中财网现今最火的餐饮模式:愣严经（注脚二）
来源：百度文库 编辑：中财网 时间：2024/05/10 08:20:00
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作者：统统脱掉掉 提交日期：2007-11-21 10:09:00 正文 阿难！且吾与汝，观四天王所住宫殿，中间遍览，水、陆、空行，虽有昏明，种种形像，无非前尘，分别留碍。汝应于此，分别自他。
译文 阿难现在我和你同观四天王所住宫殿〈注〉中间遍观一事水陆空行种种事物，无非是前尘境像，分别留碍于你的“见”性上，你应当在
此中仔细拣择分清，谁是自性？谁是客尘？
注 按佛经所记：四天王官在须弥四面，东方持国天王，居黄金埵，南方增长天王，居琉璃埵，西方广目天王居白银埵，北方多闻天王居水晶
埵，宫殿皆是众宝所成，平山腰而齐日月，去地四万二千“由旬”
解 此处分析阿难见量所及，从天下到地上，天下有空，地上有水有陆，水行如鱼跃蛟驰，陆行如人来畜往，空行如云腾鸟飞等，种种境象全
部用目遍览，其间云腾则昏，日照则明；山隔则塞，风过则通，分别成色，异色显空，尘起则染，澄霁则净，这八种境象，都是由识心分别显
於自己见性中，为後文八还辨见张本。
正文 今吾将汝，择于见中，谁是我体？谁为物象？阿难！极汝见源，从日月宫，是物非汝；至七金山。周遍谛观，虽种种光，亦物非汝；渐
渐更观，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝。
译文 现在我就在你的见中，代你抉择，谁是我自性之体？谁是外物之象？阿难！尽你所见根源，从日月宫起，都是外物，而不是你，至七金
山〈注〉周遍仔细观看，虽然种种光亮，仍是外物，而不是你！渐渐更仔细观看，一切境象，无论是云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人
畜，全是外物，而不是你！
注 七金山在日月之下，共是七重，一是持双，二是持轴，三是担木，四是善见，五是马耳，六是象鼻，七是鱼嘴，这七重山体皆为金，围绕
须弥，间以香水海。
正文 阿难！是诸近远，诸有物性，虽复差殊，同汝见精，清净所瞩，则诸物类，自有差别，见性无殊，此精妙明，诚汝见性。
译文 阿难，这些远近不同的众物，同在你的精明能见的清净见所见之中，那麽，这些物象虽然千差万别。种种不同，而你能见这些事物的见
性又有什麽不同呢？这个能见万物的精而且妙而且明的能力，就是你的见性。
解 此见性能遍照万物，所以名为见精，见性虽能见万物而不与万物相混，万物虽有千差万别，而见性无二，故名清净。
正文 若见是物，则汝亦可见吾之见。
译文 假若这个能见万物的“见性”也同样是万物之一，那麽你也应当能看见我的“见性”。
正文 若同见者，名为见吾，吾不见时，何不见吾不见之处？
译文 假若我们同时见一件事物时，就认为你已见着我的“见”，那麽我突然闭下眼睛，这时我的“见”已脱离了所见的“物”，你何以不见
我不见的痕迹呢！
正文 若见不见，自然非彼不见之相；
译文 假若你的“见”不能见我的“见”，可见“见”并不是那已不见的相。
解 当我闭下眼时，能见的“见”，已脱离了所见的“物”，可见闭眼时所不见的相是“物”而不是能见的“见”。
正文 若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？
译文 假若你不能见我不见之处，可见能见的“见”，并不是所见的“物”。这个能见的“见”，即不是“物”，那麽不是你是谁呢？
正文 又则汝今见物之时。汝既见物，物亦见汝。体性纷杂，则汝与我，并诸世间，不成安立。
译文 又当你见物的时候，物也同样见你，那麽“能见”和“所见”就混乱不分，这样你与我，和世间一切万物，都成了一片混乱，怎麽能成
立呢？
解 主观的“能”和客观的“所”在体性上混乱不可分时，那麽世间一切万物，在逻辑上说来都不能成立了。
正文 阿难！若汝见时，是汝非我。见性周遍，非汝而谁？
译文 阿难！当你见物时，这个能见万物之性，周遍宇宙，这个“见性”，不是你是谁呢？
解 “能见”的“见性”，和“所见”的“物”，既然明确起来後。那麽，这个“能见”的“性”，不是你是谁呢？
正文 云何自疑，汝之真性，性汝不真，取我求实？
译文 为什麽自己怀疑你的真性？性本来即是你，但你不以为真，反而找我求真实。
正文 阿难白佛言：世尊！若此见性，必我非余。我与如来，观四天王，胜藏宝殿，居日月宫，此见周圆，遍娑婆国，退归精舍，祇见伽蓝；
清心户堂，但瞻檐庑。世尊！此见如是，其体本来周遍一界，今在室中，唯满一室？为复此见，缩大为小？为当墙宇，夹令断绝？我今不知斯
义所在，愿垂弘慈为我敷演！
译文 阿难向佛说：世尊！假若这个“见性”，的确是我！而不是其他。我和如来看四天王的胜藏宝殿〈注一〉居日月宫〈注二〉。这个见周
遍娑婆国〈注三〉。退还到精舍时，只见到“伽蓝”〈注四〉。在讲堂中清心坐着时，只见到屋檐和檐下的走廊。世尊！这个“见”就是这样
的，本来可以周遍“法界”〈注五〉，但是今天在一室中，却只充满一室。到底是这个“见”，缩大为小了呢？还是墙壁房屋，把“见”夹断
了呢？我实在不理解这个道理，求你老人家慈爱我们，为我们详细讲解一下这个道理。
注一 胜藏殿是四天王储藏珍宝之处，佛初成道时，四天王请佛说法，以求吉祥。阿难随佛同去，所以能和佛同观四天王官殿。
注二 据灌顶大师的说法：“日宫纵横五十一由旬（四十里为一小由旬）月宫纵横四十九由旬，都是摩尼宝所建成，里而充满了天人。”又据
起世经中纪载：“日月宫都是依靠五风支持。五风一是持风，二是住风，三是随顺转风，四是摄风，五是将行风。”
注三 佛经称一千世界为小千世界，一千小千世界为中千世界，一千中千世界为大千世界。一大千世界为一佛土。释迦牟尼佛的佛土名为“娑
婆世界”。每一世界各有一个“四天王天”此处既然先言同观四天王宫殿，然後遍娑婆国。那麽，此处所说的娑婆国，并不指大千世界，而是
仅指一个世界。
注四 这是印度文的译音，全名是僧伽蓝摩。其意为众园，即是僧众聚居之处。所谓“阑若”，“精舍”“丛林”其意义俱相同，即是今天所
谓的庙宇。
注五 即是遍宇宙。
正文 佛告阿难：一切世间，大小内外，诸所事业，各属前尘，不应说言，见有舒缩。
译文 佛告诉阿难：一切世间大小内外种种不同性质的事物，各各都属于外尘境象，外尘境象的大小，你不应当认为是“见”有舒缩！
解 阿难到此仍然没有把“能”“所”分清，因此把所知事物的大、小、方、圆、内、外等概念和能知能觉的见混在一起，误认所知事物的大
小等现象转化，而以为见有舒缩。
正文 譬如方器，中见方空。吾复问汝：此方器中，所见方空，为复定方？为不定方？若定方者，别安圆器，空应不圆？若不定者，在方器中
，应无方空？
译文 譬如在方形器皿中，看见内面的方形空间。我现在再问你：你在方形器皿中，见到的方形空间。到底是固定的，还是不固定的？假若这
个方形空间是固定的，那麽我们把方形器皿取开，另安一个圆形器皿。这个圆形器皿中，就不应当有圆形的空间。假若这个方形空间不是固定
的，那麽在这个方形器皿中，就没有方形的空间。
正文 汝言不知斯义所在。义性如是，云何为在？
译文 你说不理解这个道理。这个道理就是这样的，你怎麽能说“见”到底是在大或是在小呢？
解 大小内外都属於所知的尘境，而不能说“见”有大小内外。犹如方圆属於器皿而不能认为空间有方圆。
正文 阿难！若复欲令入无方圆，但除器方，空体无方，不应说言；更除虚空，方相所在。
译文 阿难！假若要令人明白不在方圆范畴内的是什麽？只要去掉方形器皿，空间就不会有方形存在。不应当说：还要去掉空间方的形相。
正文 若如汝问，入室之时。缩见令小，仰观日时，汝岂挽见，齐于日面？若筑墙宇，能夹见断，穿为小窦，宁无续迹？是义不然。
译文 假若如你刚才所问：回到室内时，见就缩小到室内。那麽你仰面观日时，难道你可以把见拉到日面上去。假若墙壁能把见夹断，在墙上
穿一个小孔，被夹断的见，岂不又联上了！那麽这个重新联续的痕迹又在哪里呢！所以你问的这个道理，不能成立。
正文 一切众生，从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转，故于是中，观大观小。若能转物，则同如来。身心圆明，不动道场。于一毛端
，遍能含受，十方国土。
译文 一切众生。从无始〈注〉以来，失却自己的本心。为外物所转。因此在外境中，观大观小，误认为自己的本心。假若能不被外物所转，
而能转物，那就同於如来。身心圆明，处於不动的真际中。离开一切大小内外等相对范畴。可以在一根毫毛端，包含十方世界。
注 时间是无始的，无始来即是自有时间概念以来。
解 一切众生，自有知觉以来，即以种种分别心，认识外物。而不明白自己的本心本性。以外物的生灭变化为真实，迷失自己的真心。正如阿
难错认外境的大小舒缩为自己的见有大小舒缩一样。这就是随物所转。因此一个修行人，首先必须在六尘境界外认识自己的本性。达到“理无
碍”的境地。然後再以禅定的力量久久修习，深入观行，以性融尘。达到“性”“相”一如的境界。“理”与“事”融合不二，称为“理事无
碍”。最後更深入禅定，证到尽虚空遍法界无一处非自性所显现，心境一如，“事事无碍”。此时，无理事之分，无能所之别，无边妙用，已
同如来。唐朝杜顺大师的“漩复颂”说：“世人欲识真空理，身内真如还遍外，情与无情共一体，处处皆同真法界”。身心一如，故言身心圆
明。所以毗卢遮那〈注〉，名遍一切处。又名光明遍照尊。虽然遍照法界，然而一切不离自性。自性即是法身佛，故言不动道场。道场即佛所
在处。此时，已离一切相对概念，无小大之分，无内外之别，因此，於一亳毛端，便能含受十方世界。
注 毗卢遮那即法身如来。众生的自性，即是佛的法身。不在六根中，不在六尘中。所以称为“灵光独耀，迥脱根尘。”然而用时则遍一切处
，“囊括十方，体含万法。”妙用无边。
正文 阿难白佛言：世尊！若此见精，必我妙性。今此妙性，现在我前？见必我真，我今身心，复是何物？而今身心，分别有实；彼见无别，
分辨我身。若实我心，令我今见，见性实我，而身非我？何殊如来，先所难言：物能见我。惟垂大慈，开发未悟。
译文 阿难对佛说：世尊！假若这个“见精”，必然是我的“妙性”，那麽这个“妙性”，现在正在我面前。而我现有的身心，又是什麽呢？
现在我的身心，明明是实有的，而见却无有分别。一切方圆大小内外都属於物。假若见性真是我的心，今天令我见到，见性才实在是我，我的
身体反而不是我。这和如来刚才责难我的话：外物也能见我。不完全一样了吗！求如来的大慈悲，开发我这个不悟的心。
解 阿难这段问词，在逻辑上犯了四点错误：第一，现在“见性”既然在我面前，而我现有的身心，反而归不到类了。第二，我的身心，明明
能分别万物，而眼前的这个“见性”，一切大小方圆内外都不属於它，它连自身都不能分别，又怎能分别万物呢？而且人人都知道，能分别万
物的就是我，不能分别万物的就是物。今天舍弃了能分别万物的身心，而认无分别的见性为我，又怎能说得通呢？第三，见性若真是我，应当
是“能见”。现在要我见自己的见性，能见成了“所见”。本身就矛盾不能成立。第四，见性既为“所见”，又实是我体，而我现前能见之身
，反而不是我而是物。这岂不是如来的话自相矛盾吗？因如来前曾说过：“必谓见是物者，则汝既见物，物亦见汝，体性纷杂，……”
正文 佛告阿难：今汝所言，见在汝前，是义非实。若实汝前，汝实见者，则此见精，既有方所，非无指示？
译文 佛告阿难，刚才你说，见在你面前，此言并不是实情，若实在你面前，你就是能见者。那麽，这个“见精”，既有方所，就不是不可指
示出来的东西。
解 佛为了要剖析明白“见”与“物”决不容含混不清，所以再发疑问，追根到底。
正文 且今与汝，坐祇陀林，遍观林渠，及与殿堂，上至日月，前对恒河。汝今于我师子座前，举手指陈是种种相：阴者是林，明者是日，碍
者是壁，通者是空，如是乃至草树纤毫，大小虽殊，但可有形，无不指著。
译文 譬如现在和你，坐在祗陀林内，遍观林渠及殿堂，上面至於日月，前面对着恒河。你现在我的师子座前，举手一一指陈，这种种的现相
中，阴暗的是树林，明亮的是日光，障碍的是墙壁，通达的是虚空。在这种种物象中，草木乃至纤亳微细之物。虽有大小的不同，只要有形相
，无不可以指示出来。
正文 若必其见，现在汝前，汝应以手，确实指陈，何者是见？阿难当知：若空是见，既已成见，何者是空？若物是见，既已是见，何者为物
？
译文 假若此见，真的现在你面前，你就应当用手确实指出来告诉我：什麽是见？阿难！你应当知道，假若“空”是见，既已成了见，那麽什
麽又是空呢？假若物是见，既已是见，那麽什麽又是物呢？
正文 汝可微细，披剥万象，析出精明，净妙见元，指陈示我。同彼诸物，分明无惑。
译文 你可以微细的从万象当中一一剖析出精明净妙的见元出来，指出显示在我面前。如像其它的物相一样，明白无误的确指出来。
正文 阿难言：我今于此，重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观指皆是物，无是见者。
译文 阿难说：我现在这个重阁讲堂中，远及恒河，上观日月，无论是举手所指，或是放眼所见，所接触到的，都是物。没有是见的。
正文 世尊！如佛所说，况我有漏，初学声闻；乃至菩萨，亦不能于万物象前，剖出精见，离一切物，别有自性。
译文 世尊！如佛所说，何况我们这些有漏初学声闻〈注〉甚至於菩萨，也不可能从万物象前，剖析出纯粹的见，离开一切物象，单独有自己
的体性。
注 声闻就是小乘佛弟子，闻佛声教，而悟到小乘佛法的道理，证得“阿罗汉”果。有漏初学声闻就是还未成罗汉的小乘佛弟子。
正文 佛言：如是如是！
译文 佛说：正是如此！正是如此！
解 上文阿难言：今此妙性，现在我前，故如来层层追问，让阿难自己剖析明白自己的话站不住脚。
正文 佛复告阿难：如汝所言，无有见精，离一切物，别有自性，则汝所指，是物之中，无是见者。今复告汝：汝与如来，坐祇陀林，更观林
苑，乃至日月，种种象殊，必无见精，受汝所指，汝又发明，此诸物中，何者非见？
译文 佛又再告诉阿难：按照你的说法，没有另外一个见精，离开一切万物，单独有自性存在。既然如此，那麽在你所接触到的一切物当中，
就不可能有“见”存在。现在我再告诉你！你和如来，同坐在祗陀林中。更看林苑各处，甚至於日月，在这种种不同的现象当中，必然不可能
有一个“见精”能受你的接触。现在你再仔细的去发现，在众物之中，那一处不是你的见？
正文 阿难言：我实遍见，此祇陀林，不知是中，何者非见。何以故？若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？如是乃至，若空非见，云
何见空？若空即见。复云何空？我又思惟：是万象中，微细发明，无非见者。
译文 阿难说：其实我是遍见这祗陀林中的一切的。但我不明白，这当中哪处不是见？为什麽呢？假若要说树不是见，为什麽又见着树呢？假
若说树即是见，那麽什麽又是树呢？如是类推，假若空不是见，为什么又见着空呢？假若说空即是见，那我们又以什麽为空呢？我又仔细思维
，在这森罗的万象当中，细细分析，无一处不是见。
正文 佛言：如是如是！
译文 佛说：正是如此！正是如此！
解 佛先逼阿难明白面前无一物是见。现在更让他自己分析无一处不是见。这就是後世禅宗祖师逼拶弟子到山穷水尽之时，离四句，绝百非，
忽然桶底脱落所沿用的方法。
正文 于是大众，非无学者，闻佛此言，茫然不知，是义终始！一时惶悚，失其所守。
译文 于是大众中“非无学”〈注〉的人，听见佛所说，都茫然不懈这是什麽道理？大家此时都惶恐起来，不知道该怎样才是。
注 非无学即是有学。因为佛法的道理，是人人本具，而不是从外学来的。明白这个道理，即达到无学的境地。
正文 如来知其魂虑变慑，心生怜愍，安慰阿难，及诸大众：诸善男子！无上法王，是真实语，如所如说，不诳不妄，非末伽黎，四种不死，
矫乱论议；汝谛思惟，无忝哀慕！
译文 如来知道他们惊惶失措，心生怜悯，安慰阿难及诸大众说：众善男子！无上法王〈注一〉说的是真实话，是按照事实说的。没有一点欺
诳，乱说。并不是像末伽黎〈注二〉外道所说的四种不死〈注三〉诡辩理论一样，你们应当仔细考虑，不要辜负了你们哀求仰慕求道的心。
注一 佛的自称。
注二 见前。
注三 四种不死为“亦变亦恒”，“亦生亦灭”，“亦有亦无”，“亦增亦减”。这是末伽黎外道的说法。後文五阴境界行阴魔境中，当详细
阐明，此处暂从略。
正文 是时，文殊师利法王子，愍诸四众，在大众中，即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬，而白佛言：世尊！此诸大众，不悟如来，发明二种，
精见、色、空，是、非是义。世尊！若此前缘色空等象，若是见者，应有所指，若非见者，应无所瞩。而今不知是义所归，故有惊怖！非是畴
昔，善根轻鲜。
译文 此时文殊师利法王子怜悯在座四众，因此在大众中，即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬而对佛说：世尊！现在此处众人，因为不明白如来
发露显示给大家关於色空是非等二种精见的意义，世尊！假若我们面前所接触到的色空等象，假若这就是见，就应当一无所见。大家因为不明
白这是什麽道理，因此惊惶失措。并不是他们过去所种的善根太少的缘故。
正文 惟愿如来，大慈发明，此诸物象，与此见精，元是何物？于其中间，无是？非是？
译文 惟愿如来以大慈心，阐发说明这种种物象，和这个见精究竟是怎样一回事？为什麽在这中间，没有是？也没有不是？
正文 佛告文殊及诸大众：十方如来，及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有。此见及缘，元是菩提，妙
净明体，云何于中，有是、非是？
译文 佛告诉文殊及在座大众：十方如来以及所有众大菩萨，在他们自住的三摩地〈注〉中，能见与所见相结合，并其所有的想像。都是犹如
虚空中所现出的花一样，本来就无所有。这个能见的见精，和所见的物像。其本元都是菩提微妙清净而光明的本体。这当中有什麽是和非呢？
注 前文已谈过：三昧即三摩地，其意为正定。本来佛家的三昧极多，而自住三摩地却不同於其他的定。他是定於本来不动的自性当中。
解 自性本来不动，并非有意用识心定下来的。因此，住於自性三摩地中，无出定入定之别。所以能见的六根，和所见的六尘相结合，并其间
