相而不布施，即住于虚。一执我，一执空，皆非中道，但著意立一中道，又不离二边矣。故重不得，轻不得，著不得，不著亦不得，惟随行者般若力大小而转，非得根本智者，不能契其妙也。入暗与有目，是两大关键，圣凡之别在此。故般若是根本成佛资粮，开目则般若妙用起，方能无住布施，方能非空非有，否则心为尘染，心不知心，心被尘夺，心不见性矣。见种种色者，了一切义也。以了一切义，则心境双破，圆成实显，此真受持读诵者。以受其文，持其义，口读默诵，为人演说，闻思修三法已全，不必其人当佛在世，即后末世有能如是者，其人即已成就无量无边功德。能成就无量无边功德者，其人则是如来无疑。如是胜因，如是妙果，唯佛智慧，悉知悉见，以一切无不与佛相通耳。

　　须菩提，若有善男子善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施。如是无量百千万亿劫，以身布施。若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼，何况书写、受持、读诵，为人解说。须菩提，以要言之，是经有不可思议，不可称量，无边功德。如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持、读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量，不可称，无有边，不可思议功德。如是人等，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提，若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，即于此经不能听受读诵，为人解说。须菩提，在在处处，若有此经，一切世间天人阿修罗所应供养，当知此处即为是塔，皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香而散其处。

　　【注释】　此第四次较量功德，每日三时，各以如是恒河沙等身布施，非仅一日二日，一次二次，乃经百千万亿劫，以身布施，可谓多之至矣，然不如般若之胜也。若于此经，一闻于耳，即已深入，无所犹豫，其福已不思议，况复书写受持读诵，为人解说乎！此等胜事，下劣根器，每不欲闻，亦非声闻等所能共幸，惟顿入菩萨，直趋无上菩提，不落阶级，亦无渐次之大乘人，足以当之。其成就功德，言不可量者至长也，不可称者至重也，无有边者至广也，不可思议者不可以心思拟议也。上求大智，下化大悲，智悲双运，安于精进肩上，从生死海波罗蜜多，自他一齐解脱，方舍此担。故曰荷担如来无上菩提，有此大心，具此大器，人法双空，了无贪著，乃名通达。若有所著，此即小法，四相即不能免，故著不得，著即为情见所覆，解说时，将不能如义而说，听受时，亦不能如义而领会矣。倘彼此互相通达，即在在处处是经是塔庙矣。若有二字，即明言非文字之经，指生佛同体不异之真如，是应受世间人天香华供养者也。

　　复次，须菩提，善男子善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业，即为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，我念过去无量阿僧祇劫，于燃灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。若复有人，于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。须菩提，若善男子善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。须菩提，当知是经义不可思议，果报亦不可思议。

　　【注释】　此段于初学人，中途疑退者，关系不小。近世行者，虽是学佛，多半求佛，因何求佛，曰图福报，并求眼前立至之福报，此执取有相之总因也。不知求佛并非不可得福报，但有先决条件者二：一、眼前种种都是果，夙世造因而今世受之，顺逆之境，出有偶然，非是定法，汝今受持读诵，系种未来福田，若为人轻贱，是受过去世罪报，不可并论合计也，第受则果消，另转一因果矣。二、福报有二，一无上智慧之福报，以证得菩提为极则，永久勿失勿退者也；二人天有漏之福报，乃一时之得失，终非究竟者也。佛只令汝自求，自造因，自得果，自受报，好坏任汝自由自择，佛非可代为祸福也。故学以正因为第一，因不正则果乱，若不正因，但求有漏之福，则虽供养八百四千万亿那由他诸佛，终属人天有漏之福，其功德之微，远不如明心功德千万亿分之一矣。简言之，不内求诸心而外求诸佛，竟毫无功德是也。昔初祖不许梁武帝之功德，即是此意。此等议论，劣慧人闻之，决定不信，以乐小法故不信，不信则狐疑，狐疑则狂乱。盖无相功德之大，无法具说，要领会人方能受之。领会者何？此刹那间相印之功德，即在当下，种种罪业，只是一念，前念为先世，后念为今世，但只一转，即证无上菩提，如作当来论，即失去金刚本旨矣。如是妙谛，固不可思议，然又不可偏空，因果成律，不可动摇，是亦不可思议。佛说不可思议，世人偏要于思议中求，则所得果报，亦只有思议之果报耳，非佛法真谛也，并不达此中有无实无虚之妙义存也。当字作去声读。

离喜动分第十二

　　【分义】　此分与第二分，文同义别，发无上菩提心者，仍我本体具足之菩提心也。发者，证知之谓也。证者何？证于能所双忘，不住于法而已。盖在已证道后，不无喜动，自以为有得有证，执住于法，不于此处斩断，则由情见而生热恼，安名降伏。以微细之喜，顿可引动喜魔，来入心肺，当知修证一事，与未修者比，原若有证有得，第能证之物，能发之者，究为何物乎？幻心非我，幻觉非我，无我则能不立，无能则所自空，根本解决，则证者为谁，虽不废所度之生，已不著能度之心矣。心既空寂，法又安在，且其喜动者，亦法也，仍从有所证得而来，倘以般若谛观而扫荡之，实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。以下所说，重于法空，特点明此眼目以圆其义，盖不圆则不名金刚般若之本来，未证菩提者也。

　　尔时须菩提白佛言，世尊，善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？佛告须菩提，善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心，我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。所以者何？须菩提，实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者。

　　【注释】　于是须菩提复又问曰，善男子善女人，发无上菩提心，究应如何住？如何降伏耶？佛言善男子善女人等，发无上菩提心者，并能发之心，亦不应有，当生如是心曰，我固应灭度一切众生，但无一众生实灭度者。又我固已发无上菩提心，但此能发之心，实亦无法可得。我者，指此发无上菩提心之法我也。前分言发心度众，不可执取其事，若以为有众生可度，有心可发，是人我尚存，四相既立，不名菩萨。此分言发心度众，并不应执取其见，若尚有能度之心，与所度之见，是法我未除，四相宛在，非名究竟。行者于此，已具几分证入。喜动亦属恒情，惟见喜而动，是亦法也，魔来乘便矣。不以慧剑斩剑，即成剑剑相害，微细之热恼随生，安名无住，又安得言降伏哉。欲扫荡此等微细法垢，非般若功深，不能如是。此分点出空法见之法，以菩提本来面目，实无有少法可得，假名如是云云尔。前分言病在未证前，为说人空，此分言病在证得后，为说法空，截然两事，而文气则甚相似也，若注意几个者字，便通体灵活矣。

诸法如义分第十三

　　【分义】　如者，圆融而无碍也。凡义之有可言说者曰通达，而不可言说之通达，则假名曰如如，此表般若神妙之用，非凡见所可意测，且愈测而愈远，故曰不可思议，言无法思议，亦正不必思议耳。世尊于燃灯佛所，谓有法可得耶，无法可得耶？谓有法可得者，则世尊自且不承，何可执实；若谓无法可得，则燃灯佛授记，果为何事，又岂子虚。故惟明体达用，方了无实无虚而如其义矣。所谓无实者，约体言，诸法空相，原无生灭；无虚者，约用言，证得又未尝不无，第对执有偏空者，随缘而应耳。此在行者自己悟化，非可教授，而不教之教，乃达如如。是故如来说一切法，皆是佛法，此佛字，应作觉字解，言从大觉中，如义而说之法也。以如义而说者，方不偏于无实，亦不落于无虚，无实无虚，乃诸法如义之本相，如来之妙用，此其所以为牟尼寂默之体，释迦能仁之用焉欤。（以上为证道前，在功用地而说）

　　须菩提，于意云何，如来于燃灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？不也，世尊。如我解佛所说义，佛于燃灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言，如是如是。须菩提，实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，若有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提者，燃灯佛则不与我授记，汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提，是故燃灯佛与我授记，作是言：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。何以故？如来者，即诸法如义。若有人言，如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚，是故如来说一切法，皆是佛法。须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。

　　【注释】　世尊问曰，如我昔在燃灯佛所，证得无上菩提时，可自以为有法证得也否？此承上文开示而引以为证也。须菩提曰否，如我已通达了解其义者，佛在燃灯佛所，虽证得无上菩提，但并不执取乎法，以不执取乎法，故得此无得之得，斯证无上菩提也。盖凡夫执有，定谓菩提有法可得，二乘偏空，并执菩提而亦断灭。解义者，圆其义也。世尊故印可之曰，如是如是，实无有法如来得者，设以为有法如来得者，当时燃灯佛，即不以释迦牟尼之号授记于我，谓我来世当得作佛，正我不取于法，而亦未尝无证也，故为授记。且燃灯佛之授记，亦法也，皆不可说，不可取，以言授记则不无，以言乎法则不有，两性皆空，不可执有而言实，亦不可偏空而言虚也。无者，非有无之谓也，不执取之谓也，于一切法，能如其义而通者，即是如来。是故如来说，一切法皆是佛法，佛者觉义，无定义义，言皆由觉慧中起见，方知一法无有定法，以无定法故，一切法但存假名而已。又释迦译言能仁，牟尼译言寂默，亦体用一如之意耳。故如义而说，如义而取，如如妙用，入证于道者，是显大身妙相之庄严也。由第五分至此，凡破相见性，无实无虚之波罗蜜行相，一一已具，世尊为证道前在功用地求开示修行法门者而说，为一大段落也。

入证道分第十四

　　【分义】　此入证道时，显法身意境，非可言说。世尊但云譬如人身长大一句，下即无言，意谓譬如有人，证悟到人身长大时，又如何耶。想见当时在座诸众，默然而谛听者久之，须菩提始再徐徐启请也。此分为初地菩萨入道位，显发大身之证入，故曰菩萨亦如是。下总结一句曰，是故佛说一切法无我无人无众生无寿者，与上资粮分相呼应也。（此分为初证道时，非可言说者而说）

　　须菩提，譬如人身长大。须菩提言，世尊，如来说人身长大，即为非大身，是名大身。须菩提，菩萨亦如是，若作是言，我当灭度无量众生，则不名菩萨。何以故？须菩提，实无有法名为菩萨。是故佛说一切法，无我、无人、无众生、无寿者。

　　【注释】　此分为初地菩萨入证道位，显发大身者而言。故世尊曰，譬如人身长大，意谓譬如有人已证到大身时如何耶。下即无言，须菩提答云，所谓证大身者，显法身也，法身无相，非可言说，但具假名而已。故世尊又告曰，菩萨亦如是。菩萨亦如是，无名可名，名且不可得，况度众而可起度众之念耶。是故一切法皆不应执取，取即四相随立。此句总括前文，直呼应第三分诸菩萨摩诃萨应如是云云，否则即非菩萨，为一总结，非重文也。

净土究竟分第十五

　　【分义】　自此而后，世尊为须菩提等作最后决定语，意谓必如是而可名究竟登佛地也。心净则佛土净，若取于相，不名庄严，若取于法，亦不名庄严，必通达无我无法二义，是堪利己利他者，名真是菩萨，此是自净其土之究竟当决定者。（以下为已证得后，究竟决定者而说）

　　须菩提，若菩萨作是言，我当庄严佛土，是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提，若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。

　　【注释】　自此以下，世尊为大众究竟决定者而说。意谓最初决定，在先净其土，但不可执取有佛土可庄严，更不可执取有庄严之法，以立四相，则不名菩萨矣。故惟人法两空，通达实相，方可利己利他，如来说名真是菩萨也。此言当净其体，为第一决定者。

