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“回到马克思”的原初理论语境
张一兵
内容提要：马克思哲学不竭的生命力在于它不断与每一个“当下在场”的思想视域所发生的历史性融合。这种阐释学的处境通常以返本开新为其前提性要件。“回到马克思”，作为当代新的理论条件下重新廓清马克思哲学学术地平的基础性研究，是中国新一代马克思主义理论工作者义不容辞的历史性任务。它的现实学术价值在于否定了前苏东传统教科书教条主义体系哲学及其变种的合法性，并为马克思哲学学术创新奠定了全新的思考起点。本文在此主要评说了“回到马克思”与学术创新的关系，以及这一理论工程中原创性的文本学研究方法之要义、马克思经济学语境中哲学话语转换以及“历史现象学”的原初意义场。
关键词：回到马克思 文本学研究 经济学语境 隐性哲学话语 历史现象学
在一个习惯于动辄大谈“发展”和“当代性”的传统马克思主义讨论域中，有人声称要通过“回到”某种尚未达及的历史性场域来廓清理论地平时，显然会冒一定的理论风险。我的《回到马克思――经济学语境中的哲学话语》（以下简称“《回到马克思》”）一书在上个世纪末（1999年）出版时，有些批评和误读是事先想到的，可后来出现的某种言说倒真是出乎意料。说意料之中的东西，首先无非想到过理论前辈们可能愤怒地声讨我的轻狂：“回到马克思？人家都没有弄懂！？”其次，会是那些作为全球胜利者的布尔乔亚自由主义们的嘲笑声：“现在还在折腾马克思”？意料之外的是，一些中青年马克思主义学者却从“回到马克思”中嗅出了历史的“霉腐”味道，然后，“马克思是我们的同时代人”被升腾为一种口号，以马克思主义的现代性旨趣来拒斥据说是面向过去的“原教旨”情结。对于这一类反应，原来我倒真没有思想准备。不过，现在我愿意接受这一挑战性的解读，再次回到“回到马克思”这一话题上，以对话的姿态重现这一理论工程的原初讨论域。[1]在《回到马克思》一书中，我曾对该书的学术目标做了如下的概括：“在文本学的基础上，通过对马克思经济学研究语境中隐性哲学话语转换的描述，实现一个90年代中国马克思主义研究中应该提出的口号：'回到马克思’”。[2]这一段话，如果加上“历史现象学”就涵盖了本文所要讨论的五个关键词。
一、我们在什么意义上言说“回到马克思”？
在某些学者那里，《回到马克思》的理论意向被狭义地修饰成一种原教旨意味，误导读者形成一种错误的理解，似乎“回到马克思”不是要重建我们从未曾达抵的全新（文本阐释）的历史视域，以使我们真正有可能重新建构马克思思想的开放性和当代生成，而是唆使人们脱离现时代、无视当代资本主义的最新发展和中国改革开放的实际，回到过去的书本，停留在对文本进行一般的考古学诠释上，把马克思哲学演变成一种“理论实体主义”的文赎运作。这真算是一种很聪明的策略。原由很简单，这是一种话语权的维护。如果传统解释框架中马克思的语境不是“已经在手”的现成性的终结之物，它自然是可重新生成的（无论是《马克思恩格斯全集》历史考证第二版（以下简称 MEGA2）的新文本还是传统文本在当代理论视域中的全新解释效果），这种新的“上手”必然会使那种特定历史条件下铸成的体系哲学丧失权力话语的居上地位。所以，拒绝历史语境的开新是维护一种旧有的持存性，即马克思是现成的（解释学意义上的终结性），因此现在的事情只要宣布“马克思是我们的同时代人”就行了。事情果真如此吗？
让我们先按这种思考理路来做一个假定，即马克思的思想果真具有“在手状态”的现成性，这也就必然可以排除了对其历史地平进行廓清的必要性，那么顺理成章的结果将是原有的斯大林式的教条主义体系哲学或“修修补补”后的亚体系哲学（“实践唯物主义”、“类哲学”等）仍应作为言谈马克思“当代性”的逻辑前件。我以为，这一假设的可证伪性是不言而喻的。而如果从方法论上承认这一出发点，即意味着必须正视这样一种颠覆性的事实：马克思的思想在今天的历史语境中从来不是现成性的，它甚至并不具备必须居有的“上手性”。这种真相披露所造成的震撼无异于从根基上摧毁一座建成的大厦，甚至杜绝了对其进行枝节性“修缮”的可能。也惟此，这个具有颠覆性的问题在历来的讨论甚至学者们运思的潜意识中被一遮再遮，始终不能浮上水面。对“回到马克思”的拒绝才潜藏了一种理论无根性的恐慌。
由于在过去我们自己的原著研究中始终处于被“喂养”状态[3]，中国读者并没有经过自己对第一手文献所进行的认真深入的解读，形成我们自己（“黄皮肤黑眼睛式”）独立的、具有原创性的见解，并在此基础上与马克思达到的历史语境的特定交融（这也是我反讽地所指认的“上手性”）。那么，对于我们来说，失却历史语境融合的马克思必然成为外在的、对象化的无思的现成物。这种情况的出现，排除政治意识形态的原因，更主要的是源于方法论前提上的错误预设，即马克思是可以现成地“居有”的，似乎只要翻译一套全集，打开一部文本，马克思的思想便毫无遮蔽地在一个平面上全盘展开，剩下的只是根据我们现实的需要，任意地对其中的片段进行同质性（从第一卷的第一页，到最后一卷的最后一页）的抽取，拿它“联系实际”，拿它来与当代对话，拿它作为“发展”的前提。马克思学说的历史性生成（“上手”）在这里荡然无存。人们甚至根本意识不到前苏东传统教科书解释框架对马克思文本先在的结构性编码作用。其实，所谓“回到马克思”不过是对此进行祛魅的一种策略罢了。
在当代哲学史中，胡塞尔曾以“回到事情本身”作为现象学的重要理论入口。而后来这一阐释学意义上的“回到”，又成为海德格尔通过回到苏格拉底以前所谓思之本真性重写当代思想史的开端。其实，在解释学的常识中，任何“回到”都只能是一种历史视域的整合。同样，“回到马克思”中的这种“返本”也不是出于“顽强的崇古意识”，“退回到马克思的原典上去”，而是要摆脱对教条体制合法性的预设，消除现成性的强制，通过解读文本，以造就新的“上手状态”。这也是中国人过去所说的“返本开新”。“回到马克思”本身就已经是带着我们今天最新的方法和语境在一个开放的视域中面对马克思了。[4]换句话说，按照解释学的观点，马克思不再是那个原初的对象，已经成为一种被阐释的历史效果。一个全新但有据可寻的马克思展现在我们面前。显而易见，马克思现在不是也从来不是现成的，脱离了“回到马克思”的历史语境单单言说马克思的“当代性”，在我看来，更多的是一种写作策略上的考虑，一种有意识的遮蔽。
以我的见识，马克思哲学与当代性的问题并不是一个新命题，它是前苏东传统学界在60年代就炒作过的一个教化体制中的写作方式。如前所述，这里无意识悬设的一个虚幻关系是，假定传统解释框架诠释马克思的完成性和现成性。说透一点，它的意识形态本质是想遮蔽前苏东传统马克思哲学诠释非历史绝对话语权的非法性。事实上，马克思哲学必须走向当代从来就是一个不争的事实，关键在于这一意向生成现实何以可能。是回避马克思哲学在教条主义解读模式下形成的历史视域之必然消解，麻木地以其为前提口号化地制造一种马克思当代化的宏大叙事，还是勇于重释旧经典，正视新文本，脚踏实地地返本开新，在一种新的历史视域中真正解决当代生活世界的新问题？这可能是我们争论这一问题的辨析实质所在。“马克思是我们同时代的人”，作为一种理论口号，这是萨特在本世纪50年代、德里达在90年代相同口号的某种模写。但需要追问的是，实现马克思之思的当代性言说，究竟是在一种“在手”状态的外在层面上使马克思的思想与“当代人的生活旨趣”做简单的对话，还是准确地捕捉到马克思思想逻辑最重要的问题接合点，以造成一种新的“接着说”的学术创新关系？这也是我在这一问题上的一个关键的异质性思考点。
我坚持认为，假如没有一个对马克思哲学文本（特别MEGA2）的第一手精心解读，没有对马克思思想发展脉络的科学的全面把握，就不可能真正实现马克思哲学的当代性言说，即使强制性地生造出马克思与某种当代思潮的“对话”，就会出现诸如将《1844年经济学哲学手稿》中的人本主义话语误识成马克思最重要的哲学理念，并将其与新人本主义之后的各种资产阶级意识形态混为一谈之类的非法性言谈。这些所谓的“对话”看起来似乎颇具“当代”意味，但实际上无不是在现成性教条体制统摄下的一种非法的外在链接。这难道不已经是一种值得关注的理论灾难了吗？还不应该让青年一代认认真真把学问建立在踏实的马克思哲学文本的历史解读之上吗？
二、什么是文本学的解读模式？
在《回到马克思》一书中，我明确提出了马克思哲学研究中关注解读模式的重要性。在今天我们的学术讨论中，这仍然是一个没有被认真对待的方法论问题。当下发生的许多学术论争中，学者们明明居以不同的研究方式，却在以不同的理论尺度争论同一个问题。比如“人学”、“实践唯物主义”等专题问题，还有青年马克思的《1844年经济学哲学手稿》、马克思的晚年“人类学笔记”等重要文本的重新阐释，其实，站在传统哲学解释框架的立场上，或者在西方马克思主义的支援背景下，其理解结果的异质性是可想而知的。可是，人们在争论问题前谁都不去首先确定自己的理论前提，即在什么意义上、何种解读模型中涉入一定的理论讨论域的。这不能不说是一个必须加以认真注意的学术规范问题。当然，我这里主要关心的还是文本学意义上的解读模式问题。
依我的观点，“以不同的话语、不同的阅读方式面对相同的文本，其解读结果可能会是根本异质的。还原到我们这里的研究语境，即以不同的解读方式面对马克思的文本，会产生出截然不同的理论图景”。[5]也因此，我在该书的导言中，明确区分了在理解马克思哲学发展史上客观存在着的“五大解读模式”，即西方马克思学的模式、西方马克思主义人本学的模式、阿尔都塞的模式、前苏东学者的模式和我国学者孙伯??教授的模式。孙先生是我国马克思主义哲学史研究的名家，上个世纪70年代，他以对马克思主义哲学经典原著的精心而深入的解读为著称。除去他“马克思恩格斯思想的两次转变论和《1844年经济学哲学手稿》中的两种理论逻辑相互消长的观点”，对我影响极大的就是他这种独特的文本研究法，也是这种解读模式被我命名为文本学的研究模式。对此，我再做一些说明。
我这里所谓的文本学的对象域就是过去传统意义上的“马克思主义经典原著研究”。专门标定文本学这样一个新概念，为的是要明确造成一种理论逻辑上的界划。虽然文本学也是研究经典著作，但其基本的认知模型和方法与传统的原著研究已经相去甚远。从狭义的文本学角度来看（广义的文本可以泛指一切可解读的对象），所谓 “文本”，并非是指特定论著中文字的总和，同时，文本的建构也背负了一个极其复杂的历史语境。任何文本的生成，都必然与作者历史的文化背景和写作背景密切相关，并且，由于作者本身的认知系统在创作文本的过程中是随着思的动态语境而改变的，这就必然决定了一个作者的文本本身不是一个静止同一的对象，不是一成不变地从第一本书的第一句话同质性地说到最后一篇论文的最后一句话。因而假设文本的每一句话都具有同样的言说背景和言说意义，从根本上来说是一种非法的同质性逻辑。而且，文本自它诞生之日起，作者就已经“消隐”了（福科在同一意义上说“作者死了”），我们所能遭遇与对话的永远是历史性的文本而非写作者本人（这一点对已故的文本作者表现尤为突出，马克思也在此列）。因此，文本所蕴涵的思想不是在其字里行间的显性逻辑中呈线性地自行布展开来，它需要阅读主体通过自身的解读来历史性地获得。于是，读者的“支援背景”即在很大程度上影响了解读过程。伽达默尔所说的文本诠释中不同视域历史性融合和作为解释结果的“历史阐释效果”，都是说明了这个意思。而与伽达默尔的解释学最根本的不同，是我这里标注的文本学没有任何本体论的僭妄。
我多次指认过，我们马克思主义经典原著传统研究中的主导话语和言说方式始终是非反思性的。它的最大问题在于过于强调马克思哲学中的“刚性”的“边界”，将公开著作与其他类型的文本视为一个严整的同质性总体。在这样的解读背景下，马克思理论文本的原初思想理路被先在地栅格化了，以哲学文本为例，原著研究即用所谓教科书式的“哲学原理”非历史地反注马克思的文本和手稿，马克思原来文本写作中的历史性生成和针对不同对象的理论专题，被非历史地分割成“哲学基本问题”、“辩证法”、“认识论”和“历史观”。这里发生的事件是，马克思哲学文本被非历史地“原理化”了，这实际上是一种荒谬的“按图索骥”。更有甚者，不同时期文本的异质性也一再被忽略，成了完全同质性的、可以任意援引的“语录堆砌体”。正是这样一种方法论上的误区导致了我们关于马克思哲学文本的研究长期在低水平徘徊，理论创新缺乏活力。我认为，而要改变这一状况，只有借助于历史性的“文本学解读”，使过去在传统解读构架内的熟知文本重新“陌生化”，以建构一种全新的历史性理解视域。由于文本的形成过程不是一个静止的或线性的思维平铺，也不是一个毫无异质性的自我“独白”，而是作者在与他同时代的人的思想交锋和碰撞中陆续形成的（大量的文本群就尤其如此），这就决定了文本的解读必须建立在发生学基础上，从历史性中去评估其在理论建构中的真正价值。如果转换到对马克思哲学文本的历史性解读上，就是坚决将体系哲学的前见（“原理”）悬设起来，将原来的文本阐释结果加上括号，以历史本身的时间与空间的结构，让马克思的文本原初语境呈现出来，从而获得一种全新的理解结果。这实际上是一个马斯洛所说的“再圣化”的过程，它要求读者将已有的成见置于阅读行为之外，非直接性地面对文本。简言之，即胡塞尔的“放弃现成的给定性”，回到事物本身。这也是“回到马克思”的原初语境。
在《回到马克思》一书中，我的文本学研究起码有两个值得提及的学术创新点。一是关于马克思理论文本的分类学界划。我第一次指认，从《马克思恩格斯全集》历史考证第二版（MEGA2）已发表的文献来看，马克思所遗留下来的著作群大体可分为三类不同的各具意义和价值的文本：一是读书摘录笔记与记事笔记；二是未完成的手稿和书信；三是已经完成的论著和公开发表的文献。在我们以往的研究中，得到普遍重视和着力探讨的往往是第三类论著，第二类文献也得到过一定关注，而第一类文本却根本没有获得应有的解读和研究地位。但事实上，恰恰是第一、二类文本，才更加真实地展现了马克思思想发展和变革的本真心路历程和源起性语境。以笔记的写作为例，话语的断裂、边界的布展以及理论逻辑中独特的异质性都在一种毫无遮掩和非形式化的状态中“无蔽”地呈现出来。由于笔记本身记录的是阅读者对阅读对象语境的进入状况和思想实验的经过，不存在预先的定论性，因此从中我们可以直接看到对一些学术观点摘录的理论意向性、最初的评论和由议论产生的写作计划与构想以及各种思想最初形成的理论激活点和渊源性线索。它是对第一文本的“互文性”重写，是作者与第一文本撞击后的效果意识的即时呈现，既非一种无原则的机械认同，也不是没有根基的主观妄断。而这些重要的原发性理论边界和“亚意图”的即兴思考，是在一般理论手稿和论著中所无法获得的。譬如，不研究1844年的《巴黎笔记》中马克思从萨伊、斯密、李嘉图到穆勒经济学探索中的递升式理解逻辑，尤其是《穆勒摘要》中从经济学学习的跟读语境的“失语”状态到人本主义哲学话语的统摄性运作的转换，就无法解读同期写作的《1844年经济学哲学手稿》的本真语境，从而失去对手稿理解评估的真实客观基础。而不研究《1850―1853年伦敦笔记》，也就不会深入发掘出《1857―1858年经济学手稿》的内在哲学逻辑，自然与马克思经济学语境中的重要哲学理论建树失之交臂。
其二，是文本解读中的功能性深度阅读法。这个比喻性的说法是从阿尔都塞那里借用的，他曾经提出一种“症候阅读法”，即从显性的文字中读出隐性理论构架，从马克思已经写下的文字中读出没有说出的东西来（“读出空白”）。实际上，孙伯??先生《探索者道路的探索》一书提出的同一文本中的“双重逻辑”，也已经很深地言说了这种深度文本阅读法。[6]这里我可以举《回到马克思》中的一些实例。首先是比较性功能阅读法。面对马克思的笔记，我没有仅仅停留在写下的文字上，而做了更多的思考，比如青年马克思《克罗茨纳赫笔记》中的失语状态的判定，就是在同时参照马克思不久前写下的《伊壁鸠鲁笔记》之后做出的。我发现，“青年马克思在进入历史学领域时，他那种刚刚在《莱茵报》经受了现实打击的哲学话语──唯心主义观念论还没有全面崩溃，但在新的历史事实面前一开始就完全退缩在文本摘录和评述之外。我将这种情况称之为马克思在进入新的历史学研究领域时，原有哲学理论话语的失语状态。在青年马克思以往的理论作风中，这是一种十分少见的情况（我们可以在这之前的《伊壁鸠鲁笔记》等摘录性笔记中看到，马克思面对哲学文本的那种自由自主的话语统摄状况。他几乎对每一摘录文本都进行透彻的解读与批判）”。[7]其次是马克思笔记性文本的复杂阅读结构。例如我将青年马克思《巴黎笔记》阅读语境中的认知结构区分为焦点意识和支援意识。[8]焦点意识即马克思直接有意图的前台理论目的。在这里主要是否定资产阶级经济家所肯定的东西。在马克思《巴黎笔记》的读书进程中，他的直接目的是颠覆资产阶级经济家指认为合理事实的东西，这是一种简单的颠倒阅读法。支援意识是指在亚意图层面上支持马克思完成认知过程的后台性语境。这主要有二个层面：一是直接性的参考背景，这是指赫斯、青年恩格斯和普鲁东对国民经济学的批判和社会主义（青年恩格斯与赫斯是共产主义，而普鲁东则是西斯蒙第式的小资产阶级的社会主义）。从笔记的前期摘录内容上看，主要是恩格斯的影响。第二个层面是更深一层的费尔巴哈和黑格尔的哲学逻辑，而且主要是费尔巴哈的哲学人本主义（不仅仅是自然唯物主义）。其三是手稿文本中的复调话语结构。例如在对青年马克思的《1844年经济学哲学手稿》一书的文本解读中，我在孙伯??教授的“双重逻辑说”基础上，进一步指认了这一文本是“一个极其复杂的多重逻辑线索构成的矛盾思想体”。因为，两种完全异质的理论逻辑和话语并行在马克思的同一文本中，一是以异化劳动理论为中轴的人本主义哲学逻辑，二是一条从经济现实出发的客观线索，二者在同一文本无意识交织着，呈现了一种奇特的复调语境。这倒真是一种不自觉的复调（这不同于后来巴赫金所讲的自觉文本创造中的复调变奏），因为这种复杂语境是在马克思经济哲学批判中不自觉发生的。在该书的第一手稿中，我进而区分了三种不同的话语，一是处于被告席上的资本主义制度及国民经济学（直接被反驳的对象）；二是普鲁东－青年恩格斯（实际上是李嘉图社会主义的再表述）的审判与指认；三是马克思超越这种在国民经济学范围内的指控的哲学人本主义批判（里面又暗含着自然唯物主义前提）。这是一种很深的极复杂的理论对话。
三、马克思经济学语境中的哲学话语
在对文本学的解读模式进行了方法论上的理论梳理之后，我们要进入一个更加具体而微观的话题中，即《回到马克思》所确立的、带有原创性特征的新型解读视角，也即它的副标题指认的：经济学语境中的哲学话语。相对于传统马克思哲学史的研究，这是一种独特的研究视角，即从马克思经济学研究的深层语境中去重新探索他哲学话语转换。从我读到的国内外文献中，以这样的思路完整地将经济学与哲学研究结合起来考察马克思思想发展的全程，在马克思和恩格斯去世之后可能还真是第一次。
首先，从马克思一生的学术研究全程来看，自他1842 年下半年开始第一次涉足经济学研究起，经济学内容就始终在他中后期的学术研究中占到了70%以上的主要地位，到晚年这一比例甚至高达90%。1846年以后，对于一位作为马克思主义创始人的马克思来说，纯粹的哲学和科学社会主义就像依附于鲜花的馨香，在独立的意义上甚至根本从来没有存在过。马克思在对资产阶级政治经济学经典作家的文本解读中认识到，经济学所面对的种种状况正是当时的社会现实。用恩格斯的话说，在那时，经济就是唯一的现实。所以，要从客观历史现实出发，首先要完成的便是对经济学的理解和深入，也只有弄清这一主导性研究本身的真实历程，才能从根本上明白过去那种“纯而又纯”的哲学和科学社会主义发展线索的真实基础。
其次，从经济学语境中去探寻哲学线索内在脉络的意义，还在于打破传统解释构架中那种条块分割式的僵化理论边界。我认为，在我们传统的马克思主义理论研究中，过分硬化了马克思主义理论子系统之间的边界。这也就是说，在马克思理论研究的真实进程中，他的哲学、经济学和社会历史现实批判（科学社会主义）是一个完整的始终没有分离的整体，各种理论研究相互之间是渗透和包容的关系。所以，我们对马克思的经济学研究不理解马克思的哲学观点不行，哲学分析完全离开对马克思经济研究也同样不行，这两种研究脱离了马克思批判资本主义的现实目的更不行。从我自己的认识来说，研究马克思的哲学是一定要认真读懂马克思的经济学著作的。否则，将不可避免地流于形而上学的轻浮。这也正是《回到马克思》的原发性研究意图和全新视角所在。下面我将就马克思哲学思想发展中的三个理论制高点的发现来谈谈经济学研究的重要性。
