中财网印象派绘画莫奈:哲学的终结与知识的碎片
来源：百度文库 编辑：中财网 时间：2024/05/01 16:36:12
作者：儒帅哲师 发表日期：2011-7-23 11:17:00
一、
20世纪出现了人类精神文化史上最重大的事件之一，哲学的终结。在尼采、海德格尔和德里达看来，这首先是西方自柏拉图以来的形而上学哲学或逻各斯中心主义的破产。但如果我们将视域放的更开阔一点的话，同样可以发现，即使我们不仅仅从形而上学哲学的意义来说，在中国和印度这样具有古老文明的东方国家，哲学同样终结了。
如果说在西方的20世纪末，德里达、福柯、德勒兹、罗蒂等人还勉强可以作为最后一批哲学家的话，他们的任务是彻底摧毁西方哲学大厦的根基。而利奥塔、鲍德里亚、詹姆逊、伊格尔顿等人，就只能笼统的被称为思想家了。
中国哲学的终结，与西方几步是同时的。当第二代新儒家们，用西方近代的哲学方法和概念来重新阐释宋明理学的一些命题之后，他们实质上已经给中国哲学画上了完满的句号。第三代新儒家，很难说再能与哲学家有什么关系了。
当然，今天的各大学哲学院系里，哲学研究似乎比以往数千年更加的繁荣，但这只意味着，对过去的某种珍贵文化遗产的阐释和分析而已。我们今天拥有大量的专业研究者，而不再有真正的哲学家，哲学研究只是作为一种职业而存在，而不再是一项事业了。哲学本身是一项寂寞的事业，从古到今，只有少数人从事的孤独而寂寞的事业。对于那些真正迷恋哲学的人来说，他们不但能耐得住寂寞，而且能抵御尘世间的一切诱惑。哲学的力量之大，由此可见一斑。
虽然无论是古代，还是现代，大多数人都不怎么关心哲学，甚至一辈子也不知道某个孤独的哲学家的名字，但却几乎没有人，真正能脱离与哲学的关系。至少，在两千多年的时间里，生活在文明社会里的人，无论是东方，还是西方，都在间接的被某种哲学思想统治着。在西方，自基督教取得正统地位之后，是奥古斯丁的教父神学和托马斯?阿奎那的经院哲学。在东方，自儒家取得正统地位之后，是董仲舒的天人哲学和朱熹的天理哲学。
作为官方的正统意识形态，这些哲学通过教权和皇权，对欧洲和中国宗法社会的方方面面进行集权控制。直到公元1500年前后，马丁?路德和王阳明的出现，才最初以异端的方式，打破了当时程朱道学和经院哲学的僵化教条，新的思想才在哲学古老的文化内部，为近代哲学的出现，打开了缺口。
二、
笛卡尔说，我思故我在。由此作为理性主体的“我”出现了，而我所“思”的一切都成为了客体。由此自我和理性，在近代成为哲学上具有决定性的关键词。
启蒙运动的结束和理性王国的破产，导致了哲学上以休谟为代表的新怀疑论的出现。自西方哲学开端就一直存在的实体观念彻底的被瓦解，正是实体和属性这对概念范畴一直支撑着西方古代、中世纪和近代哲学的大厦。尤其是近代哲学理性和科学逻辑，一直都是以静态和机械的自然规律以及法则的因果律为认识基础。休谟的不可知论指出逻辑因果，只不过是经常的印象连结在想象中的归类而已。西方近代理性形而上学由此结束。
但是在康德那里，理性又获得了更加牢固的地位，批判的功能为理性坚固自身的重要基石，道德律令取代了至善的上帝。尽管这一做法是隐蔽的，但却无疑表明了，具有理性的主体的人，取代了作为最高存在者的上帝。而康德对欧洲哲学的巨大贡献在于，他重新为被不可知论摧毁的哲学大厦建立了基础，他以“先验形式”为理性的有限性划定了范畴，以“物自体”表示理性所不能认识的超验范畴。
笛卡尔和康德都是具有标志性意义的哲学家，在理性与信仰的问题上，带有二元论特征，但主导的倾向都是理性，尽管他们都承认了理性的有限性，并为信仰留下了空间。这两位哲学家的过渡性相当明显。笛卡尔标志着经验主义哲学向理性主义的过渡，“我思故我在”为经验论找到了理性的形而上学根基。
在费希特的哲学中，自我成为了自由的精神，而在谢林那里，精神泛化成为了自然，而到了黑格尔那里，自然膨胀为无所不包的绝对精神。理性就这样一变而再变，由精神主体变为精神客体。最后费尔巴哈无法忍受这一纯粹的精神形式，而将精神客体从天空拉向大地，精神主体变成物质主体，这样一来，上帝由绝对的最高存在者，变为绝对的理性，又变为理性的拥有者——人。
人就这样取代了上帝，但这还不能说，上帝就这样死了，最后一击来自叔本华。在叔本华看来，世界是我的意志的表象，理性不过是意志的虚幻产物，作为理性主体的人，这才跌落回其原点：个体化的意志，由欲望和痛苦主宰的存在者。叔本华认为人要摆脱生命的痛苦，就要泯灭意志，走向意志的虚无成为了主体最后的形式，“自我”最后成为了“无我”。感性和理性，主体和客体，这一切都来自于“我”，但我之所以会“思”，乃出于意志，在“我”的反思出现之前，意志就已经存在。叔本华以“意志”，取代了康德哲学中超验的“物自体”。
尼采将传统的形而上学倒置，并称传统的形而上学是虚无主义，他自己将最高价值设置为“强力意志”。但是尼采与传统的形而上学不同，他不再宣称“强力意志”是超验的存在，而是主观的创造，从存在论转向了生存论。可以说在尼采的哲学里，传统逻各斯中心所造成的二元对立已经不能成立，超验的世界与现实的世界的对立已经不存在，而价值是从“强力意志”的一元论出发的。
德里达对西方思想史上的“逻各斯中心主义”，进行了摧枯拉朽的解构，但是解构主义试图安置传统哲学中不平等的二元对立，实质上是以反逻各斯的形式，再一次重复了逻各斯。解构要求反中心和无中心，无休止的“延异和播散”，意义成了无底的棋盘上的自由嬉戏。
三、
西方哲学在解构哲学之后，无可避免的衰落了。其实，这是西方自柏拉图以来的整个形而上学文化衰落的必然，西方哲学彻底耗尽了其发展的可能性。因此，西方在二十世纪六、七十年代以后，就没有了新哲学的出现。或许，“哲学”真的在西方终结了，但这并不意味着思想的终结，一种新的思想方式，或许海德格尔所说的“思”，会取代传统西方的形而上学哲学。
我们说哲学的终结，形而上学或逻各斯中心主义的完结。其实意味着曾经在东西方占两千多年统治地位的主流知识形态的终结。这种主流知识形态在古代述求于本体论，在近代诉求于认识论。本体论通过确立一个超越的至高本源或本体，在此基础上发展出一套严密的等级制体系，从此成为宗法社会等级制的合法性知识基础。认识论通过确立一个经验的主体，在此基础上发展出一套严密的控制论体系，从而成为现代工业社会控制论的合法性知识基础。而这两个庞大的知识体系分别以超验本源和经验主体的先后失落而崩溃。这就是尼采所说的“上帝之死”和福柯所说的“人之死”。
本源和主体是古代和现代知识论的核心，也是权力的知识来源。而当整个形而上学大厦坍塌之后，知识和权力本质的合法性，也就被否定了。在“知识爆炸”的信息时代，当形而上学体系崩溃后，到处布满了零散的知识碎片，我们无法在这些知识碎片中找到作为文化基础的“真理”。这些知识碎片所折射出来的，只是真理的重重影像。曾经作为真理本源的逻各斯碎片被无限复制，每个碎片都具有真理性，也就意味着无所谓真理。
四、
哲学的终结，意味着形而上学和所有宏大叙事的解体，曾经作为社会文化中心整合力量的上帝、理念、主体等纷纷消亡，以往层级分明的树形结构被连根拔起，一切深度模式被抹平，一切依附关系被解除，一切意义被消解。再也没有绝对、崇高、神圣的真理，只有形而上学大厦坍塌后，数不清的知识碎片。而每个碎片都代表了一种相对的意见。真与假、善与恶、美与丑之间的界限已经模糊。
如果说形而上学的本质就是虚无主义，而当这种以绝对真理和宏大话语形式存在的虚无主义被解构之后，在形而上学坍塌的废墟上，所矗立的并不是曾经被虚无所占据的存在之家。而是充斥着各种后现代奇谈怪论的残垣断壁。形而上学的命运，就是虚无主义的命运，而形而上学的终结，也就是虚无主义的终结。但是，虚无主义终结之后，留给我们的是一个混沌和无序的世界，是一个没有文化根基和精神家园的时代。
因此，我们需要在清理形而上学大厦废墟中的知识碎片，把他们分门别类的堆放整齐。在一片清洁空阔的澄明之域，重新建立文化的地基和存在的家园。
雷铎
中国传统哲学，儒、释、道三足鼎立。论正统精细，当数孔孟儒学；论繁杂奇诡，当数道学与道教；而若论玄奥博大，则当数释氏佛教中的“哲学一系”——中国禅宗。
要而言之，禅宗即“心宗”，重在“心”的“虑”与“修”，而不拘泥于形迹，不重外表形式，因而，它与佛教教义深处求“空”的宗旨更吻合，与黄老之学的“无”的要义更暗合，“空”与“无”的深刻结合，使禅宗比另外二者，更具哲学深度，因此，禅宗于近、现、当代渐渐风靡欧美，实在与西方人的哲学偏爱不无关系。
东方在哲学和科学上，三千年来走了一条和西方很不相同的道路:东方人(如印度及中国)较重视经验的、感性的和宏观的把握，如中国人诊病，于“望、问、闻”之外，主要靠三个指头对病人腕上脉搏跳动形态的把握，千万种不同的病的区别，便由这三个指头所感觉到的印象来下结论；中药没有“化学分析”，其起源是“神农尝百草”，依服用后之感受和结果来判断它的效用；中国水墨画的“笔含众书”、“墨分五色”，凭的也是大量经验积累之结果。
与此相反，西方近代科学的形成，是建立在实验的、理性的、分割的把握之上的：诊病用仪器、用药定量分析，西洋油画讲透视、人体解剖、光影对比、色彩分析，即是尽量精确又精确、细微又细微。随着西方科学的发达，其分析、实验、精确、细微于实用科学方面，的确是较诸东方先进的，但分析和实验精确细微到极致之后，便矛盾了，甚至无路可走了。有学者称之为“后科学时代的惶惑”。于是，寻求一种对实用科学之外或之上的对世界、对人生之感性的、经验的、整体和宏观的把握之愿望，促使西方自然科学和社会科学界的许多精英人物，将其探求深一层真理或奥秘的目光，渐渐移向了东方。