佛知见究竟分第十六

　　【分义】　成佛当具无上知见，然佛不异于众生者，非无肉眼也，不异于外道者，非无天眼也，以同具色根二性，外相非无所见也。惟有特异者，具慧眼法眼以全其用，四眼具足，乃名佛眼。以佛眼故，遂通诸心非心之义，第假定为过去心现在心未来心耳，实则一切不可得，此福德性，亦非有相之三千七宝布施可喻，更不得以多寡名之。故若干国土，若干种心，如来悉知，则以知见本同体而无圣凡也，此是开佛知见之究竟当决定者。

　　须菩提，于意云何，如来有肉眼不？如是，世尊，如来有肉眼。须菩提，于意云何，如来有天眼不？如是，世尊，如来有天眼。须菩提，于意云何，如来有慧眼不？如是，世尊，如来有慧眼。须菩提，于意云何，如来有法眼不？如是，世尊，如来有法眼。须菩提，于意云何，如来有佛眼不？如是，世尊，如来有佛眼。须菩提，于意云何，如恒河中所有沙，佛说是沙不？如是，世尊，如来说是沙。须菩提，于意云何，如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不？甚多，世尊，佛告须菩提，尔所国土中，所有众生，若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。须菩提，于意云何，若有人满三千大千世界七宝以用布施，是人以是因缘，得福多不？如是，世尊，此人以是因缘，得福甚多。须菩提，若福德有实，如来不说得福德多，以福德无故，如来说得福德多。

　　【注释】　肉眼者，凡圣同具之眼也；天眼者，通而无阂，外道亦有之，非佛独具也；慧眼者，具足智慧，识人根器夙命，即开金刚般若之妙用，宗下所谓只眼者是，非外道庸凡之所有也；法眼者，通达法要，总持一切陀罗尼门，开佛知见，诸漏已尽，得大方便，融入不二之眼也。外道仅通天眼，佛具足前四，故名佛眼，非佛另有一眼也。此名道通，通达大道，无不悉知。大道者何？如实知自心也，知自心则知众生心，同一不可得也。了达一切不可得，是名知见，并知知见亦属于幻，皆为非心，是名佛知见。佛知见之所以异于凡夫外道者，在觉不在迷，觉即佛，迷即众生，成就佛知见者，为无上福德性，非世间福德相也。故不可言实，不可言多。此言当净其见，为第二决定者。

色相究竟分第十七

　　【分义】　凡具足色身与具足诸相者，必内证法身圆满，通达妙理而始显也。故如来不可以色相见，但亦不可以离色相见，法报化三身，总不异一身，为初学人未入不二者，假分为二为三，以其偏执于色相而故矫之也。若初显法身，则当圆证不二之境，即今山河大地，法界遍满处，无一非我法身，而八十种好三十二相，明知幻化非实，然色空不二，佛亦不妨具足而有之。未修人每不知法身为何物，初学人又以显法身为菩萨成佛事，非我有分而惊怖之，及修至见法身时，又偏执于法身，惊喜如得至宝，反生厌离色身之想，不能通达实相，若入地菩萨，亲见实相，融入不二。如是无上微妙法，原非肉眼所可梦见，此是圆证色相之究竟当决定者。

　　须菩提，于意云何，佛可以具足色身见不？不也，世尊，如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。须菩提，于意云何，如来可以具足诸相见不？不也，世尊，如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。

　　【注释】　世尊问须菩提曰，如来可以具足色身，与具足诸相见否？须菩提言，世尊如是，如来不应以具足色相见也。以如来者法身也，不可以色见，不可以相求，然证入法身圆满者，不立内外诸见，凡诸色相，以及山河大地，形形色色，无一而非实相，是如来亦不可离色相见矣。应如是通达，方名具足。前为初学人执色相者言，不得已而开示说色相具足之理。若已明心而见实相者，不同凡见，彼自知色相非相，但存假名而已。明此则凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，亦见如来，前不偏有，此不著空，斯正亲见实相融入不二时也。此言当净其相，为第三决定者。

说法究竟分第十八

　　【分义】　说法有以不说为究竟者，遂执不开口为说法矣，则木石亦说法也，宁有此理！惟智者了知此义，又名不说说。云何谓不说说耶？谓世尊说法，不关音声言语，如放光分，即说法也。若以为有所说法而作是念，此念，即背觉合尘，非正觉也。故曰谤佛，佛指觉言，言轻慢自己觉性也，安名究竟。当知法身无形，内证无言之理，外能为他说，体自空寂，不取相而说，亦不离相而说，如是而说，即真具足，此是说法究竟当决定者。

　　须菩提，汝勿谓如来作是念，我当有所说法，莫作是念。何以故？若有人言，如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提，说法者，无法可说，是名说法。

　　【注释】　佛告须菩提，汝勿谓如来作是念，我当有所说法，盖说法者，谓有相可取也，即执为无法可说者。心中既立此见，亦属有相也，惟说法以不著念为宗，若以为有说法，即著于相矣，著相即背觉矣，即为谤佛，是未解如来真实义也。故不应取法，谓说法则说法耳，亦不应取非法，谓不说则不说耳，说不说，两不著取，两皆无心，惟以慧照力，决知其为无法可说，非不开口如木石之无说也。世尊当涅槃时告众曰，谓我曾说法四十九年者，非我弟子；谓我不曾说法者，亦非我弟子。故知说法无形，不取相而说，不离相而说，如是而说，是真说法者。此言说法当净其意，为第四决定者。以下即直证心地，无著菩萨所谓心具足是也。

心具足分第十九

　　【分义〔甲〕】　计分五小段，谓正信，言此理不分正法末世，一切众生皆同真无上平等正信，齐成佛道，不可因末世而疑之。盖约同体论，众生乃假名，不应多所分别，约烦恼论，众生自是众生也。

　　尔时，慧命须菩提白佛言，世尊，颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？佛言，须菩提，彼非众生，非不众生。何以故？须菩提，众生众生者，如来说非众生，是名众生。

　　【注释】　此分考秦译原文失落，不知何故，后以魏译补入此段，至关重要。此分计分五小段，此第一段，言心以正信为具足，信佛与众生，体性无二，无所谓正法末法，毕竟齐成佛道，所谓难信之法，即信此也。须菩提恐大众尚存二见，故特反问曰，未来世，去圣已遥，闻此无上至道，能深信不疑否？佛言彼虽值末世，仍具足佛性，不得即以众生目之，故曰彼非众生，顾以烦恼颠倒而论，又不得谓非众生也。以如来慧眼观故，圣凡同体，故曰如来说非众生，惟假名不可废，是名众生而已。能如是实信，非分别，非不分别，乃名正信。

　　【分义〔乙〕】　谓正觉，言无上菩提者，证得无所得之谓也，若以为有少法可得，即起高下之见，心非平等。且一切法，无不从觉性流出，而觉性本来具足，非由外得。所谓法者，言妙用则不无，言真际则不有，遂假名曰法，以无我人四相，斯名无上菩提耳，此言正觉。

　　须菩提白佛言，世尊，佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？佛言，如是如是。须菩提，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。复次，须菩提，是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，所言善法者，如来说即非善法，是名善法。

　　【注释】　此言菩提者，不可以知知，不可以识识，得无所得，斯名正得，觉无所觉，斯为正觉耳。故须菩提问言，佛所得之无上菩提，正以无所得，乃名为菩提耶。佛印可之曰，如是如是，凡蒙佛印可者，即表与佛不二，使后人可深信不疑也。佛又重告之曰，我于无上菩提，实无有少法可得，若有所得，即有多寡高下之分，又安名平等耶。此平等者，言绝对无比量分别之谓也。若执以为菩提，我有所得，是立我矣；又以为实有菩提可得，是立人矣；我与菩提相对，是立众生矣；此见执持不舍，如保寿命，是寿者矣，此多寡高下不平之所由起也。故惟善巧运用。妙观起修，以一切法，都不离菩提觉性，觉性本来具足，无所谓得与不得，言幻法则不无，言体性自空寂也，觉此觉者，乃名正觉。

　　【分义〔丙〕】　谓正度，意言以大乘法度众起智作证，为成就菩提之正因，非余财施所可及，但佛不复有能度与所度之念矣。随缘外化，度亦假名，佛与凡夫，都非实有，此即大利法施，名正度也。

　　须菩提，若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持读诵，为他人说，于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。须菩提，于意云何，汝等勿谓如来作是念，我当度众生。须菩提，莫作是念。何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来即有我、人、众生、寿者。须菩提，如来说有我者，即非有我，而凡夫之人，以为有我。须菩提，凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。

　　【注释】　前第三分以度众为成佛资粮，是成就无上菩提者，此其正因也，岂财施所可比拟其福德于万一哉。佛度众生，不著能度所度之念者，以实际理地，无有众生为如来度者，如来若立此念，即立四相，不得名为菩提矣。故随缘外化，不废假名，所言我者，凡夫者，乃一时之方便言说，成此大利法施而已，是名正度。

　　【分义〔丁〕】　谓正相，言三十二相，属于幻相，以法身为体故，第形于外者，必由于内，以外衡内，法身亦不妨有相好耳，所谓心广则体胖是也。但一落偏执，徒取相而忘体，则将误认转轮王具有三十二相，是亦如来矣，不几淆惑是非耶，故不许以色见身求，呵为入邪道也。但证得无上菩提者，又岂无具足相乎。若作是念，谓如来不以具足相故，得无上菩提，则又偏空而入断灭，此何可也。故妙用不废，非取有为，非离有为，有为而不著，即是无为，无为而立见，即等有为矣。若世尊行忍布施，即不贪住于涅槃也。盖涅槃而可住者，岂真涅槃哉？不住涅槃，生死自了。福德性空，谁为受者，此取相之最正者，乃名正相。

　　须菩提，于意云何，可以三十二相观如来不？须菩提言，如是如是，以三十二相观如来。佛言，须菩提，若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来。须菩提白佛言，世尊，如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。尔时世尊而说偈言：

　　若以色见我，以音声求我，

　　是人行邪道，不能见如来。

　　须菩提，汝若作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，莫作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭，莫作是念。何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。须菩提，若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施。若复有人，知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故？须菩提，以诸菩萨不受福德故。须菩提白佛言，世尊，云何菩萨不受福德？须菩提，菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。

　　【注释】　世尊告须菩提曰，汝观念中，果以如来为有三十二相可取也耶？须菩提答言，如是如是，意谓如来虽属法身无相，但终不能离相而见，以余观之，由外衡内，正不妨取如来之三十二相耳。佛告须菩提，如汝所说，但世人未显法身，不解其义，观念中，偏以三十二相为如来，则转轮圣王亦有三十二相，与佛又何别乎。须菩提顿然觉悟，遂曰，如我解佛所说方便之义，是不应率取三十二相以观于如来矣。世尊遂重说偈曰，若以色见声求于佛者，是执取佛为有形相也，是其人已离正见不能妙观如来矣。世尊此偈，正救众生一时执有之病，下复急急提转，勿使偏空，曰莫作是念，谓如来之得无上菩提，不以具足相也，倘离具足诸相，又安以表现菩提之得不得耶。且菩提非内非外，非相非非相，法身非相，亦不离相，法身虽不应取相而见，亦不可离相以见也。偏执于有，自失本体，若复著空，顿成断灭。大德云，诸佛说空法，为度于有故，若复著于空，诸佛所不许，言不许其断灭也。佛故曰莫作是念，戒之至再，两分合观，其义即圆，以不执有，不落空，是真发无上菩提心而成此福德者。夫菩萨之不贪著福德，正以福德性空，惟成就无生法忍。知一切法无我，能所双忘，体用一如，斯正无上福德，非恒河沙世界七宝之所比也。如是有为而不著，有相而不取，有福德而无染，一切诸相，下而三十二相，上而涅槃福德诸相，无不以妙观正之，乃名正相，是取相之最正者也。