青年马克思哲学思想的第一次转变，即从唯心主义转向一般唯物主义、从民主主义转向社会主义（共产主义）。这一转变始发于《克罗茨纳赫笔记》，经过《黑格尔法哲学批判》和《论犹太人问题》，在《巴黎笔记》后期和《1844年经济学哲学手稿》中达至最高点。这是马克思在历史研究和与社会主义工人运动的实践接触的现实基础上进行经济学研究的结果。从当时欧洲思想史整体断面的视角来看，马克思的这一思想转变并非一种简单的理论创新，而是在诸多背景因素（包括费尔巴哈的一般唯物主义、黑格尔的辩证法和青年恩格斯、赫斯和蒲鲁东基于经济学的哲学批判和社会主义观点）制约下发生的逻辑认同。更重要的是，客观存在于古典经济学中的社会唯物主义思路与方法，这一点恰恰是此时还处于人本主义异化史观构架中的青年马克思拒绝和否定的方面。如果不能通过马克思经济学研究的理论参照系来确证，对《1844年经济学哲学手稿》的解读则仍将是停留在“纯粹”哲学话语层面的名词释义罢了。那样，劳动异化史观被指认为唯物史观，人学被误识为马克思主义哲学，就不足为怪了。
马克思思想的第二次转变也即他的第一个伟大发现――广义历史唯物主义的创立才是真正意义上的马克思主义的哲学革命。它发生在马克思第二次经济学研究《布鲁塞尔笔记》和《曼彻斯特笔记》的进程中，自《关于费尔巴哈的提纲》始，经过《德意志意识形态》，一直到《马克思至安年柯夫》。这一转变最重要的理论基础马克思对政治经济学科学批判基点的形成。我以为，除去社会主义实践和其他哲学观念的作用，马克思正是在对古典经济学中斯密、李嘉图社会历史观的社会唯物主义的认同以及对资产阶级意识形态的批判性超越上，才创立了历史唯物主义与历史辩证法。在这个意义上我们也可以说，马克思越是深入研究政治经济学，他也就越是接近历史唯物主义。
我认为，历史唯物主义是马克思与以往的一切形而上学进行了“彻底决裂”之后，在经济学话语之上建立的新的哲学话语。这是一种全新的现实的历史话语。在《关于费尔巴哈的提纲》中，他还是以实践作为哲学的总体逻辑入口，解决了一种理论悖结，初步呈现了新世界观的逻辑意向，即历史性的语境；而《德意志意识形态》则已经直接将这种新的历史性逻辑展现为一种完整的“历史科学”，即关注一定社会历史阶段的具体历史现实的社会关系和科学的历史性生存的“本体”性规定的历史构境论。这不是一般哲学基本问题的解决，因为它是以“走出哲学”为前提的。在赫斯的启发下，马克思已经从施蒂纳的利己主义狂想中意识到了一个根本问题，即从神到人、从逻辑学到人的类本质、从自我意识到劳动的自我活动、从民主主义的自由和正义到共产主义，包括施蒂纳的个人和“无”，基金作为一个形而之上的逻辑命题，都还只是哲学家的一种职业对象。即使被换成了实践、生产甚或“科学社会主义”（赫斯）的字眼，也还是从观念和逻辑出发的。至此，马克思不再自认为是传统的旧哲学家，他放弃了用哲学构架来描述周围世界和社会历史的理论方式，确立了从做一个普通的人去面对社会生活和历史情境开始的新哲学世界观。这种决断使马克思能够真正摆脱由爱利亚学派滥觞的走向事物背后的彼岸理念论，返回到现实的历史的具体的社会生活本身。因此，我们可以得出结论，在这一非常性的革命时期中，马克思主义的哲学变革并非如传统研究所确认的在创立唯物史观之后转向政治经济学，而是与政治经济学科学研究的开端同体发生的。这使得马克思面对世界的哲学起点，第一次与古典政治经济学的前提重合了。
马克思第三次哲学思想的重大转变仍然基于他的第三次经济学研究。这个过程从《哲学的贫困》开始，经过《1850―1853年伦敦笔记》，在《1857―1858年经济学手稿》中基本完成。在我看来，这第三次转变并非异质性的思想革命，而是他哲学研究的进一步深入，即建立在狭义历史唯物主义和历史认识论之上的历史现象学的创立。其直接基础就是马克思在经济学中具有革命性突破的伟大发现――剩余价值理论的形成。1847年以后，马克思开始对以 “资产阶级社会”为生产力发展最高点（“人体”）的人类社会历史进行科学的批判考察。面对资本主义大工业所实现的生产方式，他在完成政治经济学科学理论建构的同时，实现了以人类社会历史发展的生产力最高水平为尺度的对人类社会及其个体的现实存在的哲学确证与批判。因此，在这一研究过程中，哲学探讨不但没有被放弃，反而获得了真正的实现。因为正是在马克思对前资本主义社会特别是资本主义社会的经济历史研究中，人类社会发展的历史本质才第一次得到了科学的说明，每一社会历史发展的特殊运行规律也才第一次被揭示出来。人与自然的关系、人与人的社会关系，第一次在真实的社会历史情境中被具体地指认。这也就是马克思创立的狭义历史唯物主义哲学理论的主要内容。在“资产阶级”社会化大生产过程中，分工和交换所形成的生活条件必然导致人的社会劳动关系（类）的客观外在化（价值），以及资本主义市场条件下进一步的物役性颠倒关系（资本），因此也就历史地构筑了有史以来在社会生活方面最复杂的社会层面和内在结构，这必然形成独特的非直接性的历史认识论的全新哲学基础。而批判性地去除资产阶级意识形态拜物教，透过各种颠倒和物化的经济关系假象，最终科学地说明资本主义生产方式的本质，就是马克思新的科学批判理论――历史现象学的主体内容了。
四、“历史现象学”的意义场
那么，历史现象学，作为我用来重新命名马克思的科学批判理论的特设指认，它的真实内涵究竟是什么？这是我在本文最后将要辨识的一个问题。与学界对上述研究方法的缄默态度形成鲜明对比的是，“历史现象学”这一概念提出以后，立刻遭到了一些学者的质疑，其中也包括我的老师孙伯??先生的批评。他们的疑问是：用“现象学”来指认马克思哲学的理论成果，其合法性何在？应该说，这是一个很有意义的提问。我以为，问题的关键是对“现象学”的历史界划。
自《逻辑研究》发表以来，现象学作为20世纪西方哲学的“显学”广为人知。只要一看见这三个字，人们很容易将它与胡塞尔、海德格尔等大师联系在一起。然而，必须声明的是，我在《回到马克思》一书中使用这一概念的意义场，并不是来自胡塞尔的现代现象学，却更多地是类似康德以后直至黑格尔所指称的古典意义上的现象学，它是在传统本体论和传统认识论之中生发出来的。与胡塞尔主张的“意识现象学”不同，这种现象学并非要求人们以自我的内省或体验以及一种意识的精致微观结构去面向“事实”，达到一种先验本质的“澄明”境界，相反，它是从休谟的经验怀疑论开始，由康德断裂开来的二元世界中的“现象界”奠基，再经费希特、谢林的主体性努力，最终在黑格尔的绝对观念中达及现象与本质的统一。黑格尔所创立的“精神现象学”，就是在本体论和认识论相统一的批判立场，它要求人们关注从具体地感知物像到构成感性确定性的“知觉”直至自我意识构架的分层现象结构，以及在现象背后作为最终本质和规律的绝对理念的揭示。这种古典意义上的“现象学”，是黑格尔在批判康德认识论的基础上发展起来的通过研究事物（本质）在时间内的历史地呈现（显相）出来的认知科学。以黑格尔自己的话说，精神现象学的主要任务是，“运用辨证的方法和发展的观点来研究分析人的意识、精神发展的历史过程，由最低阶段以至于最高阶段分析其矛盾发展的过程”。[9]因此，黑格尔本人在《精神现象学》的序言和导论中都曾说过：“精神现象学所描述的就是一般科学或知识的形成过程。”说到底，这也是揭示物化在自然存在和社会存在背后的精神本质和运动规律的物相批判理论。这也是我借用这一概念的缘起性语境。当然，马克思从来并没有用“历史现象学”来指认自己的理论，这只是我在黑格尔古典现象学批判语境中的一种借喻。即马克思在经济学研究中确认，面对资本主义经济生活过程，必须经由对多重物化颠倒的商品－市场中介关系的历史性剥离，才有可能达到对事物本质非直接性的批判认知。这种历史性的批判现象学，在很大程度上与列宁所说的“透过现象看本质”是一致的。关于这一点，我在《回到马克思》一书中是这样论述的。
首先我认识到，费尔巴哈在批判黑格尔的唯心主义和神正论过程中，创立了批判人的类本质异化的人学现象学，这是对黑格尔的哲学逻辑颠倒。而青年马克思在1845年最初的经济学批判中，在赫斯的经济异化批判理论基础上提出了劳动异化理论。在马克思看来，赫斯由于缺乏真正的哲学基础，尤其是对费尔巴哈和黑格尔的深刻了解，他的论述是不够鞭辟入里的。更主要的是，赫斯的交换（金钱）异化论已经被马克思从劳动生产（对象化）异化出发的更深一层的完整经济异化理论所取代了。虽然相对于古典经济学现实的客观思路，马克思的这种人本主义逻辑――理想化的悬设的劳动类本质还是隐性唯心史观的，他不得不为了革命的结论而伦理地批判现实，但这也正是他自我指认的一种新的批判思路的出现，不同于费尔巴哈的人学现象学，它是一种在全新的逻辑建构中穿透资产阶级经济现象批判的人本主义社会现象学。
而在1845－1847年的哲学革命中，马克思在抛弃人本主义异化批判逻辑时，实际上已经在实证科学的意味上否定了现象学认知（往往与异化逻辑相同体）合法性。可是，在《1850－1853年伦敦笔记》（以下简称《伦敦笔记》）对经济学资料的详尽占有过程中，他再一次在科学的视域中意识到现实资本主义经济关系的颠倒和物化的复杂性，所以，在超越古典经济学的意识形态边界的同时，马克思重新创立了在狭义历史唯物主义和社会认识论基础上的历史现象学。马克思这时关心的问题不再是一般广义历史唯物主义的原则，而以狭义历史唯物主义的观点去透视这种颠倒的假象，即如何去掉一层层现象和假象，达到那个真实存在的本质和规律。这是由于，资本主义经济现实的自然性（自在性）中客观发生的多重颠倒和客观异化，这才需要非直观和非现成的批判性现象学。这里，它不是黑格尔精神现象学所面对的主观现象，也不是费尔巴哈和青年马克思自己原来那种否定现实经济现象的人本主义社会现象学，因为马克思这时的历史现象学的前提是社会关系的客观颠倒，这种颠倒的消除不可能在观念中实现，必须由物质变革来完成。科学的社会历史的现象学说明资本主义经济现象中的这种颠倒是如何历史形成的，它要揭露资本主义生产方式中客观颠倒的社会关系，以最终揭露资本主义经济剥削的秘密。具体地说，马克思必须面对复杂的物、物相、外在关系、颠倒了的关系、物化关系，非主导性的关系（如过去了的封建关系），在科学的历史抽象中找到原有的关系（简单关系），再一步步再现今天真实的复杂关系和颠倒了的社会结构。这不是直观或抽象反映，而是一种重构式的反映。这里既要一步步破除社会关系中由于颠倒所产生的迷碍，获得史前的简单的社会关系，又要从这种抽象的关系一步步复归于颠倒的各种复杂的经济具象。这就使马克思进一步发现，直接面对资本主义经济现象中的资本、货币、价值、商品等，个人和一般人的常识眼睛是看不清它们的本质的，因为这是一种颠倒的歪曲的社会现象。资产阶级政治经济学（包括它的社会唯物主义）同样是以这种假象作为全部理论的肯定性前提的。马克思这时关心的问题就是去掉意识形态，发现经济现实（物相）的本真性（生产关系）。这是马克思历史现象学的根本基点。也在这个意义上，我才提出，马克思的历史现象学正是他政治经济学革命的内在逻辑前提。这是过去我们传统研究没有认真注意的方面。所以，历史现象学是马克思《1857－1858经济学手稿》的最重要的哲学成果，也是马克思哲学思想发展的最重要的理论制高点。
＊ ＊ ＊ ＊
我以为，马克思哲学研究中一切当代性的学术创新是有前提的，这就是不可跨越的我们自己“回到马克思”的基础性研究。其实，“回到马克思”作为一种口号是空洞的，它本身并没有太大的争论价值，关键倒是在这一口号之下，我究竟是否做了一些值得批评的具体研究？比如上文已经讨论了作为一种马克思哲学研究新方法的文本学的解读模式，从马克思经济学研究的内在思路来反观他哲学发展的逻辑的新视角，MEGA2的新文本群的意义，还有我所标注为“历史现象学”的马克思批判理论之新解。令人生疑的是，《回到马克思》一书这些具体内容却被大多数批评者有意无意地遮蔽了。可能因为这种具体的批判比起对口号的评说来，会辛苦和艰难的多。我期待一种具体的批判和论争。因为，这将是中国马克思哲学研究的一次深刻挺进。重要的不是我的观点之对错，而是我们这些黑眼睛黄皮肤的年轻一代马克思哲学的研究者是否需要脚踏实地地使马克思在我们手中直接“上手”一回。
最后，我想援引我的老师孙伯??教授的一段作为本文的结语：“任何发展都好象是历史的延伸，但又不是简单的历史延伸。在发展的道路上不仅充满了曲折和迂徊，而且仿佛还有向出发点的回归。但这种回归不是要放弃已经卓有成效地获得的一切，而是要寻找新起点，以便向更高的目标推进。马克思在谈到无产阶级社会主义革命不得不在苦难和挫折中曲折发展时说道：'像１９世纪的革命这样的无产阶级革命，则经常自己批判自己，往往在前进中停下脚步，返回到仿佛已经完成的事情上去，以便重新开始把这些事情再作一遍；它们十分无情地嘲笑自己的初次企图的不彻底性、弱点和不适当的目地；它们把敌人打倒在地上，好像只是为了让敌人从土地里吸取新的力量并且更加强壮地在它们面前挺立起来一样；它们在自己无限宏伟远大的目标面前，再三往后退却，一直到形成无路可退的情况为止，……’。[10]马克思主义哲学的发展经历着和上述情境相同的道路。'回到马克思’，'回到马克思的最初文本’，这几乎是当今所有致力于研究和探讨马克思主义哲学的人们的共同意向。如果像上述马克思所生动描写的那样，不惜把事情重作一遍，以便坚决地、更彻底地把马克思的思想和事业推向前进，这自然是十分正确而明智的。回到马克思，回到的原初作品，是为了凭借一个多世纪以来革命史和学说史的丰富经验（成功的和失败的，正面的和反面的），借鉴马克思以后全世界历史发展的多方面丰富而生动的事实，进一步探索马克思主义哲学革命变革的真正本质。通过这种探索进而去挖掘马克思主义哲学的新的理论层面和精神内涵，以便使马克思的学说不仅成功地运用于破坏一个旧的世界秩序，而且能成功地运用于建设一个新的世界秩序；不仅能成功地运用于革命和战争的旧时代，而且能成功地运用于和平和发展的新时代，这是时代的呼唤，历史赋于马克思主义哲学的新使命。马克思主义哲学能不能面对时代的挑战，肩负起历史的重担，这是当今中国的马克思主义哲学家们集中思考的大问题”。[11]－
[1]其实，这本书出版以后，我已回到当代西方马克思主义哲学的研究中去了，《无调性的辩证幻想――阿多诺“否定的辩证法”文本学研究》一书即将出版，一批解读青年卢卡奇、施米特和科西克的论文也正在发表过程中。
[2]参见拙著：《回到马克思――经济学语境中的哲学话语》，江苏人民出版社1999年版，序言，第8页。
[3]我们国家的马克思主义经典文献的翻译完全依赖前苏东马列编译局的前期工作，从早期的马列主义文选到后来的《马克思恩格斯全集》、《列宁全集》（第1－2版）和《斯大林全集》，无一例外。这项工作倒没有受到意识形态冲突的影响。在原著研究方面的情况就更是如此。一句话，前苏东的传统教科书解释构架是我们原著研究唯一的制约性前设。
[4]巴黎塞伊出版社2000年推出了法国年轻女哲学家伊莎贝尔?加罗的新著《马克思对哲学的批判》。在这本被评论界称为“回到马克思”的论著中，作者用新的方法和观念探索了马克思哲学主要概念的形成过程，并以此为基础，用马克思的理论对生态学、女权主义以及全球化资本主义新的生产方式等问题进行了深入探讨。这是一个重要的佐证。
[5]参见拙著：《回到马克思――经济学语境中的哲学话语》，江苏人民出版社1999年版，序言，第2页。
[6]孙伯??：《探索者道路的探索》，安徽人民出版社1985年版。
[7]参见拙著：《回到马克思――经济学语境中的哲学话语》，江苏人民出版社1999年版，第145－146页。
[8]这是我从英国意会哲学家波兰尼那里借用的概念。参见波兰尼：《个人知识》，贵州人民出版社２０００年版。
[9]黑格尔：《精神现象学》（上卷）商务印书馆，1981年版，第16页。
[10] 《马克思恩格斯全集》第８卷，第１２５页。
[11] 参见孙伯揆先生为拙作《马克思历史辩证法的主体向度》一书所作的序。河南人民出版社1995年版。
路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结(1)
恩格斯
[导读]这部著作写于1886年,恩格斯为了全面系统地阐明马克思主义哲学同德国古典哲学的关系。书中在阐明这种关系时，说明了马克思主义哲学的产生是哲学发展史上的伟大革命变革。列宁曾评价说，这部著作也同《共产党宣言》一样，是每个觉悟工人必读的书籍。
这部著作的主体部分分为四章：第一章，通过分析黑格尔哲学，阐述辩证法的发展观；第二章，分析费尔巴哈的唯物主义，论述哲学的基本问题；第三章，分析费尔巴哈的唯心史观；第四章，阐明马克思主义哲学的产生和它所实现的哲学变革，论述辨证唯物主义特别是历史唯物主义的一系列基本原理。其中最主要部分是第二章和第四章。在第二章中，恩格斯第一次提出了思维和存在的关系问题是哲学基本问题，并且归纳为两个方面的内容。联系哲学基本问题第二方面内容，恩格斯提出只有引入实践才能彻底驳倒不可知论。恩格斯分析了费尔巴哈哲学的唯物主义性质，揭示了费尔巴哈哲学的“基本内核”。在第四章中，恩格斯阐明了马克思主义哲学产生的深厚的理论来源和坚实的自然科学基础，指出了马克思主义的辩证法同黑格尔的辩证法的本质区别及其对后者的改造，从而实现了辩证法同唯物论的有机结合，在自然观上实现了根本变革。最后，恩格斯阐明了历史唯物主义的任务是发现社会发展的一般规律，把唯物主义贯彻到社会历史领域，创立科学的历史观。由此，恩格斯系统地论述了历史唯物主义的一些基本原理。
学习这部著作，有助于我们了解马克思主义哲学产生的历史必然性及其所造就的伟大变革，掌握马克思主义哲学的革命实质，加深对辩证唯物主义与历史唯物主义的基本原理的理解。
……
全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象的影响，于是就产生一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。从这个时候起，人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。如果灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那就没有理由去设想它本身还会死亡；这样就产生了灵魂不死的观念，这种观念在那个发展阶段出现决不是一种安慰，而是一种不可抗拒的命运，并且往往是一种真正的不幸，例如在希腊人那里就是这样。关于个人不死的无聊臆想之所以普遍产生，不是因为宗教上的安慰的需要，而是因为人们在普遍愚昧的情况下不知道对已经被认为存在的灵魂在肉体死后该怎么办。由于十分相似的原因，通过自然力的人格化，产生了最初的神。随着各种宗教的进一步发展，这些神越来越具有了超世界的形象，直到最后，通过智力发展中自然发生的抽象化过程——几乎可以说是蒸馏过程，在人们的头脑中，从或多或少有限的和互相限制的许多神中产生了一神教的唯一的神的观念。
因此，思维对存在、精神对自然界的关系问题，全部哲学的最高问题，像一切宗教一样，其根源在于蒙昧时代的愚昧无知的观念。但是，这个问题，只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后，才被十分清楚地提了出来，才获得了它的完全的意义。思维对存在的地位问题，这个在中世纪的经院哲学中也起过巨大作用的问题：什么是本原的，是精神，还是自然界？——这个问题以尖锐的形式针对着教会提了出来：世界是神创造的呢，还是从来就有的？
哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底承认某种创世说的人（而创世说在哲学家那里，例如在黑格尔那里，往往比在基督教那里还要繁杂和荒唐得多），组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派。