所产生的种种作用和现象，都如空华泡影。此处所说的菩提，称为真性菩提。真性菩提从无始以来，不为能见的六根所拘，不为所见的六尘所
染，不为分别的识心所混。它不在任何相对境界之内，是与非都和它了不相干。所以说：於其中间，无是非是。所以称之为妙净明体。因为它
不和任何境界相混。永远清净，永远光明，为万物之本体。
正文 文殊，吾今问汝：如汝文殊，更有文殊，是文殊者？为无文殊？
译文 文殊！我现在问你！如像你文殊，是不是另外还有文殊，是文殊的。还是没有另外一个文殊？
解 此处更举文殊为例，说明离开了相对境界，就不能用“是”“非”两种概念来论它。
正文 如是，世尊！我真文殊，无是文殊。何以故？若有是者，则二文殊，然我今日，非无文殊，于中实无，是非二相。
译文 正是如此！世尊！我真文殊！却不能说是文殊。为什麽呢？
正文 假若有是文殊？就成了二文殊了。（因为有是文殊，即有非文殊与之相对。岂不是成了二文殊了。）然而现在的情况是这样，并不是无
文殊，而是这当中是与非两种概念都安不上。
正文 佛言：此见妙明，与诸空尘，亦复如是。本是妙明，无上菩提，净圆真心。
译文 佛说：这个见是既妙且明〈注一〉的。它与一切六尘景象，虚空景象，本来〈注二〉都是妙明无上菩提〈注三〉的净圆〈注四〉真心。
注一 见性即是真心。 从无始以来，和妄想混在一起，可是妄想永远不能遮蔽它的光明。所以名为妙明。
注二 这个妙明的真心，本来就是如此，不是修得来的。
注三 纵然证到佛的地步，也不能超出这个道理，所以称为无上。
注四 从无始以来，此真心在千变万化的妄想中仍然不变，所以名为净。此真心虽然不变，却随著千变万化的妄想显现无边的作用，所以名为
圆。
正文 妄为色空，及与闻见。如第二月，谁为是月？又谁非月？文殊，但一月真，中间自无是月非月。
译文 一切妄想，即产生色空等相，和闻见等觉，譬如明明是一个月，却误看为两个月。试问这两个月中，谁为是月？又谁为非月？文殊！只
要一个月真，中间自然没有是月非月等问题。
解 明明是一个净妙圆心，但是一动妄想即落入相对范畴之内，产生了所觉的色空等相，同时和所觉相对产生了能觉的闻见等觉。总之，能也
好，所也好，都是从妄想中产生的妄相。能说谁是谁非呢？
正文 是以汝今，观见与尘，种种发明，名为妄想，不能于中，出是、非是。由是真精，妙觉明性，故能令汝，出指非指。
译文 所以你现在观见与尘，种种现象都是从妄想中所产生的相对境象。这当中有什麽是和不是呢？因为无论能见或所见都是你的真精妙觉明
性。所以我问你时，你指不出来何处是见？又指不出来何处不是见？
正文 阿难白佛言：世尊！诚如法王所说，觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭。
译文 阿难对佛说：诚如法王所说，觉缘遍满十方世界，湛然〈注〉常住，觉性不在生灭当中。
注 就是光明而不动。
解 觉性即是常住真心，与妄缘相结合，真妄不二，所以称为觉缘。
正文 与先梵志，娑毗迦罗，所谈冥谛，及投灰等，诸外道种，说有真我，遍满十方，有何差别？
译文 与先梵志〈注一〉娑毗迦罗〈注二〉所谈的“冥谛”〈注三〉，和投灰等〈注四〉诸外道种〈注五〉所说：“有真我遍满十方，”有什
麽不同呢？
注一 婆罗门种自称是梵天的後裔，志生梵天，故称梵志。
注二 见前。
注三 娑毗迦罗又称为数论师。他们认为冥性是“常”。能生“大”等二十三法，与佛现在所说的“湛然常住，性非生灭。”有相似之处。
注四 又称涂灰外道，是印度一种专修苦行的人。以身投灰，或涂灰於身，更有拔发，熏鼻，卧剌，眠针，裸形，自饿等行。
注五 并各有种族，故称诸外道种。这些外道都是不明真理的所在，在道外探求，故总称外道。
解 外道计我相，有三种，一、大。二、小。三、不定。遍满十方，是说“大我”。与此处所说：“觉缘遍十方界”似乎相类。又佛说“觉缘
是常”，外道说：“冥性”也是常。佛说：“觉缘遍十方界。”外道也说：“神我”也遍十方界。这样，佛和外道的说法有什麽不同呢？
正文 世尊亦曾于楞伽山，为大慧等，敷演斯义：彼外道等，常说自然，我说因缘，非彼境界。我今观此：觉性自然，非生非灭，远离一切虚
妄颠倒，似非因缘，与彼自然；云何开示，不入群邪，获真实心，妙觉明性？
译文 世尊过去也曾在楞伽山，为大慧等敷讲这个道理：那些外道，常说自然。我说因缘，就不同於他们的思想境界。我现在观察，认为觉性
自然。不生不灭，远离一切虚妄颠倒境界，似乎不是因缘的关系，这和他们讲的自然，有什麽不同呢？怎样开示？才使我们不致堕入他们的邪
见中，得到真实心，妙觉明性呢？
解 印度外道中无因论师认为一切物，无因无缘，自然生，自然灭。他们作的偈子说：“谁开河海堆山岳？谁削荆棘画兽禽？一切无有能生者
，是故我说为自然。”因为他们拨无因果，否认修证。所以佛以因缘说破之。如楞伽经颂说：“我说唯钩锁，（钩锁即是因缘，取相因不断如
钩锁相连义。）离诸外道过。若离缘钩锁，别有生法者，是则无因论，彼坏钩锁义。一切诸世间，无非是钩锁。无明与爱业，是则内钩锁。种
子泥轮等，是则名为外。”此颂第一句：我说唯钩锁，即是本文中我说因缘之意。第二句即是非彼境界。无因论否认因果，破坏世间相，断灭
诸法，称为断见外道。金刚破空论上说：宁可起有见如须弥山，不可起空见如芥子。空见即是断见，因为空见否认因果，能断三乘人善根。无
明与爱为因，行业为缘，能生识、名色等十二因缘。故十二因缘亦名十二钩锁。种子为因，水土为缘而生芽。泥团为因，轮绳为缘而成瓶。世
间诸物，例此可知。
正文 佛告阿难：我今如是，开示方便，真实告汝，汝犹未悟，惑为自然！阿难！若必自然，自须甄明，有自然体。汝且观此，妙明见中，以
何为自，此见为复以明为自？以暗为自？以空为自？以塞为自？
译文 佛告诉阿难：我现在这样的多方譬喻，给你讲明白，告诉你真实情况，你还不明白，疑为自然。阿难！假若确是自然，就必须审察明白
，自然以什麽为体？你试观察在这个妙明见中，以什麽为自？这个见到底是以明为自呢？还是以暗为自？以空为自呢？还是以塞为自？
正文 阿难！若明为自，应不见暗；若复以空为自体者，应不见塞；如是乃至，诸暗等相，以为自者，则于明时，见性断灭，云何见明？
译文 阿难！假若以明为自，那麽，在暗时就不应当见着暗。若是以空为自呢！就不应当见着塞。以此为例若是以暗等为自时，那么在明时见
性已断灭，怎麽又能见着明呢？
正文 阿难言：必此妙见，性非自然，我今发明，是因缘生。心犹未明，咨询如来，是义云何，合因缘性？
译文 阿难说：照这样看来，这个妙见的体性，的确不是自然。我现想来，可能是从因缘生。但是我心还不太明白，请问如来，这个道理要如
何才合乎因缘的性质？
解 阿难在前文里怀疑见性不在因缘内，所以疑为自然。因为自然和因缘是相对的。现在佛既然破了自然的看法，他又以为是从因缘生。因为
他不是真正认清了见性，所以始终在相对境界里转圈子。
正文 佛言：汝言因缘，吾复问汝：汝今因见，见性现前，此见为复因明有见？因暗有见？因空有见？因塞有见？阿难！若因明有，应不见暗
；如因暗有，应不见明；如是乃至，因空、因塞，同于明暗。
译文 佛说：你说是因缘，那我就再问你，汝现在因为见，见性才显现出来。那麽你的这个见到底是因明的关系才有见？还是因暗的关系才有
见？是因空才有见？还是因塞有见？阿难！假若是因明才有见，那就不应当见暗。假若是因暗才有见，那就不应当见明。以此类推，因空因塞
，亦同此理。
正文 复次，阿难！此见又复缘明有见？缘暗有见？缘空有见？缘塞有见？阿难！若缘空有，应不见塞；若缘塞有，应不见空；如是乃至缘明
、缘暗，同于空塞。
译文 再说，阿难！这见到底是缘明才有见呢？还是缘暗才有见？缘空才有见呢？还是缘塞才有见？阿难！若是缘空才有，那就不应当见塞。
若是缘塞才有，就不应当见空。以此类推缘明缘暗，也同此理。
解 佛家所说的“因”，是指已有的条件。“缘”是指眼前的机会。同时佛家认为一切事物都要靠“因”“缘”和合才能发生。佛家对一切事
物的发生，有一套固定的逻辑规律道：“诸法（指一切事物）不自生，亦不从他生，不（自他）共生，不无因生，因缘和合生。”这就是说：
一切事物不能从自己产生，也不从其他的事物产生，也不能从自己和其他的事物共同产生，不能没有条件就产生，事物的发生，是己有的条件
，和现有的机会，在某种情况下，相互和合而生。所以本文中佛先从因上问阿难，再从缘上问阿难，以证明见不可能从因缘发生。
正文 当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然。非不自然，无非不非，无是非是。离一切相，即一切法。
译文 你应当知道，这个精觉妙明的见，不从因产生，也不从缘产生，也不从自然产生。没有非，没有不非，没有是，也没有不是。离开一切
分别相，即是一切诸法的本性。
解 精觉妙明的本性，不在相对境界之内，你要用相对概念去理解它，永远不可能。任何语言文字，在它身上全安不上。称它为精觉妙明，也
只是一时的假名而已。所以禅宗比喻为“无阴树”，“无缝塔”。这个道理必须自悟，自证。维摩诘经中文殊菩萨说“善哉！善哉！乃至无有
文字语言，是真入不二法门。”所以说：没有是和不是，没有非和不非。一切相都是起於分别心，所以离开分别心，就离开一切相。离开了相
对境界，就离开分别心。金刚经上说：“离一切诸相，即名诸佛。”又说：“若见诸相非相，即见如来。”因此：离一切相，即一切法。
正文 汝今云何于中措心，以诸世间戏论名相而得分别？如以手掌，撮摩虚空，祇益自劳，虚空云何，随汝执捉？
译文 你现在真什麽还要在道当中用心？以一切世间的戏论〈注一〉名相〈注二〉所得到的分别来看问题。加人用手掌来捉摩虚空，徒自劳累
，虚空如何随你执捉呢？
注一 佛家认为凡是从相对境界中所产生的理论，都不是真实的，所以称为戏论。
注二 一切文字理论，总不能离开名相。可是名相并不是事物的实相。在我国的庄子上面也曾多次谈到实相不能用名相来说明。
解 阿难处处错在用妄想来认识妙觉明性，岂知一落入妄想当中，即处处以分别心来比量。真性本来不在相对范畴中，愈比量愈错。所以禅宗
常说：“开口便错，动念即乖。”华严经上说的：“妄想不歇，歇即菩提。”你只要把妄想息下来，直下体验一下，才知道究竟是怎样一回事
。
正文 阿难白佛言：世尊！必妙觉性，非因非缘，世尊云何常与比丘宣说：见性具四种缘？所谓因空、因明、因心、因眼，是义云何？
译文 阿难对佛说：世尊！这个妙觉性，假若的确是非因非缘，为什麽世尊常与比丘宣说见性具备了四种条件？就是因空因明，因心因眼。这是
什麽道理呢？
解 阿难因为佛在过去说小乘教法时，曾有过“四缘生识”的说法，此时错认在“妙觉明性”上。“识”是从分别心产生的，它生於“根”与
“尘”之间，是妄想的产物。所谓“因空因明”，就是“尘境”，“因心因眼”就是“根境”。根与尘之间产生识心。阿难粗心，误认识心为
“妙觉明性”。这点，在初学佛的人当中，极容易弄错！切须注意。
正文 佛言：阿难！我说世间，诸因缘相，非第一义！
译文 佛说：阿难！我当时是说世间法当中的众因缘相。不是第一义！〈注〉注 佛家称究竟根本的道理为第一义！
解 佛在当初说小乘教法时，为了破斥当时印度自然外道否认因果，而临时说因缘相，并不是究竟的道理。这种说法在佛法中称为“权教”。
正文 阿难！吾复问汝：诸世间人，说我能见，云何名见？云何不见？阿难言：世人因于日、月、灯光，见种种相，名之为见；若复无此三种
光明，则不能见。阿难！若无明时，名不见者，应不见暗！若必见暗，此但无明，云何无见？阿难！若在暗时，不见明故，名为不见；今在明
时，不见暗相，还名不见！如是二相，俱名不见。若复二相，自相陵夺，非汝见性，于中暂无。如是则知，二俱名见，云何不见？
译文 阿难！我再问你：世间上一般人说我能见，怎样才叫见？怎样叫不见？阿难道：世间上的人，因为靠日月灯的光明，见种种现相，就名
为见。要是没有这三种光明，就不能见。阿难！假若在没有光明时，就名为不见。那就不应该见暗。若是能见着暗，那在没有日月灯时，只能
说是没有光明，怎能说是没有见呢？阿难！若是在暗时，因为不见明就称为不见。现在在明时，不见暗相，也称为不见。这样就明暗二相，都
称为不见。假若知道是明暗二相，互相倾夺，并不是你的见性，暂时消灭。那就应当知道，两者（明暗二相）都是见。怎麽能说是不见呢？
正文 是故阿难！汝今当知：见明之时，见非是明；见暗之时，见非是暗；见空之时，见非是空；见塞之时，见非是塞。四义成就。汝复应知
：见见之时，见非是见；见犹离见，见不能及。云何复说因缘、自然，及和合相？
译文 所以阿难！你现在应该知道，当你见著明时，你的见并不是明；见著暗时，你的见也不是暗；见著空时，你的见也并不是空；见著塞时
，你的见也不是塞。懂得这四个道理以後，你还应当知道，当你见著任何事物时，你所见的对象并不是你能见的见；你能见的见和你所见的对
象是离开了的，你能见的见绝不可能见著自己。你怎麽还能从因缘自然和合与不和合等现象当中来说见呢？
正文 汝等声闻，狭劣无识，不能通达，清净实相。吾今诲汝，当善思惟，无得疲怠，妙菩提路。
译文 你们这些小乘罗汉，思想狭窄〈注一〉，见解不正确〈注二〉，没有明辨是非的智慧，不能透彻了解诸法的清净实相〈注三〉。我现在
教诲你们，应当好好考虑，不要怕困难而懈怠了正确修行的道路！
注一 小乘局限於因缘的圈子内，所以佛说他们思想狭窄。
注二 为外道自然的邪说所惑，所以佛说他们没有正确的见解。
注三 清净实相即诸法的本体，远离一切戏论，不能在妄想所产生的假相中去看他。
解 善思维不是在意识上用分别心去考虑，而是远离妄想，从无分别，无境界处去认识什麽是清净实相？妙菩提路即是走妙奢摩他三摩禅那的
道路。
正文 阿难白佛言：世尊！如佛世尊，为我等辈，宣说因缘，及与自然；诸和合相，与不和合，心犹未开。而今更闻，见见非见，重增迷闷！
伏愿弘慈，施大慧目，开示我等，觉心明净。作是语已，悲泪顶礼，承受圣旨。
译文 阿难对佛说：世尊！正如世尊为我们宣讲因缘及自然，和合相与不和合相等情况，我们心里还没有彻底明白。现在更听说见见不是真见
，这就更使我们心里迷闷不解了。惟愿佛以大慈心，用大慈眼来开示我们，使我们的觉心明了清净。说完这些话後，就一面流泪，一面顶礼，
希望能接受圣意的指示。
解 因缘及和合相，是小乘的见解，自然及不和合，是外道的理论。
正文 尔时世尊，怜愍阿难，及诸大众。将欲敷演，大陀罗尼，诸三摩提，妙修行路。告阿难言：汝虽强记，但益多闻。于奢摩他，微密观照
，心犹未了，汝今谛听，吾当为汝，分别开示。亦令将来，诸有漏者，获菩提果。
译文 此时世尊为了怜悯阿难及在座众人，将要敷陈演讲大陀罗尼〈注一〉诸三摩提〈注二〉妙修行路。告诉阿难说：你虽然记性好，这只能
使你多记得一些东西。但你对於妙奢摩他〈注三〉精密的观照〈注四〉，心里还没有了解，你现在仔细的听著，我当为你详细分析讲解，同时
也要使将来这些没有证到无漏〈注五〉的修行人，能得到菩提的圣果。
注一 陀罗尼为印度文的译音。其涵义为总持，即是总一切法，持无量义。有多宇，一宇，无宇之分：多字如後文佛顶光明中所说神咒之类，
一字如密宗中嗡字吽字之类，无字如圆觉经中：有大陀罗尼，名为圆觉。
注二 见前。
注三 见前。
注四 观照是佛家修行用功的一个重要方法，观就是在思想上观察，照就是观察任何事物时，不能杂一点主观的感情。要像镜子照物像时，虽
然把各种物像都照得明明白白，可是不动一点主观的思想去分别它。修行人在习禅定时，虽然心里不动一点妄想，但不同於木石的无知，这就
是“观”！在这一切都历历分明当中，无能所之分，无内外之别，这就是“照”。精微而绵密用功下去，就是“微密观照”。
注五 见前。
正文 阿难！一切众生，轮回世间，由二颠倒，分别见妄，当处发生。当业轮转。云何二见？一者、众生别业妄见；二者、众生同分妄见。
译文 阿难！一切众生，在世间轮回生死〈注一〉，皆由於二种颠倒〈注二〉分别妄见，这二种妄见当处发生〈注三〉，当业〈注四〉轮转。
是哪二种妄见呢？一是众生的别业妄见，二是众生的同分妄见。
注一 佛家分生死为二种：一是“分段生死。众生因为业力的缘故，此生结束而死。又因为其它的业力关系，又产生了另外的生死。似乎生死
分为很多段，这一段生死结束後，又转换为新的生死。这样生死轮回不已，称为“分段生死”。分段生死是靠业力产生的，六道轮回的生死都
是如此。二是“变易生死”。修行人到了一定的程度时；生死已可以不受业力支配，而随自己的主观意愿来决定。称为得意生身。此时的生死
就称为“变易生死”。罗汉和菩萨的生死就是变易生死。按照佛的标准看来，仍然在生死中。所以此处所指的生死，不但是凡夫的分段生死，
也包括小乘罗汉的变易生死。因为此经是以圆满菩提不生灭性为最终目的。
注二 二种妄见都由於不识自己的净妙明性。向外驰求，妄立能所，妄生分别，所以称为颠倒。
注三 二种妄见都是从本来清净见中，一分妄见所产生，不从外来，所以称为当处发生。
注四 众生因为不识自性，在同分妄见中，追求不息。於是种来世别业之因，在别业妄境中，执著不舍，於是产生来世之果。因果循环，周而
复始，众生永远不尽，轮回永远不息。都是由自己所造业力所招，所以称为当业轮转。
解 按天台宗灌顶大师疏引瑜伽师地论指三千大千世界，都是众生共业所感，贵贱人畜，相依而住，名为同分。又引瑜伽师地论言众生自身，
各随已业，贵贱苦乐不同，飞走鳞甲类别，名为别业。大抵别业境，限於现在，皆是以往宿业所招。同分境，兼过去未来，为无始以来惑业所
感。
正文 云何名为别业妄见？阿难！如世间人，目有赤眚，夜见灯光，别有圆影，五色重叠。
译文 怎样叫别业妄见呢？阿难！例如世间有一个人，眼中长了一个红色的翳膜。夜间看见灯光上另有一个圆影，五色重叠。
正文 于意云何？此夜灯明，所现圆光，为是灯色？为当见色？
译文 你的意见怎样？现在这个灯光上所现的圆影，到底是灯的颜色呢？还是见的颜色？
正文 阿难！此若灯色，则非眚人何不同见？而此圆影唯眚之观？若是见色，见已成色，则彼眚人，见圆影者，名为何等？
译文 阿难！假若是灯的颜色，那麽，眼里没有翳膜的人，为什麽不同见此圆影？而这个圆影，却只有眼里有翳膜的人才能看见。假若是见的
颜色，那麽见已成为色了，这个见圆影的，又是什麽呢？
正文 复次，阿难！若此圆影，离灯别有，则合傍观，屏、帐、几、筵，有圆影出？离见别有，应非眼瞩，云何眚人，目见圆影？
译文 再说，阿难！假若这个圆影，离了灯另外还有，那麽就应当旁观其他的屏帐几筵，也有圆影现出来。假若这个圆影，离了见另外还有，