另外，西方近代科学在工具和方法上的发达，造成了许多问题:对天地自然的过度索取带来了全球性的环境灾难；过度的城市化、人口集中带来了人的心灵的抑闷；哲学上的实用主义、短视主义和“碎片哲学”的昌盛，产生了灵魂的无助与精神的迷失，因此种“哲学的贫困”，西方人亦顿时有悟：一种涵盖了人类和天地自然的终极真理的大智慧，应当到东方去寻找。
上述科学和哲学两界不约而同“东寻”之结果，终于寻觅到那个高翔于人类精神天空之上、那个可以用于统领被他们割裂了的世界和被切碎了的灵魂、那个种籽产于古印度、花叶盛开却在千年前的中国、果子播撒到近代的日本的被叫做“禅”或“禅宗”或“禅学”的东西。
禅在它产生千余年后，终于成为一种世界性的智慧果。
近代有人类学家认为:两三千年来，地球上叫做“人类”的这种灵长类动物，在智力上并未有大的进步，譬如，在哲学和文学上，人类的最高峰依然是两三千年前乃至更久远的那些巨人的身躯(例如西方的荷马和东方的屈原)，人类所进步的仅仅是技术的积累和工具的改进——一台电子计算机永远成不了诗人或哲学家。人类最伟大的几个人物：释迦牟尼、老子、孔子、耶稣，他们大约诞生于公元前后至公元前1000年之间，而穆罕默德、菩提达摩和六祖惠能，则大约诞生于1500年前。因此，今天哲学上的回归或回溯，从现在这一代人或几代人看来，是一种“迷失后的回归”；但在几百代人之后，即在一万年或十万年之后的子孙后代看来，这种1500年乃至3000年的回归，其实仅仅是出门时忘了带钥匙，走了三步又返回去寻找的一种极及时的明智行为。
我们不必将“禅”当作包医百病的万能良药。但是，当人们被摩天大楼压得不能喘气的时候，当人类被自己有意或无意“创造”或“合成”的新病毒病菌弄得羸弱不堪的时候，当地球外的臭氧层日益变薄和地球上海平面日益升高的时候，当人类已经只剩下小机巧、小智慧而寻找不到大智慧的明净家园的时候，一种教导人类将三千个大千世界和一粒芝麻看成一个统一的整体、将人生的生老病死、苦苦乐乐和花落花开、尘起尘定看成相近的现象的“理论”或“哲学”的被挖掘和重见，无疑是一件极有益的事情。
禅学的用处：禅与现代生活雷铎
在说禅学有什么用处之前，我们不妨回顾一下近代的中国历史到底有哪些重大的改变。
鸦片战争之后，中国进入了现代化转型期，160多年来，社会生活发生了前所未有的“大变局”。先是洋务派人物以“师夷长技以制夷”为名，引入西方科学技术，走“中学为体，西学为用”的道路。至“五四”时期，又提出“民主与科学”的口号，全面学习西方文明，与传统文化决裂。其后，“救亡压倒启蒙”，各路精英人物，致力于民族国家的建立。上世纪50年代－70年代，各种政治运动连绵不断，树欲静而风不止。改革开放后，各种新思潮层出不穷，目不暇接。小资、大款、中产阶级，你方唱罢我登场。总之，近代以来，中国人被时代的浪潮推搡着，马不停蹄地往前走，人生盲目而困惑。
历史不再平静，昔日田园牧歌式的生活，在中国已经不再可寻，代之而来的，是与现代都市综合症相联系的、极其紧张和压力极大的生存状态，远古的明月虽然还高高挂在天空，而大地山川面貌已改，春夏秋冬，时光如流水，流去了便不再回头；地有改动变迁，历史像白云苍狗；人有生老病死，新人替旧人，一代复一代，重复着重重的人生苦难；中国人记忆之中昔日的牧童吹箫暮蔼里，浣妇捶衣山溪旁之缓慢、悠闲、抒情的田园生活，早已被今日的城市人如蚂蚁，楼群密似森林，时钟好似催命鬼，来去匆匆心不宁的现代生活所代替。我们不妨到现代社会中最有典型代表性的大都市的一个人家中去，从“钥匙孔”中，看看当代人“上班一族”的生活状态罢。
时光正是清晨，东方已经露出鱼肚白，满城明亮的路灯，在曙光中渐渐显得暗淡，城市喧闹紧张的一天开始了。街道是无数高高低低的楼房山脉之间的川谷，楼房虽然有新有旧，有高有低，但面貌大体是相似的：外形像竖起的火柴盒，总是呈长方或扁方形，内部结构则像养蜂人做的蜂箱，一层迭一层，每一层，都有许多的房间，每一个房间在四面墙壁之间，都住满了人——现代都市人，但时代已不是“夜不闭户、路不拾遗”的中远古时代，几乎所有的门窗和阳台全部清一色地安上了铁栏杆，看上去像是监狱，又像是养鸟人的鸟笼，你、我、他——现代的都市居民们，便是生活在这样由四堵墙，上下两层水泥板和许多铁栅栏所构成的“鸟笼” 里。赶着要去上班的男主人，正拎起包，急急忙忙出门赶车，但所有的街道总是挤满了甲壳虫式的小汽车，今天偏偏又是长时间的大堵车，看来又要迟到了，领导自己有专车，他不会迟到，所以他有权力骂人，公司近来频频出事，领导有理由脾气不好，看来挨骂在所难免，这一天又不会好过，一紧张，心脏又不舒服了……这仅仅是一个普通现代都市人最普通的一天。
快节奏高压力的生活，给所有人一重又一重的压力，在单位上不顺心，在路上、在商店里、在家庭中，积压心里的无名火，如同危险的易燃气体，偶尔一根小小的导火索，就可能引起一连串的大大小小的爆炸，这种爆炸，既炸毁了自己的身心健康，也炸毁了一个个本可以是幸福的家庭，乃至炸毁了本应该是和平宁静的社会环境……人们始终搞不清楚:“我为什么要生气？”“生气能解决什么问题？生气有什么好处？”
现代都市，人人生活得这般紧张，那般压抑，人们已经不再像是为自己活着，而是为忙碌和忙乱活着，凭着时钟的三根指针的指示活着……这一切，问题出在大家越生活越不明了:“我在做什么？”“我为什么生活？”
似乎，人和人之间缺少必要的善意……这一切，根源在于不明白“我可以做什么？”“我不可以做什么？”
人人都希望有一个和谐而幸福的家庭，一个和谐而宁静的工作单位或工作环境，但生存压力使人际的善意和耐心越来越小，每个人承受的生存压力于是越来越大，面对压力，西方科学无能为力，最新的科技电脑和网络无能为力，法律条文无能为力，而“道德法庭”纵然有，也只能判断事故发生后的是非，而不能消弭事故的原因。
那么，解决这个如同拯救地球、消除环境污染一样的宏观难题的出路在哪里呢？世界把目光转向了东方文化，转向了历久弥新的积淀深厚的中国文化。
如同环境工作者们提出“只有一个地球”一样，我们是否可以套用说：“只有一个天堂”——那就是使我们生存的每一寸空间，和每一寸空间的每一段最微小的时间，都充满和谐和快乐，而不是人人互为囚笼的地狱。这等于问：有没有办法使被污染的河水或湖水重新变得洁净呢？
我们的回答是肯定的——只要方法得当。
这“方法”之一，便是国学中的中华禅学：一种使人的生活状态和心理状态变得宁静和和谐的中国传统智慧。
禅学的豁达
雷铎
国学是人类迄今积累的智慧宝库里面极大的一个“库房”，这个库房里有一件宝贝叫做中华禅学或中华禅宗。禅学的豁达是通向内心和人际和谐的坦途。
近代有人类学家认为：两三千年来，地球上叫做“人类”的这种灵长类动物，在智力上并未有大的进步。譬如，在哲学和文学上，人类的最高峰依然是两三千年前乃至更久远的那些巨人的身躯(例如西方的荷马和东方的庄子)，人类所进步的仅仅是技术的积累和工具的改进，但一台电子计算机永远成不了诗人或哲学家。人类最伟大的几个人物:释迦牟尼、老子、孔子、耶稣，他们大约诞生于公元前后至公元前1000年之间，而穆罕默德、菩提达摩和六祖惠能，则大约诞生于1500年前。因此，今天哲学上的回归或回溯，从现在这一代人或几代人看来，是一种“迷失后的回归”；但在几百代人之后，即在一万年或十万年之后的子孙后代看来，这种1500年乃至3000年的回归，其实仅仅是出门时忘了带钥匙，走了三步又返回去寻找的一种很及时的明智行为。
我无意于将“禅”当作包治百病的万能良药。然而，当人们被摩天大楼压得不能喘气的时候，当人类被自己有意或无意“创造”或“合成”的新病毒、病菌弄得羸弱不堪的时候，当地球外的臭氧层日益变薄和地球上海平面日益升高的时候，当人类已经只剩下小机巧、小智慧而寻找不到大智慧的明净家园的时候，一种教导人类将三千个大千世界和一粒芝麻看成一个统一的整体、将人生的生老病死、苦苦乐乐和花落花开、尘起尘定看成相近的现象的“理论”或“哲学”，在被历史尘封许多年之后又重新焕发出生机和活力。
禅学是这样一种“大道”，它教导每一个人：世界便是我，我便是世界，世界美好我也美好，世界痛苦我也痛苦，人人都应该宁静地生活，自自然然地生活，如鱼在清水里，如云在蓝天上，如花盛开阳春三月，如雪飘降寒冬三伏，顺乎自然宁静平和地生活，与天空、与大地、与人、与动物、与静物和平相处，和谐如同鱼与水，云与天。
如果人人心如明镜般通透，如同湖水般平和，如同高山般安祥，那么，上面我们所描述的困扰着几乎每一个现代人的那些无时无地不在的难题，也就被不知不觉地消灭于每一个尚未萌发根芽的初始状态之中了。
那么，“禅”这个东西玄不玄？难不难？
既玄又不玄，既难又不难。举一则“公案”(一个禅宗故事)为例:两个好朋友一起喝酒，喝到一半的时候，对人生持悲观态度的那个人深深叹了一口气，说:好郁闷啊，只剩下半杯了，喝一口就少一口了；持乐观主义精神的那个人却由衷而欣喜地安慰道：老兄，我们已经喝了半杯，还有半杯，现在渐入佳境，是越喝越有味了。我们其实天天都在面对类似的烦恼，不同在于我们对待事物的态度又影响了我们的心境，心境又反过来影响我们的生存质量。
当然，这仅仅是禅学中的一种小智慧。另一则公案，讲的是禅的大智慧:唐代神赞禅师出家于福州大中寺，后外出行脚时遇上著名的百丈怀海禅师，领受了禅法。神赞此时才知道自己在大中寺的业师尚未省悟，就回到大中寺。业师见他回来，问他有何收获，神赞说没有收获。业师让他仍做杂务。有一天，业师在窗下看经，正有一只蜜蜂要飞往窗外，急切地撞击着窗棂上糊着的旧纸。神赞看到时机来了，就说：“世界如此广阔，不肯出去，却钻那故纸，一辈子也出不了！”业师一听这话，十分震惊，放下经卷问他：“你上回外出行脚，究竟遇上什么人？”神赞如实相告，业师立即打钟集众，恭请他的弟子神赞为大众说法。