　　【分义〔戊〕】　谓正行，言行住坐卧者，乃幻身之幻动作也。如来者，妙心也，本无来去生灭，安得以来去坐卧之相，指为如来耶。而世间一切相，大之世界，小之微尘，总不离法界性，立此一合相，况微尘世界，根本即不有，若依之而更立所谓一合相者，尤不可说矣。惟以妙观故，一合相者，即一法界之实相也。因无一处不是如来，以肉眼观故。一合相者，凡夫认为实有而贪著其事矣，故当一切时，一切不染，乃行住之至净者也。

　　须菩提，若有人言，如来若来若去，若坐若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。须菩提，若善男子善女人，以三千大千世界，碎为微尘，于意云何，是微尘众，宁为多不？须菩提言，甚多，世尊。何以故？若是微尘众实有者，佛即不说是微尘众。所以者何？佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众。世尊，如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界实有者，即是一合相。如来说一合相，即非一合相，是名一合相。须菩提，一合相者，即是不可说，但凡夫之人，贪著其事。

　　【注释】此分仍言心不取相，谓如来者，妙心也。以本不生，故曰无所从来，以终不灭，故曰亦无所去，但此一来一去，若坐若卧，乃微尘世界幻化之一合相耳。此一合相，在明心解义之菩萨视之，即亦非相，是名一合相耳。此一合相，可慧见而不可言说，在凡夫，以肉眼分别之，即认为实有。故有人言，如来有来去坐卧之相，是执来去坐卧为如来也，不知世间一切幻相，散之为三千大千微尘，合之为三千大千世界，散合都幻，非有实体，不得已，假名之曰一合相耳。至如来之幻身动作，约幻相言之，自有来去坐卧，如自天而降为王太子，弃王位入道，山中六年，登金刚台，睹明星成佛，说法四十九年，双林示疾而逝，分布舍利等等，不必定执无诸来去相也。但约实际言之，尽十方虚空遍法界，终不出如来藏性之所建立，由微尘而世界，由世界而微尘，一切一切，皆属虚妄；即如来四十九年来去之幻相，亦属以幻度幻，终非实有，佛故不立微尘世界为微尘世界，但存诸名而已。是以世界为实有者，只不过是一合相，而此一合相者，即是实相，不可执取，不可言说也。今之行住坐卧诸相，亦为一合相耳，心无执取贪著，是名正行。如是五正，不离此心，心毕竟不可得，是名具足。具足者，具足无染无著之圆通大智慧也。

应如是决定分第二十

　　【分义】此最后决定者，言诸法本空，无我无法，众生妄执为有，佛为破执，假说我法，今世尊为人演说者，以化身而不住涅槃，演说而不取诸相，是以如如不动。最初谓应如是住，如是降伏，今既广演一切竟，所谓法者，在汝自己活用，但应如所教住，曰如是知，如是见，如是信解而已。非不取于法也，虽取而不起法相诸见也，故曰不生法相，然法相则不立，妙观又不无，更无有为无为之见，斯真般若如如之妙用矣。又不动者，不惑也，不惑则明，是故众苦只缘取相，最乐无过明心，三千七宝，未足为胜，闻法至此，有不皆大欢喜而决定信受奉行者乎！

　　须菩提，若人言，佛说我见、人见、众生见、寿者见。须菩提，于意云何，是人解我所说义不？不也，世尊，是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。须菩提，发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。须菩提，所言法相者，如来说即非法相，是名法相。须菩提，若有人以满无量阿僧祗世界七宝，持用布施。若有善男子善女人，发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。云何为人演说？不取于相，如如不动。何以故？

　　一切有为法，如梦幻泡影，

　　如露亦如电，应作如是观。

　　佛说是经已，长老须菩提，及诸比丘比丘尼，优婆塞优婆夷，一切世间天人阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。

　　【注释】此分佛为大众最后决定，问须菩提曰，我今说法已竟，若复有人，意谓我说此法，亦有我人等四见，则其人为能真解我所说义否？须菩提云，否也，世尊，是人不解如来说法之用意矣。何也？以世尊说我人等四见者，为未解人说，原非得已，明眼人自知一切法，都不可执取，即非四见，但具四见之假名而已。佛故曰然，凡发无上菩提心者，于一切法，但应如所教住可矣。所谓如是知，如是见，如是信解是也，但若执取如何知见信解，则又起法相矣。今以法授人，为人演说，当不执法相，不废法相，湛然不动，是名不取于相，以说法者如，受法者如，合于真如，故曰如如。虽然，我说诸法，正为度有，不依有为法，何以入无为，弥勒菩萨偈意，不取不为，不废有为，是为涅槃，但起妙观之用，观境境空，观心心忘，九种有为，无一非幻，如是活泼自在，斯合金刚般若之用而体自显矣。佛说至此，大众开悟，得未曾有，大欢喜者，证入轻安欢喜之至也，是在正信，是在实受，以事证理，是为奉行，岂无量阿僧祗世界七宝布施，所可比拟者哉！释义竟。

　　有僧问越州大珠慧海禅师：说何法度人？师曰：贫道未曾有一法度人。曰：禅师家浑如此。师却问：大德说何法度人？曰：讲金刚经。师曰：讲几座来？曰：二十余座。师曰：此经是阿谁说？僧抗声曰：禅师相弄，岂不知是佛说耶。师曰：若言如来有所说法，则为谤佛，是人不解我所说义，若言此经不是佛说，则是谤经，请大德说看。僧无对。读者至此，试代此僧解围，说一句看。

金刚经参句

　　如是世尊说法，于不可说时，但如是说；于无可表时，惟如是表。盖如是则如是耳，岂更有何种道理耶。此惟内证者，方悟言语道断，心行处灭之旨，宗下手舞足蹈，用表如是之法，亦惟会者通得，世尊著衣持钵，入城乞食一段，正表般若妙用。如是如是，说如是妙法，心盲者不闻也，行者何不敷座而坐，息下狂心，一参本来乎。

　　【希有世尊】且问希有是何所指而赞叹，世尊曰善哉善哉，是何所见而欢喜？

　　【如汝所说】此如字，岂仅指空生前所道者而言耶，盖呼应希有之妙耳。

　　【实无众生得灭度者】实无二字，何等干净，直点出本来，以有无二边，本属相对，如言如是灭度无量众生句，约性固空，约事又有，然毕竟性体绝对空寂，有无皆不立，故言实无，与下文即非菩萨句，同一着力。

　　【菩萨但应如所教住】试问除如世尊所教住之外，更有何法？

　　【凡所有相皆是虚妄若见诸相非相即见如来】既然诸相非相，世尊何故从三昧起，幻起诸相，住世八十年耶，且问见个什么道理？

　　【法尚应舍何况非法】问何者是法？何者是非法？世人解法为正法，不知何者又是正法，况应舍亦属于法，又将何舍耶？

　　【如来所说法皆不可取不可说非法非非法】上言无有定法，故不可取，然则行者读金刚经时，还取不取，听不听。

　　【皆从此经出】此指什么经？若言金刚经，则经是世尊所说，世尊又从何处出？彼修东藏密者，则必曰佛母，更问佛母又从何处出？

　　【实无所行】问既称实无所行，何又名须菩提是乐阿兰那行？

　　【应无所住而生其心】不必人人学六祖，但问自己的清净心如何生法。经言心本无生，何以经文相背如是，为文字相背耶？抑经义相背耶？

　　【若是经典所在之处即为有佛若尊重弟子】若是经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子，若是经典，又在何处？又谁是佛，谁是弟子，试举看？

　　【以是名字】正为以是名字，劳他阿难尊者，忙了半世，我人又费了许多唇舌，读经三十年，字还不曾识得，却教我奉持个什么。

　　【信心清净则生实相】还是生了实相，然后信心再清净呢？还是信心清净了，然后再生实相呢？

　　【离一切诸相即名诸佛】即名诸佛，就不曾离一切诸相。

　　【不惊不怖不畏】以何因缘而能如是？

　　【节节支解时】问痛不痛，若痛是凡夫，不痛是木石，应如何而可？

　　【若心有住即为非住】若心无住，亦为非住，应如是住。

　　【此法无实无虚】此句为一切经之眼目，参透即通诸法如义之妙。

　　【则为如来】此句在如来下，何以往往不点断读，是人既得成就无量无边功德，又能荷担如来阿耨多罗三藐三菩提，则不是如来，却又是谁？且问哪个是如来？

　　【信心不逆其福胜彼】问如来何不逆法，福又何以胜彼？

　　【不能听受读诵为人解说】可知听受者，亦不可甘自暴弃。

　　【在在处处若有此经】既在在处处有经，大众为何不见？

　　【当得阿耨多罗三藐三菩提】试问既当下即是，又从何处再分三大阿僧祇劫？

　　【当知是经义不可思议果报亦不可思议】经义与果报，为一抑为二，同此不思议，谁为思议者。

　　【实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者】此分眼目在一者字，计共有四者字，点明此不可得之幻心幻法也，因此时行者渐次证入，正吃紧在破法我，原文虽与第二分略同，其义则各别也。此句斩金截铁，毫不拖泥带水，若微细执有，便落喜动矣。此句宜常常诵之，能见这者字否？

　　【如来者即诸法如义】曾有人问如何是如义？即诵经曰，须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚，是故如来说一切法，皆是佛法。又此佛字义，应作何解？

　　【通达无我法者】此为初证人法两空者而说，若问如何而可通达，则反问之曰，如何是人身长大？

　　【过去心不可得现在心不可得未来心不可得】既心不可得，又谁分过去未来现在耶？总言不可得，则不必更分过去等等矣，此正破众生情见，彼固执为有也，但若告以不可得，彼又执为无有而落断灭矣。不知真空不空，妙有非有，以无自性故空，以属生灭故幻，幻有非无，只不可得耳。上言肉眼等五眼，解此义者，为何种眼耶？

　　【若人言如来有所说法即为谤佛不能解我所说故】若人言如来无所说法，是不是谤佛？又如何谓谤？佛又指谁？试举看。

　　【彼非众生非不众生】究竟是什么？若婴儿处胎，不得叫做人，不得叫做非人，毕竟是什么？

　　【乃至无有少法可得】了义经绝无半点通融，绝对不可得，无多分少分也。

　　【修一切善法】是善巧方便圆融无碍法也，劣慧人遂误解为行善去恶之法，但一切方便善巧法，正是行善去恶之法，若分世法佛法，显有胜劣，是法不平等，有高下矣。

　　【须菩提言如是如是以三十二相观如来】试问须菩提此言，果有语病否？须菩提宁不知如来无相可取，乃反说耶，须放一眼，观须菩提，勿上其当也。

　　【若以色见我以音声求我是人行邪道不能见如来】若改四句云：若证正道时，如来处处见，见色与音声，尽是如来面。如此妄改，可乎不可？又世人最怕邪道，不知何者是邪，又何者是正？

　　【如来不以具足相故得阿耨多罗三藐三菩提】此文全重在不字，当见别注，误以不字为非原文所有者，此真大误，如来原不可以相见，亦不可以离相见也。如来证得无上菩提，原不取具足诸相，然亦不废具足诸相而证得也。倘偏执一边，落于空无，遂成断灭，必二边不著，空有双融，是真发阿耨菩提心者。

　　【得成于忍】惟证于无生法忍者，方能决定彻知一切法，本来无我，知法无我者，是名福德。菩萨无贪著，故不受之受，斯真无上福德。

　　【一合相者即是不可说】一合为圆义，即实相也，无形可表无言可示，何可说耶。上言微尘世界者，正圆合其义，在证者自知自印。此等处，文字述义，已极难矣，辗转译义，岂不更苦，故读经切不可执取文字，在证得后会意可耳。