那麽就不应该是眼睛看见的。为什麽眼有翳膜的人，眼睛看见圆影？
正文 是故当知：色实在灯，见病为影；影、见俱眚，见眚非病，终不应言：是灯是见；于是中有非灯非见。
译文 所以你应当知道，色实在是在灯，因为病的缘故，以致使眼见着圆影。其实圆影和见都是翳膜的病状，而见着翳膜的见，并不是病。因
此，就绝不能说：此圆影是灯或是见！或非灯或非见。
解 本来清净的眼，因为生了翳膜，於是在灯上见有圆影。圆影本是从翳膜产生的病状。不能说它在灯或在见！非灯或非见！因为圆影不是真
有，不过是因病而产生的幻相。这就譬如众生因妄想故，而产生妄见。其实见这个妄见的，仍是本来清净的妙明真见，这就是前文所说的“见
犹离见，见不能见”的见。
正文 如第二月，非体非影。何以故？第二之观，捏所成故。诸有智者，不应说言：此捏根元，是形非形，离见非见。
译文 如第二月，既不是月体，也不是月影。何以故呢？这第二个月，是由指头捏在眼上产生的虚像。一般有智慧的人。决不会说这个捏的根
元是月或不是月！离见或不是见。
解 众生的别业妄见就如第二月相似，本由指头所捏现出的虚相，不能说他是月，也不能说它不是月，不能说它离见，也不能说它非见。
正文 此亦如是，目眚所成，今欲名谁，是灯是见？何况分别，非灯非见？
译文 这里也是这样，是眼里的翳膜所成的圆影，你能说谁是灯谁是见呢？何况更分别说谁不是灯不是见呢？
解 假若你不了解众生的别业妄见，你可以从灯上的圆影去理解它。假如你不理解灯上的圆影，你可以从第二月上去知道。如你知道第二月没
有，同样你也可以知道灯上的圆影不是真有。这样你就可以懂得别业不过是虚妄。妄境不是真有。假若你能见着这点，就可以名为见“见”。
灯上的圆形，只有你自己能见，而别人不见，这就是别业。你明明知道灯上并没有真的圆影，这就名为妄见。
正文 云何名为同分妄见？阿难！此阎浮提，除大海水，中间平陆有三千洲。正中大洲，东西括量，大国凡有二千三百，其余小洲，在诸海中
，其间或有三两百国，或一、或二，至于三十、四十、五十。
译文 什麽是同分妄见呢？阿难！在此阎浮提〈注〉世界中，除了大海外，中间的平原陆地有三千洲。这当中大的洲，从东到西，总括量起来
大国大约有二千三百。其余的小洲，在众海中，这当中或有三两百国，或一，或二，至於三十，四十，五十等国。
注 佛经中称我们现在所处的世界为阎浮提世界。
正文 阿难！若复此中，有一小洲，只有两国，唯一国人，同感恶缘。则彼小洲，当土众生，睹诸一切，不祥境界；或见二日，或见两月，其
中乃至晕、适、珮、玦、彗、勃、飞、流、负、耳、虹、蜺，种种恶相。
译文 阿难！假若这当中有一小洲，只有两国，其中有一国人。共同感受到恶缘，在这个小洲上，当地的众生，看到各种不祥的境界，或见两
个太阳，或见两个月亮。其中甚至於晕〈注一〉适〈注二〉珮〈注三〉玦〈注四〉彗〈注五〉勃〈注六〉飞流负耳〈注七〉虹霓〈注八〉，种
种不祥现象。
注一 杂气环饶称为晕。
注二 黑气薄蚀称为适。
注三 白气在旁相连如衡璜称为珮。
注四 中断如半环为玦。
注五 星芒偏指为彗。
注六 芒气四出为勃。
注七 夹日而成负耳。又在上为负，在下为耳。负耳，日月俱有。
注八 明者为虹，暗者为霓。
正文 但此国见，彼国众生，本所不见，亦复不闻。
译文 唯有此国能见，另外一国众生，本来就没有看见，同时也没有听得。
解 同一天象，一国能见，他国不能见，可见其为妄见，并非实有。
正文 阿难！吾今为汝，以此二事，进退合明。
译文 阿难！我现在为你就用这两件事，进退参合说明此事。
解 进前即是依前所举例，容易了解。退即是依前例後，比较难知。两者合参，则皆可明了。
正文 阿难！如彼众生，别业妄见，瞩灯光中，所现圆影，虽现似境，终彼见者，目眚所成。眚即见劳，非色所造。然见眚者，终无见咎。
译文 阿难！如一般众生的别业妄见，看见灯光中，所现的圆影。这个圆影，似乎是所见的境，其实是见者眼中的翳障所造成的幻觉，并不是
灯光真有圆影。也不是见者的见上出了毛病。
解 因为眼睛为翳障所遮，增加了眼睛的劳度，而产生圆影的幻觉。圆影并不是所见的色（灯光）所造成的，也不是能见的见上有了毛病。
正文 例汝今日：以目观见，山河国土，及诸众生。
译文 以此为例，你现在用眼睛观见山河国土，与及这些众生。
解 依前所举灯光所见圆影为例，进而说明别业妄见的起因。更退而说明眼前所见的山河国土亦同为妄见所现，这就是上文所说的“进退合明
”。
正文 皆是无始见病所成。见与见缘，似现前境，元我觉明，见所缘眚，觉见即眚。本觉明心，觉缘非眚。
译文 这都是从无始以来的见病所造成的。能见与所见相结合，似乎显现所见的境。其实这都是妙觉明心，因翳障而产生的圆影。这时，能见
和所见都是由翳障而生的妄见。而能知此妄见的本觉明心却与翳障无关。
正文 觉所觉眚，觉非眚中。此实见见，云何复名，觉、闻、知、见？是故汝今，见我及汝，并诸世间，十类众生，皆即见眚，非见眚者。彼
见真精，性非眚者，故不名见。
译文 你能觉知现在所见不过是因翳障而产生的妄见，能觉的妙觉明性，却不在妄见中，那才真正是见着你的“见”了。怎麽能再说是觉闻知
见〈注一〉呢？因此你现在见我和你，以及世间十类众生〈注二〉都不过是见着翳膜的圆影。不是真正能见的妙明真见，这个妙明真见，不同
於翳膜所产生的妄见，因此就不能说它不是见〈注三〉。
注一 此处虽是举见为例，然而觉闻知见，其觉性本无不同。
注二 十类众生：一为胎生，二为卵生，三为湿生（指水族），四为化生（如昆虫由幼虫化为成虫），五为有色（如色界天人），六为无色（
无色界天人），七为有想（有想天人），八为无想（无想天人），九为非有想（无所有天人），十为非无想（非想非非想天人）。
注三 此处应上文“见非是见”而言。
正文 阿难！如彼众生，同分妄见，例彼妄见，别业一人。
译文 阿难！以众生的同分妄见为例，也同於上文所说别业一人所造成的妄见。
正文 一病目人，同彼一国，彼见圆影，眚妄所生。此众同分，所见不祥，同见业中，瘴恶所起。俱是无始，见妄所生。
译文 一个眼睛有翳障的人，所见的妄见，和一国患同样眼病的人，所见的妄见完全一样。他所见的圆影为翳障所生的妄见，这一国人同样在
自己的见业上的种种瘴恶而见到种种不祥的现象，这都是从无始以来的见妄所生。
正文 例阎浮提，三千洲中，兼四大海，娑婆世界，并洎十方，诸有漏国，及诸众生。同是觉明，无漏妙心，见闻觉知，虚妄病缘，和合妄生
，和合妄死。
译文 例如阎浮提世界三千洲中兼四大海，娑婆世界十方所有有漏国与众生。都同是觉明无漏妙心，由妄想产生见闻觉知，虚妄病缘，和合妄
生，和合妄死。
解 妙明真心，因为妄想产生见闻觉知，就恰如妙明真见因翳障故，出现圆影。而这个圆影，是由翳障而生，并不是真见中产生的。所以这个
从妄想所生的见闻觉知，从虚妄中越分追求，因缘和合而成别业。於无生中受生。旧业未尽，新业又成。新业既成，故报将尽。遂於无死中受
死。於是因果循环，生死不尽。
正文 若能远离诸和合缘，及不和合，则复灭除诸生死因。圆满菩提，不生灭性。清净本心，本觉常住。
译文 若能远离一切和合的因缘及不和合的因缘，即可灭除一切生死的因。圆满菩提不生不灭的本性，清净本来妙净圆明的本心，常住於本觉
中。
解 若能於妄境中不取不舍，即可远离诸和合缘及不和合。因不取故，即可远离分段生死。以不舍故，即可远离变易生死。不取即远离和合缘
，不舍即远离不和合缘。这样即灭除一切生死的因，圆满菩提不生不灭的本性。
正文 阿难！汝虽先悟，本觉妙明，性非因缘，非自然性；而犹未明如是觉元，非和合生，及不和合。
译文 阿难！你虽然先已悟到本觉妙明的本性，不是从因缘而生，也不是自然而生。然而你还不曾明白，这个觉元不是从和合或不和合而生。
正文 阿难！吾今复以前尘问汝：汝今犹以一切世间，妄想和合，诸因缘性而自疑惑，证菩提心和合起者。则汝今者，妙净见精，为与明和？
为与暗和？为与通和？为与塞和？
译文 阿难！我现在再以前尘来问你，你现在还以一切世间妄想众因缘性，而自怀疑证菩提的心也是从和合而起。那你现在的妙净见精是与明
和呢？还是与暗和？是与通和呢？还是与塞和？
正文 若明和者，且汝观明当明现前，何处杂见？见相可辨，杂何形像？若非见者，云何见明？若即见者，云何见见？必见圆满，何处和明？
若明圆满，不合见和！见必异明，杂则失彼，性、明名字，杂失明、性，和明非义。
译文 假若你认为见性是与明相和的，你试看当明现前时，何处杂有见？假若见相可以辨认出来，那麽杂的见是什麽形像？假若明不是见，那
麽为什么见能见着明？假若明就是见，那见又怎麽能见着见呢？又见假若是圆满的，那明又和在哪里呢？明假若是圆满的，又怎能和见相和呢
？明必然不同於见，假若二者杂在一处，就明也不是见也不是了。所以说见和明相和，不能成立。
正文 彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。
译文 其他暗与通与乎塞等，也同此例。
正文 复次，阿难！又汝今者，妙净见精，为与明合？为与暗合？为与通合？为与塞合？
译文 再说，阿难！你现在的妙净见精，是与明相合呢？还是与暗相合？是与通合呢？还是与塞相合？
解 和与合的涵义不相同，和是混和在一起而不可分。如泥与水相和。合是二物合在一处，但仍可分，如两手掌相合。
正文 若明合者，至于暗时，明相已灭，此见即不与诸暗合，云何见暗？若见暗时，不与暗合，与明合者，应非见明！既不见明，云何明合，
了明非暗。
译文 假若是与明相合，到了暗时，明相已经销灭，这个见即不可能与暗相合。那又怎样会见着暗呢？假若见暗时，不与暗相合，那麽与明合
时，也不是见明。既然不见明，又何尝与明相合，知道是明不是暗呢？
正文 彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。阿难白佛言：世尊！如我思惟：此妙觉元，与诸缘尘，及心念虑，非和合耶？
译文 其他暗与通与乎塞等，也同此例。阿难对佛说：世尊！我现在想来，这个妙觉元，与这些缘尘〈注一〉以及心念虑〈注二〉等，难道不
是和合吗！
注一 缘就是攀缘，尘就是六尘境界。六根和六尘相结合，犹如攀缘六尘，所以名为缘尘。
注二 即六识，六根即依靠六识和六尘相结合。识心分别尘境，故名心念虑。
正文 佛言：汝今又言，觉非和合。吾复问汝：此妙见精，非和合者，为非明和？为非暗和？为非通和？为非塞和？
译文 佛说：你现在又说，觉不是和合。那我就再问你，这个妙见精，你认为不是和合的，那到底是不与明和？或不与暗和？不与通和？或不
与塞和？
正文 若非明和，则见与明，必有边畔！汝且谛观：何处是明？何处是见？在见在明，自何为畔？阿难！若明际中，必无见者，则不相及，自
不知其明相所在，畔云何成？
译文 假若不与明相和，那麽在见和明之间，必然有边界。你试仔细观察，何处是明？何处是见？二者之间，以何为界？阿难！假若在明的范
围内，的确没有见的话，那彼此就不相涉，那就不应当知道明相的所在。界限从哪里定呢？
正文 彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。
译文 其他的暗与通，以及塞等，也和这个情况一样。
正文 又妙见精，非和合者，为非明合？为非暗合？为非通合？为非塞合？若非明合，则见与明，性、相乖角，如耳与明，了不相触。见且不
知，明相所在，云何甄明，合非合理？
译文 又妙见精，假若不是和合的。那麽，是不与明合呢？不与暗合呢？不与通合呢？还是不与塞合呢？若不与明合，那麽见与明，性质完全
不相类。如耳与明，彻底不相接触。它连明相在哪里都不知道？又怎麽能够审察明与不与它相合呢？
正文 彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。
译文 其他的暗与通，与乎塞等情况，也同此例一样。
正文 阿难！汝犹未明，一切浮尘，诸幻化相，当处出生，随处灭尽，幻妄称相，其性真为妙觉明体。
译文 阿难！你还没有明白一切虚浮的六尘境界中的聚幻化〈注一〉相，都是当处〈注二〉出生，随处〈注三〉灭尽的。幻妄只是它所显的相
，而其本性却是妙觉圆明的本体。
注一 六尘境象是因缘和合暂时出现的虚妄相。并不是实有，所以称为幻化相。
注二 当处即是当时当地。
注三 和当处的意义相同，只是文字的变换而已。
解 一切因缘和合而暂时发生的现象，都是虚幻不实的，所以称为妄相。正如前文所举例中灯上所见的圆影相似，都是从同分和别业两种妄见
中产生的幻相，这两种妄见都是从业力而显现。当处出生，随处灭尽。来无所从，去无所至。而其本性元为净妙觉明的本体。正如前文所举例
中：圆影不过是因目翳而产生的妄相，而能见圆影的见，始终是清净的。（上文“而见眚者，终无见咎”。）
正文 如是乃至五阴六入，从十二处至十八界，因缘和合，虚妄有生；因缘别离，虚妄名灭。殊不能知，生灭、去来，本如来藏，常住妙明，
不动周圆，妙真如性。性真常中，求于去、来，迷、悟、生、死，了无所得。
译文 就是如此，甚至於五阴〈注一〉，六入〈注二〉，从十二处〈注三〉至十八界〈注四〉，因缘和合，虚妄有生。因缘别离，虚妄名为灭
。殊不知无论生灭去来，都是如来藏〈注五〉当中，常住妙明，不动而周遍圆满的妙真如性。在这个妙真如的永恒不动的自性当中，寻求去来
迷悟生灭等等现象，永远不可能得到。
注一 五阴又名五蕴，即是阴蔽自性的所在。也就是蕴藏自性的地方，故称五蕴。後文有详细的阐述，此处暂略。
注二 六入为六尘境界涉入六根而产生的六识。
注三 六根加上六尘为十二处。
注四 外六尘涉入内六根而产生六识，共为十八界。
注五 如来藏为真如自性的另一名称。因为它出生万有，为万物的本体。好像是含藏万物的宝藏，故称为如来藏。
解 一切五阴六入等境界，都是从因缘和合而产生的虚妄境界。来无所从，去无所至，虚妄有生，虚妄有灭。而其本元却是真常不动的妙真如
性。这就恰如前文所举例中眼中因翳障而产生的圆影，本属妄见，由翳障而生。而观见这个圆影的能见之性，却永远是清净无垢的，翳障和圆
影都和这能见的见性无关，你在这个妙明真见上去寻找翳障和圆影都了不可得，而一切生灭去来迷悟都是从翳障而产生的圆影，不是能见的见
性。
正文 阿难！云何五阴，本如来藏，妙真如性？
译文 为什麽五阴〈注〉本来是如来藏妙真如性？
注 五阴为色、受、想、行、识。色阴为第一阴，色是包括一切六尘境界，就如前文以见性代表一切见闻觉知一样。
正文 阿难！譬如有人：以清净目，观晴明空，唯一晴虚，迥无所有。其人无故，不动目睛，瞪以发劳，则于虚空，别见狂华，复有一切，狂
乱非相。色阴当知，亦复如是。
译文 阿难！譬如有人，用清净的眼睛，观看晴明的天空。唯有晴明的虚空，什麽也没有。这个人无故不动眼珠，瞪得来眼睛疲劳，开始发华
。就看见空中有很多点点斑斑的东西乱飞，另外更多的莫可名状的现象显现。色阴就是这样造成的。
正文 阿难！是诸狂华，非从空来，非从目出。
译文 阿难！这些眼睛发华所显现的景象，不是从空中来，也不是从眼内出的。
解 空表示如来藏清净虚空，眼表示妙明真见。如来藏妙真如性当中，求任何虚妄景象都不可得，任何妄见也不可能从妙明真见当中去求取。
正文 如是，阿难！若空来者，既从空来，还从空入，若有出入，即非虚空，空若非空，自不容其华相起灭；如阿难体，不容阿难。
译文 就是这样，阿难！假若这些景象，是由空中来的，既能从空中出来，就能从空中进去。既能出来又进去，那麽这虚空就不空了。空若不
空，就不能容这些景象起灭，就如阿难的身体，不能再容一个阿难一样。
解 空若能出入，空就成了有内外的实体了，既成实体，空已不成空，则不能容其它的物象从中起灭。故言“如阿难体，不容阿难。”
正文 若目出者，既从目出，还从目入。即此华性，从目出故，当合有见！若有见者，去既华空，旋合见眼？若无见者，出既翳空，旋当翳眼
！又见华时，目应无翳，云何睛空，号清明眼？
译文 假若是从眼中出的，既然它显现时，是从眼中出来，那麽它消灭时，还应当从眼中进去才是。同时，这些景象既从眼中出来，那就同於
眼的性质，应当有见。假若真有见的话，那它在空中不见时，回头进眼时，就应当见着自己的眼。又假若这些景象是无见的话，那它出去时就
应当障蔽虚空，回转来就应当障蔽眼睛。又当见这些景象时，眼睛是没有翳障的。要不然，怎会说是晴空？是清明眼？
正文 是故当知：色阴虚妄，本非因缘，非自然性。
译文 因此应当知道，色阴是产生於虚妄，其本元不是因缘，也不是自然性。
解 色阴为瞪目成劳所现空华，不从性空〈注一〉而起，不由真智而现〈注二〉。来无所从，去无所至。生于虚妄，灭于虚妄。但能消除虚妄
，即还净目晴空，即是真如智境。真如本体，常住不变，所以说其本元不是因缘。然而随缘显现妙用，变化无穷，所以不是自然性。
注一 性空即是本性，即是前文所说的如来藏。如来藏如明镜朗照万物，而其中空无一点实质，又名空如来藏。本体清净空寂，故言性空。
注二 真智即前文的“妙明真见”，性空是自性的本体，真智是由体所现的妙用。
正文 阿难！譬如有人：手足宴安，百骸调适，忽如忘生，性无违顺。其人无故以二手掌，于空相摩，于二手中妄生涩滑，冷热诸相。受阴当
知，亦复如是。
译文 阿难！譬如有人，手足平安，身体舒适，心情畅快。这个人无故把两支手掌，在空间中互相摩擦。於是在两手中，产生了涩滑冷热种种
感觉。受阴〈注〉就是像这样产生的。
注 六根和外六尘相结合，如眼观色，耳听声等，名为受。
正文 阿难！是诸幻触，不从空来，不从掌出。如是，阿难！若空来者，既能触掌，何不触身？不应虚空选择来触！
译文 阿难！这些虚幻的触觉，不是来源於虚空，也不是从手掌生出来的。就是这样，阿难！假若这个触觉是从虚空来的，那它既能触到手掌
，为什麽不触到身上呢？虚空无知，不应当於触有所选择。
正文 若从掌出，应非待合？又掌出故，合则掌知，离则触入，臂、腕、骨、髓应亦觉知入时踪迹！必有觉心，知出知入，自有一物，身中往
来，何待合知，要名为触？
译文 若是从掌出，就不应当在两掌合时才产生触觉，又假若是从掌出，两掌合时有知，两掌离时就应当重入於掌，那麽臂腕骨髓也应当知道
入时踪迹。假若确有觉心，能知出知入。那就有一件东西，在身体内往来，何须要待两掌相合才知道，名它为触呢？
正文 是故当知：受阴虚妄，本非因缘，非自然性。
译文 所以应当知道，受阴产生於虚妄，其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难！譬如有人：谈说酢梅，口中水出；思蹋悬崖，足心酸涩。想阴当知，亦复如是。