除此之外，唯心主义和唯物主义这两个用语本来没有任何别的意思，它们在这里也不是在别的意义上使用的。下面我们可以看到，如果给它们加上别的意义，就会造成怎样的混乱。 但是，思维和存在的关系问题还有另一个方面：我们关于我们周围世界的思想对这个世界本身的关系是怎样的？我们的思维能不能认识现实世界？我们能不能在我们关于现实世界的表象和概念中正确地反映现实？用哲学的语言来说，这个问题叫作思维和存在的同一性问题，绝大多数哲学家对这个问题都作了肯定的回答。例如在黑格尔那里，对这个问题的肯定回答是不言而喻的，因为我们在现实世界中所认识的，正是这个世界的思想内容，也就是那种使世界成为绝对观念的逐步实现的东西，这个绝对观念是从来就存在的，是不依赖于世界并且先于世界而在某处存在的；但是思维能够认识那一开始就已经是思想内容的内容，这是十分明显的。同样明显的是，在这里，要证明的东西已经默默地包含在前提里面了。但是，这决不妨碍黑格尔从他的思维和存在的同一性的论证中作出进一步的结论：他的哲学因为对他的思维来说是正确的，所以也就是唯一正确的；而思维和存在的同一性要得到证实，人类就要马上把他的哲学从理论转移到实践中去，并按照黑格尔的原则来改造整个世界。这是他和几乎所有的哲学家所共有的幻想。
但是，此外，还有其他一些哲学家否认认识世界的可能性，或者至少是否认彻底认识世界的可能性。在近代哲学家中，休漠和康德就属于这一类，而他们在哲学的发展上是起过很重要的作用的。对驳斥这一观点具有决定性的东西，凡是从唯心主义观点出发所能说的，黑格尔都已经说了；费尔巴哈所增加的唯物主义的东西，与其说是深刻的，不如说是机智的。对这些以及其他一切哲学上的怪论的最令人信服的驳斥是实践，即实验和工业。既然我们自己能够制造出某一自然过程，按照它的条件把它生产出来，并使它为我们的目的服务，从而证明我们对这一过程的理解是正确的，那么康德的不可捉摸的“自在之物”就完结了。动植物体内所产生的化学物质，在有机化学开始把它们一一制造出来以前，一直是这种“自在之物”；一旦把它们制造出来，“自在之物”就变成为我之物了，例如前草的色素——菌素，我们已经不再从地里的营草根中取得，而是用便宜得多、简单得多的方法从煤焦油里提炼出来了。哥白尼的太阳系学说有300年之久一直是一种假说，这个假说尽管有 99％、99. 9％、99.99％的可靠性，但毕竟是一种假说；而当勒维烈从这个太阳系学说所提供的数据，不仅推算出必定存在一个尚未知道的行星，而且还推算出这个行星在太空中的位置的时候，当后来加勒确实发现了这个行星的时候，哥白尼的学说就被证实了。如果新康德主义者企图在德国复活康德的观点，而不可知论者企图在英国复活体漠的观点（在那里休漠的观点从来没有绝迹），那么，鉴于这两种观点在理论上和实践上早已被驳倒，这种企图在科学上就是开倒车，而在实践上只是一种暗中接受唯物主义而
当众又加以拒绝的羞羞答答的做法。
但是，在从笛卡地到黑格尔和从霍布斯到费尔巴哈这一长时期内，推动哲学家前进的，决不像他们所想象的那样，只是纯粹思想的力量。恰恰相反，真正推动他们前进的，主要是自然科学和工业的强大而日益迅猛的进步。在唯物主义者那里，这已经是一目了然的了，而唯心主义体系也越来越加进了唯物主义的内容，力图用泛神论来调和精神和物质的对立；因此，归根到底，黑格尔的体系只是～种就方法和内容来说唯心主义地倒置过来的唯物主义。
……
费尔巴哈的发展进程是一个黑格尔主义者（诚然，他从来不是完全正统的黑格尔主义者）走向唯物主义的发展进程，这一发展使他在一定阶段上同自己的这位先驱者的唯心主义体系完全决裂了。他势所必然地终于认识到，黑格尔的“绝对观念”之先于世界的存在，在世界之前就有的“逻辑范畴的预先存在”，不外是对世界之外的造物主的信仰的虚幻残余俄们自己所属的物质的、可以感知的世界，是唯一现实的；而我们的意识和思维，不论它看起来是多么超感觉的，总是物质的、肉体的器官即人脑的产物。物质不是精神的产物，而精神本身只是物质的最高产物。这自然是纯粹的唯物主义。但是费尔巴哈到这里就突然停止不前了。他不能克服通常的哲学偏见，即不反对事情本身而反对唯物主义这个名称的偏见。他说：
“在我看来，唯物主义是人的本质和人类知识的大厦的基础；但是，我认为它不是生理学家、狭义的自然科学家如摩莱肖特所认为的而且从他们的观点和专业出发所必然认为的那种东西，即大厦本身。向后退时，我同唯物主义者完全一致；但是往前进时就不一致了。”
费尔巴哈在这里把唯物主义这种建立在对物质和精神关系的特定理解上的一般世界观同这一世界观在特定的历史阶段即18世纪所表现的特殊形式混为一谈了。不仅如此，他还把唯物主义同它的一种肤浅的、庸俗化了的形式混为一谈，18世纪的唯物主义现在就以这形式继续存在于自然科学家和医生的头脑中，并且被毕希纳、福格特和摩莱肖特在50年代拿着到处叫卖。但是，像唯心主义一样，唯物主义也经历了一系列的发展阶段。甚至随着自然科学领域中每一个划时代的发现，唯物主义也必然要改变自己的形式；而自从历史也得到唯物主义的解释以后，一条新的发展道路也在这里开辟出来了。
上一世纪的唯物主义主要是机械唯物主义，因为那时在所有自然科学中只有力学，而且只有固体（天上的和地上的）力学，简言之，即重力的力学，达到了某种完善的地步。化学刚刚处于幼稚的燃素说的形态中。生物学尚在襁褓中；对植物和动物的机体只作过粗浅的研究，并用纯粹机械的原因来解释；正如在笛卡儿看来动物是机器一样，在18世纪的唯物主义者看来，人是机器。仅仅运用力学的尺度来衡量化学性质的和有机性质的过程（在这些过程中，力学定律虽然也起作用，但是被其他较高的定律排挤到次要地位），这是法国古典唯物主义的一个特有的。但在当时不可避免的局限性。
路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结(2)
马克思
这种唯物主义的第二个特有的局限性在于：它不能把世界理解为一种过程，理解为一种处在不断的历史发展中的物质。这是同当时的自然科学状况以及与此相联系的形而上学的即反辩证法的哲学思维方法相适应的。人们已经知道，自然界处在永恒的运动中。但是根据当时的想法，这种运动是永远绕着一个圆圈旋转，因而始终不会前进；它总是产生同一结果。这种想法在当时是不可避免的。康德的太阳系发生说刚刚提出，而且还只是被看作纯粹的奇谈。地球发展史烈地质学，还完全没有人知道，而关于现今的生物是由简单到复杂的长期发展过程的结果的看法，当时还根本不可能科学地提出来。因此，对自然界的非历史观点是不可避免的。根据这一点大可不必去责备18世纪的哲学家，因为连黑格尔也有这种观点。在黑格尔看来，自然界只是观念的“外化”，它不能在时间上发展，只能在空间扩展自己的多样性，因此，它把自把所包含的一切发展阶段同时地。并列地展示出来，并且注定永远重复始终是同一的过程。黑格尔把发展是在空间以内、但在时间（这是一切发展的基本条件）以外发生的这种谬论强加于自然界，恰恰是在地质学、胚胎学。植物和动物生理学以及有机化学都已经建立起来，并且在这些新科学的基础上到处都出现了对后来的进化论的天才预想（例如歌德和拉马克）的时候。但是，体系要求这样，于是，方法为了迎合体系就不得不背叛自己。
这种非历史观点也表现在历史领域中。在这里，反对中世纪残余的斗争限制了人们的视野。中世纪被看作是千年普遍野蛮状态造成的历史的简单中断；中世纪的巨大进步——欧洲文化领域的扩大，在那里一个挨着一个形成的富有生命力的大民族，以及14和15世纪的巨大的技术进步，这一切都没有被人看到。这样一来，对伟大历史联系的合理看法就不可能产生，而历史至多不过是一部供哲学家使用的例证和插图的汇集罢了。
……
施特劳斯、鲍威尔、施蒂纳、费尔巴哈，就他们没有离开哲学这块土地来说，都是黑格尔哲学的分支。施特劳斯写了《耶酥传》《教义学》以后，就只从事写作勒市式的哲学和教会史的美文学作品；鲍威尔只是在基督教起源史方面做了一些事情，虽然他在这里所做的也是重要的；施蒂纳甚至在巴枯宁把他同蒲鲁东混合起来并且把这个混合物命名为“无政府主义”以后，依然是一个怪物；唯有费尔巴哈是个杰出的哲学家。但是，不仅哲学这一似乎凌驾于一切专门科学之上并把它们包罗在内的科学的科学，对他来说，仍然是不可逾越的屏障，不可侵犯的圣物，而且作为一个哲学家，他也停留在半路上，他下半截是唯物主义者，上半截是唯心主义者；他没有批判地克服黑格尔，而是简单地把黑格尔当作无用的东西抛在一边，同时，与黑格尔体系的百科全书式的丰富内容相比，他本人除了矫揉造作的爱的宗教和贫泛无力的道德以外，拿不出什么积极的东西。
但是，从黑格尔学派的解体过程中还产生了另一个派别，唯一的真正结出果实的派别。这个派别主要是同马克思的名字联系在一起的。[请允许我在这里作一点个人的说明。近来人们不止一次地提到我参加了制定这一理论的工作，因此．我在这里不得不说几句话．把这个问题澄清。我不能否认，我和马克思共同工作40年，在这以前和这个期间，我在一定程度上独立地参加了这一理论的创立，特别是对这一理论的阐发。但是，绝大部分基本指导思想（特别是在经济和历史领域内），尤其是对这些指导思想的最后的明确的表述．都是属于马克思的。我所提供的，马克思没有我也能够做到，至多有几个专门的领域除外。至于马克思所做到的，我却做不到。马克思比我们大家都站得高些，看得远些，观察得多些和快些。马克思是天才，我们至多是能手。没有马克思，我们的理论远不会是现在这个样子。所以，这个理论用他的名字命名是理所当然的。]
同黑格尔哲学的分离在这里也是由于返回到唯物主义观点而发生的。这就是说，人们决心在理解现实世界（自然界和历史）时按照它本身在每一个不以先入为主的唯心主义怪想来对待它的人面前所呈现的那样来理解；他们决心毫不怜惜地抛弃一切同事实（从事实本身的联系而不是从幻想的联系来把握的事实）不相符合的唯心主义怪想。除此以外，唯物主义并没有别的意义。不过在这里第一次对唯物主义世界观采取了真正严肃的态度，把这个世界观彻底地任少在主要方面）运用到所研究的一切知识领域里去了。
黑格尔不是简单地被放在一边，恰恰相反，上面所阐述的他的革命方面即辩证方法被接过来了。但是这种方法在黑格尔的形式中是无用的。在黑格尔那里，辩证法是概念的自我发展。绝对概念不仅是从来就存在的（不知在哪里？），而且是整个现存世界的真正的活的灵魂。它通过在《逻辑学》中详细探讨过的并且完全包含在它自身中的一切预备阶段而向自身发展；然后它使自己“外化”，转化为自然界，它在自然界中并没有意识到它自己，而是采取自然必然性的形式，经过新的发展，最后在人身上重新达到自我意识；这个自我意识，在历史中又从粗糙的形式中挣脱出来，直到绝对概念终于在黑格尔哲学中又完全地达到自身为止。因此，在自然界和历史中所显露出来的辩证的发展，即经过一切迂回曲折和暂时退步而由低级到高级的前进运动的因果联系，在黑格尔那里，只是概念的自己运动的翻版，而这种概念的自己运动是从来就有的（不知在什么地方），但无论如何是不依任何能思维的人脑为转移的。这种意识形态上的颠倒是应该消除的。我们重新唯物地把我们头脑中的概念看作现实事物的反映，而不是把现实事物看作绝对概念的某一阶段的反映。这样，辩证法就归结为关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学，这两个系列的规律在本质上是同一的，但是在表现上是不同的，这是因为人的头脑可以自觉地应用这些规律，而在自然界中这些规律是不自觉地、以外部必然性的形式、在无穷无尽的表面的偶然性中实现的，而且到现在为止在人类历史上多半也是如此。这样，概念的辩证法本身就变成只是现实世界的辩证运动的自觉的反映，从而黑格尔的辩证法就被倒转过来了，或者宁可说，不是用头立地而是重新用脚立地了。而且值得注意的是，不仅我们发现了这个多年来已成为我们最好的工具和最锐利的武器的唯物主义辩证法，而且德国工人约瑟夫·狄慈根不依靠我们，甚至不依靠黑格尔也发现了它。
而这样一来，黑格尔哲学的革命方面就恢复了，同时也摆脱了那些曾经在黑格尔那里阻碍它贯彻到底的唯心主义装饰。一个伟大的基本思想，即认为世界不是既成事物的集合体，而是过程的集合体，其中各个似乎稳定的事物同它们在我们头脑中的思想映象即概念一样都处在生成和灭亡的不断变化中，在这种变化中，尽管有种种表面的偶然性，尽管有种种暂时的倒退，前进的发展终究会实现，——这个伟大的基本思想，特别是从黑格尔以来，已经成了一般人的意识，以致它在这种一般形式中未必会遭到反对了。但是，口头上承认这个思想是一回事，实际上把这个思想分别运用于每一个研究领域，又是一回事。如果人们在研究工作中始终从这个观点出发，那么关于最终解决和永恒真理的要求就永远不会提出了；人们就始终会意识到他们所获得的一切知识必然具有的局限性，意识到他们在获得知识时所处的环境对这些知识的制约性；人们对于还在不断流行的旧形而上学所不能克服的对立，即真理和谬误、善和恶、同一和差别、必然和偶然之间的对立也不再敬畏了；人们知道，这些对立只有相对的意义，今天被认为是合乎真理的认识都有它隐蔽着的、以后会显露出来的错误的方面，同样，今天已经被认为是错误的认识也有它合乎真理的方面，因而它从前才能被认为是合乎真理的；被断定为必然的东西，是由纯粹的偶然性构成的，而所谓偶然的东西，是一种有必然性隐藏在里面的形式，如此等等。
旧的研究方法和思维方法，黑格尔称之为“形而上学的”方法，主要是把事物当作一成不变的东西去研究，它的残余还牢牢地盘踞在人们的头脑中，这种方法在当时是有重大的历史根据的。必须先研究事物，尔后才能研究过程。必须先知道一个事物是什么，尔后才能觉察这个事物中所发生的变化。自然科学中的情形正是这样。认为事物是既成的东西的旧形而上学，是从那种把非生物和生物当作既成事物来研究的自然科学中产生的。而当这种研究已经进展到可以向前迈出决定性的一步，即可以过渡到系统地研究这些事物在自然界本身中所发生的变化的时候，在哲学领域内也就响起了！日形而上学的丧钟。事实上，直到上一世纪末，自然科学主要是搜集材料的科学，关于既成事物的科学，但是在本世纪，自然科学本质上是整理材料的科学，是关于过程、关于这些事物的发生和发展以及关于联系——把这些自然过程结合为一个大的整体——的科学。研究植物机体和动物机体中的过程的生理学，研究单个机体从胚胎到成熟的发育过程的胚胎学，研究地壳逐渐形成过程的地质学，所有这些科学都是我们这个世纪的产儿。
但是，首先是三大发现使我们对自然过程的相互联系的认识大踏步地前进了：第一是发现了细胞，发现细胞是这样一种单位，整个植物体和动物体都是从它的繁殖和分化中发育起来的。这一发现，不仅使我们知道一切高等有机体都是按照一个共同规律发育和生长的，而且使我们通过细胞的变异能力看出有机体能改变自己的物种从而能完成比个体发育更高的发育的道路。——第二是能量转化，它向我们表明了一切首先在无机界中起作用的所谓力，即机械力及其补充，所谓位能、热、辐射（光或辐射热）、电、磁、化学能，都是普遍运动的各种表现形式，这些运动形式按照一定的度量关系由一种转变为另一种。因此，当一种形式的量消失时，就有另一种形式的一定的量代之出现，因此，自然界中的一切运动都可以归结为一种形式向另一种形式不断转化的过程。——最后，达尔文第一次从联系中证明，今天存在于我们周围的有机自然物，包括人在内，都是少数原始单细胞胚胎的长期发育过程的产物，而这些胚胎又是由那些通过化学途径产生的原生质或蛋白质形成的。
由于这三大发现和自然科学的其他巨大进步，我们现在不仅能够说明自然界中各个领域内的过程之间的联系，而且总的说来也能说明各个领域之间的联系了，这样，我们就能够依靠经验自然科学本身所提供的事实，以近乎系统的形式描绘出一幅自然界联系的清晰图画。描绘这样一幅总的图画，在以前是所谓自然哲学的任务。而自然哲学只能这样来描绘：用观念的、幻想的联系来代替尚未知道的现实的联系，用想象来补充缺少的事实，用纯粹的臆想来填补现实的空白。它在这样做的时候提出了一些天才的思想，预测到一些后来的发现，但是也发表了十分荒唐的见解，这在当时是不可能不这样的。今天，当人们对自然研究的结果只要辩证地即从它们自身的联系进行考察，就可以制成一个在我们这个时代是令人满意的“自然体系”的时候，当这种联系的辩证性质，甚至违背自然研究者的意志，使他们受过形而上学训练的头脑不得不承认的时候，自然哲学就最终被排除了。任何使它复活的企图不仅是多余的，而且是倒退。
这样，自然界也被承认为历史发展过程了。而适用于自然界的，同样适用于社会历史的一切部门和研究人类的（和神的）事物的一切科学。在这里，历史哲学、法哲学、宗教哲学等等也都是以哲学家头脑中臆造的联系来代替应当在事变中去证实的现实的联系，把全部历史及其各个部分都看作观念的逐渐实现，而且当然始终只是哲学家本人所喜爱的那些观念的逐渐实现。这样看来，历史是不自觉地、但必然是为了实现某种预定的理想目的而努力，例如在黑格尔那里，是为了实现他的绝对观念而努力，而力求达到这个绝对观念的坚定不移的意向就构成了历史事变中的内在联系。这样，人们就用一种新的——不自觉的或逐渐自觉的——神秘的天意来代替现实的、尚未知道的联系。因此。在这里也完全像在自然领域里一样，应该通过发现现实的联系来清除这种臆造的人为的联系；这一任务，归根到底，就是要发现那些作为支配规律在人类社会的历史上起作用的一般运动规律。
但是，社会发展史却有一点是和自然发展史根本不相同的。在自然界中（如果我们把人对自然界的反作用撇开不谈）全是没有意识的、盲目的动力，这些动力彼此发生作用，而一般规律就表现在这些动力的相互作用中。在所发生的任何事情中，无论在外表上看得出的无数表面的偶然性中，或者在可以证实这些偶然性内部的规律性的最终结果中，都没有任何事情是作为预期的自觉的目的发生的。相反，在社会历史领域内进行活动的，是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人；任何事情的发生都不是没有自觉的意图，没有预期的目的的。但是，不管这个差别对历史研究，尤其是对各个时代和各个事变的历史研究如何重要，它丝毫不能改变这样一个事实：历史进程是受内在的一般规律支配的。因为在这一领域内，尽管各个人都有自觉预期的目的，总的说来在表面上好像也是偶然性在支配着。人们所预期的东西很少如愿以偿，许多预期的目的在大多数场合都互相干扰，彼此冲突，或者是这些目的本身一开始就是实现不了的，或者是缺乏实现的手段的。这样，无数的单个愿望和单个行动的冲突，在历史领域内造成了一种同没有意识的自然界中占统治地位的状况完全相似的状况。行动的目的是预期的，但是行动实际产生的结果并不是预期的，或者这种结果起初似乎还和预期的目的相符合，而到了最后却完全不是预期的结果。这样，历史事件似乎总的说来同样是由偶然性支配着的。但是，在表面上是偶然性在起作用的地方，这种偶然性始终是受内部的隐蔽着的规律支配的，而问题只是在于发现这些规律。
无论历史的结局如何，人们总是通过每一个人追求他自己的、自觉预期的目的来创造他们的历史。而这许多按不同方向活动的愿望及其对外部世界的各种各样作用的合力，就是历史。因此，问题也在于，这许多单个的人所预期的是什么。愿望是由激情或思虑来决定的。而直接决定激情或思虑的杠杆是各式各样的。有的可能是外界的事物，有的可能是精神方面的动机，如功名心、“对真理和正义的热忱”、个人的憎恶，或者甚至是各种纯粹个人的怪想。但是，一方面，我们已经看到，在历史上活动的许多单个愿望在大多数场合下所得到的完全不是预期的结果，往往是恰恰相反的结果，因而它们的动机对全部结果来说同样地只有从属的意义。另一方面，又产生了一个新的问题：在这些动机背后隐藏着的又是什么样的动力？在行动者的头脑中以这些动机的形式出现的历史原因又是什么？