　　【发阿耨多罗三藐三菩提心者于一切法应如是知如是见如是信解不生法相】此佛最后嘱咐，呼应前文所言一切法者，又何曾会离却行住坐卧，所谓处处风光是也。古人学道，无时不游戏自在，无一刻放松忘失也，且既云不生法相，却有许多知见信解的法相，岂不叫人上当。

　　【不取于相如如不动】不取者，非言废除不用也，正取相时，亦无所动。不动者，非言死定如木石也。正动作时，不问前境顺逆如何，怪相如何，只是不惊不怖不畏，此皆由内证不惑所致，故云如如不动。若有所取，或所不取，都被境夺，不是如如。

　　【应作如是观】作如是观，不废有为也。观者何？观于空也，是不取有为也。有为无为，都不取于相，斯真无为之极则，诸如来涅槃之相，如是如是。

　　【皆大欢喜】问何者为大，何者为欢喜？世间有漏之法，如露电梦影，即出世间无上妙法，亦如露电梦影，然则欢喜个什么？这个欢喜的，又是什么？虽然，实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者。

　　参句竟。

金刚经释字

　　【金刚】帝释之宝杵，具坚利明三德，以喻般若，坚是体，利是用，明是相，言无所不破，即无一法不扫荡净尽也。

　　【般若】此言智慧，然非智慧二字所可解，当云：“通达世出世法圆融无碍恰到好处之大智慧”十八字，稍可申般若之义，故仍用梵文原字，尊重之而不翻译。又般若有实相观照二种，以觉性不坏，未尝生灭，是实相般若之坚；以照诸法空，无明顿破，是观照般若之利，由这二义，似彼金刚也。

　　【波罗】彼岸也，由生死烦恼此岸，度至涅槃清净彼岸也。

　　【蜜】到也，即蜜多也，此简称蜜，心经蜜多二字相连，多言上。蜜多，言到彼岸之上也。

　　【经】常道也，贯摄也，贯穿所应说义，摄持所化众生。

　　【如是我闻一时】佛告阿难，结集时必以此数字冠诸经之首，如是者，表佛说皆如，所谓诸法如义，我闻是阿难自称，以凭信实也。一时，言说法时也，佛说般若经六百卷，凡四处十六会，一王舍城鹫峰山七会，二给孤独园七会，三他化天宫摩尼宝藏殿一会，四王舍城竹林园白鹭池侧一会。计九会放光，是光即智慧光。见是光者，皆得无上菩提，佛说此甚深经，独不放光，以显平等无相智光而众不见也。

　　【舍卫国】国名，在东天竺，有九亿家，其国多智慧人，其王即波斯匿王。

　　【祇树给孤独园】时舍卫国王太子祇陀有园，其地平正多树，宜建精舍。有大臣名须达者，家巨万，好给济孤独，期买以供佛，太子戏云：卿若以黄金布地，令无空间，便当相与。须达如约布金，太子感其诚，即语须达云：园属卿，树属我，我自为佛造宝门楼也。此园地广十里，谓祇陀施树，给孤独施园，故得此名。

　　【大比丘众】有五大：一名称大，二住次大，三修行大，四功德大，五徒众大。比丘乃出家之男，众乃群众也。

　　【千二百五十人】此指常随诸众，佛初度[性-生+乔]陈如等五人，二时度耶舍五十人，三时度舍利弗等百人，四时度目犍连等百人，五时度优楼频螺迦叶五百人，六时度迦耶迦叶二百九十五人，七时度那提迦叶二百人，共千二百五十人。

　　【俱】同来集会也，言非同等资格程度，彼自不欲与会也，弥陀经与诸上善人俱会一处之俱字同义。

　　【世尊】　佛号之一，世所最尊者也。佛之别名有十二，曰：如来，应供，正遍知，明行足，善逝，世间解，无上士，调御丈夫，天人师，佛，世尊，婆伽梵。

　　【食时】午时也，因佛过午不食也。又食时者，寅卯辰为天食时，已午未为人食时，申酉戌为鬼神食时，亥子丑为畜生食时。

　　【著衣】著二十五条大衣也。

　　【持钵】持昔成道时四天王所献绀琉璃钵也。

　　【敷座而坐】　佛自敷座也，此表本心不动，凡佛说般若时，表敬般若，显平等智，不由弟子敷座也。

　　【长老】　德高曰长，年高曰老。

　　【须菩提】　此云空生，又云善现，本东方青龙陀佛，现声闻身，证大阿罗汉，居八地菩萨位，幻化而来此世界，助佛应化也。

　　【在大众中即从座起】　于众中出座也，表二乘不究竟，起入大乘，亦应机而起也。

　　【右肩右膝】　表降伏其生死，因众生作恶，每从右，为有力也。

　　【合掌恭敬】　表尊重法故，听者与说者，心心相印合也。

　　【而白佛言】　代世人因疑而启请于佛也，有六义：一断疑；二起信；三欲入甚深义故；四不退转；五为使众生开幽闷，生喜心故；六为正法久住故。

　　【希有】　此赞叹佛于无言中显露般若妙用之机为希有也，有四义：一时；二处；三德；四事，皆希有也。

　　【护念】　佛对大菩萨，其根已熟者，加持其身也，凡无功德及中途退失者，不加持也。

　　【菩萨】　即菩提萨埵之简称也，言自利利他，菩萨有四：一初发心菩萨；二修行菩萨；三不退转菩萨；四一生补处菩萨。

　　【付嘱】　佛嘱大菩萨对小菩萨，凡得与未得，嘱其增进不退也。

　　【阿耨多罗三藐三菩提】　阿耨多罗，无上也；三藐，正等也；三菩提，正觉也。佛对菩萨为无上，对罗汉为正等，对众生为正觉。

　　【发菩提心】　有五：一发心菩提，指凡夫位；二伏心菩提，指三贤位；三明心菩提，指登地位；四出到菩提，指等觉位；五无上菩提，指妙觉位。发菩提心如破竹之初节，以下皆破，故初发心即算成佛也。

　　【应云何住】　此住非下文无住之住，乃问住心何处，是为发心，此无著菩萨所以分十八住也。

　　【降伏其心】　此心是发心前之心也，有四义：一广大心，二第一心，三常心，四不颠倒心。而发此心前，有四种因缘：一见闻佛法功德胜利；二闻菩萨六度诸行藏教；三末法时，见佛法衰微，可感诸苦；四末劫时，悯众生痴恶，而欲发心救度也。

　　【如汝所说】　佛印可其说也。

　　【谛听】　恭敬至诚而听也。

　　【唯然】　须菩提答言是也，曾子曰唯，即此意。

　　【摩诃萨】　大也，多也，胜也。

　　【卵生】　鸟等类。

　　【胎生】　人等类。

　　【湿生】　鱼虫等类。

　　【化生】　诸天及地狱等类

　　【有色】　欲界及色界天。

　　【无色】　无色界空无边处天。

　　【有想】　识无边处天。

　　【无想】　无所有处天。

　　【非有想非无想】　非想非非想处天，三界众生，此九种为摄者也。又十法界中，自菩萨以至地狱道，皆称众生。

　　【涅槃】　了生死入清净海也，有四种：一自性涅槃，凡圣同有；二有余依涅槃，即二乘出烦恼障，有苦依身故；三无余依涅槃，即二乘灰身灭智，身出生死，苦无依故，此三种根本不彻底，仍为有余；四无住处涅槃，悲智双运，不住菩萨变易生死，不住二乘断灭涅槃，乃真无住处，此为无余涅槃，即佛境界，又名究竟涅槃。

　　【灭度】　救度之，登涅槃彼岸也。

　　【有】　执有也，非有无之有也，下无字即同此义。

　　【我相】　自以为我能度众生，此执我之相也。

　　【人相】　见有众生为可爱，执他为人相也。

　　【众生相】　人我合之为众，蕴合不舍之相也。

　　【寿者相】　坚固执持如寿命，不舍之相也。

　　【复次】　再者。

　　【不住】　毫无执著也，不执著于一切法也。

　　【色声香味触法】　此外六尘也，眼耳鼻舌身意，内六根也，根尘相对而六识起，所谓眼识耳识等，合之为十八界也。不独此六尘不住，凡五蕴十八界十二因缘，四谛法三十七助道品，至菩提涅槃等八十一科，一切均无所住也。

　　【虚空】　空间也，虚空无尽，此喻心量之广大。

　　【福德性】　此言无相之福德性也，以无相之清净心为福德性也。

　　【思量】　计议量度也。

　　【身相】　有形相之报身也，报身有生灭，终必坏灭，惟有法身永无生灭，圣凡平等，只是迷悟之别。

　　【凡所有相】　言一切的一切，不但是身相，连山河大地，形形色色诸相，以至心中妄念所起诸法，都属诸相，都是生灭幻景，非有实体，不名实相也。

　　【虚妄】　假也，不实也，幻化也。

　　【灭后后五百岁】　灭后，佛涅槃后也。佛涅槃后，最初五百年，为正法，次一千年为像法，再后一千五百年为末法，此指一千五百年之最后五百年，为斗诤牢固时代，言此时代，人类惟坚执于斗争也。经上每言末法为一万年，然今察诸现状，与佛说末法时代之境像，都到眼前，恐不能等到一万年，意者一万年后，或并佛号而不闻耳。又正法时，佛法有三种皆全，曰听法行法证法；但像法时，只有听法行法，而少证法；末法时代，只有听法而少行证，徒具形式，是可痛也。五百年有五：初五百年中，一解脱牢固，二禅定牢固，三多闻牢固，四塔寺牢固；后五百年，斗诤牢固也。