译文 阿难！譬如有人，谈说酸梅，口中就有水流出。想到足踏在悬崖上，足心就发软。你应当知道，想阴〈注〉就是这样的。
注 五阴中第一是“色阴”，指一切存在的事物。第二是“受阴”，即是感官接受外在的事物。第三是“想阴”，即是分别认识事物。第四是
“行阴”，即是六根对待六尘境界而产生的行为。第五是“识阴”，简单说来，就是生命的本源，一称命根。後文有详细的阐述。
正文 阿难！如是酢说，不从梅生，非从口入。如是，阿难！若梅生者，梅合自谈，何待人说？
译文 阿难！这样酸的说法，并不从酸梅产生的，也不是从口内进去的。正是这样，阿难！若是从梅生的，梅就应该自己谈，何须待人来说呢
！
正文 若从口入，自合口闻，何须待耳？若独耳闻，此水何不耳中而出？
译文 假若酸梅的说法，是从口中进去的，又何须用耳来听呢！假若只有耳听见，那麽这水为什麽不从耳中流出来？
正文 思蹋悬崖，与说相类。是故当知想阴虚妄，本非因缘，非自然性。
译文 想踏在悬崖上，足心就发软，也和这件事的道理相类似。所以应当知道，想阴本产生於虚妄，其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难！譬如瀑流，波浪相续，前际后际，不相踰越。行阴当知，亦复如是。
译文 阿难！譬如急流，波浪相续不断，前际和後际之间，不相超越。应当知道，行阴就是这样。
解 瀑流是河床的高下而造成的现象，正像行阴由行为造作而生。波浪相续不断，不相逾越。正像万物念念迁流，变化不息，前念後念，不相
逾越一样，故引以为喻。
正文 阿难！如是流性，不因空生；不因水有；亦非水性；非离空水。
译文 阿难！这个流性，不因空而生，也不是因水而有。也不是水的本性，但也不能离开空和水。
解 不因空生，表示行阴不因性空而生，不因水有，表行阴并不因识而有，亦非水性，喻行阴并不是识性。非离空水，明行阴不能离开性空和
识性。
正文 如是，阿难！若因空生，则诸十方，无尽虚空，成无尽流，世界自然，俱受沦溺！若因水有，则此瀑流，性应非水。有所有相，今应现
在。若即水性，则澄清时，应非水体！
译文 正是如此，阿难！假若是因空而生，那麽这十方无尽虚空，都变成无尽瀑流，世界自然都遭受淹没。假若因水而有，那它就应该是水所
生，那麽能有和所有都应该有相，而且现在应该仍在。假若它就是水性，不在水外。那麽水澄清时，就应该不是水体。
正文 若离空水，空非有外，水外无流。
译文 假若离开空和水，空性遍一切处，就不可能有外。离开了水，水外即不可能有流。
解 空不可能有外，就不可能离开空。流不可能离开水，所以水外就无流。
空表示如来藏，水表识性，行阴虽然虚妄，但不能离开空性和识性。其相虽然是虚妄，其性却仍是真性。绝不能在妄想以外求真性，所以
说是即妄即真！
正文 是故当知：行阴虚妄，本非因缘，非自然性。
译文 所以应当知道，行阴虚妄，本不是因缘，也不是自然性。
解 观想虚妄，而性不离真，所以从前永嘉觉禅师说的：“君不见，绝学无为闲道人，不除妄想不求真，无明实性即佛性，幻化空身即法身。
”
正文 阿难！譬如有人：取频伽瓶，塞其两孔，满中擎空，千里远行。用饷他国。识阴当知，亦复如是。
译文 阿难！譬如有人，取频伽瓶〈注〉，塞住它两边的孔，里面全是虚空，远行千里，赠送外国。识阴你当知道，就是这样。
注 频伽是印度的一种鸟名，全称是迦陵频伽。意为同命鸟。这种鸟是一身双头，频伽瓶是像这种鸟形的。
解 此处喻众生因为识阴的关系，以四大〈注一〉所成之身为自身。塞其两孔，塞表二执〈注二〉孔表二空〈注三〉。因为二执障蔽了二空，
故以塞其二孔表之。空表识阴，言众生因为二执未破，妄认四大假合之身为自己，因此为躯壳所局限，生死不得自由。千里远行表修行人从初
发心到最後证果，路途遥远。赠送到外国表修行人断二执，证二空。转有漏为无漏。
注一 古印度以构成宇宙万物的基本元素为地水火风四种物质，称为“四大”。佛教即沿用此说。其实，古希腊亦有此说。
注二 执一是我执，执著五阴假合而有见闻觉知，以为此中有我存在。二是法执，不明五阴等法为因缘假合幻相，以为其中有实性。
注三 二空一为人空，佛教小乘人悟得惟蕴无我之理，悟得无我而证得人空。大乘菩萨悟得一切法都是因缘假合而证得法空
正文 阿难！如是虚空，非彼方来，非此方入。
译文 阿难！这瓶里的虚空，不是从远地带来的，也不是从此地盛进去的。
解 已到他国的虚空，表已证佛果的无垢识〈注一〉，不是从远处带来的。比喻无垢识不是从凡夫有漏身中带来的。不是从此地盛进去的，表
示无垢识也不是到了佛的地位后转入无漏身中的。本来性识〈注二〉周遍，无处不在，因位〈注三〉上的阿赖耶〈注四〉，即是果地〈注五〉
上的无垢识。在相上虽然虚妄，在体性却是真实。
注一 无垢识又称第九识，音译为菴摩罗识。就是本来清净，一尘不染的本性。
注二 即是识阴的本性。
注三 因是与果相对而言的，修行人在凡夫的地位即为因位。
注四 唯识论上在六识之外，还有第七识和第八识，第七识为“末那识”。“末那”即意。第六识依此“末那”而生识。故第六识为意识而第
七识音译为“末那”。此识为我执与法执之根本，它是依靠第八识而起作用的。第八识为“阿赖耶”识。它含藏万有，无所不包。故又称“含
藏识”。它含藏无量种子，能显现一切作用，故又称“种子识”。
注五 果地与因位相对，即是在佛的地位上。
正文 如是，阿难！若彼方来，则本瓶中，既贮空去，于本瓶地，应少虚空！
译文 就像这样，阿难！假若瓶内虚空，是从远方带来的。那麽，瓶内既带走了一块虚空，放瓶的原地，就应该少了一块虚空才是。
解 此处表示“无垢识”不是从凡夫位上带来的。
正文 若此方入，开孔倒瓶，应见空出！
译文 假若瓶内虚空，是从此地进去的。那么开孔倒瓶时，就应当看见有空从瓶内倒出来。
解 这里表示，无垢识不是到了佛地，才进入到无漏身中的。
正文 是故当知：识阴虚妄，本非因缘，非自然性。
译文 所以应当知道，识阴虚妄，本来不是因为因缘和自然性而生的。
解 以上说明五阴都是生於虚妄。
卷三
正文 复次阿难！云何六入，本如来藏妙真如性？
译文 再说，阿难！为什麽说六入本来是如来藏的妙真如性？
解 此处所说的六入有两重意义：一是涉入，即是六尘景象涉入六根而显示现象。如下文说“发见居中”二是吸入，即是六根吸入六尘景象而
显现作用。如下文说“吸此尘象”。
正文 阿难！即彼目睛瞪发劳者，兼目与劳，同是菩提瞪发劳相。
译文 阿难！就在这个眼睛瞪久发花时，眼睛和发花，都是菩提自性瞪久发花所产生的幻相。
解 此处主要说明当眼睛瞪久发花时，不但眼中所见的发花景象为幻相，此时即能见此发花景象的见性，也同属於妙明真见发花所见的幻相。
正文 因于明暗二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性。此见离彼明暗二尘，毕竟无体。
译文 因为明暗二种妄尘，引发眼睛的见，吸入这两种尘象而产生作用，这种功能名为见性。这个见离了明暗二种妄尘，彻底没有自己的体存
在。
正文 如是阿难！当知是见，非明暗来，非于根出，不于空生。
译文 正是如此，阿难！应当知道，这个见不是从明暗而来，不是从眼根出，也不从空中生。
正文 何以故？若从明来，暗即随灭，应非见暗。若从暗来，明即随灭，应无见明。若从根生，必无明暗。如是见精，本无自性。若于空出，
前瞩尘象，归当见根。又空自观，何关汝入？
译文 何以呢？假若这个见是从明而来，暗时就应当消灭。应该不能见暗才是。假若是从暗而来，明时就应当消灭，应当不能见明。假若是从
根而来，就不应该依靠明暗二尘才起作用，前面已经谈过，见离了明暗二尘，就没有自己的体性。要是这个见性是从空出来的，它既然能看见
前面的尘象，回过来就应当见着自己的眼根。而且它既然是从空出来的，那和眼入又有什麽关系呢？
正文 是故当知眼入虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 因此应当知道，眼入完全是虚妄而成，其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难！譬如有人，以两手指急塞其耳，耳根劳故，头中作声，兼耳与劳，同是菩提瞪发劳相。
译文 阿难！譬如有人，用两个手指用力塞紧耳朵，耳根因为受压产生疲累，头中就觉得有声，耳根和它受压劳累而产生的现象，都是菩提本
性“瞪久发花”的妄相。
解 前文讲过，阿赖耶识含藏一切种子。六根的作用都是阿赖耶识中种子所显现的作用。因为其来源是一处，所以六根都可以用眼根瞪久发花
来比喻说明。
正文 因于动静二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名听闻性。此闻离彼动静二尘，毕竟无体。
译文 由於动静两种妄尘，引发耳根的闻，吸入这两种尘象，名为听闻性，然而这个闻离开了动静二种尘象，彻底没有自己的体性。
解 声音来自音波，音波是空气中所生的波动，波动是从动静二种尘象而来。
正文 如是阿难，当知是闻，非动静来，非于根出，不于空生。
译文 正是如此，阿难！当知这个闻不是从动静来，不是从耳根发出，不是从空中产生。
正文 何以故？若从静来，动即随灭，应非闻动。若从动来，静即随灭，应无觉静。若从根生，必无动静。如是闻体，本无自性。若于空出，
有闻成性，即非虚空。又空自闻，何关汝入？
译文 何以呢？假若闻性是从静来的，那麽在动时就应该消灭，不应该闻动。若是从动来的。在静时就应该消灭，不能感觉到静。若是从根生
出来的，就不必靠动静二种现象才显闻性。因为闻性离了动静二象并无体性。若从空生，空假若有了闻性，就不成其虚空了。又空自己有了闻
性，与你的耳入又有什麽关系呢？
正文 是故当知，耳入虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 所以应当知道，耳入是从虚妄而生，其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难！譬如有人，急畜其鼻，畜久成劳，则于鼻中，闻有冷触，因触分别，通塞虚实，如是乃至诸香臭气，兼鼻与劳，同是菩提瞪发劳
相。
译文 阿难！譬如有人闭着呼吸，闭久使鼻孔感觉疲劳，此时在鼻中，闻有冷的感触，就可以分别通塞虚实等感觉，甚至於香气和臭气。这种
种的感受和鼻根的闻性，同是菩提自性“瞪久发花”的幻相。
正文 因于通塞二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名嗅闻性。此闻离彼通塞二尘，毕竟无体。
译文 由於通塞两种妄尘，引发鼻根的嗅闻，吸入这两种尘象而产生闻性。这个闻离开通塞二种尘象，彻底没有自己的体性。
正文 当知是闻，非通塞来，非于根出，不于空生。何以故。若从通来，塞则闻灭，云何知塞。如因塞有，通则无闻，云何发明香臭等触。若
从根生，必无通塞。如是闻机，本无自性。若从空出，是闻自当回嗅汝鼻。空自有闻，何关汝入？
译文 应该知道，这个闻并不是从通塞而来，也不从根出生，也不生於空中。为什麽呢？假若闻是来於通，塞时闻应当消灭，怎么能知道塞呢
？假若闻是因塞才有，通就应当没有闻，为什麽能分别香臭等气味呢？假若闻性是靠鼻根产生，就不应当依靠通塞二尘才显作用。而且前文已
说过，这个闻机，离了尘自己没有体性。若是这个闻性是从空中发出的，就应当回转来闻你的鼻根。而且闻性在空中，和你的鼻入又有什麽关
系呢？
正文 是故当知鼻入虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 因此应当知道，鼻入本是虚幻妄相，其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难！譬如有人，以舌舐吻，熟舐令劳。其人若病，则有苦味。无病之人，微有甜触。由甜与苦，显此舌根，不动之时，淡性常在。兼
舌与劳，同是菩提瞪发劳相。
译文 阿难！譬如有人，用舌来舐自己的唇吻，久舐使它疲劳，假若此人是有病，就会感到有苦味。没有病的人，会有微带甜味的感觉。由甜
与苦，显现舌根的作用。不动的时候，常有淡味在。舌根的知觉和它疲劳後的感受，同是菩提自性“瞪久发花”的幻相。
正文 因甜苦淡二种妄尘，发知居中，吸此尘象，名知味性。此知味性，离彼甜苦及淡二尘，毕竟无体。
译文 因甜苦淡二种妄尘，引发尝觉，吸入这两种尘象名为知味性。这个知味性离开了那些甜苦及淡两种妄尘，彻底寻不到体性。
正文 如是阿难！当知如是尝苦淡知，非甜苦来，非因淡有，又非根出，不于空生。
译文 就是这样，阿难！应当知道，这个能够尝到苦淡的知觉，不是从甜苦而来，也不是因淡而有，不是从根出，也不是从空发生。
正文 何以故？若甜苦来，淡则知灭，云何知淡。若从淡出，甜即知亡，复云何知甜苦二相。若从舌生，必无甜淡及与苦尘。斯知味根，本无
自性。若于空出，虚空自味，非汝口知。又空自知，何关汝入？
译文 何以呢？若是从甜苦而来，淡时知觉已经消失，怎麽能知淡呢？若是从淡有知，甜时知觉即消灭，又怎能知甜苦二相呢？若从舌根而生
，必然没有甜淡与苦等尘相，但前文已说明，这个知味的能力离了甜苦及淡两种尘相，彻底没有自己的体性。若是从空中出来的，虚空自己的
味觉，不是你口里知道的。又空自己知道，与你的舌入有什麽关系呢？
正文 是故当知，舌入虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 所以应当知道，舌入是虚妄的幻相，其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难！譬如有人，以一冷手。触于热手。若冷势多，热者从冷。若热功胜，冷者成热。如是以此合觉之触，显于离知。涉势若成，因于
劳触。兼身与劳，同是菩提瞪发劳相。
译文 阿难！譬如有人，把一只冷手接触热手，假若冷的力量多，热的手随着也就变冷。假若热的力量强，冷的手就会变成热。就是这样，两
种感受合称为触。而手离开，则两种不同的感受就更为明显。两手的冷热，谁影响了谁？就因於接触时间的久暂。身体以及两手相互的影响，
都属於菩提自性“瞪久发花”的幻相。
正文 因于离合二种妄尘，发觉居中，吸此尘象。名知觉性。此知觉体，离彼离合违顺二尘，毕竟无体。
译文 由於离合两种妄尘，从中引发触觉，吸入这些尘象，名为知觉性。这个知觉性离开了离合违顺〈注〉两种尘象，彻底没有自己的体性。
注 触觉中苦即属於违，乐即属於顺。
正文 如是阿难！当知是觉，非离合来，非违顺有，不于根出，又非空生。
译文 正是如此，阿难！你应当知道这个触觉不是从离合而来，也不从违顺产生，也不是产生於身根，又不从空中而来。
正文 何以故？若合时来，离当已灭，云何觉离。违顺二相，亦复如是。若从根出，必无离合违顺四相。则汝身知，元无自性。必于空出，空
自知觉，何关汝入？
译文 何以呢？假若这个触觉是合时才有，离时就应当消灭，为什麽会感觉到离？关於违顺二相，也和此理相同。假若是从根产生，就必然不
可能有离合违顺四相。前文已谈过，离开了离合违顺四相，触觉彻底没有自己的体性。假如是从空中而来，空自己知道，与你的身入有什麽关
系呢？
正文 是故当知身入虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 因此应当知道，身入原是虚妄，其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难！譬如有人，劳倦则眠，睡熟便寤，览尘斯忆，失忆为忘，是其颠倒生住异灭，吸习中归，不相逾越，称意知根。兼意与劳，同是
菩提瞪发劳相。
译文 阿难！譬如有人，疲倦了就需要睡眠，睡熟了便会醒，看见过的事物便会记得，记忆不起便是忘。这就是颠倒〈注一〉，生住异灭〈注
二〉，在此中吸入习气，归入一处，前後不相逾越〈注三〉，称为意知根。意根和它的种种颠倒相，都是菩提自性“瞪久发花”的幻相。
注一 意根中的寤寐忆忘诸相，是为颠倒。
注二 据唯识论所说：“本无今有名生，生位暂停名住，住别前後名异，暂有还无名灭。”又据楞严正脉说：“初忆名生，正忆名住，始忘为
异，忘尽为灭”。
注三 寤寐忆忘，前後分明，不相逾越。
正文 因于生灭二种妄尘，集知居中，吸撮内尘，见闻逆流，流不及地，名觉知性。此觉知性，离彼寤寐生灭二尘，毕竟无体。
译文 因於生灭二种妄尘，集聚知性在内，吸撮法尘於意根中，前五尘习影，留於意根中为法尘。此法尘逆流〈注〉流不及於意地，名为觉知
性。这个觉知性，离开了寤寐生灭二尘，彻底没有体性。
注 前五尘灭後，留影於意地，名为法尘逆流。即使前五尘重现，流不及於意地。
解 此处所言生灭，不包括寤寐，只以平常有记无记时而言。
正文 如是阿难！当知如是觉知之根，非寤寐来，非生灭有，不于根出，亦非空生。
译文 正是如此，阿难！应当知道这个觉知的根，不是从寤寐而来，也不是从生灭中产生，也不来源於根，也不生於空中。
正文 何以故？若从寤来，寐即随灭，将何为寐。必生时有，灭即同无，令谁受灭。若从灭有，生即灭无，谁知生者。若从根出寤寐二相随身
开合，离斯二体，此觉知者，同于空华，毕竟无性。若从空生，自是空知，何关汝入？
译文 何以呢？若是从醒时来，睡时即已消灭，那以什麽为睡呢？ 若从生时有，灭时就同於无。谁又知是灭呢？若从灭有，生时灭已无，谁又
知道生呢？若是从根出生的，那麽睡和醒两种现相，随身转换，假若离开了这两种形式，这个觉知之心，就同空花一样。若是从空产生，那就
应该是空能知觉，和你的意入又有什麽关系呢？
正文 是故当知，意入虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 所以应当知道，意入原是虚妄，其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 复次阿难！云何十二处，本如来藏妙真如性。
译文 其次再说，阿难！为什麽十二处〈注〉本是如来藏的妙真如性呢？
注 六根共六尘为十二处。处就是方所，因为根和尘都各有方所，同时处又有定在的意义。根一定在内。尘一定在外，各有定在。
解 十二处又名十二入，取境则是根入於尘。此时境为能入，根为所入。受境则是尘入於根，此时根为能入，尘为所入，根与尘互为能所。
正文 阿难！汝且观此祇陀树林，及诸泉池。
译文 阿难！你且看这祗陀树林，以及这些泉池。