旧唯物主义从来没有给自己提出过这样的问题。因此，它的历史观——如果它有某种历史观的话，——本质上也是实用主义的，它按照行动的动机来判断一切，把历史人物分为君子和小人，并且照例认为君子是受骗者，而小人是得胜者。旧唯物主义由此得出的结论是，在历史的研究中不能得到很多有教益的东西；而我们由此得出的结论是，旧唯物主义在历史领域内自己背叛了自己，因为它认为在历史领域中起作用的精神的动力是最终原因，而不去研究隐藏在这些动力后面的是什么，这些动力的动力是什么。不彻底的地方并不在于承认精神的动力，而在于不从这些动力进一步追溯到它的动因。相反，历史哲学，特别是黑格尔所代表的历史哲学，认为历史人物的表面动机和真实动机都决不是历史事变的最终原因，认为这些动机后面还有应当加以探究的别的动力；但是它不在历史本身中寻找这种动力，反而从外面，从哲学的意识形态把这种动力输入历史。例如黑格尔，他不从古希腊历史本身的内在联系去说明古希腊的历史，而只是简单地断言，古希腊的历史无非是“美好的个性形式”的制定，是“艺术作品’你身的实现。在这里，黑格尔关于古希腊人作了许多精彩而深刻的论述，但是这并不妨碍我们今天对那些纯属空谈的说明表示不满。
因此，如果要去探究那些隐藏在——自觉地或不自觉地，而且往往是不自觉地——历史人物的动机背后并且构成历史的真正的最后动力的动力，那么问题涉及的，与其说是个别人物、即使是非常杰出的人物的动机，不如说是使广大群众、使整个整个的民族，并且在每一民族中间又是使整个整个阶级行动起来的动机；而且也不是短暂的爆发和转瞬即逝的火光，而是持久的。引起重大历史变迁的行动。探讨那些作为自觉的动机明显地或不明显地，直接地或以意识形态的形式、甚至以被神圣化的形式反映在行动着的群众及其领袖即所谓伟大人物的头脑中的动因，——这是能够引导我们去探索那些在整个历史中以及个别时期和个别国家的历史中起支配作用的规律的唯一途径。使人们行动起来的一切，都必然要经过他们的头脑；但是这一切在人们的头脑中采取什么形式，这在很大程度上是由各种情况决定的。现在工人不再像1848年在莱茵地区那样简单地捣毁机器，但是，这决不是说，他们已经容忍按照资本主义方式应用机器。
但是，在以前的各个时期，对历史的这些动因的探究几乎是不可能的，因为它们和自己的结果的联系是混乱而隐蔽的，在我们今天这个时期，这种联系已经简化了，以致人们有可能揭开这个谜了。从采用大工业以来，就是说，至少从1815年签订欧洲和约以来，在英国，谁都知道，土地贵族（landed aristocracy和资产阶级（ middle class）这两个阶级争夺统治的要求，是英国全部政治斗争的中心。在法国，随着波旁王室的返国，同样的事实也被人们意识到了；复辟时期的历史编纂学家，从梯叶里到基佐。米涅和梯也尔，总是指出这一事实是理解中世纪以来法国历史的钥匙。而从1830年起，在这两个国家里，工人阶级即无产阶级，已被承认是为争夺统治而斗争的第三个战士。当时关系已经非常简化，只有故意闹起眼睛的人才看不见，这三大阶级的斗争和它们的利益冲突是现代历史的动力，至少是这两个最先进国家的现代历史的动力。
但是，这些阶级是怎样产生的呢？初看起来，那种大的、曾经是封建的土地占有制的起源，还可以（至少首先）归于政治原因，归于暴力掠夺，但是对于资产阶级和无产阶级，这就说不通了。在这里，显而易见，这两大阶级的起源和发展是由于纯粹经济的原因。而同样明显的是，，土地占有制和资产阶级之间的斗争，正如资产阶级和无产阶级之间的斗争一样，首先是为了经济利益而进行的，政治权力不过是用来实现经济利益的手段。资产阶级和无产阶级这两个阶级是由于经济关系发生变化，确切些说，是由于生产方式发生变化而产生的。最初是从行会手工业到工场手工业的过渡，随后又是从工场手工业到使用蒸汽和机器的大工业的过渡，使这两个阶级发展起来了。在一定阶段上，资产阶级推动的新的生产力——首先是分工和许多局部工人在一个综合性手工工场里的联合——以及通过生产力发展起来的交换条件和交换需要，同现存的、历史上继承下来的而且被法律神圣化的生产秩序不相容了，就是说，同封建社会制度的行会特权以及许多其他的个人特权和地方特权（这些特权对于非特权等级来说都是挂桔）不相容了。资产阶级所代表的生产力起来反抗封建土地占有者和行会师傅所代表的生产秩序了；结局是大家都知道的：封建楼桔被打碎了，在英国是逐渐打碎的，在法国是一下子打碎的，在德国还没有完全打碎。但是，正像工场手工业在一定发展阶段上曾经同封建的生产秩序发生冲突一样，大工业现在已经同代替封建生产秩序的资产阶级生产秩序相冲突了。被这种秩序＼被资本主义生产方式的狭隘范围所束缚的大工业，一方面使全体广大人民群众越来越无产阶级化，另～方面生产出越来越多的没有销路的产品。生产过剩和大众的贫困，两者互为因果，这就是大工业所陷入的荒谬的矛盾，这个矛盾必然要求通过改变生产方式来使生产力摆脱桂桔。
因此，在现代历史中至少已经证明，一切政治斗争都是阶级斗争，而一切争取解放的阶级斗争，尽管它必然地具有政治的形式（因为一切阶级斗争都是政治斗争），归根到底都是围绕着经济解放进行的。因此，至少在这里，国家，政治制度是从属的东西，而市民社会，经济关系的领域是决定性的因素。从传统的观点看来（这种观点也是黑格尔所尊崇的），国家是决定的因素，市民社会是被国家决定的因素。表面现象是同这种看法相符合的。就单个人来说，他的行动的一切动力，都一定要通过他的头脑，一定要转变为他的意志的动机，才能使他行动起来，同样，市民社会的一切要求（不管当时是哪一个阶级统治着），也一定要通过国家的意志，才能以法律形式取得普遍效力。这是问题的形式方面，这方面是不言而喻的；不过要问一下，这个仅仅是形式上的意志（不论是单个人的或国家的）有什么内容呢？这一内容是从咖里来的呢？为什么人们所期望的正是这个而不是别的呢？在寻求这个问题的答案时，我们就发现，在现代历史中，国家的意志总的说来是由市民社会的不断变化的需要，是由某个阶级的优势地位，归根到底，是由生产力和交换关系的发展决定的。
但是，既然甚至在拥有巨量生产资料和交往手段的现代，国家都不是一个具有独立发展的独立领域，而它的存在和发展归根到底都应该从社会的经济生活条件中得到解释，那么，以前的一切时代就必然更是这样了，那时人们物质生活的生产还没有使用这样丰富的辅助手段来进行，因而这种生产的必要性必不可免地在更大程度上支配着人们。既然在今天这个大工业的铁路的时代，国家总的说来还只是以集中的形式反映了支配着生产的阶级的经济需要，那么，在以前的时代，国家就必然更加是这样了，那时每一代人都要比我们今天更多得多地耗费一生中的时间来满足自己的物质需要，因而要比我们今天更多地依赖于这种物质需要。对从前各个时代的历史的研究，只要在这方面是认真进行的，都会最充分地证实这一点；但是，在这里当然不能进行这种研究了。
如果说国家和公法是由经济关系决定的，那么不言而喻，私法也是这样，因为私法本质上只是确认单个人之间的现存的、在一定情况下是正常的经济关系。但是，这种确认所采取的形式可以是很不相同的。人们可以把旧的封建的法的形式大部分保存下来，并且赋予这种形式以资产阶级的内容，甚至直接给封建的名称加上资产阶级的含义，就像在英国与民族的全部发展相一致而发生的那样；但是人们也可以像在西欧大陆上那样，把商品生产者社会的第一个世界性法律即罗马法以及它对简单商品所有者的一切本质的法的关系（如买主和卖主、债权人和债务人、契约、债务等等）所作的无比明确的规定作为基础。这样做时，为了仍然是小资产阶级的和半封建的社会的利益，人们可以或者是简单地通过审判的实践贬低罗马法，使它适合于这个社会的状况（普通法），或者是依靠所谓开明的进行道德说教的法学家的帮助把它加工成一种适应于这种社会状况的特殊法典，这种法典，在这种情况下即使从法学观点看来也是不好的（普鲁士邦法）；但是这样做时，人们也可以在资产阶级大革命以后，以同一个罗马法为基础，制定出像法兰西民法典，这样典型的资产阶级社会的法典。因此，如果说民法准则只是以法的形式表现了社会的经济生活条件，那么这种准则就可以依情况的不同而把这些条件有时表现得好，有时表现得坏。
国家作为第一个支配人的意识形态力量出现在我们面前。社会创立～个机关来保护自己的共同利益，免遭内部和外部的侵犯。这种机关就是国家政权。它刚一产生，对社会来说就是独立的，而且它越是成为某个阶级的机关，越是直接地实现这一阶级的统治，它就越独立。被压迫阶级反对统治阶级的斗争必然要变成政治的斗争，变成首先是反对这一阶级的政治统治的斗争；对这一政治斗争同它的经济基础的联系的认识，就日益模糊起来，并且会完全消失。即使在斗争参加者那里情况不完全是这样，但是在历史编纂学家那里差不多总是这样的。在关于罗马共和国内部斗争的古代史料中，只有阿庇安一人清楚而明确地告诉我们，这一斗争归根到底是为什么进行的，即为土地所有权进行的。
但是，国家一旦成了对社会来说是独立的力量，马上就产生了另外的意识形态。这就是说，在职业政治家那里，在公法理论家和私法法学家那里，同经济事实的联系就完全消失了。因为经济事实要以法律的形式获得确认，必须在每一个别场合都采取法律动机的形式，而且，因为在这里，不言而喻地要考虑到现行的整个法的体系，所以，现在法律形式就是一切，而经济内容则什么也不是。公法和私法被看作两个独立的领域，它们各有自己的独立的历史发展，它们本身都可以系统地加以说明，并需要通过彻底根除一切内部矛盾来作出这种说明。
更高的即更远离物质经济基础的意识形态，采取了哲学和宗教的形式。在这里，观念同自己的物质存在条件的联系，越来越错综复杂，越来越被一些中间环节弄模糊了。但是这一联系是存在着的。从历世纪中叶起的整个文艺复兴时期，在本质上是城市的从而是市民阶级的产物，同样，从那时起重新觉醒的哲学也是如此。哲学的内容本质上仅仅是那些和中小市民阶级发展为大资产阶级的过程相适应的思想的哲学表现。在上一世纪的那些往往既是哲学家又是政治经济学家的英国人和法国人那里，这种情形是表现得很明显的，而在黑格尔学派那里，这～情况我们在上面已经说明了。
现在我们再简略地谈谈宗教，因为宗教离开物质生活最远，而且好像是同物质生活最不相干。宗教是在最原始的时代从人们关于他们本身和周围的外部自然界的错误的、最原始的观念中产生的。但是，任何意识形态一经产生，就同现有的观念材料相结合而发展起来，并对这些材料作进一步的加工；不然，它就不是意识形态了，就是说，它就不是把思想当作独立地发展的。仅仅服从自身规律的独立存在的东西来对待了。人们头脑中发生的位一息相件释一归根到底是由人们的物质生活条件决定的，这一事实，对这些人来说必然是没有意识到的，否则，全部意识形态就完结了。因此，大部分是每个有亲属关系的民族集团所共有的这些原始的宗教观念，在这些集团分裂以后，便在每个民族那里依各自遇到的生活条件而独特地发展起来，而这一过程对一系列民族集团来说，特别是对雅利安人（所谓印欧人）来说，已由比较神话学详细地证实了。这样在每一个民族中形成的神，都是民族的神，这些神的王国不越出它们所守护的民族领域，在这个界线以外，就无可争辩地由别的神统治了。只要这些民族存在，这些神也就继续活在人们的观念中；这些民族没落了，这些神也就随着灭亡。罗马世界帝国使得古老的民族没落了（关于罗马世界帝国产生的经济条件，我们没有必要在这里加以研究），古老的民族的神就灭亡了，甚至罗马的那些仅仅适合于罗马城这个狭小圈子的神也灭亡了；罗马曾企图除本地的神以外还承认和供奉一切多少受崇敬的异族的神，这就清楚地表明了有以一种世界宗教来充实世界帝国的需要。但是一种新的世界宗教是不能这样用皇帝的敕令创造出来的。新的世界宗教，即基督教，已经从普遍化了的东方神学，特别是犹太神学同庸俗化了的希腊哲学，特别是斯多亚派哲学的混合中悄悄地产生了。我们必须重新进行艰苦的研究，才能够知道基督教最初是什么样子，因为它那流传到我们今天的官方形式仅仅是尼西亚宗教会议为了使它成为国教而赋予它的那种形式。它在250年后已经变成国教这一事实，足以证明它是适应时势的宗教。在中世纪，随着封建制度的发展，基督教成为一种同它相适应的、具有相应的封建等级制的宗教。当市民阶级兴起的时候，新教异端首先在法国南部的阿尔比派中间，在那里的城市最繁荣的时代，同封建的天主教相对抗而发展起来。中世纪把意识形态的其他一切形式——哲学、政治、法学，都合并到神学中，使它们成为神学中的科目。因此，当时任何社会运动和政治运动都不得不采取神学的形式；对于完全由宗教培育起来的群众感情说来，要掀起巨大的风暴，就必须让群众的切身利益披上宗教的外衣出现。市民阶级从最初起就给自己制造了一种由无财产的、不属于任何公认的等级的城市平民、短工和各种仆役所组成的附属品，即后来的无产阶级的前身，同样，宗教异端也早就分成了两派：市民温和派和甚至也为市民异教徒所憎恶的平民革命派。
新教异端的不可根绝是同正在兴起的市民阶级的不可战胜相适应的；当这个市民阶级已经充分强大的时候，他们从前同封建贵族进行的主要是地方性的斗争便开始采取全国性的规模了。第～次大规模的行动发生在德国，这就是所谓的宗教改革。那时市民阶级既不够强大又不够发展，不足以把其他的反叛等级——城市平民、下级贵族和乡。。水农民——联合在自己的旗帜之下。贵族首先被击败；农民举行了起义，形成了这次整个革命运动的顶点；城市背弃了农民，革命被各邦君主的军队镇压下去了，这些君主攫取了革命的全部果实。从那时起，德国有整整三个世纪从那些能独立地干预历史的国家的行列中消失了。但是除德国人路德外，还出现了法国人加尔文，他以真正法国式的尖锐性突出了宗教改革的资产阶级性质，使教会共和化和民主化。当路德的宗教改革在德国已经蜕化并把德国引向灭亡的时候，加尔文的宗教改革却成了日内瓦、荷兰和苏格兰共和党人的旗帜，使荷兰摆脱了西班牙和德意志帝国的统治，并为英国发生的资产阶级革命的第二幕提供了意识形态的外衣。在这里，加尔文教显示出它是当时资产阶级利益的真正的宗教外衣，因此，在1689年革命由于一部分贵族同资产阶级间的妥协而结束以后，它也没有得到完全的承认。英国的国教会恢复了，但不是恢复到它以前的形式，即由国王充任教皇的天主教，而是强烈地加尔文教化了。旧的国教会庆祝欢乐的天主教礼拜日，反对枯燥的加尔文派礼拜日。新的资产阶级化的国教会，则采用后一种礼拜日，这种礼拜日至今还在装饰着英国。
在法国，1685年加尔文教的少数派曾遭到镇压，被迫皈依天主教或者被驱逐出境。但是这有什么用处呢？那时自由思想家皮埃尔·培尔已经在忙于从事活动，而1694年伏尔泰也诞生了。路易十四的暴力措施只是使法国的资产阶级更便于以唯一同已经发展起来的资产阶级相适应的、非宗教的、纯粹政治的形式进行自己的革命。出席国民议会的不是新教徒，而是自由思想家了。由此可见，基督教进入了它的最后阶段。此后，它已不能成为任何进步阶级的意向的意识形态外衣了；它越来越变成统治阶级专有的东西，统治阶级只把它当作使下层阶级就范的统治手段。同时，每个不同的阶级都利用它自己认为适合的宗教：占有土地的容克利用天主教的耶稣会派或新教的正统派，自由的和激进的资产者则利用理性主义，至于这些先生们自己相信还是不相信他们各自的宗教，这是完全无关紧要的。
这样，我们看到，宗教一旦形成，总要包含某些传统的材料，因为在一切意识形态领域内传统都是一种巨大的保守力量。但是，这些材料所发生的变化是由造成这种变化的人们的阶级关系即经济关系引起的。在这里只说这一点就够了。
上面的叙述只能是对马克思的历史观的一个概述，至多还加了一些例证。证明只能由历史本身提供；而在这里我可以说，在其他著作中证明已经提供得很充分了。但是，这种历史观结束了历史领域内的哲学，正如辩证的自然观使一切自然哲学都成为不必要的和不可能的一样。现在无论在哪一个领域，都不再要从头脑中想出联系，而要从事实中发现联系了。这样，对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。
关于马克思主义基本原理若干理论问题的思考
来源：《思想理论教育导刊》2007年第9期　作者：黄枬森
今天我想谈六个问题，三个是关于马克思主义哲学的几个基本问题，另外三个是关于科学发展观和构建社会主义和谐社会理论的一些哲学问题。关于马克思主义哲学的几个基本问题，尽管大家都很熟悉，但在理论界特别是哲学界有不同的看法，有些问题争论还比较激烈和尖锐。所以，我想谈一谈我的看法，希望对大家能有一定的参考价值。
第一，马克思主义哲学究竟是不是一门科学
这个问题涉及到马克思主义哲学的根本性质问题。近年来，在哲学界出现了一种比较流行的观点，就是否定马克思主义哲学的科学性质，我觉得这是不对的。说它是一门科学，我们的根据是什么？
我们所谈的马克思主义哲学，就是辩证唯物论和历史唯物论，所以这个问题实际上是说辩证唯物论和历史唯物论是不是一门科学？或者说得再尖锐一点，这个争论的矛头所向主要是辩证唯物论，问题就成为辩证唯物论是不是一门科学？关于这个问题，我有几点考虑：
首先，我们不能说哲学是一门科学，哲学只是一门学科。哲学不是一门科学，因为其它任何一门学科，都没有哲学这门学科这样复杂。哲学包含着各式各样五花八门的哲学，有些哲学是非常荒谬的，说哲学是一门科学。说它是学科，因为它有一个知识的范围。在所谓五花八门的哲学里，至少有一门哲学我们承认它是一门科学，那就是马克思主义哲学。特别是新中国成立以来，人们一直都承认它是一门科学。
20世纪80年代以来，认为哲学不是也不可能成为一门科学的观点慢慢流行起来。尽管过去我们的教科书、大部分从事马克思主义教学的老师都认为，马克思主义哲学是一门科学，但现在有很多哲学家甚至很多从事马克思主义哲学研究的学者，不承认它是一门科学了。这里出现一个问题，究竟什么是科学，什么不是科学？区分科学与非科学的标准究竟是什么？根据什么标准来确定马克思主义哲学是科学呢？一般来讲，这也是个非常复杂的问题，可能学者们也有很多分歧。但根据我们现在所了解的情况来讲，科学最主要的特征或者说条件有三个：一是明确的对象，二是一系列正确的原理，三是比较完整严密的科学体系。
一是它必须有一个明确的对象。所谓明确的对象就是说他所研究的对象可以同其他科学所研究的对象比较明确地区别开来，当然这些界限有时候不是那么清楚，但能够区别开来。如果没有这个条件，就形不成一门科学，可能连一门学科都不是，不过是各种知识的堆积而已。
那么马克思主义哲学有没有明确的对象，这也是个有争论的问题。在我看来，同一般哲学相比，马克思主义哲学的对象还是明确的。因为哲学的对象从来就不清楚，过去把哲学看成知识的总汇，什么都是哲学。哲学这个名称就很奇怪，它的命名方式同各门学科都不一样。各门学科都是用它的对象来命名，只有哲学不是。气象学研究气象，生物学研究生物等等，但我们不能说哲学研究“哲”。“哲”是什么？ “哲”是智慧、聪明，因此，有些人认为哲学就是智慧学、聪明学。这么理解，同哲学实际研究的对象不一致。从其实际的研究对象来看，辩证唯物论的对象主要有两个。根据传统的说法，辨证唯物论的两个对象：—个叫辩证法。辩证法和唯物论是分开来论述的。按照一贯的理解，辩证法也是世界观的一部分，因为唯物论是讲世界是什么，辩证法是讲世界怎样变化发展的，合起来就是整个的世界观。恩格斯、列宁、毛泽东都有这种说法。另一个叫方法论。我认为，方法论的提法是不确切的，方法论应该是关于方法的理论，以方法作为它的研究对象，它也可以形成一门学科。所谓方法就是原理的应用，应用的时候它就变成了方法。所以辩证唯物论里没有方法论，只有方法。
我认为，辩证唯物论主要是两部分，一部分是宇宙观，一部分是认识论。也可以说认识论是宇宙观的一部分。总的来讲，辩证唯物论的对象就是作为整体的世界，这个对象应该说是明确的。至于历史唯物论，它就是历史观，历史观的研究对象就是人类社会及其历史。老实说，历史观这个概念也不是很准确，它应该是社会论，就是一般社会论。一般社会论应包含两部分：一部分研究社会结构， 一部分研究社会的发展。历史唯物论都有这些内容，所以历史唯物论的对象应该说也是明确的。由于人类社会是宇宙的一部分，所以历史观也可以说是宇宙观的一部分。由于它的重要性，所以特别把它跟辩证唯物论并列起来，成为辩证唯物论与历史唯物论。
所以，辩证唯物论和历史唯物论总的来讲，它的对象就是整个的宇宙，这样的看法，应该说是很明确的，并不合糊。
二是它有一系列正确的原理。它的内容、原理都是一些判断。这些判断是有科学根据的，是经过实践检验的，是正确的，这一点也很重要。在这一点上有许多争论。如哲学怎样证明它同外部世界的一致，以怎样的实践检验哲学原理。在我看来，一切知识、—切理论、一切原理，归根到底都要经过实践的检验，单纯思辨的原理、判断，不能证明其科学性。