　　【一念生净信者】　言深信勿疑也，此一念，即是无念之念，有二念，便是计较思量疑惑起矣。此紧要处，在不可轻视后学，末法时代，亦有一念净信之利根人也。

　　【不应取法】　言不应执著法也，法亦相也，不住于生死法也。

　　【不应取非法】　连不应执著之法，亦不应执著也，以非法亦法也，不住于涅槃法也，所谓二边不住也。

　　【如筏喻者】　如过江用船筏，到彼岸即舍去无用也。

　　【法尚应舍何况非法】　法指正法言，正法尚幻，不可执著，况实相以外之邪法乎。

　　【解】　解识也，了解也，音假音显，均可。此经以无相为体，无住为宗，不必拘执音字也。

　　【差别】　不同也，言果位不同，非修证菩提有二也。

　　【三千大千世界】　合四洲为一世界，如是一千世界，为一小千；合如是一千个小千，为一中千；又合如是一千个中千，为一大千，共三个千数世界，故云三千大千世界。

　　【四句偈】　言一行也，梵文以四句偈为一行，言少至一行，并非执定何四句为偈也。

　　【须陀洹】　声闻乘四果之第一，正断三界见惑尽之果位也。

　　【入流】　从凡夫地入圣人流，故名入流，又名预流。

　　【斯陀含】　四果第二，于欲界九品思惑中，断前六品，后三品犹在，更一番受生也。

　　【一往来】　更来一番受生，名一往来，断尽欲界烦恼，未来世即生于色界无色界也。

　　【阿那含】　四果之第三，再不生于欲界也。

　　【阿罗汉】　四果中之极果也，一作杀贼，杀烦恼贼也；二作应供，应受人天供也；三作不生，永入涅槃，不受生死也。

　　【无诤三昧人中】　谓安住于空理，与他无诤之正定也，于无诤正定诸大弟子中为第一。此人，非指普通人言也。

　　【乐阿兰那行】　言行于无诤也，乐寂静也。

　　【燃灯佛】　是释迦佛第二阿僧祇劫满时所事师也，释迦佛献五茎宝莲，面得授记，佛自表五蕴已空，获无生忍也。又佛第一劫满，遇宝髻如来。第三劫满，遇胜观如来。

　　【佛土】　佛土有二：一法相土，如塔庙等；二法性土，即指本心地。

　　【庄严】　七宝严饰也，有二义：一形相庄严，如香花供养，七宝庄严等；二第一义相庄严，以清净为庄严也。

　　【须弥山王】　此喻法王身也。须弥山译作妙高，顶上为帝释所居，半腹为四天王所居，入水出水，各八万由旬。

　　【恒河】　又名恒伽，为印度之大河，东南流五百里，入印度洋，为印度数千年文化中心。

　　【阿修罗】　魔道众生也，译作非天，又言不端正，其人好斗诤，常与诸天战，其福报又与天等，为六道之一。

　　【三十二相】　佛肉体上应身之妙相也。

　　【不惊不怖不畏】　因闻难信之法而不生疑惑恐怖也，如自信是佛等。

　　【歌利王】　好猎之王，表贪也。

　　【割截】　以刀割之，使节节支解也。

　　【真语者】　谓说佛身大菩提法也。

　　【实语者】　谓说小乘四谛法也，谛是实义。

　　【如语者】　谓说大乘法有真如，而小乘无也。

　　【不异语者】　谓说三世授记等事，更无差谬也。

　　【不诳语者】　梵文原本无，罗什法师特加此句，以总说四语之非妄。

　　【无实无虚】　无实者，非实有为相故，无虚者，如来得彼菩提故。又以不可如言而取，故曰无实，非可离言以求，故曰无虚。

　　【入暗】　言入暗室，昏不见物也。

　　【受持读诵】　受者受其文，持者持其义，对文曰读，暗念曰诵，欲受其文故先读，欲持其义故先诵。受持者闻慧，诵者思慧，皆依经而有此胜德。

　　【初日分中日分后日分】　言一日中，分早午晚三时也。

　　【不逆】　谓生深信心，莫逆于心也。

　　【荷担】　以大乘菩萨，智悲双运，克能负荷此如来事业也。

　　【乐小法者】　四谛因缘名为小法，声闻缘觉，即是乐小法之人，因彼滞情法执，乃名为乐，故不能回小向大。

　　【轻贱】　不贵重也，在此当言受苦报烦恼，即是随恶道，不必定言生三恶道也。

　　【消灭】　消除也，此言顿空，以罪业由心，无生处，故无灭处，当体即空不可得也。

　　【先世今世】　在此当以先世作前念，今世作后念，后念起，前念即消灭也。

　　【阿僧祇劫】　无央数之劫也，劫乃年时之名，多至不可计也，正言不必以时计也。

　　【那由他】　数名，或言万亿千亿，或言数千万不一。

　　【供养承事】　以四事供奉而事也。

　　【授记】　佛对于明心之菩萨，授与将来必当作佛之记，曰授记。

　　【诸法如义】　真如者，即诸法通义，以真如是佛故，如来即是实性真如之异名，本自不生，本自不灭，以无颠倒，故名实性，以无改变，故名真如。

　　【大身】　以体大故名，又烦恼障所知障二障已无，故名圆具身，即是具足法身也。此有二义：一者真如之性，遍一切境而不异，一切众生，咸共有故；二者功德大，谓修行功德，不可思议，与大体相应，故名大身也。即非大身者，言无妄想分别之身，不见其身，安有于大。是名大身者，指佛三身言也。

　　【通达无我法者】　无我法有二种：一是众生所有法。一是菩萨所有法，若能自智信者，通达一切法无性，不但离人我，且离法我，是真无相无住，是真菩萨。

　　【肉眼】　肉身所有之眼。（肉眼阂非通）

　　【天眼】　色界天所有之眼，修禅定而得之，远近内外昼夜皆能见。（天眼通非阂）

　　【慧眼】　二乘人照见真空无相之理之智慧。（慧眼直缘空）

　　【法眼】　菩萨度众，照见一切法门之智慧。（法眼唯观俗）

　　【佛眼】　具备前四眼即佛眼也。（佛眼如千日，照异体还同，普明法界内，无处不含容。）

　　【心不可得】　以心必依境而起法，前境若空，心依何处，法又安立，故云不可得，非同木石之无心也。

　　【谤佛】　毁谤也，迷也，迷觉性也。

　　【尔时慧命须菩提】　至是名众生一节，原本秦译无，魏译有，于唐长庆二年，在濠州钟离寺石碑上查得，遂补入，故文不同，须菩提上有慧命二字也。

　　【转轮圣王】　此王身具三十二相，能飞行于空中，转其金银铜铁四轮宝，以降伏四方。于增劫至人寿八万岁以上时出世，即金轮王四洲，银轮王东西南三洲，铜轮王东南二洲，铁轮王南阎浮提一洲也。

　　【断灭】　即断见是也，属于邪见中之极恶者，今之自杀者，即此断灭邪见，其愚亦可哀矣。

　　【得成于忍】　知一切无我，无我有二义，人无我，法无我，得此二空，更不复生，名之为无生法忍。

　　【一合相】　言一之而不二，合之而不分，本无体可说。但凡夫分别，有分合之见，遂谓有一合相，不知一合相者，即实相也。

　　【贪著】　认妄为真，执之勿舍也。

　　【我见人见众生见寿者见】　与四相同，以见则属法相也。

　　【不取于相】　参观不应取法，不应取非法。

　　【如如不动】　以不取于相，如彼真如，湛然不动，说法者如，受法者如，合于真如，故曰如如。

　　【一切有为法】　共有九喻：一见如星；二相如翳；三识如灯；四器界如幻；五身如露；六受用如泡；七过去如梦；八现在如电；九未来如云。

　　【比丘比丘尼】　出家男女二众也。

【优婆塞优婆夷】　在家修行男女二众也。

金刚般若波罗蜜经白话述义

　　我今天为什么要讲金刚经，用白话来述义呢？为要把金刚经上的妙用，移用在社会上。因离了世间一切人事，佛法就没用处了。佛法处处是解除人生的痛苦，不论贵贱贤愚、老幼中外，是个人，就免不了自身的烦恼痛苦。其原因，总是执取名相，认虚妄的当作真实，无非以执我为本，诤论为用，发生世上一切的颠倒。而金刚经用处，正是去我执的无上法门。在社会上的广大妙用，虽说十世百世，也说不尽的。譬如医院的医生医药医法，是没有穷尽的。要世上一个病人也没有了，医药就用不着了。佛法正是如此。佛法的五明，一是因明，是说一切辩证法，分别邪正真伪的理，是论理学。二是内明，明自家心宗佛性，专讲人生内在的学问。这两门，是自己的功夫。三是医方明，发明医理方术，救人病苦。四是工巧明，明一切工艺技术，如声光化电算术各科等类。这两门是方便世用的，人事上不可废的。第五是声明，要把前四明的理智发扬开来，要靠语言文字来通达流传，是为声明。五明通了，世法才尽。世法尽了，即是佛法。五明中，内明是根本，所谓根本智，是体，其余四明是后得智，是用。你想人在社会上，这五明，能缺哪一明呢？世人不明佛法的真理，笼统说是迷信，岂不可痛。但实在不能怪他们，一则佛门对外介绍的方法太少了；二则佛经义太深奥，不容易懂；三则人人忙于衣食住，无暇及此；四则盲从，一听说是迷信，就不好意思去学，怕人说是落伍；五则佛法宣传的信用太坏，世人但见坏处，不见好处，就是知道一点的人，也认为不急之务，可不必学它。不知人在康健时，看医药，真是不急之务，非到真正病苦时，不知道着急求医。但如一个地方，从无医院，也无药房，到了临时急病，还来得及吗？我人不能听其自然，明知自力不足，苟有一分力量，可以贡献社会，不致害群众的事业，自当尽力帮助，用出无畏布施的精神来，先把金刚般若经的义理，用白话来介绍，小之可以解除人事闷苦，大之可以悟见自性成佛。果人人能通达无我无人的平等至理，才知佛法实不是迷信，不是消极，是为救世的大用，可以立个真正社会共荣的基础，那就尽了我个人的天职了。

　　又此书不但述金刚经的义理，还要把人生痛苦的根源，贪恶的习性，一一述出来。因世人不明社会共存的原理，只知自私自利，结果私也不成，利亦不得，只有受苦份罢了。金刚经上说，不但对人要度他成佛，连胎卵湿化四生，都要度他成佛。还要自己不立这个功德见，自以为了不得，是讲到无我的极则了。虽人生一时或做不到，但先得有此心愿，具此精神，那就无事不可努力前进了。所以这书名为《金刚经白话述义》，实是社会学进行法门，开一条人人共进的道路，人人得心地光明，消灭了尔虞我诈的恐怖，表明佛法于世用的重要。又为便利读诵起见，改为白话体。又借用同仁研究金刚经的机会，编立这本讲义。至于经义深远，也不过述其万一，未尽的地方，还在各人自悟自得，非语言文字所可揭示的了。

　　我们今日读金刚经，先当明白究竟为了何事？经于社会、人生，又有什么用处？但这个道理，世人很少明白，大都是求福报，求消灾免劫。而稍明佛理的人，才知读经可以见性成佛。是的，但如何谓之见性，读经又如何能见性成佛，经又如何读法，亦全不去研究它。更有人说，见性成佛是菩萨的事，不是凡夫可以做到的。不知菩萨是生出来就是菩萨呢，还是由凡夫修成的呢？既是凡夫无望，那你读经做什么？人皆可以为尧舜，人人具有佛性，可以成佛，这个浅近的理，人人都知道的，你为什么要甘心没出息，自暴自弃，还要阻止人家发大心？造此恶业，岂不可怪？！

　　从来读经的人千千万万，解释经义的又不知多少，但知道受持的却很少很少。受持就是照经上去行，行是心行，心行才是真实受持，自己得受用，方有用处。即如经题是波罗蜜，是说到彼岸。你试想想，你是不是在此岸？但又如何叫做此岸呢？倘真明白了此岸的苦厄，方有出离的决心。然世人未尝不知自心苦厄，又因不明正理，再加依赖习性，不图自了，但求人救，是以求佛求法求僧，离题更远了。

　　佛在华严会上，特许大心凡夫，此人虽未成菩萨，还在凡夫地位，但心量已大，是个法器，可以成就的。人有四种德性：一、不甘自弃，决信自己可以成佛无疑。二、平等慈视众生，皆可成佛，故能不轻后学。三、魄力胆量胜人，日后承当力大。四、不易受法缚，心量又活泼，除习气容易。有此四德，所以称大心。不是人人都能发大心的，有肯不肯的分别，肯发大心的人，都因夙世多种善根，此生便容易了。