解 你且看是定能见的根，这祗陀树林以及这些泉池是定所见的尘。 #日志日期：2007-11-21 星期三(Wednesday) 阴
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作者：统统脱掉掉 提交日期：2007-11-21 10:09:00 正文 阿难！且吾与汝，观四天王所住宫殿，中间遍览，水、陆、空行，虽有昏明，种种形像，无非前尘，分别留碍。汝应于此，分别自他。
译文 阿难现在我和你同观四天王所住宫殿〈注〉中间遍观一事水陆空行种种事物，无非是前尘境像，分别留碍于你的“见”性上，你应当在
此中仔细拣择分清，谁是自性？谁是客尘？
注 按佛经所记：四天王官在须弥四面，东方持国天王，居黄金埵，南方增长天王，居琉璃埵，西方广目天王居白银埵，北方多闻天王居水晶
埵，宫殿皆是众宝所成，平山腰而齐日月，去地四万二千“由旬”
解 此处分析阿难见量所及，从天下到地上，天下有空，地上有水有陆，水行如鱼跃蛟驰，陆行如人来畜往，空行如云腾鸟飞等，种种境象全
部用目遍览，其间云腾则昏，日照则明；山隔则塞，风过则通，分别成色，异色显空，尘起则染，澄霁则净，这八种境象，都是由识心分别显
於自己见性中，为後文八还辨见张本。
正文 今吾将汝，择于见中，谁是我体？谁为物象？阿难！极汝见源，从日月宫，是物非汝；至七金山。周遍谛观，虽种种光，亦物非汝；渐
渐更观，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝。
译文 现在我就在你的见中，代你抉择，谁是我自性之体？谁是外物之象？阿难！尽你所见根源，从日月宫起，都是外物，而不是你，至七金
山〈注〉周遍仔细观看，虽然种种光亮，仍是外物，而不是你！渐渐更仔细观看，一切境象，无论是云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人
畜，全是外物，而不是你！
注 七金山在日月之下，共是七重，一是持双，二是持轴，三是担木，四是善见，五是马耳，六是象鼻，七是鱼嘴，这七重山体皆为金，围绕
须弥，间以香水海。
正文 阿难！是诸近远，诸有物性，虽复差殊，同汝见精，清净所瞩，则诸物类，自有差别，见性无殊，此精妙明，诚汝见性。
译文 阿难，这些远近不同的众物，同在你的精明能见的清净见所见之中，那麽，这些物象虽然千差万别。种种不同，而你能见这些事物的见
性又有什麽不同呢？这个能见万物的精而且妙而且明的能力，就是你的见性。
解 此见性能遍照万物，所以名为见精，见性虽能见万物而不与万物相混，万物虽有千差万别，而见性无二，故名清净。
正文 若见是物，则汝亦可见吾之见。
译文 假若这个能见万物的“见性”也同样是万物之一，那麽你也应当能看见我的“见性”。
正文 若同见者，名为见吾，吾不见时，何不见吾不见之处？
译文 假若我们同时见一件事物时，就认为你已见着我的“见”，那麽我突然闭下眼睛，这时我的“见”已脱离了所见的“物”，你何以不见
我不见的痕迹呢！
正文 若见不见，自然非彼不见之相；
译文 假若你的“见”不能见我的“见”，可见“见”并不是那已不见的相。
解 当我闭下眼时，能见的“见”，已脱离了所见的“物”，可见闭眼时所不见的相是“物”而不是能见的“见”。
正文 若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？
译文 假若你不能见我不见之处，可见能见的“见”，并不是所见的“物”。这个能见的“见”，即不是“物”，那麽不是你是谁呢？
正文 又则汝今见物之时。汝既见物，物亦见汝。体性纷杂，则汝与我，并诸世间，不成安立。
译文 又当你见物的时候，物也同样见你，那麽“能见”和“所见”就混乱不分，这样你与我，和世间一切万物，都成了一片混乱，怎麽能成
立呢？
解 主观的“能”和客观的“所”在体性上混乱不可分时，那麽世间一切万物，在逻辑上说来都不能成立了。
正文 阿难！若汝见时，是汝非我。见性周遍，非汝而谁？
译文 阿难！当你见物时，这个能见万物之性，周遍宇宙，这个“见性”，不是你是谁呢？
解 “能见”的“见性”，和“所见”的“物”，既然明确起来後。那麽，这个“能见”的“性”，不是你是谁呢？
正文 云何自疑，汝之真性，性汝不真，取我求实？
译文 为什麽自己怀疑你的真性？性本来即是你，但你不以为真，反而找我求真实。
正文 阿难白佛言：世尊！若此见性，必我非余。我与如来，观四天王，胜藏宝殿，居日月宫，此见周圆，遍娑婆国，退归精舍，祇见伽蓝；
清心户堂，但瞻檐庑。世尊！此见如是，其体本来周遍一界，今在室中，唯满一室？为复此见，缩大为小？为当墙宇，夹令断绝？我今不知斯
义所在，愿垂弘慈为我敷演！
译文 阿难向佛说：世尊！假若这个“见性”，的确是我！而不是其他。我和如来看四天王的胜藏宝殿〈注一〉居日月宫〈注二〉。这个见周
遍娑婆国〈注三〉。退还到精舍时，只见到“伽蓝”〈注四〉。在讲堂中清心坐着时，只见到屋檐和檐下的走廊。世尊！这个“见”就是这样
的，本来可以周遍“法界”〈注五〉，但是今天在一室中，却只充满一室。到底是这个“见”，缩大为小了呢？还是墙壁房屋，把“见”夹断
了呢？我实在不理解这个道理，求你老人家慈爱我们，为我们详细讲解一下这个道理。
注一 胜藏殿是四天王储藏珍宝之处，佛初成道时，四天王请佛说法，以求吉祥。阿难随佛同去，所以能和佛同观四天王官殿。
注二 据灌顶大师的说法：“日宫纵横五十一由旬（四十里为一小由旬）月宫纵横四十九由旬，都是摩尼宝所建成，里而充满了天人。”又据
起世经中纪载：“日月宫都是依靠五风支持。五风一是持风，二是住风，三是随顺转风，四是摄风，五是将行风。”
注三 佛经称一千世界为小千世界，一千小千世界为中千世界，一千中千世界为大千世界。一大千世界为一佛土。释迦牟尼佛的佛土名为“娑
婆世界”。每一世界各有一个“四天王天”此处既然先言同观四天王宫殿，然後遍娑婆国。那麽，此处所说的娑婆国，并不指大千世界，而是
仅指一个世界。
注四 这是印度文的译音，全名是僧伽蓝摩。其意为众园，即是僧众聚居之处。所谓“阑若”，“精舍”“丛林”其意义俱相同，即是今天所
谓的庙宇。
注五 即是遍宇宙。
正文 佛告阿难：一切世间，大小内外，诸所事业，各属前尘，不应说言，见有舒缩。
译文 佛告诉阿难：一切世间大小内外种种不同性质的事物，各各都属于外尘境象，外尘境象的大小，你不应当认为是“见”有舒缩！
解 阿难到此仍然没有把“能”“所”分清，因此把所知事物的大、小、方、圆、内、外等概念和能知能觉的见混在一起，误认所知事物的大
小等现象转化，而以为见有舒缩。
正文 譬如方器，中见方空。吾复问汝：此方器中，所见方空，为复定方？为不定方？若定方者，别安圆器，空应不圆？若不定者，在方器中
，应无方空？
译文 譬如在方形器皿中，看见内面的方形空间。我现在再问你：你在方形器皿中，见到的方形空间。到底是固定的，还是不固定的？假若这
个方形空间是固定的，那麽我们把方形器皿取开，另安一个圆形器皿。这个圆形器皿中，就不应当有圆形的空间。假若这个方形空间不是固定
的，那麽在这个方形器皿中，就没有方形的空间。
正文 汝言不知斯义所在。义性如是，云何为在？
译文 你说不理解这个道理。这个道理就是这样的，你怎麽能说“见”到底是在大或是在小呢？
解 大小内外都属於所知的尘境，而不能说“见”有大小内外。犹如方圆属於器皿而不能认为空间有方圆。
正文 阿难！若复欲令入无方圆，但除器方，空体无方，不应说言；更除虚空，方相所在。
译文 阿难！假若要令人明白不在方圆范畴内的是什麽？只要去掉方形器皿，空间就不会有方形存在。不应当说：还要去掉空间方的形相。
正文 若如汝问，入室之时。缩见令小，仰观日时，汝岂挽见，齐于日面？若筑墙宇，能夹见断，穿为小窦，宁无续迹？是义不然。
译文 假若如你刚才所问：回到室内时，见就缩小到室内。那麽你仰面观日时，难道你可以把见拉到日面上去。假若墙壁能把见夹断，在墙上
穿一个小孔，被夹断的见，岂不又联上了！那麽这个重新联续的痕迹又在哪里呢！所以你问的这个道理，不能成立。
正文 一切众生，从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转，故于是中，观大观小。若能转物，则同如来。身心圆明，不动道场。于一毛端
，遍能含受，十方国土。
译文 一切众生。从无始〈注〉以来，失却自己的本心。为外物所转。因此在外境中，观大观小，误认为自己的本心。假若能不被外物所转，
而能转物，那就同於如来。身心圆明，处於不动的真际中。离开一切大小内外等相对范畴。可以在一根毫毛端，包含十方世界。
注 时间是无始的，无始来即是自有时间概念以来。
解 一切众生，自有知觉以来，即以种种分别心，认识外物。而不明白自己的本心本性。以外物的生灭变化为真实，迷失自己的真心。正如阿
难错认外境的大小舒缩为自己的见有大小舒缩一样。这就是随物所转。因此一个修行人，首先必须在六尘境界外认识自己的本性。达到“理无
碍”的境地。然後再以禅定的力量久久修习，深入观行，以性融尘。达到“性”“相”一如的境界。“理”与“事”融合不二，称为“理事无
碍”。最後更深入禅定，证到尽虚空遍法界无一处非自性所显现，心境一如，“事事无碍”。此时，无理事之分，无能所之别，无边妙用，已
同如来。唐朝杜顺大师的“漩复颂”说：“世人欲识真空理，身内真如还遍外，情与无情共一体，处处皆同真法界”。身心一如，故言身心圆
明。所以毗卢遮那〈注〉，名遍一切处。又名光明遍照尊。虽然遍照法界，然而一切不离自性。自性即是法身佛，故言不动道场。道场即佛所
在处。此时，已离一切相对概念，无小大之分，无内外之别，因此，於一亳毛端，便能含受十方世界。
注 毗卢遮那即法身如来。众生的自性，即是佛的法身。不在六根中，不在六尘中。所以称为“灵光独耀，迥脱根尘。”然而用时则遍一切处
，“囊括十方，体含万法。”妙用无边。
正文 阿难白佛言：世尊！若此见精，必我妙性。今此妙性，现在我前？见必我真，我今身心，复是何物？而今身心，分别有实；彼见无别，
分辨我身。若实我心，令我今见，见性实我，而身非我？何殊如来，先所难言：物能见我。惟垂大慈，开发未悟。
译文 阿难对佛说：世尊！假若这个“见精”，必然是我的“妙性”，那麽这个“妙性”，现在正在我面前。而我现有的身心，又是什麽呢？
现在我的身心，明明是实有的，而见却无有分别。一切方圆大小内外都属於物。假若见性真是我的心，今天令我见到，见性才实在是我，我的
身体反而不是我。这和如来刚才责难我的话：外物也能见我。不完全一样了吗！求如来的大慈悲，开发我这个不悟的心。
解 阿难这段问词，在逻辑上犯了四点错误：第一，现在“见性”既然在我面前，而我现有的身心，反而归不到类了。第二，我的身心，明明
能分别万物，而眼前的这个“见性”，一切大小方圆内外都不属於它，它连自身都不能分别，又怎能分别万物呢？而且人人都知道，能分别万
物的就是我，不能分别万物的就是物。今天舍弃了能分别万物的身心，而认无分别的见性为我，又怎能说得通呢？第三，见性若真是我，应当
是“能见”。现在要我见自己的见性，能见成了“所见”。本身就矛盾不能成立。第四，见性既为“所见”，又实是我体，而我现前能见之身
，反而不是我而是物。这岂不是如来的话自相矛盾吗？因如来前曾说过：“必谓见是物者，则汝既见物，物亦见汝，体性纷杂，……”
正文 佛告阿难：今汝所言，见在汝前，是义非实。若实汝前，汝实见者，则此见精，既有方所，非无指示？
译文 佛告阿难，刚才你说，见在你面前，此言并不是实情，若实在你面前，你就是能见者。那麽，这个“见精”，既有方所，就不是不可指
示出来的东西。
解 佛为了要剖析明白“见”与“物”决不容含混不清，所以再发疑问，追根到底。
正文 且今与汝，坐祇陀林，遍观林渠，及与殿堂，上至日月，前对恒河。汝今于我师子座前，举手指陈是种种相：阴者是林，明者是日，碍
者是壁，通者是空，如是乃至草树纤毫，大小虽殊，但可有形，无不指著。
译文 譬如现在和你，坐在祗陀林内，遍观林渠及殿堂，上面至於日月，前面对着恒河。你现在我的师子座前，举手一一指陈，这种种的现相
中，阴暗的是树林，明亮的是日光，障碍的是墙壁，通达的是虚空。在这种种物象中，草木乃至纤亳微细之物。虽有大小的不同，只要有形相
，无不可以指示出来。
正文 若必其见，现在汝前，汝应以手，确实指陈，何者是见？阿难当知：若空是见，既已成见，何者是空？若物是见，既已是见，何者为物
？
译文 假若此见，真的现在你面前，你就应当用手确实指出来告诉我：什麽是见？阿难！你应当知道，假若“空”是见，既已成了见，那麽什
麽又是空呢？假若物是见，既已是见，那麽什麽又是物呢？
正文 汝可微细，披剥万象，析出精明，净妙见元，指陈示我。同彼诸物，分明无惑。
译文 你可以微细的从万象当中一一剖析出精明净妙的见元出来，指出显示在我面前。如像其它的物相一样，明白无误的确指出来。
正文 阿难言：我今于此，重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观指皆是物，无是见者。
译文 阿难说：我现在这个重阁讲堂中，远及恒河，上观日月，无论是举手所指，或是放眼所见，所接触到的，都是物。没有是见的。
正文 世尊！如佛所说，况我有漏，初学声闻；乃至菩萨，亦不能于万物象前，剖出精见，离一切物，别有自性。
译文 世尊！如佛所说，何况我们这些有漏初学声闻〈注〉甚至於菩萨，也不可能从万物象前，剖析出纯粹的见，离开一切物象，单独有自己
的体性。
注 声闻就是小乘佛弟子，闻佛声教，而悟到小乘佛法的道理，证得“阿罗汉”果。有漏初学声闻就是还未成罗汉的小乘佛弟子。
正文 佛言：如是如是！
译文 佛说：正是如此！正是如此！
解 上文阿难言：今此妙性，现在我前，故如来层层追问，让阿难自己剖析明白自己的话站不住脚。
正文 佛复告阿难：如汝所言，无有见精，离一切物，别有自性，则汝所指，是物之中，无是见者。今复告汝：汝与如来，坐祇陀林，更观林
苑，乃至日月，种种象殊，必无见精，受汝所指，汝又发明，此诸物中，何者非见？
译文 佛又再告诉阿难：按照你的说法，没有另外一个见精，离开一切万物，单独有自性存在。既然如此，那麽在你所接触到的一切物当中，
就不可能有“见”存在。现在我再告诉你！你和如来，同坐在祗陀林中。更看林苑各处，甚至於日月，在这种种不同的现象当中，必然不可能
有一个“见精”能受你的接触。现在你再仔细的去发现，在众物之中，那一处不是你的见？
正文 阿难言：我实遍见，此祇陀林，不知是中，何者非见。何以故？若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？如是乃至，若空非见，云
何见空？若空即见。复云何空？我又思惟：是万象中，微细发明，无非见者。
译文 阿难说：其实我是遍见这祗陀林中的一切的。但我不明白，这当中哪处不是见？为什麽呢？假若要说树不是见，为什麽又见着树呢？假
若说树即是见，那麽什麽又是树呢？如是类推，假若空不是见，为什么又见着空呢？假若说空即是见，那我们又以什麽为空呢？我又仔细思维
，在这森罗的万象当中，细细分析，无一处不是见。
正文 佛言：如是如是！
译文 佛说：正是如此！正是如此！
解 佛先逼阿难明白面前无一物是见。现在更让他自己分析无一处不是见。这就是後世禅宗祖师逼拶弟子到山穷水尽之时，离四句，绝百非，
忽然桶底脱落所沿用的方法。
正文 于是大众，非无学者，闻佛此言，茫然不知，是义终始！一时惶悚，失其所守。
译文 于是大众中“非无学”〈注〉的人，听见佛所说，都茫然不懈这是什麽道理？大家此时都惶恐起来，不知道该怎样才是。
注 非无学即是有学。因为佛法的道理，是人人本具，而不是从外学来的。明白这个道理，即达到无学的境地。
正文 如来知其魂虑变慑，心生怜愍，安慰阿难，及诸大众：诸善男子！无上法王，是真实语，如所如说，不诳不妄，非末伽黎，四种不死，
矫乱论议；汝谛思惟，无忝哀慕！
译文 如来知道他们惊惶失措，心生怜悯，安慰阿难及诸大众说：众善男子！无上法王〈注一〉说的是真实话，是按照事实说的。没有一点欺
诳，乱说。并不是像末伽黎〈注二〉外道所说的四种不死〈注三〉诡辩理论一样，你们应当仔细考虑，不要辜负了你们哀求仰慕求道的心。
注一 佛的自称。
注二 见前。
注三 四种不死为“亦变亦恒”，“亦生亦灭”，“亦有亦无”，“亦增亦减”。这是末伽黎外道的说法。後文五阴境界行阴魔境中，当详细
阐明，此处暂从略。
正文 是时，文殊师利法王子，愍诸四众，在大众中，即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬，而白佛言：世尊！此诸大众，不悟如来，发明二种，
精见、色、空，是、非是义。世尊！若此前缘色空等象，若是见者，应有所指，若非见者，应无所瞩。而今不知是义所归，故有惊怖！非是畴
昔，善根轻鲜。
译文 此时文殊师利法王子怜悯在座四众，因此在大众中，即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬而对佛说：世尊！现在此处众人，因为不明白如来
发露显示给大家关於色空是非等二种精见的意义，世尊！假若我们面前所接触到的色空等象，假若这就是见，就应当一无所见。大家因为不明
白这是什麽道理，因此惊惶失措。并不是他们过去所种的善根太少的缘故。
正文 惟愿如来，大慈发明，此诸物象，与此见精，元是何物？于其中间，无是？非是？
译文 惟愿如来以大慈心，阐发说明这种种物象，和这个见精究竟是怎样一回事？为什麽在这中间，没有是？也没有不是？
正文 佛告文殊及诸大众：十方如来，及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有。此见及缘，元是菩提，妙
净明体，云何于中，有是、非是？
译文 佛告诉文殊及在座大众：十方如来以及所有众大菩萨，在他们自住的三摩地〈注〉中，能见与所见相结合，并其所有的想像。都是犹如
虚空中所现出的花一样，本来就无所有。这个能见的见精，和所见的物像。其本元都是菩提微妙清净而光明的本体。这当中有什麽是和非呢？
注 前文已谈过：三昧即三摩地，其意为正定。本来佛家的三昧极多，而自住三摩地却不同於其他的定。他是定於本来不动的自性当中。
解 自性本来不动，并非有意用识心定下来的。因此，住於自性三摩地中，无出定入定之别。所以能见的六根，和所见的六尘相结合，并其间