那么，辩证唯物主义的原理怎样用实践来检验呢？当然这是一个比较麻烦的问题。我们讲辩证唯物主义原理的时候，总是讲一个原理并要列举一些事实，这经常受到人们的讥笑，认为辩证唯物论就是原理加例子。老实说，任何原理的证明归根到底都只能这样。为什么要举例子？因为我们不能把一切的事实根据都摆出来，只能挑选几个例子做分析、论证，不这样做是不可能说明其事实根据的，这是唯一的办法，否则哲学原理不能摆脱纯思辨的局限。认为哲学是完全思辨的观点，我认为是错误的。哲学既是思辨的，也是实证的。老实说，任何科学原理都是如此，只是有的学科实证性更强一点，有的学科思辨性更强一点。辩证唯物主义的原理是符合这个条件的，尽管我们在论证说明时有一些缺点。
三是它必须形成一个思想体系，或者说一个逻辑体系。所谓逻辑体系是什么意思呢？不是说都要像逻辑学那样，从前提推出结论，而是说前面的原理应作为后面立论的根据。就是说，从一般的比较抽象的具有最大普遍性的原理出发，一步一步地具体化，一步一步地深入，使这个体系前后一致而不互相矛盾。这也就是我们经常讲的，从抽象到具体，从普遍到特殊，从简单到复杂所形成的体系。
辩证唯物论基本土是这样的，是从最简单或者是最抽象、最一般的原理——物质开始，然后讲它的运动、变化、发展，然后再讲它的规律。在认识论里也是这样。当然辩证唯物论的安排有些地方次序不那么一致，但基本土是一个体系，它不是许多知识、原理的简单堆积。
这就是辩证唯物论成为一门科学的三个条件。谈到一般科学的时候，似乎还有一个条件，这个条件不是最主要的，但我们也不能忽视。这个条件可以说是第四个条件，就是得到全人类的公认。虽然物理学、生物学里也有争论，但它的基本轮廓、基本体系、基本内容等是得到全人类公认的。而辩证唯物论就没有做到这一点。比起其他哲学来，在这一点上辩证唯物论是曾经达到相当大的范围的。在苏联解体以前，它得到所有社会主义国家的公认，虽然也有争论。但近年来，虽然我们的教科书和党的文件是承认的，但现在很多哲学工作者，甚至研究马克思主义哲学多年的人也都不承认它了。这个问题比较复杂，因为这里有意识形态的问题、政治问题等许多复杂的问题。但我认为只要是真理，终有一天会得到公认的，尽管可能这个时间很长。我们对马克思主义哲学是不是一门科学，应该有一个清醒的认识。这就是我对这个问题的初步认识。
第二，关于马克思主义哲学的对象问题
近年来流行一个观点，认为马克思主义哲学的对象不是整个宇宙，而只是人类社会，所以马克思主义哲学就是历史唯物论，没有辩证唯物论。马克思主义哲学的对象究竟是整个宇宙，还是只是人类社会？
我认为，马克思主义哲学把整个宇宙作为一个整体来研究，是关于宇宙作为整体的一个知识系统。如果它的对象只是人类社会，那么，这就把作为整体的宇宙，排除于马克思主义哲学研究之外了。这正是这种观点所要达到的结果。这种观点认为，作为整体的宇宙是不能研究的，我们对这个作为整体的宇宙不能得到任何科学的认识和结论，这实际上就是在西方流行的拒斥形而上学的实证主义的观点。当代西方哲学不谈本体论，或者不谈形而上学，不谈关于作为整体的宇宙的问题。这样马克思主义哲学就不是宇宙观，只是历史观。我概括了一下，这种观点的理由大致有四个：
一是最主要的，认为整体的世界根本就是不可知的。对这个整体的世界，要给予任何肯定的或者否定的说法，都是没法用实践来检验和证明的，没法找到科学根据的。因此，所谓的本体论、形而上学或者宇宙观，可以作为一种随意的思想，但是它不是科学，也不可能成为科学。
二是认为马克思没有宇宙观，没有宇宙观的思想体系，没有辩证唯物论的思想体系。马克思应该是马克思主义哲学的最高权威，既然马克思没有辩证唯物论，马克思主义哲学就不应该有辩证唯物论。
三是拒斥形而上学，否定本体论。这是在当代西方占统治地位的观点。现在一般地讲，当代西方哲学有两大流派，一个是实证主义，只承认实证，认为宇宙整体、宇宙一般都是非实证的，不可知的，是形而上学。另一个是人道主义，而人道主义根本不谈自然界的问题，只谈人的问题，只谈人类社会的问题，如果谈宇宙问题，这个宇宙也是依存于人的宇宙。
四是非常流行的，就是认为讨论形而上学或本体论的问题，就是本体论思维方式。这个本体论思维方式是近代科学的思维方式，不是现代科学的思维方式，已经过时了。
下面我就达四个理由谈几点看法。第一个理由实际上包含一个思想，就是任何整体都不可知，任何普遍的东西都不可知。因为宇宙是有限的还有无限的，你都没法说，当然你不能说它是有限的。但是你也不能说它是无限的，如果是无限的话，那就是不确定的，现在你还掌握不住的。你现在掌握不住，你怎么说它是无限的？所以无限是不可知的。这个问题比较思辨，这个观点如能成立，各门科学都会被否定。比如物理学、生物学等等，只要它是一门科学，它就要研究整体，就要研究一般，当然这个整体，这个一般，不是整个宇宙的整体和一般，而是局部的整体和一般，但是它也是整体和一般。物理学借以成立的事实都是有限的，你怎么能够肯定它的普遍性呢？任何科学都有这个问题，如果说宇宙观不能成立，任何科学也不能成立，也就没有科学了。宇宙无限问题确实是一个很艰深复杂的问题，无法作出绝对的回答，但我们至少可以讲，就现在我们所得的根据来看，宇宙是无限的，这就是列宁经常强调的，我们对于绝对只能接近，不能最后掌握，但是你不能因为不能最后掌握，连接近也不能说了，如果这样的话，我们就寸步难行，就没有科学。
第二个理由认为马克思没有辩证唯物主义世界观，马克思主义哲学不是马克思的哲学。在我看来，马克思主义哲学与马克思的哲学，不能相等，但是基本上是一致的，辩证唯物论也是马克思的思想，这一点下面我们再做些专门的分析。
至于第三个理由，认为西方哲学都否定本体论、形而上学，所以我们也应该否定，很难成立。西方很多东西比我们先进，包括哲学，但我们对西方也不能事事盲从，不能西方怎么样，我们就怎么样，我们也要通过自己的头脑，看看有没有道理，所以我想这一点理由很难成立。
第四个理由认为本体论过时了。在我看来，本体论思维方式永远不会过时。什么是本体论思维方式呢？我们只说一说物质本体论思维方式，它不过是说我们得承认外部世界，承认我们认识和改造的对象是实实在在的，我们要研究它的局部，还要研究它的整体。我们不能因为一下子研究不清楚，就不去研究了。
绝对真理就是在相对真理的长河里，不能因为一下子得不到绝对真理，相对真理也不研究了。这种本体论思维方式，是我们认识和实践的一个前提。我们首先承认它的客观存在，然后才谈得上去认识，谈得上根据它的规律来改造他，要不然我们的认识和实践都不能进行。当然时代要发展，我们许多思维方式也要发展和丰富，但不管怎么发展、怎么丰富，这种基本的东西不能随便否定。我们不是相对主义者，并非过去的一切都过时了。人类社会在发展，但是它不断给我们留下一些有永恒价值的东西，像本体论思维方式这种唯物主义观点，是不能否定的，它有永恒的价值。
不管理论上怎么说，世界上任何一个正常人，不用说他在从事复杂的工作，就是他的日常生活，也必须遵循辩证唯物论的基本观点。如果不遵循，他根本就活不下去。哪怕是一个唯心主义者，一个有神论者，一个相信宗教、相信上帝的科学家，他从事研究的时候，必须按照辩证唯物论的原理来进行，必须把他研究的对象看成是实实在在的东西，必须随着情况的改变来改变他的观点。日常生活也是这样，只要他不是精神分裂症患者，他在过一种正常人的生活，不管他信仰什么，他的理论是什么，他也总得按照客观规律来吃饭、穿衣，按照天气的变化来加减衣服。所以费尔巴哈曾经讥讽这些唯心主义者，在讲台上大讲唯心主义，但在餐桌上实践的却是最粗俗的唯物主义。如果他彻底实践唯心主义的话，就根本活不下去。这话虽难听，但道理确实如此。所以从这个角度来考虑，我认为辩证唯物论最终是会得到人们承认的。
第三，马克思主义哲学是不是马克思的哲学
现在理论界都很喜欢谈马克思哲学，不愿意谈马克思主义哲学。虽然没有人明确讲，马克思主义哲学不是马克思的哲学，但实际上包括这种观点。人们讲马克思的哲学最多就是讲唯物史观，或者讲实践唯物主义，不讲辩证唯物主义，实际是把辩证唯物主义排斥于马克思的哲学之外，所以这个问题值得研究，究竟马克思主义哲学和马克思的哲学是什么关系？
显然，马克思主义哲学和马克思的哲学不能划等号，因为马克思的哲学是马克思本人的哲学观点的综合，马克思主义哲学是这个学派的哲学观点。而这个学派的哲学观点，当然就不仅仅包括创始人的观点，还包括后继者、他的战友、他的学生以及后来的马克思主义者，对马克思主义哲学所作出的新发展。马克思本人并没有讲他的哲学是辩证唯物论，但讲过是唯物史观，也就是历史唯物论。所以马克思主义哲学同马克思的哲学显然不能够相等，但应该是基本一致，马克思主义哲学的基本观点，也就是马克思的哲学的基本观点。如果不一致的话，马克思主义哲学就不能用马克思来命名了。
辩证唯物主义这个名词是何时出现的？据现在的考证，这个词是狄慈根1886年《在一个民主社会主义者的漫游》这本书里首先提出的，恩格斯都没有现成的辩证唯物主义这个词。五年以后，普列汉诺夫在纪念黑格尔逝世60周年的文章里也用了这个词。以后列宁用得很多，列宁在《唯物主义和经验批判主义》里特别强调马克思主义哲学，就是辩证唯物主义。后来很多人都讲辩证唯物主义，在苏联二三十年代才形成辩证唯物论和历史唯物论这个哲学思想体系。虽然马克思和恩格斯没有用送个词，但是他们的许多著作里有和这个词比较接近的说法。
我们知道，马克思对他的哲学明确叫唯物主义，他承认是受了费尔巴哈的影响放弃唯心主义，接受费尔巴哈的唯物主义。以后他批评费尔巴哈的唯物主义的直观性，因此就把自己的唯物主义叫做新唯物主义。此外，还有现代唯物主义这个称呼。现在已经很流行的名词实践唯物主义，马克斯和恩格斯都没有这个现成的名词。他们在《德意志意识形态》里有“实践的唯物主义者即共产主义者”这句话，讲的是唯物主义者是注重实践的，要通过实践来改变世界，他们就是共产主义者，实践唯物主义这个词就是从这里面引申出来的，这当然也是可以的。
其实，所有这些名词，具体指的就是唯物史观。现在对于马克思所讲的唯物主义有种种说法，最流行的说法是实践唯物主义。但什么是实践唯物主义？对于这一概念的理解五花八门，有的把实践唯物主义理解成实践本体论，或者叫实践一元论，这是走得比较远的。有的理解成实践论，就是用唯物主义的观点来讲实践。还有就是历史唯物主义，我认为它指的就是历史唯物论。
现在的问题是马克思所说的历史唯物主义，有没有世界观的前提，是不是包含了对整个客观世界的客观性质的承认？这个世界观前提可不可以说就是辩证唯物主义？尽管他没有这个名词，也没有这个体系，我认为，马克思的世界观的前提就是辩证唯物主义，这么讲是有根据的：
一是马克思的早期著作里并不是完全没有讲到他的世界观，在《1844年哲学经济学手稿》里他经常讲自然界。对自然界这个词，我们应该从广义和狭义两个角度来看，很多时候，马克思讲的自然界就是整个宇宙，因为人类社会包括在自然界里，是自然界的一部分，因此可以说广义的自然界等于宇宙。狭义的自然界就是把人类社会以外的部分叫自然界。实际上，人类社会这一部分小得很，就是地球上那么一点点。马克思在《1844年哲学经济学手稿》中经常强调自然界是人类活动的物质前提，其唯物主义世界观十分鲜明。
在《德意志意识形态》里，马克思明确讲过，我们在强调实践的时候，要承认自然界的优先地位。什么叫自然界的优先地位？就是先有自然界，然后才有人类社会，自然界是人类实践的前提。没有送个客观世界，哪来的实践？自然界并不是实践产生的，相反，实践归根到底是自然界的产物，这也是很鲜明的唯物主义世界观的观点。
那么，这个唯物主义是什么唯物主义？是不是费尔巴哈的旧唯物主义？马克思先是接受过费尔巴哈的唯物主义，后来他经常批评费尔巴哈的直观性，批评他脱离实践，所以他的唯物主义前提显然不是机械唯物主义，不是旧唯物主义。我认为这个唯物主义就是辩证唯物主义，因为马克思曾经是个黑格尔主义者，继承了黑格尔的辩证法，他后来一直讲辩证法；他批判黑格尔，是批判他的唯心主义，但他从来没有否定过黑格尔的辩证法。所以这里讲的唯物主义，只能是辩证唯物主义，就是与辩证法相结合的唯物主义。后来马克思明确讲过，他研究历史唯物论所使用的方法就是辩证的方法，他的辩证方法同黑格尔的唯心主义的辩证方法是截然相反的，他是唯物主义的，黑格尔是唯心主义的，所以当时马克思的唯物主义只能是辩证唯物主义。
二是马克思、恩格斯说过他们以唯物主义作为历史观的前提。斯大林首先提出历史唯物主义是把辩证唯物主义的原理运用于人类社会而构建的一个理论体系。我认为这是冤枉了斯大林，斯大林的哲学思想虽然有很多问题，这个问题却不是他的问题。列宁在《卡尔?马克思》里也是这么讲的，但这也不是列宁的发明，而是马克思、恩格斯讲的，只是讲得没有那么明确。一般都认为，《德意志意识形态》是马克思的著作，实际上《德意志意识形态》手稿的笔迹完全是恩格斯的，现在也分不清楚《德意志意识形态》是马克思写的，还是恩格斯写的，我们只能说《德意志意识形态》是马克思和恩格斯的观点。其中有这么一句话，说当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者，在他那里，唯物主义和历史观是脱离的。后来恩格斯讲，费尔巴哈哲学的下半截是唯物主义，上半截是唯心主义。就是说他的唯物主义不彻底，没有贯彻到人类社会。而马克思、恩格斯把唯物主义的原则贯彻于人类社会历史，承认人类社会的客观存在，承认人类社会的客观规律，然后再去寻求它的客观规律，构建了历史唯物主义的思想体系。
当前有一个十分流行的观点，即认为实践观点是马克思主义哲学首要的基本观点。实践观点是马克思主义哲学的基本观点，这当然不错，但不是首要的。我认为，首要的基本观点是唯物论观点，必须先讲唯物论的观点，再讲实践观点，在唯物论观点的基础上讲实践观点；不在唯物论观点的基础上讲实践观点，这个实践观点就很难保证它的科学性、客观性。所以列宁讲实践观点是认识论的首要的基本的观点，我觉得也可以讲是历史观的首要的基本观点，因为历史就是人类的实践，人类的实践的总和就是历史。对于价值论和人类学，实践观点也是首要的基本观点。但对于宇宙观，不能这么讲，送样讲就变成实践一元论，实践本体论，这是不行的。顺便说一句，实践唯物主义可以讲，它实际就是历史唯物主义，但不能用实践唯物主义来取代辩证唯物主义，也不能说这个历史观主要就是讲实践。它是在实践的基础上讲人类社会，讲人类社会的结构及其历史。所以，我反对用实践唯物主义来称呼马克思主义哲学，如果用实践唯物主义来取代宇宙观，那么实践观点就变成首要的基本观点，这种实践唯物主义的实质不是唯物主义，而是实践唯心主义。
第四，关于科学发展观
关于这个问题，我主要谈两点：一是科学发展观的性质和定位。科学发展观是一种哲学理论，为什么呢？我们都认为科学发展观是马克思主义的世界观和方法论的充分体现，这就足以说明它是一种哲学理论，因为马克思主义的世界观和方法论，就是马克思主义哲学的一个重要组成部分。还要搞清科学发展观的对象是什么？作为一种理论，这个理论的范围是什么？它的对象当然就是发展，对于发展有各种层次的理解，最一般的发展观就是一种宇宙观，因为它研究的是宇宙的发展。
马克思主义的一般发展观就是辩证法。恩格斯曾对辩证法下过一个定义：“辩证法是关于自然界、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学”，也就是关于整个宇宙的运动和发展的规律的科学。可以说它就是发展观。列宁在《谈谈辩证法问题》中也讲过，有两种发展观点，一种是辩证的发展观，另一种是形而上学的发展观。所以，在马克思主义哲学里辩证法就是发展观。毛泽东也讲过，“辩证法是宇宙观的一部分”。
现在讲的科学发展观，很明显不是讲一般的发展，也不是讲一般社会的发展，所以它不等于一般辩证法，也不等于历史辩证法，它实际上是讲社会主义社会的发展，是社会主义社会发展观。改革开放以来，理论界一直在研究社会主义社会的发展，但不叫发展观，叫辩证法，就是社会主义社会辩证法。
中央提出科学发展观，就是讲社会主义社会的发展，特别是社会主义社会初级阶段的发展，而且特别涉及科学发展观的具体内容，就是以人为本、全面协调可持续发展。所以它的性质能不能这样讲，是社会主义社会初级阶段的发展观。它的定位应该是马克思主义哲学的辩证法的一个具体部分。
二是以人为本原则。关于以人为本在科学发展观中的地位问题，主要有两种观点！一种观点认为以人为本是科学发展观的最根本的、最高的指导原则，甚至认为科学发展观就是以人为本的发展观，或者以人为本的科学发展观，我不同意这种观点。以人为本是科学发展观的一个十分重要的原则，可以说是科学发展观的本质，但不是最主要的指导原则。科学发展观要强调的还是科学发展，就是说这个发展观要反映中国社会发展的规律，特别是初级阶段中国社会发展的规律，所以它的第一要义是发展。其次是科学，即实事求是的原则，然后才能谈以人为本的指导原则。这里牵扯到许多比较复杂的问题，下面我简单谈几点。
以人为本的提法同一些类似的提法的关系怎么看？与以人为本类似的提法有以民为本、以人民为本，还有人本主义，究竟这几个概念有什么区别和联系？历史上，以民为本、以人为本这两个提法都有，在历史上含义是完全相等的，指的都是以被统治者为本。“民可载舟，亦可覆舟”，这个“民”就是同统治者相对立的被统治者，是站在统治者的立场上讲，统治者不能过分地剥削、压迫他们，否则他们就要造反了，你的统治也好不了，所以你得以他（被统治者）为本，这跟我们现在讲的以民为本、以人民为本或以人为本意思不一样。
今天问题的分歧主要在如何理解以人为本？有人认为以人为本就是以所有的人为本；还有人认为以人为本就是以人民为本。人民这个概念是同敌人或者非人民相对来说的，是个政治概念，人民就是一个国家的统治阶级。人民应该说是人的主要部分，是人的主体，但不是所有的人。因为人还包括非人民和敌人。那么，我们说的以人为本，是不是就是以人民为本，而不是以所有的人为本？胡锦涛、温家宝同志在讲以人为本的时候，他们强调以人民为本，但他们并没有说，以人为本就是以人民为本。
我们过去都是讲为人民服务，没有讲为人服务，没有讲以人为本。现在中央文件里明确讲以人为本，我认为运是对人民范围的扩大，如果说以人为本就是以人民为本，那么何必讲以人为本，因为人与人民这两个概念毕竟是不能够相等的。所以，提以人为本是把人民扩大了，因为社会的发展，现在有许多问题涉及全人类，涉及所有的人，不仅仅是涉及人民。如人权，不能说人权仅仅是人民的权利，人权是人的权利，当然，人权主要是人民的权利，但人权毕竟不等于人民的权利。
讲可持续发展，它的对立面就是自然界，是讲人和自然界的关系，这个人当然是所有的人，不仅仅是民。不仅如此，其实社会上许多事情也都涉及所有的人，如交通规则不仅仅是为人民而设的，它涉及所有的人，所有的人都应该遵守交通规则。这种问题越来越多，很多问题牵扯到所有的人，所以有必要扩大人民的范围，但人的主体还是人民，这一点不能含糊。我们不能把所有的人提出来，把人道主义提出来否定人民的主体地位，否定共产党的群众路线，否定共产党的阶级性。人民是人的主体，以人民为本是以人为本的基础和前提，这就是以人为本和以人民为本的关系。
还有以人为本与人本主义的关系问题。以人为本是不是人本主义？现在也有两种观点：一种观点认为以人为本是马克思主义的，而人本主义是资产阶级的。所以我们讲以人为本，不讲人本主义。另一种观点则认为很难如此区分，因为就提法上看，人本主义不就是以人为本？正如人道主义就是强调人的道，道也就是本，是最本质的东西。另一种观点认为，很难说以人为本就是马克思主义的命题。20世纪90年代提出“以人为本”的不是党中央，而是一些跨国公司作为企业文化的一个概念、企业管理的一个原则提出来的。以人为本可以是马克思主义，也可以是资本主义的，正如人本主义可以是马克思主义的，也可以是资本主义的。所以对以人为本有一个立场问题、视角问题。我同意后一种观点。
20世纪80年代初，经过讨论，大家都承认，人道主义有资产阶级的人道主义，或者抽象的人道主义，有马克思主义的人道主义，或社会主义的人道主义。这就是说，对人道主义要具体分析，不能简单地讲人道主义是马克思主义的或非马克思主义的。人本主义和人道主义一样，所以也不应该说以人为本是马克思主义的，人本主义是资产阶级的，而应该是有马克思主义的以人为本，也有资产阶级的以人为本：有马克思主义的人本主义，也有非马克思主义的人本主义，资产阶级的人本主义。所以，对人本主义和以人为本仅仅从概念上、从字面上没法区分，要区分就要分析它们的具体含义。