那么，可不可以说，处于迷惑状态中的你、我、他，也如在窗户上乱碰乱撞的一只蜜蜂呢？假如，我们对于生命、对于我们自己、对于这个世界，有多一些高屋建瓴的宏观而慧智的见解的话，就如同蜜蜂找到了飞出门窗的去处，展翅高飞，原来外面的天空是那么广大无边，又何必在一片窗棂纸上懵懵懂懂碰撞个不停呢？
可以说，禅宗是关于人生的大智慧，也是一种使人通透的大智大慧的观察角度，一个通向一般人思维视野所不及的更广阔得多的天空。
这便是禅宗对现代人有用之所在。
苟用两句古语加以改造，禅宗对于现代世界中的你、我、他，正所谓：“古禅不知今时人，今人可用古时禅。” 永别了，超验的、形而上学的哲学！武坚
自柏拉图以来的认识论总是在为“知识”寻找超验的、统一性基础，而无视人类的理性有限性和“知识”的主观性必然导致知识体系的多元化和作为知识成果的“真理”的相对性。正是这种对“绝对真理”的追求，既推动了欧美社会近几百年来不断的发展，同时也造成了对违背统一性的多元化的据斥--这种拒斥在神学占统治地位的时期表现为对异教徒征讨的狂热、而在现代社会里则表现为不同意识形态之间的对立。
超验的形而上学（或者称为“理想的理智主义”）哲学将真理或者归结为“上帝创造的绝对实在”、或者归结为“认知对象自身具有的客观实在”，这两种假设都将真理依附于认知主体之外的“他者”、认为真理需要人类去“发现”而不是去“发明”，这是自柏拉图以来西方哲学所遵循的二元论在认识论领域的体现。尽管从逻辑上无法证明这种公设式假定的正误--它犹如几何学的基本公设一样是超越逻辑证明的前提假定，但是由此推导出来的一系列结论却可以被鉴定：如果由同一的基本公设出发、在严格的逻辑推理体系下得出彼此矛盾的结论，则表明基本公设隐含着难以自恰的困境。
然而，在哲学领域，人类所面临的现实困境是：一方面，哲学所运用的逻辑体系并不如数学那样严密，因此对于哲学中的诸多矛盾、无法确知“是由于基本公设的问题、还是由于逻辑推理的问题”；另一方面，包括哲学在内的社会科学的复杂性使得数学在该领域的运用并不如在自然科学领域那样成功。20世纪分析哲学的繁荣正是人类努力将数学般严密的逻辑论证体系引入哲学领域的表现，但是其结果却令人失望：繁琐的逻辑论证正在将哲学家们关注的话题局限在狭小的领域；而且即使在这些狭小的领域内，为了满足严格逻辑论证的需要，哲学家们不得不引入大量的简化假定，从而使得所探讨的问题已经与现实毫无关联。“哲学问题的逻辑化论证”初衷正在将哲学异化成为远离现实的哲学家们自娱自乐的逻辑游戏。在这一点上，同样秉持形而上学的经济学家们的表现并不比哲学家们更好。
对形而上学哲学面临困境的反思始于对“寻找超验的、统一性基础”的反思：所谓的知识不过是人们在特定情境下生成的对世界的解释，这种解释依赖于特定的群体、特定的情景，主观性的解释虽然可以趋近于“绝对的真理”、但是知识本身的主观性决定了它不是“绝对的真理”--“绝对的真理”对于受有限性制约的人类而言是永远无法企及的极限。[附注：在认识论领域的所谓“客观性”，正如罗蒂（Richard Rorty，《哲学和自然之镜》）所言，是指“人们的一致同意”、或者说是“当前关于如何解释所发生事情的最佳想法”，而不是指脱离认知主体的“超验性”。]认识主体的理性差异和作为认识背景的情景差异不可避免地导致存在对“外部”世界的不同解释范式。因此承认人类理性的有限性、放弃“寻找超验的、统一性基础”是使现代人类走出认识论困境、实现多元化理念升华的起始--以伽达默尔(Hans-Georg Gadamer)为代表的解释学（Hermeneutics）的出现和以普特南(Hilary Putnam)、罗蒂（Richard Rorty）为代表的实用主义(Pragmatism)的复苏正是向着这一方向努力的征兆。
如果说诸多当代哲学家们正在为维持以“超验性”为特征的形而上学哲学在后现代时期的话语霸权做出努力的话，那么实用主义（或者如William James所自称的“彻底的经验主义”）在当代的代表人物罗蒂则用他的冷酷彻底剥落了“超验性”的形而上学哲学在后神学时代（现代）所编制起来的高贵面纱，他让世人认清了曾经被伪装起来的事实：形而上学哲学家们所热衷的、“超验的真理和善”就像托勒密地心说中的“本轮”那样荒诞--在讨论“需要多少个本轮才能精确描述太阳围绕地球运转的精确轨迹”的氛围中无法获得构建日心说的灵感；曾经宏伟的“超验性”哲学大厦无法承载现实生活的种种冲击，为了弥补漏洞百出的传统理论体系而竭尽脑汁的哲学家们编制出来的是更加经不起“理性”推敲的“百衲衣”；哲学家们终于在精疲力竭之后向世人展示了他们必然面临的“理性有限性”的困惑--这种困惑足以使他们从正在占据的“知识和理性化身”的神坛上跌落下来。这种跌落与几百年前的“后神学运动”将教士们从权威的圣坛上掀落下来的场景有着耐人回味的相似。
面对种种现实的困境，实用主义哲学家们尝试着建立另一种解释体系。其基本的出发点是：否定二元论假定、让真理回归认知主体。与“试图寻找一种确定性、渴望得到普遍的、绝对的、可靠的知识基础”的形而上学哲学不同，作为人本主义一个分支的实用主义哲学具有如下特点：“关注人的问题甚于关注哲学问题，关注现实生活甚于关注超验的本质，关注未来甚于关注过去。它摒弃了传统哲学对于确定性、绝对性、普遍性知识的幻想，摒弃了一切二元分裂式地谈论世界、谈论哲学的思路；坚持以伦理学作为自己哲学思考的出发点，把人怎样活得幸福、活得有尊严放到一切问题的首位。”[陈亚军《哲学的改造--从实用主义到新实用主义》]
实用主义的重新兴起提升了如下观念变化的可能性：破除对形而上学哲学的迷信，更加强调人本主义的世界观，强调幸福对于生活的意义，强调人的尊严和力量而不是强加于人的形式化的理性分析。由实用主义导引的新哲学理念将拒绝“排除价值预设”的旁观者立场，而不否认“任何主体必然存在价值偏见”、因此需要承认认知主体的介入性和对认知结果的多元性宽容。
在实用主义者看来，那些充满着繁琐论证、试图自圆其说却又难以自圆其说的哲学典籍存在的唯一意义似乎就是向那些无法读懂它们却又膜拜于其下的世人炫耀这些典籍的作者们像上帝使者般不容置疑的崇高地位。然而，在崇尚个人理性觉醒的后现代时代，远离现实生活的炫耀性哲学典籍将象用拉丁文写就的《圣经》一般被世人所疏远--它们将只存在于后人对历史的记忆之中。这种被现实的人们所疏远的结果正是对那些试图疏远现实生活的哲学家们的回报。陶醉于虚幻的“超验性”之中的哲学家在未来仍然会“偶然地、零星地”产生，但是他们注定将不再是时代的宠儿，更无法僭取“知识和理性的化身”这一耀眼的桂冠。生活在现实世界、面对种种现实困惑的人们将只拥抱那些热情关注现实生活、并对人类在现实生活中所遭遇的真正困境认真思考的实用主义哲学家们。
与教条的形而上学不同，实用主义不再认为衡量人类认知的唯一标准是人类永远无法感知的外部客观实在；与相对主义不同，实用主义不赞同相对主义拒绝评判各个理论体系优劣的做法--因为拒绝评判意味着事实上的不可知论、意味着对“人类拥有理性”这一现实的否认，实用主义坚持用“实用”的观点理解理论的“有效性”而非“正确性”、用“有效”而非“正确”理解理论在现实生活中的作用，因而它试图用动态的观点理解社会的历史、现状和发展，同时用开放的心态对待任何可能的理论谬误。[附注：在形而上学认识论看来，如果否认“认知结果正确与否的存在”，如何面对对“‘用开放的心态对待任何可能的理论谬误’这一论断本身是否‘正确’”的诘问。但是实用主义认识论否认“正确性”的存在、而只承认“有效性”的存在，对任何论断都关注与它的“有效性”而非“正确性”。]为了更好地描述实用主义的认识论，或许我们应该对马克思主义的“实践是检验真理的唯一标准”这一论断给予新的解释：将此处的真理理解为“外部的客观实在”是对人类理性有限性、认知主体性的忽视；这里所指的真理不应该是“外部的客观实在”，而是在所有人类认知理论体系中最能够简洁、有效、实用地解释社会现象的那一个，而这一点正是“奥卡姆剃刀（Occam's Razor）原理”的核心--当两种说法都能够解释相同的事实时、应该相信假设少的那个。
作为哲学领域反思超验性认知论主力军的实用主义者在自然科学领域有意志坚定的同盟军，那就是同样对超验性认知论给予致命沉重打击的量子物理学家。玻尔、海森堡等人的研究（玻尔的互补性原理 Complementary Principle、海森堡的不确定性原理 Uncertainty Principle）表明：任何有关“真实”、“本来”的讨论都是毫无意义的，我们唯一能说的是在某种观察方式确定的前提下它呈现出什么现象。我们所言说的“真理”只不过是对惯常采用的观察方式所观察到的结果的表述，它是一种融入观察者立场和行为干涉于其中的意向，而绝不是所谓“终极的”、“客观的”真理。