　　读经先得明白本经的立场，金刚般若经是佛第四期说法，在般若部，中国已译的只六百卷当中的一部分，专明般若的体用。般若是梵文，华言大智慧，但不是智慧两个字可以尽其义的。当云“通达世间法，出世间法，圆融无碍，恰到好处，不执取于法的大智慧”，是般若义。金刚是表般若的体，由体起用，解决一切苦厄。波罗蜜，就是用，能够明白金刚般若的体，起随缘应世的用，这个人就算是佛。倘一时尚做不到，但能够信心不逆，闻佛所说已能不惊不怖不畏，甚为希有，此人已是大乘最上乘的地位，所以此经名曰金刚般若波罗蜜。如来为大乘者说，为最上乘者说，但佛是平等慈视众生的，不是专对大乘人教授，无论何人，只要是大乘根性，就有成就的资格，所谓根性的显发就是人的意境。圣凡的体，是不二的，圣凡的意境，却不同的，有人天的意境，有菩萨的意境，有佛的意境，你看经文里许多于意云何，就是引入意境去领会。这部经是说最上乘人的意境，是果位人的意境。不同这个意境的人，非但不懂其义，就是对他讲，也不能受持读诵，何况为人解说。因为他的根性是乐小法的，小法就是被自己的情见所惑，执著在我相，不能发大心的。所以经中说来说去，只在人去四相，要去四相先去我相，去就是勿执取，明悟这个我本是空，我身不是我，我心也不是我。身相心相，虽暂时似有，毕竟非实。因为非实，故云无实，因为暂有，故云无虚，只是缘生的，所以是空，你执取了有，固然不是，执取了空，也不是，即执取个非有非空，却也是执，也还不是。但明白这是个义，义即是法，即是名，根本都是空性。因为世上一切一切，都不过是个假义，假法假名，我权立了一个假心，用来一时假用罢了。因为世上假人事，是不能废的，不许断灭的，只要你明白了不作真，不上当，修一切善法。善是善巧方便，能用善巧方便的法应付一切，那般若的妙用活用，就起来了。所以着不得一点相，先成个大自在的意境。能大自在的人，自己受用，即是功德。施之于人，即是大功德。推广开来，即是无量无边功德，即是荷担如来无上菩提的大事业。所以有功于世道人心的，功德不可称量。社会上的一切人事，本此建立，就转娑婆为极乐了。这是本经的立场，要首先明白的。

　　次说金刚经的妙用，在表面上，处处讲般若无住的妙用，骨子里却点出金刚不动的性体。说体，是无形的，说相，是无相的，说用，是无住的。说无形的，是暗指人人同具的佛性，虽不可见，却是实有湛寂圆明，所以叫做实相。“实相者，即是非相。”就是说非同有相的相，是不可眼见的，但处处表现的如胎卵湿化的身相、动作相、语言相、文字相，连所受的福德相，心中缘起的善恶思想种种妄相，全从这实相里幻出。外形似乎变化不尽，但实相本体性，是不动不变的，所以叫做福德性，有形的是福德相。

　　初步的功行，先破四相，粗的是四相，细的是四见，四相四见，把实相蒙住了，所以不见。譬如水，被波浪所迷糊了，就此不见，但水终究没有增损，波浪一息，水自见了。所以经中再三要破一切相。佛说凡所有相，皆是虚妄，若见诸相，非是真相，即见如来了，如来是指实相性体，见了实相，即同诸佛。

　　修行人到了亲见实相之后，自然明白，了知一切一切，都从实相里幻出，一切处一切处，都不离我的实相，尽虚空，遍法界，无非是我的实相，我的佛性，我的妙用，我的大身。更知道人人如是，佛亦如是，尽虚空，遍法界，无非是人人的实相，人人的佛性，人人的妙用，人人的大身，不分胎卵湿化，有色无色，有想无想，一是平等，包罗万象。此心廓然，无圣无凡，无人无我，我与众生，众生与我，一体性空，无彼无此，无冤无亲。何以故，一切同体，无生无灭，所以叫做大身。这是真见实相的人。此便是佛的意境，从般若中慧见的，不是世人情见分别所得的。

　　金刚经破四相是初步的入手方法，再深入去，不取法相，不离法相，就是不住于法，是破四见的功行。此心不被境转，不被法缚，微细微细处，并不受佛缚，不受经缚，不受功德心所缚，只一无住，便缚不住了。因为晓得一切法，一切见，总是有为法，如梦幻泡影，但不取有为，也不离有为。譬如走路，步步踏着砖走过去，步步不离砖，但总不曾带走一块砖去。如是行云流水，应付世上的事，只如是知，如是见，如是信解，不要再添什么道理，反又迷了。所以说不生法相，这才是如如不动。如如是活泼泼的妙用，不动是未尝离了金刚性体，这是深的般若波罗蜜多。所以须菩提说，离一切诸相，即名诸佛，佛所以许了他，说如是如是。

　　般若妙用，只是在一切，著不得一点，一著就落住了。如上面“离一切诸相，即名诸佛”两句，细细研究，说“离一切相即佛”，有六个字，就够了，但何以上句要加个诸字呢？是言连离的相也要离去，不许著一点。诸字，连离相也在内的。下一句又加上名诸两个字，恐人又执取了佛，又受了佛缚，要使你知道佛亦性空，不过是个假名，没有实体，切莫上当，自生法相，全经中往往有三句，如佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。佛说，是不得已而说，不是佛的执有；即非，是言本来性空，不是要你取著；是名，是因为不可断灭了去，一切原不过是个名而已。你想世界上一切一切，哪一处哪一点，能离了名字？总是个名在那里布弄，世上千千万万的我见我执，人事纷纭，都是自己上名的当。明明说是名，明明虚幻不实，但愚人总跳不出这圈子去，因此苦无尽期。佛要我们深悟般若无住的妙用，把所有一切一切，如世间法出世法，轻轻用是名两个字，一刀斩却，直截痛快，一了百了，前不落空，中不落有，后不断灭，如鸟飞空中，虽有来去诸相，却无迹可觅。这是金刚般若经的妙用，世人能用在人事上，就无一事不圆满了。

　　讲到般若，是说心的灵用，绝无定法，不可测知。你用意识去分别它，就不见了。正如龙戏大海，翻腾飞舞，没有你捉摸处。所以解释经文，也无定法，要忽前忽后，忽有忽空，使对方心先放大了，如东方虚空，可思量否？南西北方四维上下虚空，可思量否？心同十方虚空的广大无著，才可以入无住的意境。次将此心打杀了，无我无人，连最大的功德心也没有，如度尽无量无边众生，都入了无余涅槃，就是成了佛。我心中若无其事，因我与众生，无不性空。再次，明白我心众生心，根本是不可得，处处空灵，般若的机用始开，开了灵机，那实相自然而见。所以读般若经，不同余书，切不可咬文嚼字，在字音上、字句多少上和四句偈上打算，反使灵机窒碍了。四句偈，是说一行，梵文无行，总成四句，就说有一行也够了，只要你通达其义，能够活用活参，随时随句，可以玩味，得其神妙。经要多读，文句熟了，熟了之后，不拘何句，触机即发，听讲时，点到哪一句，忽然明悟，这才是真受用。倘不解义理，如同嚼蜡，一无滋味，又有何用？所以一面读，一面要明解经中义趣，那就近了。近是近于世用了。每日试验，用在人事上，久久不觉同化，妙用自然而启。般若妙机，以前世种植善根，今生自会启发，心无所执，心自灵活，不同凡见，自然入圣。这全是般若的功行，切不可看轻了他。

　　凡未曾深达实相的人，也往往好谈般若。因为功夫不深，不觉流入于妄谈般若的病。譬如初学医的人，粗知药性，乱开医方，不觉误了人命，此切切不可。但考其原因，也由于夙世有过一点根器来，否则也谈不出。加以自己无明我见，夹杂在内，自误误人，添诸罪业，此不可不防。所以般若剑，弄得不好，伤了自己，杀了人，还不自知。若要辨别这个毛病，须看出言吐语，是不是有我见在内，是不是有名心法执在内，是不是合凑对方的机而说。如其人不可谈而与之谈，是妄。可与谈而不与之谈，也是妄。自己不可与人谈而谈，是妄。自己可以与人谈而吝法勿谈，也是妄。自己未明其义，见人谈般若无从测知而亦妄加批评，都是妄。至于般若，是圆融无碍，不得著一点心，何况有骄慢心名心胜负心夹杂在内，只看他多所诤论，好世智强辨，即是妄作。所以要谦虚，不可自大。佛对须菩提说，你成了四果，所修由须陀洹至阿罗汉，自己以为有果可得，有道可成否？倘著此念，便落四相，中间菩萨不必说，连我佛自己，夙世在燃灯佛所，于法也无所得，岂可自以为胜而骄于人么？

　　此经以金刚为体，以离相为相，以无住为用。体比喻其坚，相比喻其明，用比喻其利，合此三德，以表般若的圆融广大。这部经，经过六次翻译了，以鸠摩罗什译得最胜，合我们东土人的意境，文笔也极灵活，所以人人喜读。六种翻译中，以隋译是梵文对照而译，不按中国文法，所以难解。金刚经义理很深，佛说法四十九年，其中有二十九年专说般若的。其实五期中无一处无一时无一句不是说般若。不过专说般若的，前后共十六会，这是中国已译般若部六百卷中一部分，各家注解，不知有多少。当初有个无著菩萨，入日光定，上升兜率天，请弥勒菩萨解说经义，菩萨传了八十章偈颂，无著传给他兄弟天亲，令造一部金刚经论，按二十七疑立论。无著意尚未足，自己又造了一论，分十八住，后来功德施又造一论。这前四种，专解释金刚经的，只是文义太深，还是不懂。后来中国各家，如唐朝窥基大师、圭峰大师，宋朝的长水子，都有注释，不过前四种论到中国在后，梁昭明太子不曾见到，因此判金刚经三十二分，虽煞费苦心，却不能说出所以然来。其实经文虽千注万判，也分不清的，是在各人自己修证后的领悟，悟得深，见到亦深。但不受持，照经上去做，也还是不能深悟的。要得受用，自非亲历不可。所以宗下首重见性，开了眼，再去看经，头头是道。所谓由体起用，从根本智，开发后得智，是修行正路也，正是心中心密法入门开启般若的捷径。

　　佛说法只是随说，随时随地随机而说。尤其是般若，更无定法。我们今日参究，虽不必拘定何章何偈何句，然此经先后次第，有条不紊，我们也得逐段来参。此经大体分几大段：

　　第一段，是佛不开口说法，以身教，以意授，名不说说。由“如是我闻”至“敷座而坐”止。只有大乘菩萨看得懂。此段佛在动作上、态度上，表六波罗蜜的行相。如乞食，是表布施波罗蜜。于食时，著衣持钵，躬行走乞，是表持戒波罗蜜。次第乞已，不择贵贱精粗，是表忍辱波罗蜜。收衣钵，洗足，经常如是，是表精进波罗蜜。敷座而坐，是表禅定波罗蜜。五处全是般若行，正表般若波罗蜜，即在行住坐卧之中，处处可见，但无可言说，只如是而已。可知般若功行，全由里面发出，不能丝毫做作。所谓蕴于中，形于外，神露于不知不觉间，绝不著意，正表无住的意境，般若妙用，全盘披露，这是佛不开口的说法境。