所产生的种种作用和现象，都如空华泡影。此处所说的菩提，称为真性菩提。真性菩提从无始以来，不为能见的六根所拘，不为所见的六尘所
染，不为分别的识心所混。它不在任何相对境界之内，是与非都和它了不相干。所以说：於其中间，无是非是。所以称之为妙净明体。因为它
不和任何境界相混。永远清净，永远光明，为万物之本体。
正文 文殊，吾今问汝：如汝文殊，更有文殊，是文殊者？为无文殊？
译文 文殊！我现在问你！如像你文殊，是不是另外还有文殊，是文殊的。还是没有另外一个文殊？
解 此处更举文殊为例，说明离开了相对境界，就不能用“是”“非”两种概念来论它。
正文 如是，世尊！我真文殊，无是文殊。何以故？若有是者，则二文殊，然我今日，非无文殊，于中实无，是非二相。
译文 正是如此！世尊！我真文殊！却不能说是文殊。为什麽呢？
正文 假若有是文殊？就成了二文殊了。（因为有是文殊，即有非文殊与之相对。岂不是成了二文殊了。）然而现在的情况是这样，并不是无
文殊，而是这当中是与非两种概念都安不上。
正文 佛言：此见妙明，与诸空尘，亦复如是。本是妙明，无上菩提，净圆真心。
译文 佛说：这个见是既妙且明〈注一〉的。它与一切六尘景象，虚空景象，本来〈注二〉都是妙明无上菩提〈注三〉的净圆〈注四〉真心。
注一 见性即是真心。 从无始以来，和妄想混在一起，可是妄想永远不能遮蔽它的光明。所以名为妙明。
注二 这个妙明的真心，本来就是如此，不是修得来的。
注三 纵然证到佛的地步，也不能超出这个道理，所以称为无上。
注四 从无始以来，此真心在千变万化的妄想中仍然不变，所以名为净。此真心虽然不变，却随著千变万化的妄想显现无边的作用，所以名为
圆。
正文 妄为色空，及与闻见。如第二月，谁为是月？又谁非月？文殊，但一月真，中间自无是月非月。
译文 一切妄想，即产生色空等相，和闻见等觉，譬如明明是一个月，却误看为两个月。试问这两个月中，谁为是月？又谁为非月？文殊！只
要一个月真，中间自然没有是月非月等问题。
解 明明是一个净妙圆心，但是一动妄想即落入相对范畴之内，产生了所觉的色空等相，同时和所觉相对产生了能觉的闻见等觉。总之，能也
好，所也好，都是从妄想中产生的妄相。能说谁是谁非呢？
正文 是以汝今，观见与尘，种种发明，名为妄想，不能于中，出是、非是。由是真精，妙觉明性，故能令汝，出指非指。
译文 所以你现在观见与尘，种种现象都是从妄想中所产生的相对境象。这当中有什麽是和不是呢？因为无论能见或所见都是你的真精妙觉明
性。所以我问你时，你指不出来何处是见？又指不出来何处不是见？
正文 阿难白佛言：世尊！诚如法王所说，觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭。
译文 阿难对佛说：诚如法王所说，觉缘遍满十方世界，湛然〈注〉常住，觉性不在生灭当中。
注 就是光明而不动。
解 觉性即是常住真心，与妄缘相结合，真妄不二，所以称为觉缘。
正文 与先梵志，娑毗迦罗，所谈冥谛，及投灰等，诸外道种，说有真我，遍满十方，有何差别？
译文 与先梵志〈注一〉娑毗迦罗〈注二〉所谈的“冥谛”〈注三〉，和投灰等〈注四〉诸外道种〈注五〉所说：“有真我遍满十方，”有什
麽不同呢？
注一 婆罗门种自称是梵天的後裔，志生梵天，故称梵志。
注二 见前。
注三 娑毗迦罗又称为数论师。他们认为冥性是“常”。能生“大”等二十三法，与佛现在所说的“湛然常住，性非生灭。”有相似之处。
注四 又称涂灰外道，是印度一种专修苦行的人。以身投灰，或涂灰於身，更有拔发，熏鼻，卧剌，眠针，裸形，自饿等行。
注五 并各有种族，故称诸外道种。这些外道都是不明真理的所在，在道外探求，故总称外道。
解 外道计我相，有三种，一、大。二、小。三、不定。遍满十方，是说“大我”。与此处所说：“觉缘遍十方界”似乎相类。又佛说“觉缘
是常”，外道说：“冥性”也是常。佛说：“觉缘遍十方界。”外道也说：“神我”也遍十方界。这样，佛和外道的说法有什麽不同呢？
正文 世尊亦曾于楞伽山，为大慧等，敷演斯义：彼外道等，常说自然，我说因缘，非彼境界。我今观此：觉性自然，非生非灭，远离一切虚
妄颠倒，似非因缘，与彼自然；云何开示，不入群邪，获真实心，妙觉明性？
译文 世尊过去也曾在楞伽山，为大慧等敷讲这个道理：那些外道，常说自然。我说因缘，就不同於他们的思想境界。我现在观察，认为觉性
自然。不生不灭，远离一切虚妄颠倒境界，似乎不是因缘的关系，这和他们讲的自然，有什麽不同呢？怎样开示？才使我们不致堕入他们的邪
见中，得到真实心，妙觉明性呢？
解 印度外道中无因论师认为一切物，无因无缘，自然生，自然灭。他们作的偈子说：“谁开河海堆山岳？谁削荆棘画兽禽？一切无有能生者
，是故我说为自然。”因为他们拨无因果，否认修证。所以佛以因缘说破之。如楞伽经颂说：“我说唯钩锁，（钩锁即是因缘，取相因不断如
钩锁相连义。）离诸外道过。若离缘钩锁，别有生法者，是则无因论，彼坏钩锁义。一切诸世间，无非是钩锁。无明与爱业，是则内钩锁。种
子泥轮等，是则名为外。”此颂第一句：我说唯钩锁，即是本文中我说因缘之意。第二句即是非彼境界。无因论否认因果，破坏世间相，断灭
诸法，称为断见外道。金刚破空论上说：宁可起有见如须弥山，不可起空见如芥子。空见即是断见，因为空见否认因果，能断三乘人善根。无
明与爱为因，行业为缘，能生识、名色等十二因缘。故十二因缘亦名十二钩锁。种子为因，水土为缘而生芽。泥团为因，轮绳为缘而成瓶。世
间诸物，例此可知。
正文 佛告阿难：我今如是，开示方便，真实告汝，汝犹未悟，惑为自然！阿难！若必自然，自须甄明，有自然体。汝且观此，妙明见中，以
何为自，此见为复以明为自？以暗为自？以空为自？以塞为自？
译文 佛告诉阿难：我现在这样的多方譬喻，给你讲明白，告诉你真实情况，你还不明白，疑为自然。阿难！假若确是自然，就必须审察明白
，自然以什麽为体？你试观察在这个妙明见中，以什麽为自？这个见到底是以明为自呢？还是以暗为自？以空为自呢？还是以塞为自？
正文 阿难！若明为自，应不见暗；若复以空为自体者，应不见塞；如是乃至，诸暗等相，以为自者，则于明时，见性断灭，云何见明？
译文 阿难！假若以明为自，那麽，在暗时就不应当见着暗。若是以空为自呢！就不应当见着塞。以此为例若是以暗等为自时，那么在明时见
性已断灭，怎麽又能见着明呢？
正文 阿难言：必此妙见，性非自然，我今发明，是因缘生。心犹未明，咨询如来，是义云何，合因缘性？
译文 阿难说：照这样看来，这个妙见的体性，的确不是自然。我现想来，可能是从因缘生。但是我心还不太明白，请问如来，这个道理要如
何才合乎因缘的性质？
解 阿难在前文里怀疑见性不在因缘内，所以疑为自然。因为自然和因缘是相对的。现在佛既然破了自然的看法，他又以为是从因缘生。因为
他不是真正认清了见性，所以始终在相对境界里转圈子。
正文 佛言：汝言因缘，吾复问汝：汝今因见，见性现前，此见为复因明有见？因暗有见？因空有见？因塞有见？阿难！若因明有，应不见暗
；如因暗有，应不见明；如是乃至，因空、因塞，同于明暗。
译文 佛说：你说是因缘，那我就再问你，汝现在因为见，见性才显现出来。那麽你的这个见到底是因明的关系才有见？还是因暗的关系才有
见？是因空才有见？还是因塞有见？阿难！假若是因明才有见，那就不应当见暗。假若是因暗才有见，那就不应当见明。以此类推，因空因塞
，亦同此理。
正文 复次，阿难！此见又复缘明有见？缘暗有见？缘空有见？缘塞有见？阿难！若缘空有，应不见塞；若缘塞有，应不见空；如是乃至缘明
、缘暗，同于空塞。
译文 再说，阿难！这见到底是缘明才有见呢？还是缘暗才有见？缘空才有见呢？还是缘塞才有见？阿难！若是缘空才有，那就不应当见塞。
若是缘塞才有，就不应当见空。以此类推缘明缘暗，也同此理。
解 佛家所说的“因”，是指已有的条件。“缘”是指眼前的机会。同时佛家认为一切事物都要靠“因”“缘”和合才能发生。佛家对一切事
物的发生，有一套固定的逻辑规律道：“诸法（指一切事物）不自生，亦不从他生，不（自他）共生，不无因生，因缘和合生。”这就是说：
一切事物不能从自己产生，也不从其他的事物产生，也不能从自己和其他的事物共同产生，不能没有条件就产生，事物的发生，是己有的条件
，和现有的机会，在某种情况下，相互和合而生。所以本文中佛先从因上问阿难，再从缘上问阿难，以证明见不可能从因缘发生。
正文 当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然。非不自然，无非不非，无是非是。离一切相，即一切法。
译文 你应当知道，这个精觉妙明的见，不从因产生，也不从缘产生，也不从自然产生。没有非，没有不非，没有是，也没有不是。离开一切
分别相，即是一切诸法的本性。
解 精觉妙明的本性，不在相对境界之内，你要用相对概念去理解它，永远不可能。任何语言文字，在它身上全安不上。称它为精觉妙明，也
只是一时的假名而已。所以禅宗比喻为“无阴树”，“无缝塔”。这个道理必须自悟，自证。维摩诘经中文殊菩萨说“善哉！善哉！乃至无有
文字语言，是真入不二法门。”所以说：没有是和不是，没有非和不非。一切相都是起於分别心，所以离开分别心，就离开一切相。离开了相
对境界，就离开分别心。金刚经上说：“离一切诸相，即名诸佛。”又说：“若见诸相非相，即见如来。”因此：离一切相，即一切法。
正文 汝今云何于中措心，以诸世间戏论名相而得分别？如以手掌，撮摩虚空，祇益自劳，虚空云何，随汝执捉？
译文 你现在真什麽还要在道当中用心？以一切世间的戏论〈注一〉名相〈注二〉所得到的分别来看问题。加人用手掌来捉摩虚空，徒自劳累
，虚空如何随你执捉呢？
注一 佛家认为凡是从相对境界中所产生的理论，都不是真实的，所以称为戏论。
注二 一切文字理论，总不能离开名相。可是名相并不是事物的实相。在我国的庄子上面也曾多次谈到实相不能用名相来说明。
解 阿难处处错在用妄想来认识妙觉明性，岂知一落入妄想当中，即处处以分别心来比量。真性本来不在相对范畴中，愈比量愈错。所以禅宗
常说：“开口便错，动念即乖。”华严经上说的：“妄想不歇，歇即菩提。”你只要把妄想息下来，直下体验一下，才知道究竟是怎样一回事
。
正文 阿难白佛言：世尊！必妙觉性，非因非缘，世尊云何常与比丘宣说：见性具四种缘？所谓因空、因明、因心、因眼，是义云何？
译文 阿难对佛说：世尊！这个妙觉性，假若的确是非因非缘，为什麽世尊常与比丘宣说见性具备了四种条件？就是因空因明，因心因眼。这是
什麽道理呢？
解 阿难因为佛在过去说小乘教法时，曾有过“四缘生识”的说法，此时错认在“妙觉明性”上。“识”是从分别心产生的，它生於“根”与
“尘”之间，是妄想的产物。所谓“因空因明”，就是“尘境”，“因心因眼”就是“根境”。根与尘之间产生识心。阿难粗心，误认识心为
“妙觉明性”。这点，在初学佛的人当中，极容易弄错！切须注意。
正文 佛言：阿难！我说世间，诸因缘相，非第一义！
译文 佛说：阿难！我当时是说世间法当中的众因缘相。不是第一义！〈注〉注 佛家称究竟根本的道理为第一义！
解 佛在当初说小乘教法时，为了破斥当时印度自然外道否认因果，而临时说因缘相，并不是究竟的道理。这种说法在佛法中称为“权教”。
正文 阿难！吾复问汝：诸世间人，说我能见，云何名见？云何不见？阿难言：世人因于日、月、灯光，见种种相，名之为见；若复无此三种
光明，则不能见。阿难！若无明时，名不见者，应不见暗！若必见暗，此但无明，云何无见？阿难！若在暗时，不见明故，名为不见；今在明
时，不见暗相，还名不见！如是二相，俱名不见。若复二相，自相陵夺，非汝见性，于中暂无。如是则知，二俱名见，云何不见？
译文 阿难！我再问你：世间上一般人说我能见，怎样才叫见？怎样叫不见？阿难道：世间上的人，因为靠日月灯的光明，见种种现相，就名
为见。要是没有这三种光明，就不能见。阿难！假若在没有光明时，就名为不见。那就不应该见暗。若是能见着暗，那在没有日月灯时，只能
说是没有光明，怎能说是没有见呢？阿难！若是在暗时，因为不见明就称为不见。现在在明时，不见暗相，也称为不见。这样就明暗二相，都
称为不见。假若知道是明暗二相，互相倾夺，并不是你的见性，暂时消灭。那就应当知道，两者（明暗二相）都是见。怎麽能说是不见呢？
正文 是故阿难！汝今当知：见明之时，见非是明；见暗之时，见非是暗；见空之时，见非是空；见塞之时，见非是塞。四义成就。汝复应知
：见见之时，见非是见；见犹离见，见不能及。云何复说因缘、自然，及和合相？
译文 所以阿难！你现在应该知道，当你见著明时，你的见并不是明；见著暗时，你的见也不是暗；见著空时，你的见也并不是空；见著塞时
，你的见也不是塞。懂得这四个道理以後，你还应当知道，当你见著任何事物时，你所见的对象并不是你能见的见；你能见的见和你所见的对
象是离开了的，你能见的见绝不可能见著自己。你怎麽还能从因缘自然和合与不和合等现象当中来说见呢？
正文 汝等声闻，狭劣无识，不能通达，清净实相。吾今诲汝，当善思惟，无得疲怠，妙菩提路。
译文 你们这些小乘罗汉，思想狭窄〈注一〉，见解不正确〈注二〉，没有明辨是非的智慧，不能透彻了解诸法的清净实相〈注三〉。我现在
教诲你们，应当好好考虑，不要怕困难而懈怠了正确修行的道路！
注一 小乘局限於因缘的圈子内，所以佛说他们思想狭窄。
注二 为外道自然的邪说所惑，所以佛说他们没有正确的见解。
注三 清净实相即诸法的本体，远离一切戏论，不能在妄想所产生的假相中去看他。
解 善思维不是在意识上用分别心去考虑，而是远离妄想，从无分别，无境界处去认识什麽是清净实相？妙菩提路即是走妙奢摩他三摩禅那的
道路。
正文 阿难白佛言：世尊！如佛世尊，为我等辈，宣说因缘，及与自然；诸和合相，与不和合，心犹未开。而今更闻，见见非见，重增迷闷！
伏愿弘慈，施大慧目，开示我等，觉心明净。作是语已，悲泪顶礼，承受圣旨。
译文 阿难对佛说：世尊！正如世尊为我们宣讲因缘及自然，和合相与不和合相等情况，我们心里还没有彻底明白。现在更听说见见不是真见
，这就更使我们心里迷闷不解了。惟愿佛以大慈心，用大慈眼来开示我们，使我们的觉心明了清净。说完这些话後，就一面流泪，一面顶礼，
希望能接受圣意的指示。
解 因缘及和合相，是小乘的见解，自然及不和合，是外道的理论。
正文 尔时世尊，怜愍阿难，及诸大众。将欲敷演，大陀罗尼，诸三摩提，妙修行路。告阿难言：汝虽强记，但益多闻。于奢摩他，微密观照
，心犹未了，汝今谛听，吾当为汝，分别开示。亦令将来，诸有漏者，获菩提果。
译文 此时世尊为了怜悯阿难及在座众人，将要敷陈演讲大陀罗尼〈注一〉诸三摩提〈注二〉妙修行路。告诉阿难说：你虽然记性好，这只能
使你多记得一些东西。但你对於妙奢摩他〈注三〉精密的观照〈注四〉，心里还没有了解，你现在仔细的听著，我当为你详细分析讲解，同时
也要使将来这些没有证到无漏〈注五〉的修行人，能得到菩提的圣果。
注一 陀罗尼为印度文的译音。其涵义为总持，即是总一切法，持无量义。有多宇，一宇，无宇之分：多字如後文佛顶光明中所说神咒之类，
一字如密宗中嗡字吽字之类，无字如圆觉经中：有大陀罗尼，名为圆觉。
注二 见前。
注三 见前。
注四 观照是佛家修行用功的一个重要方法，观就是在思想上观察，照就是观察任何事物时，不能杂一点主观的感情。要像镜子照物像时，虽
然把各种物像都照得明明白白，可是不动一点主观的思想去分别它。修行人在习禅定时，虽然心里不动一点妄想，但不同於木石的无知，这就
是“观”！在这一切都历历分明当中，无能所之分，无内外之别，这就是“照”。精微而绵密用功下去，就是“微密观照”。
注五 见前。
正文 阿难！一切众生，轮回世间，由二颠倒，分别见妄，当处发生。当业轮转。云何二见？一者、众生别业妄见；二者、众生同分妄见。
译文 阿难！一切众生，在世间轮回生死〈注一〉，皆由於二种颠倒〈注二〉分别妄见，这二种妄见当处发生〈注三〉，当业〈注四〉轮转。
是哪二种妄见呢？一是众生的别业妄见，二是众生的同分妄见。
注一 佛家分生死为二种：一是“分段生死。众生因为业力的缘故，此生结束而死。又因为其它的业力关系，又产生了另外的生死。似乎生死
分为很多段，这一段生死结束後，又转换为新的生死。这样生死轮回不已，称为“分段生死”。分段生死是靠业力产生的，六道轮回的生死都
是如此。二是“变易生死”。修行人到了一定的程度时；生死已可以不受业力支配，而随自己的主观意愿来决定。称为得意生身。此时的生死
就称为“变易生死”。罗汉和菩萨的生死就是变易生死。按照佛的标准看来，仍然在生死中。所以此处所指的生死，不但是凡夫的分段生死，
也包括小乘罗汉的变易生死。因为此经是以圆满菩提不生灭性为最终目的。
注二 二种妄见都由於不识自己的净妙明性。向外驰求，妄立能所，妄生分别，所以称为颠倒。
注三 二种妄见都是从本来清净见中，一分妄见所产生，不从外来，所以称为当处发生。
注四 众生因为不识自性，在同分妄见中，追求不息。於是种来世别业之因，在别业妄境中，执著不舍，於是产生来世之果。因果循环，周而
复始，众生永远不尽，轮回永远不息。都是由自己所造业力所招，所以称为当业轮转。
解 按天台宗灌顶大师疏引瑜伽师地论指三千大千世界，都是众生共业所感，贵贱人畜，相依而住，名为同分。又引瑜伽师地论言众生自身，
各随已业，贵贱苦乐不同，飞走鳞甲类别，名为别业。大抵别业境，限於现在，皆是以往宿业所招。同分境，兼过去未来，为无始以来惑业所
感。
正文 云何名为别业妄见？阿难！如世间人，目有赤眚，夜见灯光，别有圆影，五色重叠。
译文 怎样叫别业妄见呢？阿难！例如世间有一个人，眼中长了一个红色的翳膜。夜间看见灯光上另有一个圆影，五色重叠。
正文 于意云何？此夜灯明，所现圆光，为是灯色？为当见色？
译文 你的意见怎样？现在这个灯光上所现的圆影，到底是灯的颜色呢？还是见的颜色？
正文 阿难！此若灯色，则非眚人何不同见？而此圆影唯眚之观？若是见色，见已成色，则彼眚人，见圆影者，名为何等？
译文 阿难！假若是灯的颜色，那麽，眼里没有翳膜的人，为什麽不同见此圆影？而这个圆影，却只有眼里有翳膜的人才能看见。假若是见的
颜色，那麽见已成为色了，这个见圆影的，又是什麽呢？
正文 复次，阿难！若此圆影，离灯别有，则合傍观，屏、帐、几、筵，有圆影出？离见别有，应非眼瞩，云何眚人，目见圆影？
译文 再说，阿难！假若这个圆影，离了灯另外还有，那麽就应当旁观其他的屏帐几筵，也有圆影现出来。假若这个圆影，离了见另外还有，