既有认知理论的错误在于：漠视认知主体的价值预设在理论形成过程中的作用，而将人类的理论等同于“绝对的客观实在”。量子力学的发展无疑是对人类既有认知理论的挑战，它表明了“漠视认知主体在理论构建中的影响”的偏见，不仅在社会科学中造成人类的认知困境和现实的“利益”对立，在“纯粹的”自然科学中也造成了认知困境和对立。对理论、或者通常所说的“真理”的再认识将成为认知科学脱离哲学而发展成为一门新兴学科的契机，推动新兴认知科学发展的两大力量将来自于量子力学的发展和实用主义的复兴。从这一意义上讲，“系综解释”的出现是两者结合的产物、也预示着未来新兴认知科学发展的模式。[附注：量子力学的系综解释（the Ensemble Interpretation)认为：量子力学是一个针对大量粒子的统计化解释，波函数的本意（波函数的平方是概率密度）这一点已经反映出来；因此，无法用量子力学去解释单个粒子的行为，解释单个粒子的行为需要新的理论，而这一理论尚不为人所知。]
如果我们站在未来的某一时刻回首当代，也许会发现：随着知识的分化，从物理学的诞生开始，政治学、社会学、心理学、伦理学逐渐经历了“去哲学化”的趋势--在原初哲学的体系中成熟、最终摆脱哲学而自立；今天，认知科学正在经历着这种“去哲学化”的趋势。当越来越多的学科建立了各自独立的知识系统之后，作为“知识之母”的哲学是否将失去它存在的价值？或许基于这样的认知，当代的人类该对哲学说：永别了，超验的、形而上学的哲学！
2002年3月27日 初稿
2005年7月10日 第二稿
作者：武坚 回复日期：2006-4-28 12:26:13
感谢各位回帖。不管是支持还是反对，都是对本人的一种鼓励。本人不是专业研究哲学的，但是在本学科的专业研究中需要哲学——我想任何做社会科学的人都能够理解这一点。这个随笔其实已经写了有4年了，是作为本人学习哲学的一点心得。我不打算具体回复任何对本帖持否定态度的回帖，一来没有时间，二来我认为这些回帖并没有真正理解我所表达的含义。对于反对者，我只想说：如果您确实感到困惑或者愤怒，那么去看看关于新实用主义方面的书，如对伽达默尔(Hans-Georg Gadamer)、普特南(Hilary Putnam)、罗蒂（Richard Rorty）等人的评述。个人认为，国内在这方面写的比较好的是陈亚军的《哲学的改造--从实用主义到新实用主义》。另外，哲学的根源来自于实践，因此建议看看最近10几年出版的《量子力学史》方面的专著（中国人写的就免了），该领域的进展将引发认识论领域的突破。此外一个好的心态有助于对歧见进行深入、理智的思考。
TO:txdymn
基本同意你说的马克思是所谓“实用主义”的鼻祖”。我的表述是：马克思主义是人本主义思想在特定时代的产物，实用主义是人本主义在认识论领域的发展，因此两者之间存在着相通之处。
刘学明:佛经说所说的"出口便错"所指明的就是这一点。
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大致的意思相近。但是谁来确定“对”的标准？如果没有“对”的标准，何来“错”的判断？对、错的标准是我们的主观判断。
另外，关于本体论问题（即本原的问题），在海德格尔之后已经失去了讨论的意义了。关于这一点，请学习有关存在主义的研究专著。
再多说就是废话了。就此打住。
作者：dendrites 回复日期：2006-4-29 13:44:40
给楼主介绍一本书，生物学思想的发展史， the growth of biological thoughts. 作为研究自然科学的，我不认为哲学研究的任务是指出是否有绝对真理的存在，绝对真理是也许存在，如果你真的想这么叫她。但仍然需要认识丰富的一定程度才可以，物理学的绝对真理好像差的不是很多了，但认知科学的绝对真理还差的远呢。
我宁愿相信哲学提供给了自然科学营养，比如思考方法什么的，而不是指出通行宇宙的真理是什么，以及她是否存在。
奥卡亩剃刀的原理在生物学研究中几乎完全行不通，我是从事对大脑进行分子生物学研究的。现在所谓认知科学的那些东西只是物理想往生物学里面延伸罢了，但很可惜，物理学对生物学研究的影响太微小，以致于学物理的人自己都觉得面子上过不去。
总之，我认为现在对哲学有最大冲击的自然科学已经不是物理学，而是生物学了。
作者：武坚 回复日期：2006-4-30 1:25:02
dendrites是我请来的，不会帖不礼貌。
请你来看帖是因为你在dazero的帖里出现过情绪失控。其实你的很多观点我比较赞成，但是感觉你比较执著——有好处、也有负面影响。其实，就社会科学（包括经济学、社会学、政治学、伦理学等）来说，由于认知主体与认知客体的同一性，因此不可能获得绝对客观的、大家都认同的共识（真理）。把自己的观点表述出来、作到逻辑自洽，就可以了，实际上这也是我发此帖的主要目的——我们的理性（认知能力）都是有限的，没有谁的见解是没有偏见的，也没有谁是高高在上的认知权威。
生物学我的确不熟，看过的书也不是很多，与我的研究较近的、印象比较深刻的是E.O.Wilson的社会生物学。感谢你和tu-22c推荐的书，有时间我会看的。如果你能够写个Paper介绍一些你的研究领域，那是最好不过，无论是500字还是5000字，我都愿意读。
关于你的要求（写500字的介绍），我没法满足。个人认为，如果你有兴趣可以去读读想关的百科全书或大辞典的解释。如果还是不懂，我也没办法。
To:tu-22c
我很想听一听你的评论。但是仅仅想说“做人要厚道”这种不着边际的话，那还是算了。
作者：dendrites 回复日期：2006-4-30 02:00:00
哈哈，你写不出就算了，我不是情绪失控，是不想因为那帮烂人浪费我LP的时间，不懂金融的在谈金融，不懂经济的在谈经济，笑话了。我LP的时间可是很宝贵的，美国名校专业top5的研究生可不是那么好混的，她还很负责的开导那帮烂人，我看不过去，就把版给炸了。
劝你一句话，做学问不是自娱自乐，你什么时候能够让我这种人能看懂了，才算做的能拿的出手了。
对专业内的人，我完全用专业术语，对专业外的人，我对每一个专业术语都会解释，确保能够被理解。关天茶社又不是哲学茶社，我觉得你的文章还是得面向受过高等教育的大众吧。
到美国来学会的最重要的观点是，你要是说的我不明白，嘿嘿，是你的问题，不是我的问题。
顺便说说，认知科学和广义进化论第一版我看过，不错，可惜赵南元后来的表现表现出他对生物学的不甚了了。
“认知主体与认知客体的同一性”？楼主能进一步说明这个表述吗？
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下面是本人已经完成的书稿中关于有关该问题的论述，希望有助于你理解。
社会科学与自然科学有着本质的区别：社会科学是以人自身以及与人相关的社会现象作为研究对象，这种研究主体与研究客体的重合，不可避免地带来“先验的”价值预设问题，即任何社会科学的研究者都无法在研究中采用纯粹客观的外部观察方法，因而无法避免研究方法、观察角度被“主观的”价值观因素掺入其中；同时任何社会科学的研究结果都无法象自然科学的研究结果那样不干涉和影响研究客体的“现时”存在状态。[附注：正是由于社会科学的研究对象不像自然科学的研究对象那样独立于认知主体，因此对社会科学研究对象的评价就不会像对自然科学研究对象的评价那样“纯粹的客观”，而必须引入一套作为预设的价值观。正是由于社会科学的这一特点，使得价值观的研究成为根本性的基础研究。]这种社会科学研究中的"悖论"与量子力学研究中所遇到的困惑具有相同的实质，借助于海森堡的测不准原理（Heisenberg's Uncertainty Relation），这种"测不准"现象可以一般性地表述为：当观察工具与观察对象具有同质性时，无法排除观察工具对观察对象的干扰，而只能精确描述观察对象的静止状态，或者用概率方式描述观察对象的运动状态。
基于这样的限制因素，社会科学的研究结果无法象自然科学那样具有唯一性、客观性、普适性和可重复性，因而多元化思想与实践对于社会科学研究以及建立在其上的人类社会发展理念、模式与目标的确立具有指导性的作用：只有在多元化的竞争中，人类才能保持对真相的接近，而不会在某一势力的驱使、诱惑或压迫下迷失发展方向、异化发展目的。
此外，在自然科学的研究中，还普遍存在着与“测不准”现象密切相关的另一个现象--误差，因此“误差理论”（研究人类主观的确认值与真实值之间差异的理论）才成为自然科学研究中的认知论基础。对于社会科学研究来说，人类主观认知与客观真实存在之间的差异（误差）同样不可避免--这种误差源于人类的理性有限性、以及研究主体与研究客体的同一性，因此社会科学研究同样需要“误差理论”作为其认识论基础。与自然科学一样，社会科学的“误差理论”必须而且只能建立在对客体“多元化”（多角度、重复性）研究基础之上。
“测不准”现象和误差现象的存在向人们展示了这样一个认识论常识：人类的认知只能近似地描绘客观真相、而无法等同于真相。长时段的人类历史从反面告诉我们这样的教训：无论初衷如何，只要背弃社会、政治、文化的多元化，都无法使人类避免滑入对某一个思想体系（无论是自由主义、民族主义还是社会主义）宗教般狂热的泥潭之中，这种实质上以背弃“尊重个体价值与自主权力”为代价的宗教般狂热导致的最终结果是人与人之间以战争或非战争形式展开的敌对、仇视和杀戮。对人类理性（认知能力）有限性的认识有助于人类克服自我神化的狂热和试图作为真理化身的僭妄，并有助于在未知的“他者”面前保持足够的谦卑。
“所有认知的获得必须通过作为认知主体的个人”这一事实决定了认知结果的主观性；作为认知主体的人类所具有的理性有限性否定了所有认知结果僭越为“绝对真理”的可能性，任何被视为“真理”的知识都不过是人类对外在之物的主观感受和描述。由于认知主体与认知客体的同一性，使人类关于自身的知识都不可避免地具有相对性与主观性。自我理性的有限性迫使我们每个人都必须降低对所谓“真理“的执着和信任，并且对于迥异于己的观念、思想保持足够的尊敬。