　　第二段，由“时长老须菩提”起至“愿乐欲闻”止。上面佛的意境动作，正是说无相法，而许多人不懂其机，只有须菩提感觉了。但会上无量诸大菩萨，岂有不懂，何以不问呢？因为须菩提虽是东方青龙陀如来化生，但特意现声闻身，来此土助佛行化，在许多声闻中，是为上首，与诸声闻同是朋类容易接近，又大都不敢启闻。他所以特地设问，在大众之中起来，把右肩袒了，是表示坦白忏悔，右膝著地，坐起半个身子，是请问的仪式。从右的道理，是因为右边手足，动作多，作恶也多，是表降伏的意思。合掌，是表彼此心心相合。如是恭敬，方可请问。说希有世尊，不是说世尊的希有，是说今日世尊的行动不是普通人可测，用意深妙，实为希有。但我知如来是不舍一众生的，对于大菩萨，不必定要开口付嘱，只如是引逗，随机表演，正是护念。然亦不废言说，同时对于小菩萨，亦尽情付嘱，并且善于随机而说。所以我请问世尊，一班善男女，个个想发菩提心，但苦于无可捉摸，应该如何样得个安住、得个降心的法子呢？在梵文原文上本有如何修持一句，罗什法师却取消了。因为安住降心，即是修持，可以不必再多此句。般若的妙用，在扫荡心上法垢，第一要干净明简，容易使人显畅，所以他的译笔特别好。韩文公早年辟佛，后来从大颠和尚，深通禅意，并且自认文章不如他。可见文章原是表意，意境越高，文章越古，然而意境不高，也是表达不出的。当时佛赞叹须菩提善哉善哉，是叹伊居然懂得机了，所以许可他。诚如你所说，如来确是这样的，你今要专心细听，我替你说，你要知道，善男女，要发无上菩提心，并无别法，也只要这样就安住了，心就降伏了。佛只说这两句，下面不说了，须菩提就悟到这纯是行云流水，心无可住的无上法门，只不能说出，大皆只要如佛的如是办法好了。诸位要晓得，世上的事，本不过如是，马虎不得，认真不得，本来是空，你当真了，未免太苦了，你当假了，又未免太无味了。一切明知是假，今正用时，暂时不必作假，时候一过，变化生灭，哪里是实在永久的呢？譬如夏天用冰，冬天用火，有就用，没有就算了，原不过一时的缘会，不必特意去执取好坏，心就自在广大，不被境夺，不被见迷，苦厄自断了。这是心不住法的妙用。心果不住，那末无心可降，寂灭的景象自见，这就安住了。此是釜底抽薪法，简捷了当。但此意只可神会，所以须菩提说，呀，是了，唯、然两个字，作两句，正表自己领会了。但我一人觉知，大众尚未明白，愿乐欲闻，尚愿世尊慈悲，开口宣示，以解众惑，于是再请佛说法。

　　第三段，由“佛告须菩提”至“则非菩萨”止。凡成佛也必要有资粮，譬如出门要带食粮本钱方才可以就道，度众生是成佛的资粮。众生有外众生，即胎卵湿化等四众；有内众生，即是自己的无明，由无明发挥贪嗔痴三毒，养成六道轮回，所以先自度成佛，再度外众生，明心见性，是根本办法。这一段是成佛的资粮分，是说到降心的极则，无可再加的了。降心即须空心。但心本来空，因众生情见坚固，养成个有心的习惯，久之认为心是实有的，把本来空忘记了。但心如何习惯成有呢？又如何坚固呢？是由于爱，爱是我爱，最深的是法爱，就是我见，爱我见，甚于一切，所以破人我容易，破法我难，总是求个心上一时的安适，不是求个究竟安适。譬如我有个单面的道理，自己也明知道是勉强的，只要有人反对，就马上不高兴。或对方地位不如我的，就可以动怒。假如有人赞成，就立刻欢喜。或对方地位高于我的，也来赞成，又觉得特别光荣体面。你想难不难呢？但这个我见，还容易牺牲的，独有名心，如我的正理，我的善举，我的功德，无人可及，正要有人赞扬，若使有人反对，是断断不肯的。那个我相，又特别的坚强了。所以自己的名心功德见肯牺牲了，才是无我。而我一身的大功德，无过成佛。要成佛，不算稀奇，连度众生成佛，也还不算稀奇，甚至把大千世界众生，从胎卵湿化，下至地狱众生，上至色界天、无色界天，乃至非想非非想处天，我统统度尽，个个到无余涅槃成佛，如是度了无量无数无边众生，功德还有可比拟的么？但我心中，若没有这件事，也毫不稀奇，因为众生与我，大皆本是佛，本是性空。因为不空，著了我见，所以不成佛。今立了能度的心，便是我相，立了所度的众生心，便是人相，立了许多法见，如是广大功德等心，便是众生相。众生即是烦恼的别名，立了这个见，永永要保留，如寿命的不肯布施，舍去这个心是寿者相，有了四相，我见横生，自己的心，又如何空，如何降伏呢？自己未度，又如何度人呢？既不能自度，又不能度人，又如何称菩萨呢？菩萨是觉有情，觉了自己不算，还要觉一切有情；所以称摩诃萨，就是说大，要能如是广大，才堪称大菩萨。佛告须菩提，是极郑重的辞句，这一段，佛斩金截铁地说，菩萨摩诃萨，必得如是心空无见，才是真无我，真正无心可降，为全经的纲领，一切众生成佛的条件。你想如是大事，尚且不以为胜，那末世上还有什么事不可解决的，不可牺牲的，不可退让的呢？看一切真不值半文钱，任何许多好处，若利若名，都不得动我的心了，那贪污心、狠毒心、痴迷心，三个无明心，无根可生，无处可存，当下便是极乐，又非成佛而何呢？此段需要特别体会，逢到烦恼不可解决时，把这段记一记，你的苦自然化去了。全经的总纲说过了，下面再说无住的办法。

　　第四段，由“复次须菩提”至“菩萨但应如所教住”。复次，就是次说，菩萨对于一切法、一切心，应该一切无所住，先把布施来代表，说一个波罗蜜，即是六个波罗蜜，十波罗蜜，八万四千波罗蜜，千法万法，统把布施来代表。你应该对于外境六尘，声色香味触法，都不要染著，你一执取于相，就住了，住就染著了，不能解脱了，所以不废布施等等动作，只是不要著，著就立相了，立相就有心了，有心就小了，小就所见不大，取一则漏万，不能广大圆遍。佛所以把十方虚空来比喻，因为无住则无心，无心则遍满虚空，正如十方虚空之广大，正表性空的广大。你须知道如何是功德，性空才是大功德，才是真功德。心无所住的人，此人便无成见，便不会误人，便不会作恶业。只有解除人的痛苦，不会多事生事添人的烦恼，所以说是功德。对一人如是，对无量人也如是，所以是无量无边的功德。这是福德性，不是福德相。如即今我以财布施，是福德相，我不著此相此见此心，是从空性中流露，所以是福德性，不可比拟而思量的。最后佛又说一句，并且叫他名字，是郑重的告示：“须菩提，菩萨并无别法，但只要照我所说的办法，如是安住好了，放心放心，不要再犹豫，自生法见，误了你的世世生生。”这一句，是千万斤的力量，正以表前面所说的万分郑重，不是儿戏。到此是佛开口说金刚经已完。有志人，如每日参究，从如是我闻至此句参止，至千万遍，一样可以见性成佛。下面的只是铺陈这四大段，开示一切办法而已。

　　一切功德，总以布施为第一，所以居六波罗蜜的第一位。修世间福德相的，必须布施，修出世间福德性的，必须无住。世上一切，无非是苦，到了刀兵饥馑，是苦果到极点了。但众生何以受苦，只缘造业。造业由于迷惑，是最福薄相。然而福薄的根源是量小，所以布施是放大心量，植德的根本法。布施名为檀施，布施有财布施，用品食物药料，都算财布施。有法布施，如劝化开导解释等等，是用法的。有无畏布施，如肯代人负责分谤，解除对方的痛苦，是用大无畏精神的。布施是舍弃的意思，自己对自己，第一要布施。我的意要舍，气自平了；我的物要舍，身自轻了；我的见要舍，心自空了；连我的功德心也要舍，法自净了。所以性空是真功德，恶心更不必说，施之于人，人有烦恼，我替他开释，令他布施。所以排难解纷是真功德，挑拨是非是大罪恶。凡人一生遭遇不顺，困屯一世的人，都因喜欢生事，布弄是非，平日信用失了，没人敢和他亲近。这种人，比废人还利害，要害社会群众的。所以功德以有相为小，无形为大。罪恶以无心的小，有意的大。无相布施，福德不可称量。心如著相，就有厚薄报酬往来性质，等于借债还债，两相抵销，又算什么功德呢？又如我人现在所享受的物质，经过去的无数先哲发明制造，流传下来，布施给我们，我们独享独乐，良心上也说不过去。我把心去感念他们，这也是布施，再能公诸大众，如祖传的医药发明，切不可自秘不传，这是大布施。人人肯布施，那报我的心，自然由紧而松，无我的心，自然由小而大了。但此地说的布施，是代表一切心一切行的，都要无相。无相是成佛的张本，由小做起，可以成就无量无边功德。

　　第五段，由“须菩提于意云何”至“所谓佛法者即非佛法”。这一大段，须分四小分说：

　　第一小分：至“即见如来”止。这大段的总意，由承上面下来的。上面先说成佛必度无量众生，度生不可着四相。次说破四相，在一切不住，心如十方虚空的大，这个福德也是不可思量，菩萨但应如我所教就是要住了，但这是笼统说的，是到了果位的说法。至于因地上的下手，必先明法身，就是先要明心，而众生不明心的总原因，在把一切相当真了。如说一切相是虚妄的，或者勉强可信，至于佛的相，就不敢说它是虚妄了。佛要总破他的见。先提佛的三十二相，八十种好，你心中以为是真的么？须菩提说：不是，如来是法身，法身是无相的，实相不可执取眼见的相算是真实。所以佛说的身相，即非身相，是无相的真如法性身，非是三十二相等的幻相身。佛遂说：是的。凡所有相，不论好坏，无分圣凡，总是虚妄。如来是智慧身，你需用智慧来观一切相，非是真实，那你就不被情欲所蔽，就这个无心心处，可以见你自己的无相法性身如来了。这一小段是总破有相的第一关。打破这关，一切解决了。

　　第二小分：至“何况非法”止，是表法身原是无相，但亦须藉幻相而显。言说虽是幻身口齿喉舌所化，但也由法性身里起发，不要全把言说都偏空看了，须菩提遂请问这种甚深的言论，和记载章句，一班众生闻了之后，能不起怀疑，众生决定实行么？佛说，你切莫如是说，自有智慧人可以深信不疑的，莫说现今的人，即使我灭了之后，近到末法时代，最后五百年，在斗争坚固的时候，难道就没正信的人么？他们也能持大戒，修无上福，发大信心，以此为实，对我所说的，决定不疑。这种人，非同小可，不仅是经过几位佛出世，种过善根，实已经过不可说不可说，无量千万佛出世，受过教训，种过善根，成就这样的无量福德来，所以能够一闻这种深妙章句，一念生信，更不犹豫，心中更无丝毫法见，决定深信，就是净信，我就悉知悉见。此人的大智慧福德，你莫用普通的眼光看他，量他疑他，何以故呢？因为这种人，心已广大圆融，不会受外境所缚，也不受法见所拘了。所以不但没四相，并且无法相，亦不偏执非法。所谓亦无非法相，只是人用法，要用便用，不用就舍，心无所住，不受法转的了。为什么能如是呢？因为他能够心不取相了。如果他心取了相，就著我人众生寿者了，心就迷了，如果他取了法相，也就著我人众生寿者了。但如果他偏于离法，不取法相，也还不是著么？也就著我人众生寿者了。所以不应该取法，也不应该离法，只是勿执，勿执就无住了。因此，我常说你们诸比丘，须要了解我的说法，原为一时的应用法，不过是过渡的东西，为了众生不明，所以说法，你自不可舍，及到明白之后，更有什么用呢？你自不可再取，如过江必用筏，到岸不须船，你想正法尚且是虚妄不实，不可执取，应当舍去，又何况一切虚妄非实的法呢？这小段，到“何况非法”为止，总是尽量发挥无住的妙用。