那么，以人为本在科学发展观里的地位究竟怎么规定呢？是不是最高的指导原则？能不能说我们的科学发展观就是以人为本的科学发展观？
有很多文章把以人为本原则抬到最高的地位，叫以人为本的发展观，甚至叫以人为本的社会主义。这种观点就等于说我们的发展观是人本主义的发展观，社会主义是人本主义社会主义，是人道主义社会主义，戈尔巴乔夫的民主社会主义就是这样的东西，怎么能够同科学社会主义混为一谈呢？所以把以人为本原则，也就是人本主义原则抬到那么高的地位，会引起思想混乱。
以人为本原则不是历史观原则，只是一个价值观原则，历史观是宇宙观的直接体现，价值观也可以说是历史观的组成部分，是它的一个方面，但是历史观是根本的，价值观从属于历史观。这个问题牵扯到马克思主义的起源问题。马克思的思想有一个从空想社会主义到科学社会主义的转化过程。空想社会主义是人道社会主义，就是把人的变化和发展，人道或者人－的本质的实现，看成历史发展的最后的动力、最根本的动力，人的社会历史的发展，也就是人的发展，人的发展是最根本的。这是一种唯心史观。马克思主义不是以人的发展来解释人类社会的发展，而是以人类社会的客观规律的发展，以生产力与生产关系的矛盾运动，经济基础与上层建筑的矛盾运动来解释人类社会的发展，来解释人的发展，这就是唯物史观。 用这种观点得出社会主义的结论，是科学社会主义，不是空想社会主义，不是人道社会主义。马克思主义史长期争论的问题，就是空想社会主义与人道社会主义之争，人道社会主义认为，为什么要实现社会主义，因为社会主义最人道，最符合人性。什么是人性？在他们看来，人性是天生的，就是人的精神、人的思想、人的理性。马克思主义的根本变革就在于它认为诚然社会主义是人道的，但社会主义之所以能够实现，之所以必须实现，并不是因为它是人道的，是符合人的愿望的，是最公正的，而是因为它是社会发展的规律所决定的。所以我们搞革命、建设的时候，总是要根据社会发展的规律，总是要从实际出发，从国情出发，而不是单单考虑怎样满足人的愿望。当然它要满足人的愿望，特别要满足人民的愿望，这是没有问题的。但是我们不能把达作为科学社会主义最主要的根据，科学社会主义是从唯物史观得出来的，不是从人道主义历史观，不是从费尔巴哈的历史观得出来的，这个历史观是马克斯、恩格斯抛弃了的。所以我认为不能把人本主义或者人道主义看成历史观，它只是价值观。人本主义价值观说明社会主义是为了最后解放全人类，解放人，使人人得到自由而全面的发展，等等。但是不能用这个做我们的最高指导原则，要不然，科学社会主义就没有科学了，科学发展观就没有科学了。如果大家熟悉20世纪80年代初期那场争论，这个问题应该是比较清楚的。80年代初期，特别是1983年，关于马克思主义和人道主义的关系有过一场争论，后来胡乔木同志的文章提出来一个观点，这个争论就慢慢停息了。胡乔木同志的观点是根据当时大家的讨论而提出来的，我认为这是人道主义史上的一次突破，具有非常重大的理论意义和现实意义。
这个观点认为对人道主义应加以具体分析。人道主义思想是由资产阶级思想家传下来的，不是马克思主义发明的，我们不应该全盘否定它，但也不能全盘接受它。它有两个方面：一方面是作为历史观的人道主义，一方面是作为价值观的人道主义。作为历史观的人道｜主义我们要否定，作为价值观的人道主义应该肯定。而过去的毛病就在于，那些主张人道主义价值观的，往往把它扩大到包括历史观：那些否定人道主义历史观的，往往把它扩大到否定价值观。所以最后就分裂为两派：一派认为马克思主义就是人道主义，特别是在20世纪30年代马克思的《18轺年经济学哲学手稿》出版以后；另一派认为马克思主义是反人道主义的。长时期内苏联和中国在理论上对人道主义是全盘否定的。这两种观点都有片面性。
20世纪80年代初期的讨论，抓住了问题的症结所在，认为应该否定作为历史观的人道主义，但是肯定作为价值观的人道主义，就是我们经常所讲的价值取向，搞社会主义为了什么？是要服务于谁？当然首先服务于人民，最后服务于全人类，但是作为社会主义革命和建设的指导思想的是唯物史观而不是人道主义。后来对这个思想仍然有很多同志不接受，所以这个问题至今始终有争论。中央提出以人为本以后，争论又热起来，这个争论实际上就是那个争论的继续。
这个争论涉及我们要不要坚持中国特色社会主义的科学性，中国特色社会主义是不是科学社会主义的发展的问题。中国特色社会主义是科学社会主义，不是人道主义的社会主义，送一点应该是非常明确的。
第五，关于构建社会主义和谐社会理论
关于和谐社会理论，首先必须搞清楚它的哲学基础究竟是什么？我认为它的哲学基础是马克思主义哲学，但有人认为它的基础是和谐哲学，我认为这个观点是不对的。
和谐社会理论是中国特色社会主义理论的继承和发展。那么，中国特色社会主义理论的哲学基础是什么？这个问题过去也是有争论的，我认为问题其实很简单，邓小平理论的哲学基础是辩证唯物主义和历史唯物主义，这一点邓小平讲得非常清楚，尽管他没有哲学著作，没有提出系统的观点，但在他的讲话、文章里有很多哲学论断，这些哲学论断都是辩证唯物主义和历史唯物主义的应用和创新。和谐社会理论既然是对邓小平的中国特色社会主义理论的继承和发展，它的哲学基础当然也就是马克思主义哲学，不会是别的哲学。
有的同志说和谐社会理论的哲学基础是和谐哲学，或者说是和谐马克思主义。怎么理解和谐哲学这个概念？如果和谐哲学是马克思主义关于和谐的哲学，关于和谐这种社会状态的一个哲学理论，这是可以成立的。也可以说是马克思主义哲学的一个组成部分，它当然也会对和谐社会的构建有指导作用。这个理论应该讲什么是和谐，怎么来达到和谐，和谐有什么意义，我们社会和谐的状况怎么样等等，但是不能把和谐哲学和马克思主义哲学对立起来，不能用和谐哲学取代马克思主义哲学，取代辩证唯物主义和历史唯物主义。或者认为马克思主义哲学就是和谐哲学，这就太过分了。
其次是马克思主义哲学是不是斗争哲学？现在有种说法，认为我们之所以要用和谐哲学来取代辩证唯物论，因为辩证唯物论是斗争哲学。斗争哲学也好，和谐哲学也好，如果要用它来取代马克思主义哲学，都是错误的、片面的。
毛泽东曾经讲过，马克思主义哲学是一种斗争哲学。他是在一种什么情况下讲的？有人说马克思主义哲学是斗争哲学，他在回答这种说法时说：“是的，马克思主义哲学是斗争哲学。”其用意是肯定马克思主义主张要斗争、要战斗、要奋斗等等。但毛泽东在正面讲到马克思主义哲学的时候，从来都是讲它是辩证唯物主义，当然还有历史唯物主义，《毛泽东选集》里有很多地方，都是这样命名的。毛泽东讲对立统一规律的时候，就反对过斯大林不讲统一只讲斗争，而他在《矛盾论》里讲对立统一规律的时候，总是不仅讲斗争也讲统一，所以毛泽东正式称呼马克思主义哲学的时候，他还是承认辩证唯物论和历史唯物论。因此，根据他在某种特殊场合使用过斗争哲学的概念，就认为马克思主义哲学是斗争哲学，这是不合适的。和谐实际上就包含在统一里面，和谐就是一种统一，这个！统一怎么才能达到？要达到统一有时恐怕也离不开斗争。下面我还要谈这个问题。
还有一个问题，就是很多人把马克思主义哲学说成斗争哲学，主要是因为讲矛盾规律的时候，说斗争是绝对的，统一是相对的。很多人认为，这一原理不能成立，应该放弃。我认为要坚持这个规律，斗争是绝对的，统一是相对的。我这样理解这个原理：把斗争和统一相对起来讲的时候∫斗争是绝对的、统一是相对的，这并不否认如果单独讲斗争，斗争既有绝对性也有相对性；如果单独讲统一，统一也是既有相对性也有绝对性。教科书大概都不这样讲，而只是把统一和斗争相对起来讲，所以讲一个是绝对的，一个是相对的。这一原理是列宁根据恩格斯的观点提出来的，恩格斯把运动和静止相对起来讲，说运动是绝对的，静止是相对的，这不是说运动就没有相对性，静止就没有绝对性。其实辩证法的许多范畴都是这样，比如普遍和特殊、共性和个性。我们说普遍是绝对的，特殊是相对的，但是普遍也有相对性，特殊也有绝对性。又如整体和局部，整体是绝对的，局部就是相对的，但不是说整体没有相对性，局部没有绝对性。如果说斗争和统一，不能讲一个是绝对的、一个是相对的，那么，辩证法的许多范畴就都不能讲了，所以我认为这个原理还是能够成立的。
第三是和谐社会是不是一种社会经济制度？我认为和谐社会是一种社会状态，不是一种社会经济形态。和谐社会指社会处于和谐的状态，就是说在这种社会里，人与自然、人与人、制度与制度、人与制度都能够互相协调，能够互补、互利而不互害，这种状态是相对的，而不是绝对的。我认为和谐这种社会状态，不是社会主义社会所独有，阶级社会也可以相对地达到这种状态，过去历史上的文景之治、贞观之治、康乾盛世等，从某种意义上讲，也是一种和谐社会。但是有一点必须指出，尽管任何社会都可以达到某种和。谐状态，但是只有社会主义社会或者共产主义社会才能达到最高的和谐状态。因为除原始社会以外，那些社会都是阶级社会，都有剥削和被剥削的关系，有这种关系，就很难达到很高的和谐程度，只有无阶级的社会才能够达到很高的和谐状态。我想十六届六中全会《决定》指出的，和谐是社会主义社会的本质属性，是同社会主义社会的本质相联系的，就是这个意思。
我想这不能理解为只有社会主义社会才有和谐，其它社会没有。其实，社会状态是多样的，不仅仅有和谐社会这种状态，社会主义社会还可以是人道主义的社会，是公正的社会，是民主社会、法制社会等等。
第四是构建和谐世界的可能性问题。我认为是可能的。阶级社会都能够达到一定状态的和谐，这个世界虽然还不是一个社会主义世界，还是一个两种制度、各种阶级同时存在的世界，但是只要我们的工作做得好，也可以达到一定的和谐，不仅仅是和平为什么和谐世界是可能的？我想提出两个理由：一是全人类的利益是存在的，全人类的利益是一个现实问题。过去我们讲全人类利益完全是抽象概念，但是现在不是个抽象概念了，许多问题涉及全世界、全人类。比如说可持续发展的问题、战争的问题、经济全球化等等，这些问题都涉及全人类，这就是达到和谐世界的一个基础。如果运种全人类利益完全是虚幻的，那就很难讲了。二是全世界已然经过两次世界大战，特别是20世纪下半叶以来，由于发展工业而引起的环境污染问题使大家逐渐认识到，许多问题都要坐下来通过谈判来解决，而不能采取极端的手段。虽然不敢说像希特勒、日本军国主义者这种人现在已经没有了，但是达种人很难得到群众的拥护，很难像当年那样发挥作用。可以说人类已经变得比较聪明了，最好的办法不是采取那种极端的办法，而是坐下来谈判，彼此协调让步，这对大家都有好处，这才是一种比较聪明的选择。现在全世界都在这样努力，联合国组织也在这方面做了很多工作。应该指出，尽管联合国为一些大国所控制，但是它还是做了一些对全人类有意义的事情。达两个理由就能够给我们提供根据，使我们有可能构建一定程度的和谐世界，和谐世界不是绝对不可能的。
第五是达到和谐的方法问题。现在流行一种说法，认为“和而不同”是达到和谐的一个很重要的方法，许多人对此给予充分的肯定，我不太同意。“和而不同”是孔子的话。他的意思本来是说，事物有差别不要紧，应该把差别协调起来达到和谐，即要“和”。“和而不同”意思是不要仅仅是“不同”，“不同”要“和”起来，他实际上是这个意思。但是“和而不同”的表述方式是不确切的，似乎“不同”就是“和”。其实，不同就是差异，差异就会导致分歧，甚至导致冲突。怎么“和”得起来呢？差异要“和”起来，不能停留在不同上，第一步要求同，即我们经常讲的“求同存异”，但“求同存异”只是和平共处的一个原则，或者说是达到和平共处的一种方式，一种手段。和平共处，还不是和谐共处，和谐共处还得进一步，即必须协调差异，只有这样才能达到和谐。从字面上看，孔子的话好像是说差异就一定是和谐，可不是这样。我们知道事物总是有同有异，有差异就会有矛盾，就会发展成冲突，就不和谐。怎么达到和谐？首先要求有共同的东西，从人类来讲就是全人类的共同利益。有了共同的利益做基础，我们就能好好地协调差异。怎么协调差异？有很多手段，谈判、对话，妥协也是一种协调，讨价还价，有时候还要适当地斗争，才能把“异”协调起来，才能够达到一定的和谐。
所以我们不仅仅是通过求同存异而达到和平共处，还应该通过求同调异而达到和谐共处。我想用16个字来概括达到和谐状态的过程：分析同异，从同出发，协调差异，达到和谐。也就是说，首先得弄清楚哪些共同，哪些不同；其次找到共同利益，作为出发点；第三是通过种种方式把差异协调起来，最后达到和谐状态。建立了各方面的和谐关系，由近及远，由点到面，和谐社会就可以构建了。
第六，关于科学发展观与和谐社会理论的关系
根据前面所谈这两种理论的性质，它们之间的关系是不难理解的。科学发展观是一种哲学理论，是世界观、历史观的一部分；社会主义和谐社会理论，是一种社会主义理论，是中国特色社会主义理论的一部分。我们知道，马克思主义思想体系，是从抽象到具体，从一般到个别，是从哲学开始，中间经过政治经济学，最后到达科学社会主义理论。科学发展观与和谐社会理论的关系，和哲学与科学社会主义的关系是一致的：前者是后者的理论前提，后者是前者的必然结论。过去曾经有过这样的问题：是和谐社会理论包括科学发展观呢，还是科学发展观包括和谐社会理论呢？我认为怎么讲都可以，正如我们可以说，马克思主义哲学包括科学社会主义，也可以说科学社会主义包括马克思主义哲学一样，也可以说科学发展观与和谐社会理论互相包含。当然，二者相比，一个是比较抽象的，一个是比较具体的，但如果着眼于科学发展观，它当然应包含它的结论：如果着眼于和谐社会理论，它也应包含它的前提。总而言之，这两个理论都是整个中国化的马克思主义理论的有机组成部分，是不可分割的。科学发展观统领社会主义和谐社会的构建，和谐社会理论是用科学发展观理论来统领我们全面建设小康社会而必然得出的结论，它们是不可分割的，是有机统一的。
高放：重新认识列宁主义
一、马克思主义与列宁主义是两个主义，不是一个主义
“列宁主义”一词最初是在1903年俄国社会民主工党二大上由党内少数派即孟什维克派首领马尔托夫最早使用，后来普列汉诺夫、托洛茨基等人也用过，都是作为贬意词用以指责列宁。列宁从来反对“列宁主义”这种提法。他作为党内多数派即布尔什维克派的首领，总是用“布尔什维主义”来表达多数派的思想观点。到1923年列宁病危之际才由他的战友加米涅夫作为褒意词在一篇文章中使用，“列宁主义”一词到1924年1月21日列宁逝世之后，党中央在讣告中郑重正式提出“列宁主义”，而且把“列宁主义”与“布尔什维主义”并列。盖棺论定，列宁一生在理论上的贡献用“列宁主义”来概括是符合实际、很有必要的。
至于“马克思列宁主义”的提法，那是1924年7月共产国际五大在文件中才出现，旨在把马克思主义与列宁主义联结为统一的先进理论，要求各国共产党进行宣传和学习。这里还要顺便指出：在外文中，“马克思主义”与“列宁主义”二词是用一个连字符联结为一体，准确的译法应是“马克思主义-列宁主义”，连采用很多汉字的日文也都是这样书写。只有在中文中，人们才简化为“马克思列宁主义”，甚至更简称为“马列主义”。这种广为流行的不精确的译法，易被误解为“马克思主义”与“列宁主义”是一个主义。实际上，这两者是形成于不同时间、地点，基于不同世情与国情的两个主义。
马克思主义是马克思、恩格斯创立的无产阶级和全人类解放的科学，简而言之，马克思主义是人的解放学。只有全世界实现共产主义才能最终实现每个人的全面发展和自由解放。在这个基本点上，列宁主义与马克思主义是一脉相承的。但是马克思恩格斯在19世纪中下叶一直认为世界共产主义将由西欧发达资本主义国家英、法、德三国无产阶级革命带头来实现，这在当时是顺理成章的。到20世纪初，时过境迁，世界从自由资本主义发展到垄断资本主义的新阶段，俄国成为帝国主义各种矛盾的集中点和薄弱环节，列宁认为世界革命将由俄国革命带头来实现。而俄国是经济文化落后的国家，又长期面临资本帝国主义列强的包围和干涉，它要带头实现社会主义、共产主义如逆水行舟，逆流而进，有很多新难题。列宁主义就是试图解决这些新难题的理论结晶。所以，“马克思主义”与“列宁主义”既有一脉相承的历史联系，又更有两相区别的理论观点。两者都包含了科学真理，都推进了世界社会主义的发展，两者又都有历史局限性。当今我们要与时俱进地向前发展马克思主义－列宁主义，善于将其科学精神、科学态度、科学方法、科学理论与当今时代特点、世界形势和中国实际相结合，开创中国特色社会主义的宏伟事业，同时促进世界和平、发展与合作、致力于构建和谐世界。
二、什么是列宁主义？
究竟什么是列宁主义呢？在列宁逝世后，苏共中央领导人季诺维也夫、托洛茨基、斯大林、布哈林以及一些理论界权威人士当即各自发表了自己的见解，观点与表述并不一致。但是随着对斯大林个人崇拜的盛行，长期以来人们都以苏共中央总书记斯大林在1924年4月间发表的《论列宁主义基础》一书中的说法作为准绳。斯大林说：“列宁主义是无产阶级革命时代的马克思主义。确切些说，列宁主义一般是无产阶级革命的理论和策略，特别是无产阶级专政的理论和策略。”从50年代到70年代我在教学中一直都引用并讲解这句经典名言。现在看来，这个定义的内涵过于狭窄，其适用范围又过于宽广。定义只提到政治方面的无产阶级革命和无产阶级专政，并没有包括社会主义建设的各个方面。而探索落后国家如何采用新经济政策等等来逐步建设社会主义新社会，正是列宁主义对马克思主义的重大新贡献。斯大林的列宁主义定义的适用范围不仅限于落后国家，而且包括整个帝国主义时代的世界一切国家。其实列宁所强调的无产阶级暴力革命和无产阶级专政，几十年来的实践和当今新科技革命迅猛发展的态势都证明，在世界上大多数国家是行不通的。我认为列宁主义是列宁从1893年到1923年这30年间把马克思主义与俄国和国际工人运动、群众革命运动相结合的理论创新的思想体系。依照我个人研究心得，简而言之，当今我拟用24个字给列宁主义下个新的定义：列宁主义是列宁探索由俄国革命带头实现世界共产主义的思想体系。
俄国从1547年起建立沙皇君主专制制度，历经留里克和罗曼诺夫两个王朝，先后有22个沙皇统治370年之久。1861年从上而下废除农奴制度后，资本主义发展较为迅速。1880年代开始工人运动高涨和传播马克思主义，1898年建立的俄国社会民主工党当即遭到沙皇专制政府取缔。1903年列宁等人在国外重新建党。1905年爆发第一次民主革命，党积极参与领导，失败后党领导群众坚持斗争。到1917年2月俄国工农大众取得第二次民主革命的胜利，推翻了沙皇专制政府。列宁主张因势利导把民主革命转变为社会主义革命，经过八个月艰苦卓绝的斗争，终于取得1917年十月社会主义革命的胜利，推翻了资产阶级临时政府，建立了第一个社会主义国家。又经历三年内战与外战，打败国内反革命势力和十四国外国武装干涉者，终于巩固了新生的苏维埃政权，随后逐步恢复了国民经济，使俄国走上和平社会主义现代化建设新路。列宁晚年又提出落后国家逐步建设社会主义的新路径。十月革命后列宁还努力开展世界苏维埃运动，想在众多国家都推行暴力革命，建立无产阶级专政的苏维埃共和国，并且组成世界苏维埃共和国联邦。然而从1918-1923年在芬兰、匈牙利、捷克斯洛伐克、德国建立的苏维埃政权，有的只存在十几天，最长的是匈牙利苏维埃共和国，也只坚持133天，先后都失败了。1924年列宁才54岁，过早病逝！也是这一年世界资本主义进入相对稳定时期。
由上述可见，1917年十月革命一声炮响之时，列宁还只是把马克思主义建党和夺取政权的理论付诸实践，取得胜利。直到1923年列宁进一步探索了俄国如何建设社会主义、如何带头推进世界革命，才使列宁主义成为较为系统的思想体系。
三、列宁主义的是非得失
纵观列宁一生，主要是做了四件大事：第一，建立先进的工人政党；第二，由党领导群众夺取政权；第三，依靠工农政权开展社会主义建设；第四，推进世界革命，帮助其他国家建党、开展革命斗争。在这四件大事中，列宁主义都有独特的新贡献，都取得重大的成就，又都难免有欠缺和过失。当今我们要从双重意义上一分为四，来具体剖析列宁主义的是非得失，即从以下四个问题看列宁为何坚持马克思主义，发展马克思主义，又教条式照搬马克思主义，甚至背离马克思主义。