作为主观认知结果的“真理”与外在实体之间的永恒差异就是卡尔.波普（Karl Popper）所指的“可证伪性”的依据。
作者：结构 回复日期：2006-4-30 11:58:16
在楼主以上的回复中，仍然不见为什么说“认知主体与认知客体的同一性”的理由。
难道因为认识者是人，被认识者也是人，所以“认知主体与认知客体”就具有“同一性”了吗？一个有着自己的价值观的人，就不能客观地了解到他人的价值观了吗？或者，如果不把自己的好恶意志带进自己的认识过程，就不能客观地认识那些人之普遍性的好恶意志了？如果事实上并非如此，那么，社会科学与自然科学就没有本质区别，也正因没有本质区别，所以才都叫“科学”。
某种价值观如果具普遍性，那不一定就是“一套作为预设的价值观”，比如“民主”，“自由”这些理念，完全可以通过对人类历史活动的考察而得知，即不同时期的种种社会现象（包括语言的表达现象）本身就是人好民主和自由的体现，也就是说，诸如“自由”，它就是来源于对人的行为现象规律的抽象，那些行为现象规律是客观的，而不是“预设”的。
“认知主体与认知客体的同一性”是个不可能存在的事，哪怕是一个人的反思过程，也不能说就是“认知主体与认知客体的同一性”，因为在反省中，一个是当下正思维着（反思）的我，而另一个是历史中的作为对象的“我”，在时间的一个点上，“反审‘正思维着的我’”这是个悖论，也就是说，“认知主体与认知客体的同一性”在语言上逻辑上是个悖论，在现实中更是个莫须有的东西。如果说“什么阶级说什么话”这就是“认知主体与认知客体的同一性”的理由，那么，这种“同一”恰恰正是违反了一般的认识原则。
中国的社会科学的问题恰恰就是缺乏自然科学的那种客观态度，而楼主却在这里把这一中国的社会科学的弊端合理化，肯定化，结果得出这样的结论：“社会科学的研究结果无法象自然科学那样具有唯一性、客观性、普适性和可重复性，因而多元化思想与实践对于社会科学研究以及建立在其上的人类社会发展理念、模式与目标的确立具有指导性的作用：只有在多元化的竞争中，人类才能保持对真相的接近，而不会在某一势力的驱使、诱惑或压迫下迷失发展方向、异化发展目的。”－－－－－显然，楼主把“学术自由”的必须性与“思想的正确与否”的必然性两个问题混淆了。
作者：dendrites 回复日期：2006-4-30 14:54:40
看了楼主的中国社会的转折一文，有几点看法。
第一，我不认为存在所谓转折点，中国社会注定了就是内向性的，不可能是外向性的。就算唐朝打赢了你说的那个仗也注定整个社会是内向型的。原因有两点，第一，维持大国的技术性难题，在古代，维持象中国这样的大国是不可能外向性的，因为技术上统治不过来，经济上无法维持稳定，西欧所有外向型的国家都是小国。对于大国的统治来说，本身维持稳定就是一个很难的难题，何况还是在古代，你不会找到象中国这种大国有成为外向型国家的可能。我同意你的观点，只有外向型国家才会进步，这也就是黑格尔为什么说中国是个奇怪的国家，从根本上来说社会没有变化。
而且不管外向型内向型，这种大国在古代注定了都是会崩溃的，所以朝代轮回等等，崩溃的原因基本都是经济上完蛋了，就象你说的那些现象，那些只是现象，并不是最根本的原因，最根本的原因就是在古代，技术上大国是不可能长治久安的，政策一开始好好的，最后全部乱套，肯定乱套，不可能不乱套。认识到这一点我认为黄仁宇居功甚伟，以前也有很多人这么想过，但黄通过研究明代的漕运给出了直接证据。
那么为什么中国没有走西欧的道路，还有第二点原因，文化原因，儒家统治了中国几千年，也维持了文化的基本稳定，因为有儒家文化的存在，才可能在数百年的时间内维持一个地域如此广大的大国，然后在因为经济原因崩溃以后，又能用儒家的精神把社会整合起来，再运作几百年。儒家文化本身排斥实用主义，原因你说的差不多了，但根本的事实是，儒家文化是为了维持地域广大的古代帝国而存在的，而如此地域广大的帝国在古代又根本是无法走外向型道路来更新自己，非不想也，当然可能也确实不想，更因为是根本不可能。
最后再多罗嗦几句，看楼主的文章，都是研究大问题，洋洋洒洒，不过说的好像都没走出前人的观点，可能这些都是散文，不是研究论文。如果楼主有研究论文，我很有兴趣拜读。想起黄仁宇，一心做大历史，但费正清告诉他，你只需要研究几十年的历史，研究清楚了，自然就会在大轮廓上清楚。我认为黄最后的学术贡献，还是仅仅在于明史而已。但正因为他明史研究的成果，才找到了中国社会的最大症结，仅仅用道德而没有加上法制来维系社会，导致社会经济混乱，乃至最后完全崩溃。当然这些在古代都是无法克服的弊病，但对现在中国社会的借镜作用确实非常巨大了。
作者：武坚 回复日期：2006-5-1 0:58:34
欢迎htjd。
“你是指像自然科学那样理性的态度还是应该保持所谓价值中立的态度？你既然对波普的著作十分熟悉，不知你对他对此问题的观点有何评价？”
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谢谢老刁民的提问，我也想知道结构对这个问题的回答。
“像楼主的这种观点，推向了极端就很可能导致向库恩似的范式理论。这个时候，这种观点就有点费疑所思了。”
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我个人的风格大概可以用“调和”、“平衡”、“中庸”来概括，因为从本能上来说，我拒绝极端，因此也会竭力避免极端。
下面是个人关于社会科学研究之方法论的一些观点，供参考。
数学语言是一种严谨逻辑的理性表述，它容不得半点模糊和含混。相反，日常语言中存在着大量似是而非的概念。以前做研究的时候，曾经在社会学的数学化方面做些尝试，或来发现不行。原因在于：人的行为（无论是微观层次上的个体人行为还是宏观层次上的社会行为）都有相当一部分是非理性的产物，这源于人的理性有限性。因此，如果试图用严格理性的数学语言将人的行为模型化，将会导致相当一部分影响人之行为的非理性因素被排斥在模型外。这一弊端在现代经济学的研究中已经表现的较为充分——如在“如何衡量效用”这个现代经济学最根本的问题上，经济学家们就无法用数学的方法给出令人满意的解答，这也是经济学开始寻求心理学帮助的原因。
我的意思不是数学语言不应该用于社会科学的研究，因为相对于日常语言来说，数学语言所提供的逻辑推理能力远远超过日常语言，数学是理性思维的最高水平(或称为“可能的边界”)，它的严密和抽象内涵着逻辑上的无懈可击。但是现在较为人知的数学工具似乎尚不能够解决“如何将影响人之行为的非理性因素模型化”的问题。也许将来随着博弈论的深入发展或许能够解决这个问题，这一点，如果有从事数学研究、特别是博弈论研究的朋友，可以给个评论。
另外，在过去的几十年，北美的社会科学崇尚实证主义研究，这种研究方式有好处——拿数据说话、避免主观猜测和臆断，因此统计学成为社会科学研究的主要工具。但是，不应该忽略这种研究存在着的问题，即在数据的采集、分析中已经融入了行为主体的个人判断。我们可以说：经过严格训练的专家，其在研究过程中掺入的主观性会比非专业人士低很多，因而“显得”相对客观，但是它不可能完全驱逐主观性——如“哪些数据是重要的应该采集和使用、不同影响因素的权重如何给定”等等，即使由计算机来完成这些工作，也必然需要以程序编制人员的主观判断为依托。一味强调数据的客观性和重要性，而对数据采集分析过程中所隐含的主观性（价值预设）给予否认或视而不见，是实证主义研究的最大弊端。
作者：武坚 回复日期：2006-5-1 01:57:40
To:dendrites
谢谢你对本人文章的阅读和评价。看得出，你对相关问题曾经有过深入思考。
“我不认为存在所谓转折点，中国社会注定了就是内向性的，不可能是外向性的。就算唐朝打赢了你说的那个仗也注定整个社会是内向型的。”
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那是一个形象化的说法。唐朝前期和后期之政府行为的差异是很明显的，而且与此后由汉族人建立的王朝相比也有巨大差异。那么这种差异是怎么来的，就需要有一个解释。
“想起黄仁宇，一心做大历史，但费正清告诉他，你只需要研究几十年的历史，研究清楚了，自然就会在大轮廓上清楚。”
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黄仁宇和费正清是两种不同的研究思路，黄有着强烈的中国传统思维的痕迹、费则是实证性研究的代表。两者各有利弊。实证性研究容易出成果，对它的个人评价见上贴。宏观研究在北美不流行，但是在欧洲则有布罗代尔的历史年鉴学派。宏观研究并不是不重要，而是对研究者素养要求极高，因此一般专业研究者倾向于尽量回避，因为搞不好几年都出不了论文、压力太大。
“看楼主的文章，都是研究大问题，洋洋洒洒，不过说的好像都没走出前人的观点，可能这些都是散文，不是研究论文。如果楼主有研究论文，我很有兴趣拜读。”
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现在文章写成这样——“通俗不算通俗、学术不算学术”，我自己也不满意。但是没有办法。关于中国的研究，在北美，除非你的研究能带来可预见的利益，否则很难申请到关于“纯”中国研究的赞助经费。因此，所有的文章都是在业余时间写的。既想把事情说清、又想以后能面向大众出版、赚回点稿费，因此只好写成这样——因为没有多少非专业人士愿意看枯燥的学术专著。现在在网上的文章只是很少的一部分，因为与出版社有约定，不让在网上多发。