那麽就不应该是眼睛看见的。为什麽眼有翳膜的人，眼睛看见圆影？
正文 是故当知：色实在灯，见病为影；影、见俱眚，见眚非病，终不应言：是灯是见；于是中有非灯非见。
译文 所以你应当知道，色实在是在灯，因为病的缘故，以致使眼见着圆影。其实圆影和见都是翳膜的病状，而见着翳膜的见，并不是病。因
此，就绝不能说：此圆影是灯或是见！或非灯或非见。
解 本来清净的眼，因为生了翳膜，於是在灯上见有圆影。圆影本是从翳膜产生的病状。不能说它在灯或在见！非灯或非见！因为圆影不是真
有，不过是因病而产生的幻相。这就譬如众生因妄想故，而产生妄见。其实见这个妄见的，仍是本来清净的妙明真见，这就是前文所说的“见
犹离见，见不能见”的见。
正文 如第二月，非体非影。何以故？第二之观，捏所成故。诸有智者，不应说言：此捏根元，是形非形，离见非见。
译文 如第二月，既不是月体，也不是月影。何以故呢？这第二个月，是由指头捏在眼上产生的虚像。一般有智慧的人。决不会说这个捏的根
元是月或不是月！离见或不是见。
解 众生的别业妄见就如第二月相似，本由指头所捏现出的虚相，不能说他是月，也不能说它不是月，不能说它离见，也不能说它非见。
正文 此亦如是，目眚所成，今欲名谁，是灯是见？何况分别，非灯非见？
译文 这里也是这样，是眼里的翳膜所成的圆影，你能说谁是灯谁是见呢？何况更分别说谁不是灯不是见呢？
解 假若你不了解众生的别业妄见，你可以从灯上的圆影去理解它。假如你不理解灯上的圆影，你可以从第二月上去知道。如你知道第二月没
有，同样你也可以知道灯上的圆影不是真有。这样你就可以懂得别业不过是虚妄。妄境不是真有。假若你能见着这点，就可以名为见“见”。
灯上的圆形，只有你自己能见，而别人不见，这就是别业。你明明知道灯上并没有真的圆影，这就名为妄见。
正文 云何名为同分妄见？阿难！此阎浮提，除大海水，中间平陆有三千洲。正中大洲，东西括量，大国凡有二千三百，其余小洲，在诸海中
，其间或有三两百国，或一、或二，至于三十、四十、五十。
译文 什麽是同分妄见呢？阿难！在此阎浮提〈注〉世界中，除了大海外，中间的平原陆地有三千洲。这当中大的洲，从东到西，总括量起来
大国大约有二千三百。其余的小洲，在众海中，这当中或有三两百国，或一，或二，至於三十，四十，五十等国。
注 佛经中称我们现在所处的世界为阎浮提世界。
正文 阿难！若复此中，有一小洲，只有两国，唯一国人，同感恶缘。则彼小洲，当土众生，睹诸一切，不祥境界；或见二日，或见两月，其
中乃至晕、适、珮、玦、彗、勃、飞、流、负、耳、虹、蜺，种种恶相。
译文 阿难！假若这当中有一小洲，只有两国，其中有一国人。共同感受到恶缘，在这个小洲上，当地的众生，看到各种不祥的境界，或见两
个太阳，或见两个月亮。其中甚至於晕〈注一〉适〈注二〉珮〈注三〉玦〈注四〉彗〈注五〉勃〈注六〉飞流负耳〈注七〉虹霓〈注八〉，种
种不祥现象。
注一 杂气环饶称为晕。
注二 黑气薄蚀称为适。
注三 白气在旁相连如衡璜称为珮。
注四 中断如半环为玦。
注五 星芒偏指为彗。
注六 芒气四出为勃。
注七 夹日而成负耳。又在上为负，在下为耳。负耳，日月俱有。
注八 明者为虹，暗者为霓。
正文 但此国见，彼国众生，本所不见，亦复不闻。
译文 唯有此国能见，另外一国众生，本来就没有看见，同时也没有听得。
解 同一天象，一国能见，他国不能见，可见其为妄见，并非实有。
正文 阿难！吾今为汝，以此二事，进退合明。
译文 阿难！我现在为你就用这两件事，进退参合说明此事。
解 进前即是依前所举例，容易了解。退即是依前例後，比较难知。两者合参，则皆可明了。
正文 阿难！如彼众生，别业妄见，瞩灯光中，所现圆影，虽现似境，终彼见者，目眚所成。眚即见劳，非色所造。然见眚者，终无见咎。
译文 阿难！如一般众生的别业妄见，看见灯光中，所现的圆影。这个圆影，似乎是所见的境，其实是见者眼中的翳障所造成的幻觉，并不是
灯光真有圆影。也不是见者的见上出了毛病。
解 因为眼睛为翳障所遮，增加了眼睛的劳度，而产生圆影的幻觉。圆影并不是所见的色（灯光）所造成的，也不是能见的见上有了毛病。
正文 例汝今日：以目观见，山河国土，及诸众生。
译文 以此为例，你现在用眼睛观见山河国土，与及这些众生。
解 依前所举灯光所见圆影为例，进而说明别业妄见的起因。更退而说明眼前所见的山河国土亦同为妄见所现，这就是上文所说的“进退合明
”。
正文 皆是无始见病所成。见与见缘，似现前境，元我觉明，见所缘眚，觉见即眚。本觉明心，觉缘非眚。
译文 这都是从无始以来的见病所造成的。能见与所见相结合，似乎显现所见的境。其实这都是妙觉明心，因翳障而产生的圆影。这时，能见
和所见都是由翳障而生的妄见。而能知此妄见的本觉明心却与翳障无关。
正文 觉所觉眚，觉非眚中。此实见见，云何复名，觉、闻、知、见？是故汝今，见我及汝，并诸世间，十类众生，皆即见眚，非见眚者。彼
见真精，性非眚者，故不名见。
译文 你能觉知现在所见不过是因翳障而产生的妄见，能觉的妙觉明性，却不在妄见中，那才真正是见着你的“见”了。怎麽能再说是觉闻知
见〈注一〉呢？因此你现在见我和你，以及世间十类众生〈注二〉都不过是见着翳膜的圆影。不是真正能见的妙明真见，这个妙明真见，不同
於翳膜所产生的妄见，因此就不能说它不是见〈注三〉。
注一 此处虽是举见为例，然而觉闻知见，其觉性本无不同。
注二 十类众生：一为胎生，二为卵生，三为湿生（指水族），四为化生（如昆虫由幼虫化为成虫），五为有色（如色界天人），六为无色（
无色界天人），七为有想（有想天人），八为无想（无想天人），九为非有想（无所有天人），十为非无想（非想非非想天人）。
注三 此处应上文“见非是见”而言。
正文 阿难！如彼众生，同分妄见，例彼妄见，别业一人。
译文 阿难！以众生的同分妄见为例，也同於上文所说别业一人所造成的妄见。
正文 一病目人，同彼一国，彼见圆影，眚妄所生。此众同分，所见不祥，同见业中，瘴恶所起。俱是无始，见妄所生。
译文 一个眼睛有翳障的人，所见的妄见，和一国患同样眼病的人，所见的妄见完全一样。他所见的圆影为翳障所生的妄见，这一国人同样在
自己的见业上的种种瘴恶而见到种种不祥的现象，这都是从无始以来的见妄所生。
正文 例阎浮提，三千洲中，兼四大海，娑婆世界，并洎十方，诸有漏国，及诸众生。同是觉明，无漏妙心，见闻觉知，虚妄病缘，和合妄生
，和合妄死。
译文 例如阎浮提世界三千洲中兼四大海，娑婆世界十方所有有漏国与众生。都同是觉明无漏妙心，由妄想产生见闻觉知，虚妄病缘，和合妄
生，和合妄死。
解 妙明真心，因为妄想产生见闻觉知，就恰如妙明真见因翳障故，出现圆影。而这个圆影，是由翳障而生，并不是真见中产生的。所以这个
从妄想所生的见闻觉知，从虚妄中越分追求，因缘和合而成别业。於无生中受生。旧业未尽，新业又成。新业既成，故报将尽。遂於无死中受
死。於是因果循环，生死不尽。
正文 若能远离诸和合缘，及不和合，则复灭除诸生死因。圆满菩提，不生灭性。清净本心，本觉常住。
译文 若能远离一切和合的因缘及不和合的因缘，即可灭除一切生死的因。圆满菩提不生不灭的本性，清净本来妙净圆明的本心，常住於本觉
中。
解 若能於妄境中不取不舍，即可远离诸和合缘及不和合。因不取故，即可远离分段生死。以不舍故，即可远离变易生死。不取即远离和合缘
，不舍即远离不和合缘。这样即灭除一切生死的因，圆满菩提不生不灭的本性。
正文 阿难！汝虽先悟，本觉妙明，性非因缘，非自然性；而犹未明如是觉元，非和合生，及不和合。
译文 阿难！你虽然先已悟到本觉妙明的本性，不是从因缘而生，也不是自然而生。然而你还不曾明白，这个觉元不是从和合或不和合而生。
正文 阿难！吾今复以前尘问汝：汝今犹以一切世间，妄想和合，诸因缘性而自疑惑，证菩提心和合起者。则汝今者，妙净见精，为与明和？
为与暗和？为与通和？为与塞和？
译文 阿难！我现在再以前尘来问你，你现在还以一切世间妄想众因缘性，而自怀疑证菩提的心也是从和合而起。那你现在的妙净见精是与明
和呢？还是与暗和？是与通和呢？还是与塞和？
正文 若明和者，且汝观明当明现前，何处杂见？见相可辨，杂何形像？若非见者，云何见明？若即见者，云何见见？必见圆满，何处和明？
若明圆满，不合见和！见必异明，杂则失彼，性、明名字，杂失明、性，和明非义。
译文 假若你认为见性是与明相和的，你试看当明现前时，何处杂有见？假若见相可以辨认出来，那麽杂的见是什麽形像？假若明不是见，那
麽为什么见能见着明？假若明就是见，那见又怎麽能见着见呢？又见假若是圆满的，那明又和在哪里呢？明假若是圆满的，又怎能和见相和呢
？明必然不同於见，假若二者杂在一处，就明也不是见也不是了。所以说见和明相和，不能成立。
正文 彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。
译文 其他暗与通与乎塞等，也同此例。
正文 复次，阿难！又汝今者，妙净见精，为与明合？为与暗合？为与通合？为与塞合？
译文 再说，阿难！你现在的妙净见精，是与明相合呢？还是与暗相合？是与通合呢？还是与塞相合？
解 和与合的涵义不相同，和是混和在一起而不可分。如泥与水相和。合是二物合在一处，但仍可分，如两手掌相合。
正文 若明合者，至于暗时，明相已灭，此见即不与诸暗合，云何见暗？若见暗时，不与暗合，与明合者，应非见明！既不见明，云何明合，
了明非暗。
译文 假若是与明相合，到了暗时，明相已经销灭，这个见即不可能与暗相合。那又怎样会见着暗呢？假若见暗时，不与暗相合，那麽与明合
时，也不是见明。既然不见明，又何尝与明相合，知道是明不是暗呢？
正文 彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。阿难白佛言：世尊！如我思惟：此妙觉元，与诸缘尘，及心念虑，非和合耶？
译文 其他暗与通与乎塞等，也同此例。阿难对佛说：世尊！我现在想来，这个妙觉元，与这些缘尘〈注一〉以及心念虑〈注二〉等，难道不
是和合吗！
注一 缘就是攀缘，尘就是六尘境界。六根和六尘相结合，犹如攀缘六尘，所以名为缘尘。
注二 即六识，六根即依靠六识和六尘相结合。识心分别尘境，故名心念虑。
正文 佛言：汝今又言，觉非和合。吾复问汝：此妙见精，非和合者，为非明和？为非暗和？为非通和？为非塞和？
译文 佛说：你现在又说，觉不是和合。那我就再问你，这个妙见精，你认为不是和合的，那到底是不与明和？或不与暗和？不与通和？或不
与塞和？
正文 若非明和，则见与明，必有边畔！汝且谛观：何处是明？何处是见？在见在明，自何为畔？阿难！若明际中，必无见者，则不相及，自
不知其明相所在，畔云何成？
译文 假若不与明相和，那麽在见和明之间，必然有边界。你试仔细观察，何处是明？何处是见？二者之间，以何为界？阿难！假若在明的范
围内，的确没有见的话，那彼此就不相涉，那就不应当知道明相的所在。界限从哪里定呢？
正文 彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。
译文 其他的暗与通，以及塞等，也和这个情况一样。
正文 又妙见精，非和合者，为非明合？为非暗合？为非通合？为非塞合？若非明合，则见与明，性、相乖角，如耳与明，了不相触。见且不
知，明相所在，云何甄明，合非合理？
译文 又妙见精，假若不是和合的。那麽，是不与明合呢？不与暗合呢？不与通合呢？还是不与塞合呢？若不与明合，那麽见与明，性质完全
不相类。如耳与明，彻底不相接触。它连明相在哪里都不知道？又怎麽能够审察明与不与它相合呢？
正文 彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。
译文 其他的暗与通，与乎塞等情况，也同此例一样。
正文 阿难！汝犹未明，一切浮尘，诸幻化相，当处出生，随处灭尽，幻妄称相，其性真为妙觉明体。
译文 阿难！你还没有明白一切虚浮的六尘境界中的聚幻化〈注一〉相，都是当处〈注二〉出生，随处〈注三〉灭尽的。幻妄只是它所显的相
，而其本性却是妙觉圆明的本体。
注一 六尘境象是因缘和合暂时出现的虚妄相。并不是实有，所以称为幻化相。
注二 当处即是当时当地。
注三 和当处的意义相同，只是文字的变换而已。
解 一切因缘和合而暂时发生的现象，都是虚幻不实的，所以称为妄相。正如前文所举例中灯上所见的圆影相似，都是从同分和别业两种妄见
中产生的幻相，这两种妄见都是从业力而显现。当处出生，随处灭尽。来无所从，去无所至。而其本性元为净妙觉明的本体。正如前文所举例
中：圆影不过是因目翳而产生的妄相，而能见圆影的见，始终是清净的。（上文“而见眚者，终无见咎”。）
正文 如是乃至五阴六入，从十二处至十八界，因缘和合，虚妄有生；因缘别离，虚妄名灭。殊不能知，生灭、去来，本如来藏，常住妙明，
不动周圆，妙真如性。性真常中，求于去、来，迷、悟、生、死，了无所得。
译文 就是如此，甚至於五阴〈注一〉，六入〈注二〉，从十二处〈注三〉至十八界〈注四〉，因缘和合，虚妄有生。因缘别离，虚妄名为灭
。殊不知无论生灭去来，都是如来藏〈注五〉当中，常住妙明，不动而周遍圆满的妙真如性。在这个妙真如的永恒不动的自性当中，寻求去来
迷悟生灭等等现象，永远不可能得到。
注一 五阴又名五蕴，即是阴蔽自性的所在。也就是蕴藏自性的地方，故称五蕴。後文有详细的阐述，此处暂略。
注二 六入为六尘境界涉入六根而产生的六识。
注三 六根加上六尘为十二处。
注四 外六尘涉入内六根而产生六识，共为十八界。
注五 如来藏为真如自性的另一名称。因为它出生万有，为万物的本体。好像是含藏万物的宝藏，故称为如来藏。
解 一切五阴六入等境界，都是从因缘和合而产生的虚妄境界。来无所从，去无所至，虚妄有生，虚妄有灭。而其本元却是真常不动的妙真如
性。这就恰如前文所举例中眼中因翳障而产生的圆影，本属妄见，由翳障而生。而观见这个圆影的能见之性，却永远是清净无垢的，翳障和圆
影都和这能见的见性无关，你在这个妙明真见上去寻找翳障和圆影都了不可得，而一切生灭去来迷悟都是从翳障而产生的圆影，不是能见的见
性。
正文 阿难！云何五阴，本如来藏，妙真如性？
译文 为什麽五阴〈注〉本来是如来藏妙真如性？
注 五阴为色、受、想、行、识。色阴为第一阴，色是包括一切六尘境界，就如前文以见性代表一切见闻觉知一样。
正文 阿难！譬如有人：以清净目，观晴明空，唯一晴虚，迥无所有。其人无故，不动目睛，瞪以发劳，则于虚空，别见狂华，复有一切，狂
乱非相。色阴当知，亦复如是。
译文 阿难！譬如有人，用清净的眼睛，观看晴明的天空。唯有晴明的虚空，什麽也没有。这个人无故不动眼珠，瞪得来眼睛疲劳，开始发华
。就看见空中有很多点点斑斑的东西乱飞，另外更多的莫可名状的现象显现。色阴就是这样造成的。
正文 阿难！是诸狂华，非从空来，非从目出。
译文 阿难！这些眼睛发华所显现的景象，不是从空中来，也不是从眼内出的。
解 空表示如来藏清净虚空，眼表示妙明真见。如来藏妙真如性当中，求任何虚妄景象都不可得，任何妄见也不可能从妙明真见当中去求取。
正文 如是，阿难！若空来者，既从空来，还从空入，若有出入，即非虚空，空若非空，自不容其华相起灭；如阿难体，不容阿难。
译文 就是这样，阿难！假若这些景象，是由空中来的，既能从空中出来，就能从空中进去。既能出来又进去，那麽这虚空就不空了。空若不
空，就不能容这些景象起灭，就如阿难的身体，不能再容一个阿难一样。
解 空若能出入，空就成了有内外的实体了，既成实体，空已不成空，则不能容其它的物象从中起灭。故言“如阿难体，不容阿难。”
正文 若目出者，既从目出，还从目入。即此华性，从目出故，当合有见！若有见者，去既华空，旋合见眼？若无见者，出既翳空，旋当翳眼
！又见华时，目应无翳，云何睛空，号清明眼？
译文 假若是从眼中出的，既然它显现时，是从眼中出来，那麽它消灭时，还应当从眼中进去才是。同时，这些景象既从眼中出来，那就同於
眼的性质，应当有见。假若真有见的话，那它在空中不见时，回头进眼时，就应当见着自己的眼。又假若这些景象是无见的话，那它出去时就
应当障蔽虚空，回转来就应当障蔽眼睛。又当见这些景象时，眼睛是没有翳障的。要不然，怎会说是晴空？是清明眼？
正文 是故当知：色阴虚妄，本非因缘，非自然性。
译文 因此应当知道，色阴是产生於虚妄，其本元不是因缘，也不是自然性。
解 色阴为瞪目成劳所现空华，不从性空〈注一〉而起，不由真智而现〈注二〉。来无所从，去无所至。生于虚妄，灭于虚妄。但能消除虚妄
，即还净目晴空，即是真如智境。真如本体，常住不变，所以说其本元不是因缘。然而随缘显现妙用，变化无穷，所以不是自然性。
注一 性空即是本性，即是前文所说的如来藏。如来藏如明镜朗照万物，而其中空无一点实质，又名空如来藏。本体清净空寂，故言性空。
注二 真智即前文的“妙明真见”，性空是自性的本体，真智是由体所现的妙用。
正文 阿难！譬如有人：手足宴安，百骸调适，忽如忘生，性无违顺。其人无故以二手掌，于空相摩，于二手中妄生涩滑，冷热诸相。受阴当
知，亦复如是。
译文 阿难！譬如有人，手足平安，身体舒适，心情畅快。这个人无故把两支手掌，在空间中互相摩擦。於是在两手中，产生了涩滑冷热种种
感觉。受阴〈注〉就是像这样产生的。
注 六根和外六尘相结合，如眼观色，耳听声等，名为受。
正文 阿难！是诸幻触，不从空来，不从掌出。如是，阿难！若空来者，既能触掌，何不触身？不应虚空选择来触！
译文 阿难！这些虚幻的触觉，不是来源於虚空，也不是从手掌生出来的。就是这样，阿难！假若这个触觉是从虚空来的，那它既能触到手掌
，为什麽不触到身上呢？虚空无知，不应当於触有所选择。
正文 若从掌出，应非待合？又掌出故，合则掌知，离则触入，臂、腕、骨、髓应亦觉知入时踪迹！必有觉心，知出知入，自有一物，身中往
来，何待合知，要名为触？
译文 若是从掌出，就不应当在两掌合时才产生触觉，又假若是从掌出，两掌合时有知，两掌离时就应当重入於掌，那麽臂腕骨髓也应当知道
入时踪迹。假若确有觉心，能知出知入。那就有一件东西，在身体内往来，何须要待两掌相合才知道，名它为触呢？
正文 是故当知：受阴虚妄，本非因缘，非自然性。
译文 所以应当知道，受阴产生於虚妄，其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难！譬如有人：谈说酢梅，口中水出；思蹋悬崖，足心酸涩。想阴当知，亦复如是。