第一，建立先进的工人政党。列宁在俄国建立了工人阶级政党，考虑到俄国是一个落后的封建专制大国，列宁的建党原则是民主集中制，当时十分强调集中制和组织的严格纪律性，要建立一个革命家组织，要求党员积极参加组织生活。到1920年战争结束，进入和平建设时期，列宁就提出工人民主制，这比民主集中制是更准确的提法，可惜来不及明确写进党章。从1906年起党章中一直都是写民主集中制，这样就给党留下祸害，后来在实践中长期造成集中压倒了民主，党内民主甚至被破坏殆尽。十月革命后，列宁坚持实行党代表大会年会制，从1918到1925年，每年都召开一次党的代表大会，重大决策都在代表大会上做出，党中央内部有不同意见可以在代表大会上另作一个副报告来反对他的正报告（1925年以后党代会年会制被破坏）。1920年列宁建立了中央监察委员会，它与中央委员会平行，专门监督中央委员会，避免中央委员特别是总书记滥用权力（1934年以后中监委改为隶属中央委员会领导）。但是，列宁在建党方面也存在不足，列宁靠他个人的声望来领导党，又强调党的集体领导，没有设党中央主席一职，却又在1922年4月5日十一届一中全会上设总书记一职。总书记本来只是党中央书记处的首脑，而并非党中央第一把手的职称。俄共（布）当初设总书记本来是为了实行党政分开，总书记不在政府兼职（斯大林担任总书记后不再兼任政府民族人民委员），专职管党的建设工作。由于党中央没有设主席一职，在1924年列宁逝世以后，就便于总书记个人独揽大权，最终使总书记一职成为共产党中央的最高领导职务。后来到1941年斯大林又发展为集党、政、军三大权于一身，实行个人集权制、职务终身制和指定接班人制。这“三制”显然是是沙皇封建主义君主专制制度渗透到社会主义政治体制中来的毒瘤，留下了严重后患，又给国际共运造成深重消极影响。社会主义民主共和国理应汲取资本主义政治文明成果，实行权力制约制、职务任期制与民主选举制。
第二，由党领导群众夺取政权。列宁主张党要领导群众夺取政权，在夺取政权的过程中，采用合法与非法斗争相结合的办法，在和平过渡无望的情况下，要举行城市武装起义。列宁认为，在俄国要先进行民主革命然后再转变为社会主义革命，在夺取政权以后，要经历一个无产阶级专政的过渡时期，在过渡时期重视发展科学技术和生产力，同时坚持1871年巴黎公社革命实现的原则，即民主选举产生领导干部，反对官员特权。但是列宁强调无产阶级“专政是直接凭借暴力而不受任何法律约束的政权”。（《列宁选集》第３卷，１９９５年版第５９４页）在列宁领导这六年中，苏维埃政权已屡屡发生破坏民主与法制的事件，社会主义民主与自由受到颇多限制。1919年7月31日他在《全俄教育工作者和社会主义文化工作者第一次代表大会上的讲话》中说：“我们就是坚持一党专政，而且我们决不能离开这个营地”。（《列宁全集》第37卷，1986年版第126页）
十月革命后当孟什维克和社会革命党这些主张改良主义路线的社会主义政党要求与列宁的布尔什维克党建立社会主义统一战线，成立“清一色的社会主义政府”时，列宁断然拒绝。这种“一党专政”的思想是唯我独社（社会主义），非我即资（资本主义）。列宁对西方社会党、社会民主党也是视之为资产阶级代理人和无产阶级前进道路上的“障碍物”和“绊脚石”，拒不与之合作。这是背离马克思主义理论和政党政治常规的。马克思、恩格斯在《共产党宣言》中明确主张共产党要联合其他工人政党和小资产阶级政党。政党政治的常规是多党制。西方资本主义多党制又可细分为三种模式：一党独大，一党长期执政，如日本自民党；两党双大，两党轮流执政，如英国、美国；各党都不大，多党联合执政，如法国、意大利。共产党领导的多党合作制是一种既继承又超越资本主义政治文明的新型社会主义多党制：从1917年12月起苏俄实行过布尔什维克党领导并与左派社会革命党两党合作联合执政。到1918年春还实行过俄共（布）领导并与俄国民粹主义共产党和俄国革命共产党的三党合作联合执政，可惜列宁未能坚持到底。随即这两个小共产党都合并到俄共（布）中来了。它们本来是从代表农民阶级的左派社会革命党中分化出来的，如果能够单独保存下来，建议它们合并为一个代表农民阶级的政党，譬如改名为俄国革命社会党，与俄共（布）长期合作，这样对于巩固工农联盟是大有好处的。后来实践证明，列宁开创的一党专政制使苏共长期缺少其他政党监督，有错难改。
第三，依靠工农政权开展社会主义建设。列宁借用俄国工农创造的苏维埃政权，探索一条在经济文化落后但政治先进的国家可先夺取政权，依靠苏维埃政权来进行建设的道路。列宁认为苏维埃政权就是第二个1871年巴黎公社革命工人政权的再现，他把苏维埃上升为国家最高权力机关，依靠这个最高权力机关来实现社会主义和共产主义。总结巴黎公社废除常备军的经验教训，在资本主义列强包围之下建立一支常备军以保卫社会主义国家，这是非常重要的创新。再者，俄国是一个农民占多数的国家，因此，俄国的无产阶级专政必须以工人阶级为领导、以工农联盟为基础，这是在国体上的创新；俄国又是一个俄罗斯民族不占多数的多民族的国家，所以，俄国的社会主义政权还应该以各民族联合为基础，采用联邦制的形式，这是在国家结构形式上的创新。列宁开辟了一条在落后国家实现社会主义现代化的新路，即“共产主义就是苏维埃政权加全国电气化。”（《列宁选集》，1995年版，第4卷，第364页）列宁认为，社会主义=苏维埃政权加普鲁士的铁路管理制度+美国的技术和托拉斯组织+美国的国民教育等等等等++=总和。（见《列宁全集》中文第2版第34卷第521页）他主张，在落后国家应该通过国家资本主义逐步过渡到社会主义，对农民应该通过合作化来逐步实现公有制，特别是列宁晚年主张通过新经济政策来逐步通往社会主义。这些都是对马克思主义的新发展。但是列宁在社会主义建设中也犯了过左过急的错误。如1918-1920年把在战争环境下采取的军事共产主义政策凝固化、普遍化，取消货币，采取粮食征集制，实行实物平均分配，误以为用军事共产主义就可以一步登天，实现共产主义。1921年列宁就改正了这个错误，转而采取新经济政策，利用商品市场经济和私人资本主义，“以市场为基础”，通过竞争加速发展生产力，逐步发展到社会主义。可是到1929年斯大林就提前结束新经济政策，开展全盘农业集体化，使经济发展大受挫折。十月革命后在战争环境中还形成了以党代政、党政不分的政治体制，这样是不利于政府独立自主地领导社会主义建设的。1922年列宁已认识到必须实行党政分开，但是来不及切实改正就过世了。后来以党代政的体制越来越更加严重。
第四，推进世界革命，帮助其他国家建党、开展革命斗争。列宁在1916年《帝国主义是资本主义的最高阶段》中，认定资本主义已发展到垄断资本主义新阶段，处于社会主义革命前夜。据此于1917年举行十月革命，建立了世界上第一个苏维埃社会主义共和国。十月革命胜利以后，列宁依据马克思主义的世界革命的思想，在各大洲推进世界革命，形成世界苏维埃运动。为了推进世界革命，1919年成立了第三国际，作为世界革命的总司令部、总指挥部。1918年俄国社会民主工党改名为俄国共产党（布），后来在各国扶植建党，帮助其他国家开展革命斗争。马克思主义的确有世界革命的思想，但是马克思反对输出革命，他认同某一个国家成为世界革命的中心，主要是作为影响中心。但是十月革命胜利以后，以俄国为中心实际变为指挥中心，控制中心，资助外国共产党闹革命，策动在其他国家搞暴力革命，成立苏维埃共和国，还要组成世界苏维埃共和国大联邦。1922年成立苏维埃社会主义共和国联盟（简称苏联），苏维埃本是一个俄文普通名词cobet的音译，意为“会议”，原指俄国工农在革命中开创的工农代表会议。苏联把“会议”一词列入国名，就是要把“苏维埃”推广到世界各国，还要各国都加入苏联。这显然是列宁对当时世界革命形势和新建立的共产党作了过高估计，同时也是列宁对资本主义的生命力和调节力估计不足，是列宁教条式地照搬甚至背离马克思主义世界革命的思想。现在看来，“世界苏维埃共和国联邦”这是带有浓厚政治浪漫主义和理想主义色彩的一种理论。
学理教条主义、封建专制主义和军事扩张主义可以说是苏联模式的三大病根。从列宁领导时期起，就开始受此影响，播下了这些病根。如：推行军事共产主义是受学理教条主义影响；坚持一党专政是受封建专制主义影响；输出革命（如1920年进军波兰，1921年策动德国革命，1921年策动蒙古革命脱离中国）是受军事扩张主义影响。所幸的是，列宁原是彼得堡大学法律系毕业生，又流亡西欧十五年之久，他富有民主思想，长期经受过欧洲民主思想的洗礼，能够与时俱进，能够逐步认识错误，改正错误。
总的看来，列宁主义既有坚持马克思主义、发展马克思主义，也有教条式照搬马克思主义，甚至背离马克思主义之处。列宁主义是多于非，得大于失。列宁主义探索由俄国革命带头实现世界共产主义的理论虽然直到后来也未能实现，但是它探索落后国家逐步建设社会主义的理论，至今对我们仍然有重要的现实意义。而列宁留下的一党专政的遗产后来党内民主被破坏殆尽，又演变为党内一派专政、领袖个人专政，苏共从30年代起又培植了党政军官僚特权集团，其势力愈益增强，终于酿成1991年苏联剧变的悲剧，使苏共完全被广大人民群众抛弃，悄然自行解散，从而自我葬送了列宁主义的成果，其深刻教训非常值得我们汲取并切实改正。
（文章将刊于《理论学刊》，转自中国选举与治理网）
马克思基本原理概论重点整理
广义、狭义的马克思主义狭义
马克思恩格斯创立的基本理论、基本观点和学说的体系;广义,不仅指马克思恩格斯创立的基本理论、基本观点和学说的体系也包括继承者对它的发展,即在实践中不断发展的马克思主义
作为中国共产党的指导思想的马克思主义
是从广义上理解的马克思主义.它既包括马克思恩格斯创立的马克思主义的基本理论、基本观点、基本方法,也包括经列宁对其的继承和发展,推进到新的阶段,并由毛泽东、邓小平、江泽民、胡锦涛等为主要代表的中国共产党人将其与中国具体实际相结合,进一步丰富和发展了的马克思主义,即中国化的马克思主义.
马克思主义三个来源及组成部分
三个来源:德国的古典哲学、英国的古典政治经济学和英国、法国的空想社会主义.
三个组成部分:马克思主义哲学、马克思主义政治经济学和科学社会主义.
如何科学对待马克思主义
我们一定要适应实践的发展,以实践来检验一切,用发展着的马克思主义指导新的实践.”我们必须坚持解放思想、实事求是、与时俱进,从理论和实践的结合上不断研究新情况、解决新问题,做到自觉地吧思想认识从那些不合适宜的观念、做法和体制的束缚中解放出来,从对马克思主义的错误的和教条式的理解中解放出来,从主观主义和形而上学的桎梏中解放出来,不断有所发现、有所创造、有所前进.”
哲学基本问题的内容
哲学基本问题是思维和存在,物质和精神的关系的问题.第一指思维和存在、精神和物质谁先谁后,谁决定谁的问题.第二指思维能否正确反映存在.思维和存在有无同一性质的问题
唯物主义唯心主义的基本观点及基本形态
唯物主义:把世界的本原归结为物质,主张物质第一性意识第二性.唯物主义有三种历史形态:古代朴素唯物主义、近代形而上学唯物主义、现代辩证唯物主义.
唯心主义:把世界的本原归结为精神,主张意识第一性、物质第二性.唯心主义有主观唯心主义和客观唯心主义两种形式
马克思主义物质观的含义及意义
物质是标志客观实在的哲学范畴,物质是对一切可感知的事物的共同本质的抽象,它的唯一特性是客观实在性,是独立于人的意识之外而存在的,可以被人的意识所完应意义: 第一,坚持了物质的客观实在性原则;第二,坚持了能动的反映论和可知论;第三,体现了唯物论和辩证法的统一;第四,体现了唯物主义自然观与唯物主义历史观的统一
意识
是物质世界长期发展的产物,是人脑的机能和属性,是物质世界的主观映象.意识是对客观存在近似的、能动的反映;任何意识都是客观存在的反映,都能从客观实在找到原形,也即没有被反映者就没有反映.
物质和意识的辩证关系
物质决定意识,意识依赖于物质并反作用与物质.物质决定意识,意识是物质世界长期发展的产物,是人脑的机能和属性,是物质世界的主观映象.意识对物质的依赖性原理,即物质第一性、意识第二性,意识的起源和本质的原理.意识对物质有能动作用,亦称为主观能动性,指意识能动地反映世界和指导实践,通过实践改造世界的能力和活动,是人之所以区别于物的特点.具体3表现①认识世界;②指导实践、改变世界;③对人体生理活动的控制和调节.意识从其本质来看是物质世界的主观映像,是客观内容和主观形式的统一.
运动和静止的关系
运动与静止是对立统一的辩证关系.运动是绝对的,静止是相对的,运动的绝对性体现了物质运动的变动性、无条件性,静止的相对性体现了物质运动的稳定性、有条件性.运动和静止是相互依赖、相互渗透、相互包含的,动中有静,静中有动.无条件的绝对运动和有条件的相对静止构成了事物的矛盾运动
实践
狭义上专指人自觉能动地改造和探索现实世界的一切社会性客观物质活动.马克思主义认为实践就是实践主体有目的的认识客体和改造客体使客体满足主体需要的社会性的客观物质活动.即实践是主观见之于客观的过程.
社会生活本质上是实践的内容
实践是社会关系形成的基础;实践形成了社会生活的基本领域;实践构成了社会发展的动力
2 马克思基本原理概论重点整理
实践是人的存在方式的内容
首先,实践是人所独有的活动;其次,实践集中表现了人的本质的社会性;最后,实践对物质世界的改造是对象性的活动
唯物辩证法的基本特征、三大规律及主要范畴
基本特征:联系和永恒;三大规律:对立统一规律、量变质变规律、肯定否定规律.对立统一规律是辩证法的实质和核心.主要范畴:原因与结果、必然性与偶然性、可能性与现实性、现象与本质、内容与形式等,都具有重要的方法论意义,都蕴含着矛盾分析法.
唯物辩证法和形而上学的对立表现
辩证法坚持用联系的、发展的观点看世界,认为发展的根本原因在于事物的内部矛盾.形而上学则主张用孤立的、静止的观点看问题,否认事物内部矛盾的存在和作用.
矛盾的含义特征与精髓
矛盾是反映事物内部和事物之间对立统一关系的哲学范畴.对立和统一分别体现了矛盾的两种基本属性,对立属性又称斗争性,统一属性又称同一性.矛盾的共性和个性,绝对和相对的道理,是关于事物矛盾问题的精髓.
辩证的否定观含义及方法论意义
辩证的否定观是唯物辩证法的否定观,认为否定是事物内在矛盾基础上引起的自我否定.①否定是事物的自我否定;②否定是事物发展的环节;③否定是新旧事物联系的环节;④辩证否定的实质是”扬弃”.
意义：第一,只有坚持辩证的否定规,才能树立全面的观点,才能对一切事物持分析的态度,防止绝对肯定和绝对否定,防止片面性主观性的错误.第二,坚持辩证的否定观对于正确对待历史文化、对待传统具有特殊重要的意义.第三,坚持辩证的否定观是反对形而上学否定观的思想武器.
客观规律性及主观能动性的关系
客观规律性及主观能动性是辩证统一的关系.首先,必须尊重客观规律,发挥人的主观能动性必须以承认规律的客观性为前提.其次,在尊重客观规律的基础上,要充分发挥主观能动性.
实践及认识的辩证关系
1.实践是认识的基础,它对认识具有决定作用,具体表现在:实践产生了认识的需要,实践为认识提供了可能,实践使认识得以产生和发展,实践是检验认识的真理性的唯一标准.2.认识对于实践也有巨大的反作用:实践作为主观见之于客观的活动,本身就包含(认识的因素),需要以正确的认识作先导;认识活动及其成果具有(相对独立性),遵循其特有的逻辑;认识能够反过来(指导)实践.3.认识反作用于实践有两种情况:a、正确的理论指导实践会促进实践;b、错误的理论指导实践会阻碍或破坏实践.
辩证唯物主义认识论与旧唯物主义认识论区别联系
辩证唯物主义和旧唯物主义虽然都坚持反映论,认为认识是主体对客体的反映,但是两者之间又有着性质上的区别.旧唯物主义认识论即形而上学唯物主义认识论,把人的认识看成是消极的、被动的反应和接受外界对象.辩证唯物主义的认识论在继承了旧唯物主义的反映论的合理前提的同时,又克服了他的严重缺陷.全面的揭示了认识过程的辩证性质把认识看成一个由不知到知、由浅入深的充满矛盾的能动的认识过程.认为认识是主体对客体的能动反映.
真理
是标志主观同客观相符合的认识论或哲学范畴,是人们对客观事物及其发展规律正确认识.
价值
哲学上的”价值”是揭示外部客观世界对于满足人的需要的意义关系的范畴,是指具有特定属性的客体对于主体需要的意义.
真理的绝对性及相对性辩证关系及含义
真理基本类型从真理高低不同形态分为绝对真理、相对真理.绝对真理是真理发展的最高形态或最高层次,他是人类对整个世界及其最深刻本质保罗无遗的完全正确反映是由无数相对真理之总和所构成的拥有无条件真理权的那种认识.相对真理是人们对客观世界某个方面某种程度某个层次某个领域近似正确反映.既每项具体科学真理,它是真理较低形态或较低层次是构成绝对真理的部分、因素、成分.真理是具体的,是发展的,真理的绝对性和相对性是辩证统一的.具有绝对性的真理和具有相对性的真理是相互渗透和相互包含的.具有相对性的真理和具有绝对性的真理又是辨证转化的.
3 马克思基本原理概论重点整理
人类社会的基本矛盾及人类社会的基本规律的内容
生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的矛盾是社会基本矛盾.社会基本矛盾是社会发展的根本动力.生产力与生产关系矛盾运动的规律,是人类社会发展的基本规律.
唯物史观与唯心史观的对立
马克思主义产生之后,在对待社会历史发展及其规律问题上形成了两种根本对立的观点:唯物史观和唯心史观.其根本对立表现在对社会历史观基本问题(社会存在与社会意识)的不同回答上.唯物史观认为社会存在决定人们意识;唯心史观认为社会意识决定社会存在
生产力与生产关系的含义及关系
生产力是人类改造自然的实际程度和获得物质生活资料的实际能力.生产关系是人们在物质生产过程中形成的不以人的意志为转移的经济关系.生产力和生产关系是社会生产不可分割的两个方面.生产力是生产的物质内容,生产关系是生产的社会形式,二者的有机结合和统一,构成社会的生产方式.生产力和生产关系是相互制约、相互作用的:生产力决定生产关系,生产关系反作用于生产力,
政治上层建筑和观念上层建筑的区别
首先,政治上层建筑是在一定意识形态指导下建立起来的,是统治阶级意志的体现.其次,政治上层建筑一旦形成,就成为一种现实的力量,影响并制约着人们的思想理论观点.
英雄史观的基本观点及产生的根源
唯心史观从社会意识决定社会社会存在的基本前提出发,否认物质资料生产方式是社会发展的决定力量,抹煞人民群众的历史作用,宣扬少数英雄人物创造历史,因而这样的观点被称为英雄史观.英雄史观的产生有其深刻的认识根源、社会历史根源、和阶级根源.
群众史观的基本观点及具体内容
唯物史观主张,人民群众是历史的创造者.现实的个人及其活动是社会历史存在和发展的前提.人民群众在创造历史过程中起决定作用.人民群众是社会物质财富的创造者.人民群众是社会精神财富的创造者.人民群众是社会变革的决定力量.人民群众创造历史活动要受到一定社会历史条件的制约.群众观点就是坚信人民群众自己解放自己的观点,全心全意为人民服务,一切向人民群众负责,虚心向群众学习的观点.
商品的二因素与劳动的二重性的关系
商品二因素:价值和使用价值.劳动二重性:具体劳动和抽象劳动.商品是用来交换的能满足人们需要的劳动产品,具有使用价值和价值两个因素,是使用价值和价值的矛盾统一体.商品是劳动产品,生产商品的劳动可区分为具体劳动和抽象劳动.任何一种劳动,一方面是特殊的具体劳动,另一方面又是一般的抽象劳动,这就是劳动的二重性.正是劳动的二重性,决定了商品的二因素.
使用价值、交换价值和价值三者之间的关系
使用价值是指商品能满足人们某种需要的属性,即商品的有用性,反映的是人与自然之间的物质关系,是商品的自然属性,是一切劳动产品所共有的属性.使用价值是交换价值的物质承担者.交换价值首先表现为一种使用价值同另一种使用价值相交换的量的关系或比例.决定商品交换的比例的是商品的价值.价值是商品所特有的社会属性.价值是交换价值的基础,交换价值是价值的表现形式.商品的价值和使用价值之间的关系是对立统一的关系.商品的使用价值和价值是相互排斥的,二者不可兼得.作为商品必须同时具有使用价值和价值两个因素.