我个人的兴趣点在于当代研究，也想顺便对不算太远的未来做点预测，当然出发点还是关心个人私利。但是在研究中需要定位，因此会涉及历史、哲学、心理学等相关学科。真正做的时候才知道：学海无涯、知识无边，个人能力实在有限。老婆早就不愿意了，觉得纯属浪费时间，既影响职业提升、又影响生活质量，而且所思所得未必会得到回应，弄不好最终落个杞人忧天、顾影自怜。但是作为生活在海外的中国人，总是对自己的祖国有一种牵挂。其实，个人的见识也确实有限，理智地思考中国的过去、现状和未来，提点陋见，做点回馈故国培养的事情，以让惴惴不安之心稍微平静一些，仅此而已。
作者：dendrites 回复日期：2006-5-1 2:36:50
武坚，谢谢你的回复。我非常同意你对宏观研究的看法，这就是为什么宏观研究本身并没有成为研究的主要方法的原因。不过我觉得倒也不是什么坏事，因为一个对微观研究做的非常深入的人并非是对宏观不甚了了的，而对宏观的认识反而是需要对微观的深刻认识做基础的。所以宏观研究要不然做成钱穆那样，要不然还是免了。
另外，非常理解你说的funding，哈哈，在美国混对这个玩意最过敏了。
“那是一个形象化的说法。唐朝前期和后期之政府行为的差异是很明显的，而且与此后由汉族人建立的王朝相比也有巨大差异。那么这种差异是怎么来的，就需要有一个解释。”
我的意思是，就算那个仗打赢了，唐朝真正扩展了，最后也不可能发展成外向型的国家，因为技术问题，无法维持统治。
这是一个循环，因为大国的稳定需要儒家文化，儒家文化反过来维持了内向型的大国，儒家文化本身就不是外向型的，如果外向型，必然抛弃儒家文化，国家会崩溃的更快，根本不可能形成全国的统一。维持了儒家文化呢，导致了你说的稳定化。
有心交你这个朋友，我是做自然科学的，但书桌左边几大箱专业文献，右边的书架上全是历史，政治，经济书，当然附庸风雅而已。
另外，确实希望拜读你的专业文章，我的email:
dendrites2006@gmail.com
我不希望在这透露私人信息，见谅。
作者：结构 回复日期：2006-5-1 3:22:43
作者：武坚 回复日期：2006-5-1 0:58:34
欢迎htjd。
“你是指像自然科学那样理性的态度还是应该保持所谓价值中立的态度？你既然对波普的著作十分熟悉，不知你对他对此问题的观点有何评价？”
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谢谢老刁民的提问，我也想知道结构对这个问题的回答。
“像楼主的这种观点，推向了极端就很可能导致向库恩似的范式理论。这个时候，这种观点就有点费疑所思了。”
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我个人的风格大概可以用“调和”、“平衡”、“中庸”来概括，因为从本能上来说，我拒绝极端，因此也会竭力避免极端。
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感觉着武坚把“价值中立”作了最糟糕的回答：“调和”、“平衡”、“中庸”。
如果这“价值（观）”是自己的，那么作为认识主体，它一钱不值；如果这“价值（观）”是他人的，那么作为认识主体，你就应如实客观地对待它－－－－难道作为认识者是不可能做到这一点的吗？为什么？
另外，库恩似的范式理论，可不是一种可以依“利益”为范式选择之理由的理论哦。
武坚 回复日期：2006-5-2 07:28:25
本来不想回帖，但是还是没忍住。
to:结构
“感觉着武坚把“价值中立”作了最糟糕的回答：“调和”、“平衡”、“中庸”。”
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“调和”、“平衡”、“中庸”只是我个人的风格，而不是对价值中立的解释。我从不认为有什么价值中立，任何研究都有价值预设，否则就不会需要先确定假设和前提条件。即使是数学，也需要建立在公理基础上，只不过这些预设的公理被大家普遍接受而不再是个人化的东西。
“库恩似的范式理论，可不是一种可以依“利益”为范式选择之理由的理论哦。”
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我不知道你在说什么。转一篇个人认为在介绍库恩范式方面比较到位的文章。从中可以看出，我的观点与库恩范式理论并不矛盾，尽管我在研究中从来不用“范式”这个未经过准确定义的概念。
希望能够有一些启发性、建设性的讨论。
库恩、范式及其转换
泽熙
美国科学史家库恩，以其代表作《科学革命的结构》（1962）（以下简称《结构》）而饮誉世界，尽管人们对它有两种截然不同的看法：一种看法认为它是“智慧历史的一座里程碑”、“半个世纪以来科学领域最重要的发掘”；另一种看法则认为它是“完全不足信的”和“耀眼的错误”。
在库恩看来，“科学革命”的实质，一言以蔽之，就是“范式转换”；是少部分人在广泛接受的科学范式里，发现现有理论解决不了的“例外”，尝试用竞争性的理论取而代之，进而排挤掉“不可通约”的原有范式。当然，一个新范式的确立并不是一蹴而就的，而是需要赢得大部分科学家的“选票”。
库恩的范式理论大体来自于由科学史实例引发的思考。二千多年前，亚里斯多德认为“物体自由落体的速度和物体的重量成正比”。因此，“物体越重，下落的速度就越快”。这一观察似乎接近日常生活的事实：除非在真空里，一张纸和一本书落地的速度是不一样的。但是，如果把它们合在一起，下落得更快还是更慢？伽利略爬上了比萨斜塔，用一对同样大小的木球和铅球，以实验的方式，证明它们是同时落地的。现在的中学生都知道，亚氏理论是错的。为什么二千年来，人们一直承袭着这个错误的认识呢？
当波普儿和他的对手们正在热烈地讨论着科学的“可否定性”时，库恩认为，一门理论的正确与否是不可能被“证错”或“证对”的，它不过是在那儿。就像一套合身的衣服，只到发现它变得不合身了为止。一门理论在经历了一段时间的“问题解答”以后，就会遇到越来越多的“怪题”。从解答不了到出现危机，就会刺激新的理论出现，而旧的理论就像不合身的衣服一样被扔掉。“斜塔实验”就是这样使人们放弃了过时的亚氏理论。
“例外（Anormly）”对于理解科学进步极其有帮助，因为它们指出了原有模式的不足并刺激新的理论产生。众所周知，1900年英国物理学家汤姆逊曾经宣称：
在物理学的天空上只剩下两朵“乌云”。然而，正是这两朵“乌云”在二十世纪导致了相对论和量子理论的诞生。1873年《牛津英语词典》曾经引用达尔文的话：
“在自然界里，没有比一个不能飞的鸟为更大的例外。”可见，一个例外的事实通常是不为现有的概念框架所预期的、难以解释的和逻辑不相容的。库恩在《结构》中写到：“发现源于对例外的意识，就是说，源于对那些多少违反常态科学统摄下先导预期的性质的认识（第52至53页）。”科学发现作为一个复杂的过程推动范式转换，在旧范式中的“例外”在新范式里就不再是例外。
以库恩的话来讲，“常态科学”是科学群体共同分享的一系列模式和假设，通常在严谨的逻辑框架下运行，如果没有大胆的探索精神是断不可以打破这些框架的。而处于“常态”下的科学家们远非客观，他们有理由持守“正统”的理论，而倾向于在现有的架构内寻找问题的答案。譬如，公元三世纪希腊天文学家Aristarchus 就提出了行星围绕太阳旋转的理论。但是当时的科学群体却以托勒密的地心学说为正统，没有准备好接受这一认识的飞跃。
库恩的批判者认为他力图把科学说成不过是一群“乌合”的规则。库恩则认为：“这是没有道理的，我要准备为此不实而争辩。”
如果说“常态科学”是缓慢、连续、稳定和积累的变化，那么“科学革命”或“范式转换”则是极少发生却又极有意义的变化。确认了范式的存在，科学就没有不朽坏的范式，“婴儿科学”常常是从少部分人那里探索出来的，如伽利略、牛顿、达尔文、爱因斯坦等。库恩相信，科学的历史是由那些极具洞察力的新思想推动的，而不是连续积累的效应。“常态科学”只是在科学首创确立以后的“精湛化”。
库恩的范式理论也是人们常常拿来批判霍根《科学的终结》的一部分。他们认为科学的探索是没有止境的，霍根看到的所谓“科学的终结”，不过是库恩描述的“常态科学”那一部分。范式转换甚至是不可预期和“计划”出来的。因此，从根本上证明霍根是错误的，需要等待新的科学突破并由此而导致的范式转换。
在科学与神学的无限争吵中，库恩的发现似乎更有利于神学，实际上是错觉。
科学哲学的理性思考一再告诫人们：科学是在一定时期内的假设，自然科学的权威不宜用来衡量人文价值。神学曾经是中世纪欧洲人的“可靠”知识来源，近代科学的诞生则基本取代了神学的位置。
在英语里，库恩赋予了原意为“语法模式”的“范式”一词以“现代含义”，然而它的暧昧性使得它几乎可以被套用到传统与创新的任何领域，各路人士对它也无不心领神会。例如，工业人士认为技术创新，从蒸汽机到计算机，可以引起产业结构（范式）的变化；经济学家则运用税收政策来促进公司结构（范式）的合理化；在管理学中还出现了一系列诸如组织范式、开放范式、同步范式、协同范式、参照范式和随机范式等等杂烩新术语；社会学家更是把它奉为至宝，用来描述所谓“社会范式”的变化；布什政府1989年也曾推行过一个不太成功的“新范式运动”，如确保教育、强化市场、赈济穷人和行政分权等。无怪乎有人抱怨库恩的“新意”早已面目全非以致成为“陈词滥调”。批评者在他的经典《结构》一书里发现了二十二个“范式”的不确切使用，库恩也承认他对“范式”一词的使用出现了“弹性”。