　　第三小分：至“而有差别”止。此段是表智相法身。因为成就无上菩提，也是法身成就的，佛又说须菩提，你的意中，总以为一切本空，不应取著，那末如来所成的无上菩提，和如来所说的法，岂也是虚幻不实么？你真以为成佛有所得么？又如来有法可说么？虽这种智相，原也由法身所表，但是性空假名，非有实体的呀。须菩提说：是的，我是了解如来所说的意义了，就是成佛，也没有定法可名，因为成佛不是有法，众生本来是佛，顿然觉悟，回到本来面目，即是佛了，一说有法，却又辗转不是了。但又不是无法，圣凡毕竟有别，众生成佛，也得有方便法去引导，所以根本无定，不可执实，并名亦没有定名。因此如来说法，也只是随缘方便，绝无定法。何以故呢？如来所说法，不过是缘生而已，不可定执为有所说，我们也不可定执为有可取，因为说的听的，两皆性空，非法，非可取法，非非法，非可离法，只随各人的因缘而转。一切贤圣，虽同向无为大道，取法却有差别，有时可取，有时不可取，有人应取，有人不应取，有此时此人可取，彼时此人即不应取，所以无定义的。岂但佛法如此，世间一切法，都是如此。佛法尚且如此，虚幻不可取，又何况一切有为法呢？

　　第四小分至“即非佛法”止。此段是表福德法身，不是七宝布施的福德相可以比拟的。佛说须菩提呀，若是有人能广大布施，不是少数七宝，却是充满三千大千世界的七宝，拿来布施，这个人的福德，究竟多不多呢？须菩提说，甚多甚多。世尊呀，我为什么说多呢？因为这是有相布施，有物就数得清的，可以说多少的，但是福德相，却非福德性，福德性是无相功德，正如十方四维上下虚空，就没法可说多少的。是故如来说，七宝是福德多的，佛又说是的，这种大布施，不算了不起的，因为是有相的，生灭的，有量的，不能了生死，反加生死的，引人的贪心烦恼的，七宝是虚幻的，是不能开智慧的。如果有人对于这篇经义，能够自己受持，能够替人解说，不必全文半文或取一章一段，就只一行，不过四句偈，那已经就了不起了，他那福德，远胜过三千大千世界七宝的布施了。为什么呢？须菩提呀，你要晓得，这个经，这个佛说的法，专是发明自性光明的，所以一切诸佛，一切佛成就无上菩提法，都要从这里启发出来的，因此不能拿有相布施来比的。但你却不可因为我说的了不起，又执取了佛法去。所谓佛法者，原也不过是一时之用，暂名为佛法而已，深悟的人，即非佛法，毋庸再取的了。

　　这四小分：总说成佛必得先显法身以为根本，法身虽是无相，但言说、智相、福德，统统是法身，即山河大地、无量世界，一切处，也不离我的法身，如黄花翠竹，无非是真如般若，我的性，包罗万有，无不一一入我性海。所以名法性身又名佛性，孟子所谓万物皆备于我，凡我心所可拟到之处，无一处不是法到之处，故又名法界。因此成佛是意境成佛，成了佛，看出来，不但个个人是佛，胎卵湿化四生尽是佛，连一切器物，甚至山林河岳也是佛，入于化境，浑成一体的了。这个道理，只有到了那境界，才感觉到，不是神话，完全要冷暖自知，所以没法可说的。

　　三千大千世界，是说共有十亿个世界，但也不过无量世界中一粒沙罢了。我们所居的地球，只通四分之一，所以称一四天下南赡部洲，只南面一部分，其余东西北三洲，还不曾通，通了，合起来，成一个地球，算一粒芝麻。要一千粒芝麻，成一烧饼，为一个小千世界。再合一千个烧饼为一罗，合起来，共有一百万个世界。如一个中千世界，再合一个罗，共计有十万万世界，为一个大千世界。因为有三个千，所以合称三千大千世界，只算一个佛土，是由一位佛所度化的。你看这个伟大，还了得么！所以称世界无尽，这不是神话。我们已公认空中的星，是一个个地球，苦于不能通，但可眼见的，尚且数不清，就是小到我们身居的世界，尚且走不到，可到的，尚且走不完，看不尽，那我人的世智，真是有限、藐小到极点了。然而我的佛性，不但包罗这一个三千世界，连无尽的世界，也包罗在内。因此人人有成佛的资格，不可自暴自弃的了。以上五大段，是专说证到法身，见到本空后方有无住的力量，有此力量，才可以无四相，而内外众生斯得度尽成佛，可算是上卷金刚经，到此一个结束。下面是开说如何做到证法身破四相的办法，共分九段：

　　第一段办法：由“须菩提于意云何，须陀洹能作是念”至“于法实无所得”。这一段的总意，是说人不可有骄傲自大的心。此心全从我相而来，倘自己以为我成四果，便著四相了，中间菩萨不必说，就是我如来，在燃灯佛所，也无法可得，不能自以为胜的。佛所以先引须菩提自身成就四果来比，说如初果须陀洹，他成了须陀洹，可自以为我得了果么？须菩提说：不也，因为须陀洹，名为入于圣流，但属性空，根本无能入，亦无所入，六根不著六尘，才是初果意境。佛又说，那末二果斯陀含，他成了二果，可自以为有所得么？须菩提说：不也，斯陀含名为一往来，虽再来一生，以后不复再来六道受生，但此一往一来，终是性空不实，倘有此念，便立我人四相，就不成其果位了。佛又说，那三果呢？须菩提说：不也，阿那含也不能作此念的，因为他虽不再来此世受生，但也无不来的相，心中一著不来，便又不是了，于是佛又点到须菩提自身说，如阿罗汉成了道，可自以为有道可得么？须菩提：不也，不要说无法可得，无道可成，连阿罗汉这个名，也不可得呀！若阿罗汉一有此念，便著了人我四相。第一，我能成阿罗汉，是我相。第二，我所成的是阿罗汉道，是人相。第三，中间有种种成道的行相，是众生相。第四，这个法见观念，坚固执持，如寿命的不舍，是寿者相，还算成道么？所以佛虽许可我无诤功夫，已证到三昧，称为第一能离欲的阿罗汉。但我始终不作此念，以为我是离欲阿罗汉了。世尊，我如果作了此念，那你世尊就不说我须菩提，是个清净无诤的行者了。正因我无此心行，所以名我须菩提是有清净无诤的道行的。佛于是又说，于意云何，如我呢，从前在燃灯佛时，有法可得么？须菩提说：不也，世尊如来虽得了法，实亦无所得，以本来诸法性空，以得此无所得，才是得呢。这一段，是说成了四果，不算一回事，连成佛，也不算一回事，中间菩萨不说了，那末世间还有什么了不起的事呢？世人颠倒烦恼，就无一件事不当真，连空言虚论，一点也不放松，所以有诤成了习惯，人事纷纭，相争不已，失去了社会上平等共处、相安互利的原则，无非一苦引众苦，一盲引众盲，造成个苦海世界。因此量小福薄的人，稍有一点胜人处，便骄态满面，不知越多诤，越是丑态百出。你如得了天耳通，普世间几万万的音声来入耳鼓，无非演唱三个字，个个人说“我不错”。你想偌大一个社会，竟分成一个个人的单位了，人人成了敌对，是何等苦恼呢？

　　三昧是正受，正受即是不受，世上一切一切，不是不见，不是不知，但决定知道是性空不实，不必作真，也暂勿当假，便是受而不受，此是正受，名为三昧。人人到了无诤时，自然心空自在，无苦也无乐，一切不受便是极乐世界。

　　第二段办法：从“须菩提于意云何，菩萨庄严佛土不”至“而此福德胜前福德”。这一段是说庄严佛土的法子，佛说菩萨成就种种功德，使佛道重光，众生得度，是为庄严佛土么？须菩提说：不也。为什么呢？所谓庄严者，论事相若实有，论本体是性空，亦不过一名而已，大众须知，佛土有二，庄严也有二：一是有相的，如七宝池八功德水，种种妙相，以及此世的庙貌千秋，香花庄严等是。二是无相的，如自性本是佛土，此是实相，是无相相，心能清净无染，不住一切法，不离一切法，证到法性广大无边，圆明自在，才是真正佛土庄严，但亦不可执取以为胜。于是佛又接口云，是故须菩提，诸大菩萨，应如是起心，不要取著尘境是清净心，心是要有的，倘死执没有，便落断灭了，只是心无所住罢了。生心两个字，不要误会了，以为有心可生，那是背了不生的意义，是不可以的，佛说的是无住心。佛又说譬如有人，他的身相，大如修罗王的身，如须弥山那样大，可算是大身么？须菩提说：大是大的，正因为是有形相的，所以名大。但佛不是这个意思，佛是说非有相之身，必是清净法身，才可名大身呢，所以人人可显大身，只是心有住著，被无明所盖覆，不能庄严耳，显发大身，即同诸佛，福德不可比量。佛又说，你看恒河中所有的沙，一粒一粒数起来，要一粒沙再成一条恒河，你想这许多的恒河里的沙，是多不多呢？须菩提说：多极了，照许多恒河，尚算不清，何况是沙呢？佛说：我实告你，若有善男女把许多恒河沙数再一粒沙，一个三千大千世界用七宝来布施，得福多不多呢？须菩提说：甚多甚多。佛于是郑重地再告须菩提说：这还不算是胜事，如果善男女能把这个经义，亲去受持，或是替人开说，不必多，就是一行四句偈，他那福德，已胜过许多七宝布施了。

　　总说有相的是生灭的，虽多不实，亦非究竟的，在上卷里较量功德，说一个三千大千世界的七宝布施，是第一次；此是许多恒河里的沙数的三千大千世界七宝来布施，更是无量数了，是第二次。经中共有四次较量功德，其余不过带便说说罢了。

　　第三段办法：由“复次”至“如来无所说”。这一段的意思，是说要尊重正教。上面表这经义，是一切佛所自生，就是一行四句偈，表此无上法王，功德不可比拟，应可受人天供养，若是经典所在之处，即为有佛，所以不同外道典籍的散乱诸论。佛说：随说是经的精义，不拘何人何地何时何文，就说一行四句偈，在此时此地，如佛现在俨然是塔庙，凡是法界众生，上自天道，下至地狱，都应个个发心恭敬供养，供是使现在功德满足，养是使未来功德光大。一行偈已是如此，何况有人把这经义完全能够受持读诵呢？当知道，这个人，已可成就法报化三身矣。说法身是最上，说报身是第一，说化身是希有，三身圆满即是佛，你看这个经典，有多么的贵重呢？所以经典所在的地方，即为有佛，大家皆当尊重，自己算是弟子。不但对经，即对受持读诵的人，也应当尊重为善知识，自己如弟子，因为人能宏道，人在道在，个个人有佛性，个个人可通般若，即个个人，乃至胎卵湿化，无一不是佛，处处平等。在我看来，个个当彼此互相尊重，互敬如佛。可知般若眼光之广大，佛法普利的妙用了。那时须菩提又起来问佛，这个经典，应定为什么名字？我等如何奉持呢？佛说：这个经可名为金刚般若波罗蜜。金刚是表体，般若是言用，依之而可超登彼岸。但又恐人执取了法，所以又说，不过是个名字，汝当奉持，不是真有实法可取，佛说般若波罗蜜，是不得已而随缘应付，为未曾证到的人所说，论到诸法空相，即非般若波罗蜜，不过是名般若波罗蜜而已。但又恐须菩提执取佛有所说法，遂又反问曰：你以为如来有所说法么？须菩提说：世尊，如来虽说，而实无所说，我人当知般若功用，是扫荡一切法，即扫荡一切心，扫至无可再扫，证到无心可心时，那寂灭的金刚性体自见。不但此经如是，经经都是这个法，佛佛同是一个道，无非是为众生。佛和佛，便毋庸说了。