译文 阿难！譬如有人，谈说酸梅，口中就有水流出。想到足踏在悬崖上，足心就发软。你应当知道，想阴〈注〉就是这样的。
注 五阴中第一是“色阴”，指一切存在的事物。第二是“受阴”，即是感官接受外在的事物。第三是“想阴”，即是分别认识事物。第四是
“行阴”，即是六根对待六尘境界而产生的行为。第五是“识阴”，简单说来，就是生命的本源，一称命根。後文有详细的阐述。
正文 阿难！如是酢说，不从梅生，非从口入。如是，阿难！若梅生者，梅合自谈，何待人说？
译文 阿难！这样酸的说法，并不从酸梅产生的，也不是从口内进去的。正是这样，阿难！若是从梅生的，梅就应该自己谈，何须待人来说呢
！
正文 若从口入，自合口闻，何须待耳？若独耳闻，此水何不耳中而出？
译文 假若酸梅的说法，是从口中进去的，又何须用耳来听呢！假若只有耳听见，那麽这水为什麽不从耳中流出来？
正文 思蹋悬崖，与说相类。是故当知想阴虚妄，本非因缘，非自然性。
译文 想踏在悬崖上，足心就发软，也和这件事的道理相类似。所以应当知道，想阴本产生於虚妄，其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难！譬如瀑流，波浪相续，前际后际，不相踰越。行阴当知，亦复如是。
译文 阿难！譬如急流，波浪相续不断，前际和後际之间，不相超越。应当知道，行阴就是这样。
解 瀑流是河床的高下而造成的现象，正像行阴由行为造作而生。波浪相续不断，不相逾越。正像万物念念迁流，变化不息，前念後念，不相
逾越一样，故引以为喻。
正文 阿难！如是流性，不因空生；不因水有；亦非水性；非离空水。
译文 阿难！这个流性，不因空而生，也不是因水而有。也不是水的本性，但也不能离开空和水。
解 不因空生，表示行阴不因性空而生，不因水有，表行阴并不因识而有，亦非水性，喻行阴并不是识性。非离空水，明行阴不能离开性空和
识性。
正文 如是，阿难！若因空生，则诸十方，无尽虚空，成无尽流，世界自然，俱受沦溺！若因水有，则此瀑流，性应非水。有所有相，今应现
在。若即水性，则澄清时，应非水体！
译文 正是如此，阿难！假若是因空而生，那麽这十方无尽虚空，都变成无尽瀑流，世界自然都遭受淹没。假若因水而有，那它就应该是水所
生，那麽能有和所有都应该有相，而且现在应该仍在。假若它就是水性，不在水外。那麽水澄清时，就应该不是水体。
正文 若离空水，空非有外，水外无流。
译文 假若离开空和水，空性遍一切处，就不可能有外。离开了水，水外即不可能有流。
解 空不可能有外，就不可能离开空。流不可能离开水，所以水外就无流。
空表示如来藏，水表识性，行阴虽然虚妄，但不能离开空性和识性。其相虽然是虚妄，其性却仍是真性。绝不能在妄想以外求真性，所以
说是即妄即真！
正文 是故当知：行阴虚妄，本非因缘，非自然性。
译文 所以应当知道，行阴虚妄，本不是因缘，也不是自然性。
解 观想虚妄，而性不离真，所以从前永嘉觉禅师说的：“君不见，绝学无为闲道人，不除妄想不求真，无明实性即佛性，幻化空身即法身。
”
正文 阿难！譬如有人：取频伽瓶，塞其两孔，满中擎空，千里远行。用饷他国。识阴当知，亦复如是。
译文 阿难！譬如有人，取频伽瓶〈注〉，塞住它两边的孔，里面全是虚空，远行千里，赠送外国。识阴你当知道，就是这样。
注 频伽是印度的一种鸟名，全称是迦陵频伽。意为同命鸟。这种鸟是一身双头，频伽瓶是像这种鸟形的。
解 此处喻众生因为识阴的关系，以四大〈注一〉所成之身为自身。塞其两孔，塞表二执〈注二〉孔表二空〈注三〉。因为二执障蔽了二空，
故以塞其二孔表之。空表识阴，言众生因为二执未破，妄认四大假合之身为自己，因此为躯壳所局限，生死不得自由。千里远行表修行人从初
发心到最後证果，路途遥远。赠送到外国表修行人断二执，证二空。转有漏为无漏。
注一 古印度以构成宇宙万物的基本元素为地水火风四种物质，称为“四大”。佛教即沿用此说。其实，古希腊亦有此说。
注二 执一是我执，执著五阴假合而有见闻觉知，以为此中有我存在。二是法执，不明五阴等法为因缘假合幻相，以为其中有实性。
注三 二空一为人空，佛教小乘人悟得惟蕴无我之理，悟得无我而证得人空。大乘菩萨悟得一切法都是因缘假合而证得法空
正文 阿难！如是虚空，非彼方来，非此方入。
译文 阿难！这瓶里的虚空，不是从远地带来的，也不是从此地盛进去的。
解 已到他国的虚空，表已证佛果的无垢识〈注一〉，不是从远处带来的。比喻无垢识不是从凡夫有漏身中带来的。不是从此地盛进去的，表
示无垢识也不是到了佛的地位后转入无漏身中的。本来性识〈注二〉周遍，无处不在，因位〈注三〉上的阿赖耶〈注四〉，即是果地〈注五〉
上的无垢识。在相上虽然虚妄，在体性却是真实。
注一 无垢识又称第九识，音译为菴摩罗识。就是本来清净，一尘不染的本性。
注二 即是识阴的本性。
注三 因是与果相对而言的，修行人在凡夫的地位即为因位。
注四 唯识论上在六识之外，还有第七识和第八识，第七识为“末那识”。“末那”即意。第六识依此“末那”而生识。故第六识为意识而第
七识音译为“末那”。此识为我执与法执之根本，它是依靠第八识而起作用的。第八识为“阿赖耶”识。它含藏万有，无所不包。故又称“含
藏识”。它含藏无量种子，能显现一切作用，故又称“种子识”。
注五 果地与因位相对，即是在佛的地位上。
正文 如是，阿难！若彼方来，则本瓶中，既贮空去，于本瓶地，应少虚空！
译文 就像这样，阿难！假若瓶内虚空，是从远方带来的。那麽，瓶内既带走了一块虚空，放瓶的原地，就应该少了一块虚空才是。
解 此处表示“无垢识”不是从凡夫位上带来的。
正文 若此方入，开孔倒瓶，应见空出！
译文 假若瓶内虚空，是从此地进去的。那么开孔倒瓶时，就应当看见有空从瓶内倒出来。
解 这里表示，无垢识不是到了佛地，才进入到无漏身中的。
正文 是故当知：识阴虚妄，本非因缘，非自然性。
译文 所以应当知道，识阴虚妄，本来不是因为因缘和自然性而生的。
解 以上说明五阴都是生於虚妄。
卷三
正文 复次阿难！云何六入，本如来藏妙真如性？
译文 再说，阿难！为什麽说六入本来是如来藏的妙真如性？
解 此处所说的六入有两重意义：一是涉入，即是六尘景象涉入六根而显示现象。如下文说“发见居中”二是吸入，即是六根吸入六尘景象而
显现作用。如下文说“吸此尘象”。
正文 阿难！即彼目睛瞪发劳者，兼目与劳，同是菩提瞪发劳相。
译文 阿难！就在这个眼睛瞪久发花时，眼睛和发花，都是菩提自性瞪久发花所产生的幻相。
解 此处主要说明当眼睛瞪久发花时，不但眼中所见的发花景象为幻相，此时即能见此发花景象的见性，也同属於妙明真见发花所见的幻相。
正文 因于明暗二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性。此见离彼明暗二尘，毕竟无体。
译文 因为明暗二种妄尘，引发眼睛的见，吸入这两种尘象而产生作用，这种功能名为见性。这个见离了明暗二种妄尘，彻底没有自己的体存
在。
正文 如是阿难！当知是见，非明暗来，非于根出，不于空生。
译文 正是如此，阿难！应当知道，这个见不是从明暗而来，不是从眼根出，也不从空中生。
正文 何以故？若从明来，暗即随灭，应非见暗。若从暗来，明即随灭，应无见明。若从根生，必无明暗。如是见精，本无自性。若于空出，
前瞩尘象，归当见根。又空自观，何关汝入？
译文 何以呢？假若这个见是从明而来，暗时就应当消灭。应该不能见暗才是。假若是从暗而来，明时就应当消灭，应当不能见明。假若是从
根而来，就不应该依靠明暗二尘才起作用，前面已经谈过，见离了明暗二尘，就没有自己的体性。要是这个见性是从空出来的，它既然能看见
前面的尘象，回过来就应当见着自己的眼根。而且它既然是从空出来的，那和眼入又有什麽关系呢？
正文 是故当知眼入虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 因此应当知道，眼入完全是虚妄而成，其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难！譬如有人，以两手指急塞其耳，耳根劳故，头中作声，兼耳与劳，同是菩提瞪发劳相。
译文 阿难！譬如有人，用两个手指用力塞紧耳朵，耳根因为受压产生疲累，头中就觉得有声，耳根和它受压劳累而产生的现象，都是菩提本
性“瞪久发花”的妄相。
解 前文讲过，阿赖耶识含藏一切种子。六根的作用都是阿赖耶识中种子所显现的作用。因为其来源是一处，所以六根都可以用眼根瞪久发花
来比喻说明。
正文 因于动静二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名听闻性。此闻离彼动静二尘，毕竟无体。
译文 由於动静两种妄尘，引发耳根的闻，吸入这两种尘象，名为听闻性，然而这个闻离开了动静二种尘象，彻底没有自己的体性。
解 声音来自音波，音波是空气中所生的波动，波动是从动静二种尘象而来。
正文 如是阿难，当知是闻，非动静来，非于根出，不于空生。
译文 正是如此，阿难！当知这个闻不是从动静来，不是从耳根发出，不是从空中产生。
正文 何以故？若从静来，动即随灭，应非闻动。若从动来，静即随灭，应无觉静。若从根生，必无动静。如是闻体，本无自性。若于空出，
有闻成性，即非虚空。又空自闻，何关汝入？
译文 何以呢？假若闻性是从静来的，那麽在动时就应该消灭，不应该闻动。若是从动来的。在静时就应该消灭，不能感觉到静。若是从根生
出来的，就不必靠动静二种现象才显闻性。因为闻性离了动静二象并无体性。若从空生，空假若有了闻性，就不成其虚空了。又空自己有了闻
性，与你的耳入又有什麽关系呢？
正文 是故当知，耳入虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 所以应当知道，耳入是从虚妄而生，其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难！譬如有人，急畜其鼻，畜久成劳，则于鼻中，闻有冷触，因触分别，通塞虚实，如是乃至诸香臭气，兼鼻与劳，同是菩提瞪发劳
相。
译文 阿难！譬如有人闭着呼吸，闭久使鼻孔感觉疲劳，此时在鼻中，闻有冷的感触，就可以分别通塞虚实等感觉，甚至於香气和臭气。这种
种的感受和鼻根的闻性，同是菩提自性“瞪久发花”的幻相。
正文 因于通塞二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名嗅闻性。此闻离彼通塞二尘，毕竟无体。
译文 由於通塞两种妄尘，引发鼻根的嗅闻，吸入这两种尘象而产生闻性。这个闻离开通塞二种尘象，彻底没有自己的体性。
正文 当知是闻，非通塞来，非于根出，不于空生。何以故。若从通来，塞则闻灭，云何知塞。如因塞有，通则无闻，云何发明香臭等触。若
从根生，必无通塞。如是闻机，本无自性。若从空出，是闻自当回嗅汝鼻。空自有闻，何关汝入？
译文 应该知道，这个闻并不是从通塞而来，也不从根出生，也不生於空中。为什麽呢？假若闻是来於通，塞时闻应当消灭，怎么能知道塞呢
？假若闻是因塞才有，通就应当没有闻，为什麽能分别香臭等气味呢？假若闻性是靠鼻根产生，就不应当依靠通塞二尘才显作用。而且前文已
说过，这个闻机，离了尘自己没有体性。若是这个闻性是从空中发出的，就应当回转来闻你的鼻根。而且闻性在空中，和你的鼻入又有什麽关
系呢？
正文 是故当知鼻入虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 因此应当知道，鼻入本是虚幻妄相，其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难！譬如有人，以舌舐吻，熟舐令劳。其人若病，则有苦味。无病之人，微有甜触。由甜与苦，显此舌根，不动之时，淡性常在。兼
舌与劳，同是菩提瞪发劳相。
译文 阿难！譬如有人，用舌来舐自己的唇吻，久舐使它疲劳，假若此人是有病，就会感到有苦味。没有病的人，会有微带甜味的感觉。由甜
与苦，显现舌根的作用。不动的时候，常有淡味在。舌根的知觉和它疲劳後的感受，同是菩提自性“瞪久发花”的幻相。
正文 因甜苦淡二种妄尘，发知居中，吸此尘象，名知味性。此知味性，离彼甜苦及淡二尘，毕竟无体。
译文 因甜苦淡二种妄尘，引发尝觉，吸入这两种尘象名为知味性。这个知味性离开了那些甜苦及淡两种妄尘，彻底寻不到体性。
正文 如是阿难！当知如是尝苦淡知，非甜苦来，非因淡有，又非根出，不于空生。
译文 就是这样，阿难！应当知道，这个能够尝到苦淡的知觉，不是从甜苦而来，也不是因淡而有，不是从根出，也不是从空发生。
正文 何以故？若甜苦来，淡则知灭，云何知淡。若从淡出，甜即知亡，复云何知甜苦二相。若从舌生，必无甜淡及与苦尘。斯知味根，本无
自性。若于空出，虚空自味，非汝口知。又空自知，何关汝入？
译文 何以呢？若是从甜苦而来，淡时知觉已经消失，怎麽能知淡呢？若是从淡有知，甜时知觉即消灭，又怎能知甜苦二相呢？若从舌根而生
，必然没有甜淡与苦等尘相，但前文已说明，这个知味的能力离了甜苦及淡两种尘相，彻底没有自己的体性。若是从空中出来的，虚空自己的
味觉，不是你口里知道的。又空自己知道，与你的舌入有什麽关系呢？
正文 是故当知，舌入虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 所以应当知道，舌入是虚妄的幻相，其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难！譬如有人，以一冷手。触于热手。若冷势多，热者从冷。若热功胜，冷者成热。如是以此合觉之触，显于离知。涉势若成，因于
劳触。兼身与劳，同是菩提瞪发劳相。
译文 阿难！譬如有人，把一只冷手接触热手，假若冷的力量多，热的手随着也就变冷。假若热的力量强，冷的手就会变成热。就是这样，两
种感受合称为触。而手离开，则两种不同的感受就更为明显。两手的冷热，谁影响了谁？就因於接触时间的久暂。身体以及两手相互的影响，
都属於菩提自性“瞪久发花”的幻相。
正文 因于离合二种妄尘，发觉居中，吸此尘象。名知觉性。此知觉体，离彼离合违顺二尘，毕竟无体。
译文 由於离合两种妄尘，从中引发触觉，吸入这些尘象，名为知觉性。这个知觉性离开了离合违顺〈注〉两种尘象，彻底没有自己的体性。
注 触觉中苦即属於违，乐即属於顺。
正文 如是阿难！当知是觉，非离合来，非违顺有，不于根出，又非空生。
译文 正是如此，阿难！你应当知道这个触觉不是从离合而来，也不从违顺产生，也不是产生於身根，又不从空中而来。
正文 何以故？若合时来，离当已灭，云何觉离。违顺二相，亦复如是。若从根出，必无离合违顺四相。则汝身知，元无自性。必于空出，空
自知觉，何关汝入？
译文 何以呢？假若这个触觉是合时才有，离时就应当消灭，为什麽会感觉到离？关於违顺二相，也和此理相同。假若是从根产生，就必然不
可能有离合违顺四相。前文已谈过，离开了离合违顺四相，触觉彻底没有自己的体性。假如是从空中而来，空自己知道，与你的身入有什麽关
系呢？
正文 是故当知身入虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 因此应当知道，身入原是虚妄，其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 阿难！譬如有人，劳倦则眠，睡熟便寤，览尘斯忆，失忆为忘，是其颠倒生住异灭，吸习中归，不相逾越，称意知根。兼意与劳，同是
菩提瞪发劳相。
译文 阿难！譬如有人，疲倦了就需要睡眠，睡熟了便会醒，看见过的事物便会记得，记忆不起便是忘。这就是颠倒〈注一〉，生住异灭〈注
二〉，在此中吸入习气，归入一处，前後不相逾越〈注三〉，称为意知根。意根和它的种种颠倒相，都是菩提自性“瞪久发花”的幻相。
注一 意根中的寤寐忆忘诸相，是为颠倒。
注二 据唯识论所说：“本无今有名生，生位暂停名住，住别前後名异，暂有还无名灭。”又据楞严正脉说：“初忆名生，正忆名住，始忘为
异，忘尽为灭”。
注三 寤寐忆忘，前後分明，不相逾越。
正文 因于生灭二种妄尘，集知居中，吸撮内尘，见闻逆流，流不及地，名觉知性。此觉知性，离彼寤寐生灭二尘，毕竟无体。
译文 因於生灭二种妄尘，集聚知性在内，吸撮法尘於意根中，前五尘习影，留於意根中为法尘。此法尘逆流〈注〉流不及於意地，名为觉知
性。这个觉知性，离开了寤寐生灭二尘，彻底没有体性。
注 前五尘灭後，留影於意地，名为法尘逆流。即使前五尘重现，流不及於意地。
解 此处所言生灭，不包括寤寐，只以平常有记无记时而言。
正文 如是阿难！当知如是觉知之根，非寤寐来，非生灭有，不于根出，亦非空生。
译文 正是如此，阿难！应当知道这个觉知的根，不是从寤寐而来，也不是从生灭中产生，也不来源於根，也不生於空中。
正文 何以故？若从寤来，寐即随灭，将何为寐。必生时有，灭即同无，令谁受灭。若从灭有，生即灭无，谁知生者。若从根出寤寐二相随身
开合，离斯二体，此觉知者，同于空华，毕竟无性。若从空生，自是空知，何关汝入？
译文 何以呢？若是从醒时来，睡时即已消灭，那以什麽为睡呢？ 若从生时有，灭时就同於无。谁又知是灭呢？若从灭有，生时灭已无，谁又
知道生呢？若是从根出生的，那麽睡和醒两种现相，随身转换，假若离开了这两种形式，这个觉知之心，就同空花一样。若是从空产生，那就
应该是空能知觉，和你的意入又有什麽关系呢？
正文 是故当知，意入虚妄。本非因缘，非自然性。
译文 所以应当知道，意入原是虚妄，其本元不是因缘，也不是自然性。
正文 复次阿难！云何十二处，本如来藏妙真如性。
译文 其次再说，阿难！为什麽十二处〈注〉本是如来藏的妙真如性呢？
注 六根共六尘为十二处。处就是方所，因为根和尘都各有方所，同时处又有定在的意义。根一定在内。尘一定在外，各有定在。
解 十二处又名十二入，取境则是根入於尘。此时境为能入，根为所入。受境则是尘入於根，此时根为能入，尘为所入，根与尘互为能所。
正文 阿难！汝且观此祇陀树林，及诸泉池。
译文 阿难！你且看这祗陀树林，以及这些泉池。
解 你且看是定能见的根，这祗陀树林以及这些泉池是定所见的尘。 #日志日期：2007-11-21 星期三(Wednesday) 阴
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