库恩范式学说似乎和中国传统的整体思维观念一拍即合，很容易引起中国人的共鸣。如经济学者把它来作为“改革目标转换模式”的理论依据；企业家据此再造企业的内部结构、转换机制等；历史学家用它来解释朝代的变更，如“超稳定系统”，有“问题是老的，方法是新的”一说；或探讨“李约瑟难题”：为什么近代科学没有在中国产生？有“科学技术循环加速”一说；或回答资本主义制度为什么在英国产生，有“潜在结构”一说，等等，大体都是从结构的“新角度”入手。
笔者给出这么多范式外用的例子，并不是要给读者一个它“多么有效”的误解。相反，范式分析作为一种方法也存在着局限。有的应用、或套用、或滥用不仅空洞、肤浅，而且缺乏严谨的结构介定、没有转换的临界条件分析等等。范式转换也不可能那么频繁，有人主张科学的各大领域一年来一次范式更新，这不过是“浪漫的幻想”。其他领域也是一样，如果没有思维的突破、技术的更新，单纯的所谓“范式转换”就毫无意义。“例外”导致现有框架的危机，应运而生的新思想又往往是导致范式转换的契机，而不是无病呻吟地倒置过来。
具有讽刺意味的是，库恩并没有让历史学家完全信服自然科学可以清晰地划分为“常态”和“革命”相互交替的阶段，而哲学家和社会学家似乎对库恩的理论倍感兴趣。我们应该意识到，库恩的探讨不同于他的奉承者，如西方“后现代派”把他作为反科学的“同盟者”，片面地“发展”他的理论。他们的研究范围通常包括哲学、心理学、认识论、社会学、文化、女权和艺术等等。自波普尔、库恩和费耶阿本德等科学哲学家对科学的深刻反省以来，在过去的二、三十年里，“后现代派”的一个逆反倾向就是缺乏对真理的理性探讨。他们共同的信条就是宣称“一切知识都是由文化决定的”，进而滑向了强烈反科学的偏见里。
库恩1922年出生于辛辛那提，这座美丽的小城市是笔者到美国来生活的第一站。库恩曾获哈佛大学的物理学博士学位，曾在多所大学里任教，最后一站止于麻省理工大学，研究兴趣由物理学转为科学史。库恩于1996年6月在麻州去世。美国副总统戈尔评论到：“更准确地讲，他揭示了已经被建立的理论在新的事实和观察得不到解释的压力下，是如何崩溃的。”这一概括，就其实质性的贡献而言，也算公允。
（1999年6月12日于美国） 极限论与形而上学的终结 版权所有，不得翻录。Copyright © 极限论哲学网 http://jixianlun.zijian.net
感谢本文输入与校订：周生先生
题记：形而上学可以寿终正寝了
一 形而上学与西方哲学的困境
首先我要恳请读者注意的是，本文所讨论的是西方哲学的基本问题，它和哲学的基本问题虽然密切相关，但还不是同一概念。
如何界定西方哲学的基本问题？这是西方哲学界以及中国哲学界一直争论纷繁的问题。我所采用的方法是直接以西方哲学的困境为切入点来寻求问题的解决。当然，我所说的“困境”，不是西方哲学哪一家哪一派的困境，而是西方哲学的整体的困境。如果一个问题使得同一范式下的所有哲学都陷入了困境，那么这个问题即使本身并不就是这种范式哲学的基本问题，至少也是和这种范式哲学的基本问题密切相关的。某种范式的哲学的整体困境必然和这种范式的哲学的基本问题密切相关，这种相关甚至可以达到重合的地步。哲学的整体困境是哲学的大变革的前兆。在后文中我们将会看到：西方哲学的困境和西方哲学的基本问题相关性几乎达到重合的地步，以至于几乎可以用一个问题代替另一个问题。
众所周知，西方哲学有两次转型，一次是认识论转型，一次是语言学转型。尽管认识论转型和语言学转型仅仅是从对象和形式上而不是从深层思维方式上对这两次转型的概括且不同哲学家对其概括也不尽统一，但这两次哲学变革的事实我想是没有几个人反对的。如果我们从深层思维方式上来考察这两次哲学变革我们会发现：这两次哲学变革都和同一个东西密切相关，那就是形而上学。第一次哲学变革是认识论的形而上学取代了本体论的形而上学，第二次变革则是对本体论的形而上学的颠覆。所谓穷则思变，变革本身就表明困境的存在，不然为何要变？既然两次哲学变革都和形而上学内在相关，那么我们也就不难得出：导致西方哲学的困境的正是形而上学，形而上学是西方哲学的基本问题。
需要指出的是，形而上学作为西方哲学的基本问题以及它所导致的西方哲学的困境的方式包括直接的和间接的、表层的和深层的。在直接的和表层的方式中，形而上学具有直接的理论形态，但在间接的和深层的方式中，形而上学则退居直接哲学形态的幕后作为一个隐匿的而强制的前提继续发挥着它在哲学王国的统治权力，这个时候它不过是垂帘听政而已，大权仍然掌握在它的手里。
既然我们已经找到了这个幕后的独裁者，那么就让我们来揭开它诡异的面纱，让它的真实面目和卑劣行迹充分暴露出来吧。本文将以西方哲学的基本问题（形而上学）以及由它所导致的西方哲学的困境为基本线索，对形而上学进行全面彻底的批判。
首先我们所探讨的将是本体论的形而上学，也就是第一次哲学变革以前的形而上学；其次我们将考察第一次哲学变革到第二次哲学变革之前的形而上学。众所周知，这个时期的哲学是认识论的时代，它一改古代哲学的朴素直观的本体论的独断的思维方式，转而着重考察人的认识能力。我要特别说明的是，这个时期的哲学虽然摆脱了古代哲学的朴素直观的独断的本体论的思维方式，但它依然继承了形而上学的基本思想（同一性思想和确定性思想），正因为如此我们把近代认识论哲学叫做认识论的形而上学。黑格尔哲学是本体论的形而上学和认识论的形而上学集大成和最高峰，它也所由近代认识论的形而上学向现代西方哲学的过渡的前奏。我把现代西方哲学作为本体论的形而上学的颠覆单独作为一节。现代西方哲学作为黑格尔哲学的反叛，而黑格尔哲学又是本体论的形而上学和认识论形而上学集大成，那么为什么这里我只说现代西方哲学是对本体论的形而上学的颠覆，而不说是对认识论的形而上学或者形而上学的颠覆呢？我认为现代西方哲学虽然是在颠覆形而上学，但它所颠覆的仅仅是形而上学的同一性思想，也就所由本体论的形而上学所形成的思想，但它并没有颠覆由认识论的形而上学所形成的确定性的思想，相反，这种认识论的形而上学形成的绝对确定性思想依然作为现代西方哲学的共同的隐匿性和强制性的四位前提在发挥着重要幕后作用。也正是这一隐匿而强制的前提幕后的思想前提使得现代西方哲学本身也陷入了困境。
那么，勿庸置疑，解决现代西方哲学的困境的出路就在于颠覆它的这个绝对确定性的形而上学思维前提，如此方能真正的颠覆形而上学，使得哲学彻底摆脱形而上学的束缚，走向全新的时代。这个任务将由极限论来完成，因此最后我们将讨论的是极限论和认识论形而上学的颠覆。
二 本体论的形而上学
本体论（notology）的历史比形而上学（metaphysics）要早。形而上学作为一种理论形态的形成开始于巴门尼德，巴门尼德的存在论本身也所本体论的一种形态。在巴门尼德以前，本体论可以追溯到神话本体论，就哲学本体论来说，巴门尼德以前就以泰勒斯的水本体论、阿那克西曼德的无定本体论、阿那克西美尼的气本体论、赫拉克利特的火本体论以及毕达哥拉斯的数本体论。如果按照广义的形而上学来理解，所谓形而上者谓之道，形而下者谓之器，那么本体论本身就是形而上的理论，因此本体论也就是形而上学。但是本文所讨论的是西方哲学重具有特定意义的形而上学，它由亚里斯多德的学生在编订老师的著作时偶然确定随后在西方哲学中被赋予特定意义的metaphysics。虽然即便是狭义的形而上学和本体论也是存在着千丝万缕的联系的，但毕竟二者还不是同一概念。从总体意义上说，形而上学蕴涵的内容要毕本体论多，正如我在上一节所指出，形而上学不但包括本体论的形而上学而且包括认识论的形而上学。基于这种考虑，我们把近代认识论以前的形而上学统称为本体论的形而上学。
如前所述，形而上学作为一种理论形态的的形成所由巴门尼德的存在论完成的，巴门尼德的存在论主要有以下几种思想：
（1）存在是永恒的
（2）存在是自生的，不是生成的
（3）存在是唯一的
（4）存在是不动的
可见巴门尼德存在论远比他以前的本体论抽象的多，这些思想甚至基本构成了后来的形而上学的基本思想的雏型，正是因为如此我们说形而上学作为一种理论形态的形成是由巴门尼德的存在论完成的。
哈贝马斯作为当代最负盛名的哲学家和理论批评家对形而上学有精彩的概括。他认为形而上学主要有以下几种思想：
（1）同一性思想
“古代哲学继承了神话的整体观；但有所不同的是，它在抽象水平上把万物归‘一’。起源不再是生动的叙事所呈现的历史谱系的初始场面，即世界的始基；相反，这些开端被剥夺了空间和时间的维度，抽象成了始基，作为无限物，它相对于有限世界，或作为有限世界的基础”。可见哈贝马斯这里主要所在说巴门尼德的存在论。
（2）唯心论
这里哈贝马斯主要是指柏拉图的理念论。的确，柏拉图的理念论对于形而上学的影响有着至关重要的作用，但是否可以因此就说唯心论就是形而上学的主要特征，我认为还有待商榷。
（3）作为意识哲学的第一哲学（prima philosophia）
这里他主要是指由笛卡儿所开创的理性主义反思传统，它包括黑格尔的逻辑学。这种思想断定同一性先于差异性，精神先于物质，它所形而上学同一性思想的延伸，并奠定了一元性普遍性和必然性的唯心论。
（4）强大的理论概念
形而上学的同一性、唯心论以及作为意识哲学第一哲学的思想，使得它具有一种类似于宗教神学的巨大作用。“哲学则把过沉思的生活，即理论生活方式（bios theoretikos）当作拯救途径”。同时它也奠定了西方哲学的理论高于实践的传统。