价值规律的含义及表现形式
价值规律:商品的价值量是由生产商品的社会必要劳动时间决定的,商品交换以价值量为基础,按照等价交换的原则进行,形成价值规律,是贯穿于整个商品经济的一般规律.在商品经济中,价值规律的表现形式是,商品的价格围绕商品的价值自发波动.
货币的本质
货币是稳定的充当一般等价物的一种特殊商品,它体现着商品生产者之间经济关系.具有价值尺度,流通手段,贮藏手段,支付手段和世界货币的职能,其价值尺度和流通手段是基本职能.
深化对马克思劳动价值论的认识
一,深化对创造价值的劳动的认识,对生产性劳动作出新的界定;
4 马克思基本原理概论重点整理
二,深化对科技人员、经营管理人员在社会生产和价值创造中所起作用的认识;
三,深化对科技、知识、信息等新的生产要素在财富和价值创造中作用的认识;
四,深化对价值创造与价值分配关系的认识.
马克思主义政治经济学的枢纽
劳动二重性是马克思主义政治经济学的枢纽.
劳动力成为商品的基本条件
第一,劳动者是自由人,能够把自己的劳动力当作自己的商品来支配.第二,劳动者没有别的商品可以出卖,自由得一无所有,没有任何实现自己的劳动力所必需的物质条件.
剩余价值的含义
剩余价值是雇佣工人所创造的并被资本家无偿占有的超过劳动力价值的那部分价值,它是雇佣工人剩余劳动的凝结,体现了资本家与雇佣工人之间剥削与被剥削的关系.剩余价值即价值的增值过程.
资本主义生产方式的绝对规律
资本主义生产的直接目的和决定性动机就是无休止地采取各种方法获取尽可能多的剩余价值.这样一种不以人的意志为转移的客观必然性,就是剩余价值规律.马克思指出:生产剩余价值或赚钱,是这个生产方式的绝对规律.
资本积累
把剩余价值转化为资本,或者说,剩余价值的资本化,就是资本积累.
资本主义法制的基本原则
私有制原则;主权在民”原则;分权与制衡原则;人权原则
资本主义意识形态的本质
一,资本主义意识形态是资本主义社会条件下的观念上层建筑,是为资本主义社会形态的经济基础服务的;二,资本主义意识形态是资产阶级的阶级意识的集中体现.
垄断
是指少数资本主义大企业,为了获得高额利润,通过相互协议或联合,对一个或几个部门商品的生产、销售和价格,进行操纵和控制.
金融资本:由工业垄断资本和银行业垄断资本融合在一起而形成的一种垄断资本
垄断资本向世界范围扩展的基本形式
1)借贷资本输出,即由资本主义国家的政府、银行、企业把资本贷给其他国家的政府、银行或企业. 2)生产资本输出,即在国外直接投资,独立创办企业,与外国资本合营,或者收购外国已有的企业等. 3)商品资本的输出.
经济全球化的含义、表现和动因
所谓经济全球化是指在生产不断发展、科技加速进步、社会分工和国际分工不断深化、生产的社会化和国际化程度不断提高的情况下,世界各国、各地区的经济活动越来越超出一国和地区的范围而相互联系、相互依赖的一体化过程.
表现:一是生产的全球化,二是贸易的全球化,三是金融的全球化,四是企业经营的全球化.
导致经济全球化迅猛发展的因素主要有:(1)科学技术的进步和生产力的发展(2)跨国公司的发展(3)各国经济体制的变革
当代资本主义新变化的原因和实质
当代资本主义新变化的原因是多方面的,最主要的有:首先,科学技术革命和生产力的发展,是资本主义变化的根本推动力量.其次,工人阶级争取自身权力和利益斗争的作用,是推动资本主义变化的重要力量.再次,社会主义制度初步显示的优越性对资本主义产生了一定影响.最后,主张改良主义的政党对资本主义制度的改革.
当代资本主义新变化的实质:首先,当代资本主义发生的变化从根本上说是人类社会发展一般规律和资本主义经济规律作用的结果.其次,当代资本主义发生的变化是在资本主义制度基本框架内的变化,并不意味着资本主义生产关系的根本性质发生了变化.
社会主义发展史上的三次飞跃
一,19世纪中叶,社会主义从空想发展到科学(发达资本主义国家);
二,20世纪初,社会主义从理论发展到建立社会主义制度的实践(比较落后的国家实现);
三,社会主义由一种模式的实践到具有国家民族特色的多种模式实践.有中国特色的社会主义的改革和建设中获得成功
科学社会主义的核心内容
无产阶级专政和社会主义民主是科学社会主义的核心内容.坚持无产阶级专政是建立和发展社会主义的政治保证.建设高度的社会主义民主,是工人阶级执政党为之奋斗的崇高目标和根本任务.
在对于未来理想社会的认识上,马克思主义经典作家与空想社会主义者的本质区别？
科学社会主义是在对空想社会主义批判和继承的基础上创立的.空想社会主义着从理性出发,侧重于详尽细节的描绘,凭空猜测无法知道的事情.马克思主义者与此相反,从客观规律出发,侧重于一般特征的揭示,通过批判旧世界发现新世界指出科学社会主义是关于无产阶级解放斗争的性质、条件和一般目的学说,是无产阶级运动的理论表现.
社会主义的特征
首先,解放和发展生产力,创造高度发达的生产力和比资本主义更高的劳动生产率.
其次,建立和完善生产资料公有制,逐步消灭剥削,消除两极分化,达到共同富裕.
再次,个人消费品实行”各尽所能、按劳分配”制度.
又次,在马克思主义政党领导下,建立无产阶级专政或人民民主专政,发展社会主义民主政治,建设社会主义政治文明.(工人阶级和劳动人民的政权是社会主义社会最根本的政治特征)
最后,以马克思主义为指导,大力发展社会主义文化,建设社会主义精神文明.(最重要的是公有制为主体的共同富裕,生产资料的公有制是社会主义生产关系的基础,是社会主义制度与资本主义制度相区别的根本标志.)
共产主义社会的基本特征
1物质财富极大丰富,消费资料按需分配.
2工业与农业的差别,城市与乡村,脑力劳动与体力劳动的差别,不再具有利益差别和利益划分利益,社会关系实现了高度和谐.
3每个人自由而全面地发展,人类从必然王国向自由王国的飞跃,社会发展不再以牺牲某些个人的发展为代价.
“二个必然”及“二个绝不会”的内容
两个必然:资本主义必然灭亡,社会主义必然胜利.马克思、恩格斯对其的揭示:一是从唯物史观角度,证明一切社会形态无不带有历史必然性和暂时性.二是从阶级斗争角度,三是剩余价值规律角度,证明了资本主义社会的阶级对立必然导致无产阶级革命和社会主义胜利.四是从资本主义基本矛盾之指出,资本主义生产方式的基本矛盾,是社会化生产与生产资料资本主义私人占有之间的矛盾.
两个决不会:无论哪一个社会形态,在它所容纳的全部生产力发挥出来以前是决不会灭亡的.而新的更高的生产关系,在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前是决不会出现的.这是1859年在《政治经济学批判序言》中提出的一个重要思想.其实质在于社会主义代替资本主义的必然性归根到底是生产力的发展水平决定的.只有当生产力达到一定高度资本主义生产关系无法容纳生产力的发展时,社会主义代替资本主义才能最终成为现实.
试论马克思的历史概念及其理论特质
中山大学 钟明华 思想理论教育导刊
历史唯物主义我们讲了很长的时间，可是人们却很少认真追问马克思历史唯物主义的“历史”究意是什么忽视了对马克思历史概念的探讨和历史本身的研究，把“历史”当作一个不证自明的简单“常识”。因此，认真发掘和探讨马克思关于历史概念的基本思想，建构马克思的历史概念，是当前马克思主义哲学研究的重要任务具有重要的学术价值和理论意义。
一马克思的历史概念是历史唯物主义的核心概念。它是以实践为基础的历史之谜的解答。在马克思看来，全部社会生活在本质上是实践的，历史是现实人类社会实践的历史，所以在马克思那里，自然、社会、思维这三者都是通过实践的媒介而融为一体的。马克思的社会概念是广义的，它蕴含着自然、人和人的思维活动，正如马克思所说的“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”。（《马克思恩格斯全集》第卷，第１２１页）所以，自然并不是抽象的，与人相分离的，现实的自然乃是人化的自然；而社会并不是外在于自然的某个东西，社会就是人与自然的统一，至于思维也不是一个独立的王国，不论何种思维都根源于社会生活所赖以表现出来的一定的实践形式。马克思又说“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程”。（《马克思恩格斯全集》第４２卷，第１３１页）可见，自然、社会和历史也是统一的；历史性是自然与社会的前提，因为在马克思的历史概念中，历史性契入了自然中，自然不再是与人相分离的抽象物，而是“人化的自然”、“历史的自然”，“历史性”也是社会历史特性，它是人、人的思维和活动、人所面对的感性世界得以展示的境域。总之，马克思对历史的理解并不是一种狭义的社会领域，而是一种更重要的哲学本体性规定。
马克思的历史概念具有丰富的内容，具体来说包括如下方面的思想第一，关于历史的本质。这是马克思历史观区别于唯心主义和旧唯物主义历史观的标志，也是历史概念的基础，它以劳动、实践观点作为历史的出发点，把人的现实活动看作是历史活动的主要内容。因此，历史即劳动、实践活动史，这是马克思关于历史本质的根本观点也是历史概念的本质内涵。
马克思认为，社会生活在本质上是实践的，只有劳动、实践活动才是打开历史之谜的钥匙。历史是人类劳动、实践活动的发展史，这是马克思关于历史本质的根本观点，也是马克思历史概念的本质内涵。马克思通过对历史的哲学反思，把以物质资料的生产为中轴的人的历史（实践）活动作为社会历史的基础和条件，深刻揭示了历史的本质及其进程的内在机制，确立了历史唯物主义的基本立场和原则，奠定了新历史观的本体及基础从而在社会历史观上实现了革命性的变革。
第二，关于历史的结构。马克思认为，社会生活在本质上是实践的，从共时性方面考察，实践结构就是历史结构的基础，从历时性方面考察，历史结构是实践结构的运动形式，历史结构揭示了历史运动的整体性、必然性和连续性，是历史过程的唯物主义基础，因而是历史概念的重要内容。
第三，关于历史过程。历史是事物运动过程的表达。在马克思看来，历史作为一种特殊的运动形式，必然经过一定的发展阶段，形成相应的历史过程。作为认识历史运动的基本概念，马克思深刻地分析了历史发展的基本过程和历史运动的特征，历史过程构成了马克思历史概念的重要主题。
马克思关于历史过程的思想是建立在历史结构的运动基础之上的。历史的结构即实践主体掌握“客体”
的历史方式，是由实践的物质改造和社会改造方式构成的，前者由生产力和生产关系构成了物质生产方式的辩证运动。在物质生产中，生产力与生产关系的结合，完成了人与自然、人与社会之间主体的客体化和客体的主体化、对象化和非对象化的过程。在历史实践中，生产力和生产关系的相互作用，构成了生产方式的矛盾运动，促进了社会历史的变革和发展。后者由经济基础与上层建筑构成，即实践的物质改造方式和社会改造方式的统一。在这个矛盾的统一体中，经济基础起着主要的决定作用，历史结构中经济基础与上层建筑的矛盾运动，在现实历史进程中表现为社会形态的历史演进和更替。马克思还深刻地揭示了历史过程的统一性和多样性，他不仅从人类活动的时间角度把握历史的过程和趋势，而且从人类经历的空间揭示历史演进的内容和形式，从而极大地丰富和深化了人们对历史过程的认识。
第四，关于历史的规律和意义。这是历史研究的中心问题。马克思历史概念的突出贡献就是在科学实践观基础上，正确地说明了历史发展的规律性，揭示了历史规律的客观性、主体性和历史具体性，从而标志着人类对历史认识的重大进展。在这个基础上，马克思的历史概念从历史主客体的相互关系中进一步确立了历史的意义，说明了历史发展概念规律性和合理性的统一。
总之，马克思的历史概念是对人的以物质生产劳动为基础构成的活动（实践）、社会历史的统一整体及其发展过程的反映和认识，它深刻地提示了人与世界的相互关系及其发展的规律，其实质是历史主客体的统一。马克思的历史概念奠定了历史唯物主义理论体系基础。
二马克思的历史概念是建立在实践的基础上的，实现了科学性与革命性的统一，因而具有鲜明的理论特质。
首先，马克思的历史概念克服了历史哲学的思辨性，在实践的基础上重建了历史哲学的本体论，使历史哲学重新置于现实的历史基础上。
在哲学史上，历史哲学力图运用哲学的方法对历史作出总体的思考，但它的基本特征和方法却是思辨的不论是神话的、宗教的、尘世的思考，还是黑格尔的绝对理念的发展过程，虽然都包含着某些关于历史内在联系的思想，也都不乏深刻的论述，但都未能揭示历史的本质。其中黑格尔的历史哲学是思辨的历史哲学的典型代表。
黑格尔给历史哲学下了一个定义，即历史哲学只不过是历史的思想的考察罢了，“哲学所关心的只是＇理念’在世界历史明镜中照射出来的光辉”。黑格尔关于历史的观点，本身是谬误的，正如马克思恩格斯指出的“黑格尔历史观的前提是抽象的或绝对的精神……。因此，思辨的奥秘的历史在经验的明显的历史中发生是黑格尔一手促成的，人类历史变成了抽象的东西的历史因而，对现实的人说来，也就是变成了人类的彼岸精神的历史。”（《马克思恩格斯全集》第２卷，第１０１页）但是黑格尔把历史看作是整体的、有内在本质联系的、有规律的发展过程，这就充分体现了运用历史哲学的思辨方法考察历史的特点。
费尔巴哈在批判黑格尔哲学的基础上建立了人本唯物主义，从哲学的高度肯定了人的主体地位，肯定了人感性，论述了人的“个体”与类的矛盾，提出了人的本质异化复归的历史哲学理论。理想的人性———人性异化———人性复归，既是费尔巴哈人本主义的经典公式，也是其思辨的历史哲学的体现。按照马克思的观点，费尔巴哈的历史哲学是以人性的逻辑发展为内容，而把真正的历史排除在外，遗忘了人的现实世界和现实的历史。
马克思超越了传统历史哲学的思辨性。马克思哲学变革的关键在于对现实世界的回归，对历史发展的本体论确证。马克思认为，历史既不是“上帝的作品”，也不是“绝对理念”外化的产物。历史是现实世界自身运动和发展的过程，这个现实世界本身就是人的实践活动参与创造的世界，因此历史是人的活动的产物。人的实践活动及其现实关系是历史本体，在马克思看来，人的实践活动既是一个自然界人化的过程，又是一个使人的本质对象化的过程。前者将自然界转变为人类的生活世界的一部分，把整个自然界———首先作为人的直接的生产资料，其次作为人的生命活动的材料、对象和工具———变成了人的无机身体；后者使人的本质力量得到确证。“人同任何一种人的关系，……是通过自己的对象性关系，即通过自己同对象的关系对对象的占有，对人的现实的占有”（《马克思恩格斯全集》第４２卷，第页）。自然界的人化和人的对象化互为因果、密不可分。
人的实践活动通过两者的同一打破了自然世界原有限度内物与物的关系，同时也改变了人与人之间的关系。
正是由于人的实践活动，使自然界具有了现实性，人也具有了现实性。这种现实的人和现实自然的形成和相互统一，是整个现存的感性世界的基础，也是历史的基础。以此为基础，马克思批评了以往历史哲学从不变的人性来说明历史的本质，或从绝对观念的发展代替现实历史过程的思辨性，强调从历史活动本身说明历史发展的本质，以人的现实的物质生产活动方式和现实的人的社会关系说明人的本质，从而使哲学真正成为对历史之谜的解答。
马克思历史概念的这种“实证性”使其研究的视角不断投向具体的历史过程，即研究现实资本主义的发展的过程，它不仅包括史前社会的解体及东方社会发展的独特性问题，而且也开启了历史学研究的广阔领域。尽管１９世纪末期西方史学在借鉴自然科学的研究方法上，表现出过度的“实证性”，但在基本精神方面与马克思的历史观是相通的。可以设想，如果１９世纪西方历史哲学史学仍然停留在思辨的研究层次，那就不可能取得现代史的广度和深度。
第二，马克思的历史概念体现了历史本体论与认识论的统一。马克思的历史概念是对社会历史发展过程内在联系的本质及规律的认识，也是关于社会历史认识过程的抽象概括。一方面，马克思在实践的基础上，揭示了历史的基础和本质，把社会历史看作是十分复杂但毕竟是有规律的统一过程，使人与自然、人与社会、人与意识的矛盾运动规律，即历史发展的一般规律，得到了科学的说明和解释；另一方面，马克思的历史概念又肯定了主体对客观现实反映的社会性和历史性，指出实践不仅是社会生活的本质和基础，而且也是精神生活和主体认识的源泉；既指出意识是以社会存在、客观历史条件为依据，又强调认识是对社会存在和客观规律的反映，体现了历史客体与历史认识主体的统一。所以，马克思的历史概念，既是历史本体论，即历史本质及其规律的逻辑再现，同时又是历史认识论，即研究作为历史主体的人对于以人为主体的各种历史现象的认识过程及其规律的理论。
第三，马克思历史概念体现了历史学与未来学的统一。马克思明确指出：从前的哲学家只在于解释世界而重要的是改造世界，因此历史研究就不能局限在对历史事变的历史经验的思考上，还应该在揭示历史的本质、把握历史规律的基础上，展示历史发展的趋势。
解释历史是科学历史观的基本要求，历史是马克思始终关注的领域，唯物史观的形成离不开对历史事实、历史过程的具体研究。它的一个重要的素材与思想来源是近代历史学，特别是法国大革命以来的历史学。从年５月到１０月，青年马克思在克罗茨纳赫写成本关于历史、哲学、政治的笔记，初步研究了法国、英国、德国、威尼斯的历史和卢梭、孟德斯鸠、马基雅弗利的政治理论。在马克思思想的中期，他重点研究了资本主义生产方式的形成过程。到了晚期，他又力图进一步解释东方社会或史前社会向阶级社会转变的历史。但是，马克思不是为了历史而研究历史，他坚持为历史服务的哲学，提出必须对过去历史现象的感性杂多进行逻辑的整理和提升，力求全面准确地研究事变链条中最本质的必要环节，探索事件内在的规律。
批判现实，是历史研究的内在要求，历史只有与现实相联系才有自身的价值，现实只有与历史相关联，才能达到存在的自觉。在《资本论》中，马克思对商品、货币、资本、土地所有制的历史考察，不是从作为历史学家的历史考证的需要出发，而是出于对现实资本主义生产方式的批判的需要。对现实的批判，意指对当下的存在进行理性的反思，哲学不满足于不加思考地循规蹈矩地去接受那些既定的观念和行为方式，而是本着科学的态度对现实存在进行辩证否定性的思考，以便易于见到事物之间的否定、推移、转化的辩证性质，从而克服历史认识的表象性、片面性。
预见未来，是历史研究的认识归宿，解释历史，批判现实，最终是要科学预见未来，从而为历史唯物主义实现的实践转变的价值奠定理论基础。在马克思看来，历史认识的根本意义在于预见未来，这是历史（下转６４页上接４４页）哲学的方法论体现。在历史哲学中，描述功能、解释功能、预见功能有着内在联系，它反映了历史认识的上升运动，即从记录外部的、直观的现象开始，到深入到历史研究对象的内部实质、运动规律，最后研究历史发展的前景与趋势，提出实践变革的超前目标，这是马克思的历史观的根本要求，它体现了历史主客体发展的必然性和目的性的统一，体现主体预见未来，自觉促进历史由现实向未来的转变目的。
第四，马克思历史概念具有强烈的价值属性。马克思历史唯物主义的总纲领是通过武器的批判，通过改变世界，实现人的现实幸福和人的解放。马克思历史概念的价值属性主要表现在从现实的个人出发，通过对人的现实生存和发展方式的考察，揭示人的价值本体意义。
并以此作为价值批判的尺度，批判现存社会，揭示社会变革和历史发展的途径和方法。
在马克思看来，私有财产或财产私有制作为人与自然之间、主体客体之间异化之确证的存在物，是人的社会性的自我分裂，是社会分裂的产物。因此，克服异化实现人的解放从根本上说就是要消除人的社会性分裂消除社会分裂，实现人本质的复归，即恢复主体的本体地位。其中，扬弃私有财产，消灭财产私有性质是中介。
所以马克思曾明确地说过：“共产主义则是以扬弃私有财产作为自己的中介的人道主义”，“是人的解放和复原的一个现实的、对下一个历史发展说来是必然的环节。
共产主义是最近将来的必然的形式和有效的原则。但是，这样的共产主义并不是人类发展的目标，并不是人类社会的形式。”（《马克思恩格斯全集》第４２卷，第、１３１页）可见，马克思的人道主义理想与共产主义是内在统一的，因为，马克思的最高价值理想是实现人的主体本体状态，人的主体本体状态在社会关系上的表现形态是自由人的联合体，在那里，每个个人都得到自由发展，而消灭私有制则是建立“自由人联合体”的中介环节。与此相印证的是马克思在《德意志意识形态》中也曾明确说过：“共产主义对我们说来不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”（《马克思恩格斯全集》第３卷，第４０页）所以说，人道主义的价值追求在马克思的全部社会历史观中具有重要的地位。马克思的人道主义原则直接的是他那个时代人道主义潮流的继续，同时，他的深邃的哲学思考和经济学的批判力又使他的人道主义理论超越了其他人道主义。显然，在马克思的历史观中，人道主义的价值学说和共产主义理论是相互印证、相互支持的。
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