哈贝马斯通过对形而上学做了四个思想的概括进而认为正是形而上学的这四个思想使得形而上学陷入的困境，相应于以上列举的四个形而上学思想，以下是哈贝马斯所列举的形而上学陷入困境的原因：
（1）追求一和全的整体性思想受到了新型程序合理性的质疑。
（2）在十九世纪出现了历史解释科学，它仍反映的是越来越复杂的现代社会中新的时间经验和偶在经验。
（3）在十九世纪，对交往方式和生活方式的物化和功能化的批判，以及科学技术的客观主义自我理解的批判，随之广泛开展起来。这些动机也促进了对把一切都用主客体关系加以概念化的哲学基础的批判。正是在这个意义上，发生的意识哲学向语言哲学的范式转换。
（4）最终，理性对于实践的经典领先地位不得不让位于越来越清楚的相互依存关系。
不难看出，哈贝马斯是从社会因素出发，以他的交往行为理论为基础来考察形而上学思想以及它们的困境的。社会因素当然都是哲学以外的因素，哈贝马斯本人的交往行为理论也正是从哲学以外寻求哲学困境的解决的方案。这种思路应该得益于他对马克思实践理论的深刻研究，因为，众所周知，马克思主义的实践理论正是从哲学以外的因素寻求哲学困境出路的方案。与这种思路类似的还有美国的实用主义哲学家们的实用主义方案。我们暂且不对这种在哲学以外寻求哲学困境出路的方案作出评价，我只想尝试一下走另一条道路——也就是传统的道路——在哲学以内寻求哲学困境的解决。
我所以要这样做，是因为我发现在哲学以外寻求哲学困境的解决的道路与其说是在解决哲学的困境，不如说是在消解哲学的困境，消解的实质是在逃避。当我所居住的社区街道的环境被污染，我完全可以跑到乡下去找一个清净的地方住下来，对于我来说，不再受污染的环境侵害了，但污染的环境依然在那，依然是那个样子。我当然可以采用另一种方法，那就是想办法解决环境污染的问题，这样就可以不用逃到乡下去，仍然在这个社区街道安住下去。
我认为形而上学有两个思想是即便我们采用了在哲学以外寻求出路也依然存在并仍然导致着当今哲学的困境的，这两种思想就是同一性思想和确定性思想。
三 认识论的形而上学
近代认识论哲学可以视为形而上学式的认识论，它虽然摆脱了古代形而上学的朴素直观的独断的思维模式，但是由形而上学所形成的对绝对确定性知识的迷信依然牢固的控制着近代认识论哲学家们的头脑。笛卡儿的六个沉思和几何学的方法论、培根的科学归纳的新工具、莱布尼茨的系统化的天赋观念论和预定和谐说以及康德的先验体系无非是为绝对确定性的知识寻找一个阿基米德支点。不管是笛卡儿所开创的唯理论还是培根所开创的经验论都不自觉的相信绝对确定性知识的可达到性。归纳主义和演绎主义之间的无休止的争吵不过是因为他们有着共同的知识确定性的信念，否则他们根本就争吵起来。演绎主义埋怨归纳主义不能带给我们普遍必然性的知识，归纳主义则埋怨演绎主义不能带给我们新知识。休谟从经验主义的原则出发，提出了令归纳主义与演绎主义都十分头疼的著名的怀疑论命题，然而，休谟提出的怀疑论命题本身就已经隐含着这样的前提：绝对确定性的知识是可以达到的。
休谟的怀疑论命题的提出对唯理论和经验论、演绎主义和归纳主义都是致命的打击。此后，双方在一筹莫展中停止了争吵，欧洲哲学陷入了暂时的沉寂。康德作为哲学界的一颗最耀眼的新星站出来解决休谟问题、调和唯理论和经验论之间的矛盾。他提出，先天综合判断的方案来解决休谟问题和调和归纳主义和演绎主义之间的矛盾，然而先天综合判断自身又陷入了主观真理的泥潭，矛盾不但未能调和，他自己也陷入了重重矛盾之中。先天综合判断的方案所以行不通，康德所以会失败，是因为他还保持着绝对确定性知识可以达到的迷信。我们可曾还记得，康德在他的《纯粹理性批判》的开始就绕开先天综合知识是否可能的问题转而追问先天综合知识是怎样可能的问题？康德所以绕开先天综合知识是否可能的问题而不予追问，是因为数学和纯粹自然科学已经作为先天科学的知识而存在了（至少康德是这样认为的）。他所说的一切都是为绝对确定性知识（数学和自然科学）寻求一个支点，而在寻求支点之前他当然是对绝对确定性知识深信不疑的。但是非欧几何学、相对论和量子力学的诞生以无可辩驳的事实让康德的不可怀疑的信念彻底破产。今天在我们看来，数学和自然科学哪里还是什么绝对确定性的知识，库恩甚至以范式取代了科学的决定确定性。但是近代认识论哲学家，笛卡儿、莱布尼茨、培根、洛克、霍布斯、康德甚至怀疑论的休谟对数学和自然科学都是深信不疑的。
正因为近代认识论哲学是以从本体论的形而上学那里继承来的绝对确定性思想并且始终作为他的隐匿的强制的前提在发挥的作用，所以我们说，近代认识论其实是认识论的形而上学，只是和本体论的形而上学不同，这个时期的形而上学是以认识论的形式出现的。
近代认识论哲学家因为多以认识论为研究重心，形而上学的同一性思想几乎被遗忘了好几百年，特别是经过了休谟和康德的不可知论，同一性思想更是很少有人关注。但是黑格尔却是个例外，到了他那里，被遗忘了好几百年的同一性思想又被重拾了起来大加发挥，从而本体论问题又被他恢复了起来。从哲学发展的规律来说，这也是很自然的事情，认识论的最终归宿还是本体论，近代认识论经过几百年的发展已经基本成熟，客观上也要求重新拾起本体论问题这个哲学的老本行。
黑格尔哲学是本体论的形而上学和认识论的形而上学的集大成，它是哲学中最庞大最完备的哲学体系，它以一种无比庞大和无比完备的封闭体系来确保形而上学的同一性思想和确定性思想，来确保世界的整体性和秩序性，从而使得其后的哲学家除了把他的著作当作圣经来信仰之外，几乎不可能再有所作为。形而上学到了黑格尔这里已经登峰造极，福祸相随，正是在他这里形而上学的弊病也充分暴露了出来。所谓物极必反，黑格尔哲学的登峰造极也预示着一场深刻宏大的颠覆形而上学的革命势必来临。
四 现代西方哲学：本体论的形而上学的颠覆
现代西方哲学准确的界定应该是黑格尔之后的哲学，从整体上说他是对黑格尔哲学的逆反和批判，虽然批判涉及的面积广，但最集中的就是对形而上学的批判。从整体上说，现代西方哲学是拒斥形而上学的，但它所拒斥的主要是本体论的形而上学而不是认识论的形而上学。正是从这个意义上说，现代西方哲学对形而上学的批判并不彻底，而且它本身也带着认识论形而上学的残余——对确定性的信仰。
在这一节中，我们将一面回顾一下现代西方哲学是如何拒斥本体论的形而上学的，另一方面我们来看看它是如何还带着认识论的形而上学的残余的。
现代西方哲学最早的流派是意志主义，叔本华把黑格尔哲学视为自己的死对头，但他所反对的也仅仅只是形而上学的同一性和抽象思辨性（统称为理性），他不过是用形象直观的意志取代抽象的绝对精神，从而把意志置于本体的地位。因此，意志主义所受到的本体论的形而上学的影响也是极为明显和极为深刻的。尼采是最极端的反传统哲学家，但他的权力意志既然继承了叔本华的生命意志的基本观点，那么他的哲学的本体论的形而上学的残余的痕迹也是必然的，正如海德格尔所说，尼采是最后一个形而上学家。生命哲学和弗洛伊德主义同样带着浓厚的本体论的形而上学特征，从这点上看，它们和叔本华和尼采的意志主义差不多，不同的只是改变了本体的名称（生命和里比多）。胡塞尔的现象学早期属于科学主义范畴，晚期则把先验主体置于本题的位置，从而开创了主体形而上学的传统。存在主义多少继承了意志主义和生命哲学特别是现象学的传统，它们的本体论的形而上学特征也是很明显的，只不过与前者相比，他们把主体性形而上学更推进一步。
结构主义作为对存在主义的主体性形而上学的逆反，着重强调结构的重要意义。在结构主义那里，结构多少会赋予了本体的意义。
从以上的论述我们可以看到，现代西方哲学的人本主义传统是以主体性来颠覆形而上学的，但它所颠覆的只是客体形而上学，同时他树立起了主体形而上学，形而上学的同一性思想依然在他们那里保持着。如果说现代西方哲学的人本主义传统对形而上学的颠覆带有极大的不彻底性，那么科学主义传统在颠覆形而上学上相对来说则比较彻底。
实证主义之父孔德一开始就明确表明了拒斥形而上学的立场，他认为一切科学知识必须建立在观察和实验的事实的基础上，经验是知识的唯一来源和基础。一切科学知识必须局限在经验证实的范围之内。从实证主义原则出发，不能够被经验所证实的形而上学自然是必须被排除在科学之外。马赫的感觉一元论进一步从认识论和本体论上的角度为经验证实原则奠定了基础。其后的逻辑经验主义和逻辑实用主义进一步从经验证实原则和分析命题与综合命题的严格区分原则出发，对形而上学采取坚决拒斥和彻底颠覆的理想。
实用主义从一种市侩原则出发采取对形而上学既从原则上予以否定，又在适当的时候予以承认的暧昧态度。晚期海德格尔及德里达、罗蒂等人则从不同立场出发来反对基础主义、本质主义和逻格斯中心主义，这都可以看出是对形而上学同一性思想的颠覆。后期主张日常语言分析的维特根斯坦以及崇尚个体性差异的存在主义同样也是对形而上学同一性思想的颠覆。
我们回头再看看哈贝马斯对形而上学的四个思想的概括：
（1） 同一性思想
（2） 唯心论
（3） 作为意识哲学的第一哲学
（4） 强大的理论概念
第一个思想是后三个思想的基础，随着同一性思想被现代西方哲学所颠覆，由它所产生的唯心论、作为意识哲学的第一哲学、强大的理论概念这些思想在现代西方哲学中已经不复存在了。
那么是否可以因此就说现代西方哲学是对形而上学彻底的颠覆呢？我认为答案是否定的。前面我曾说到形而上学有两种，一种是本体论的形而上学，一种是认识论的形而上学，哈贝马斯所概括的四个形而上学思想都没有超出本体论的形而上学的范畴，虽然这四个形而上学思想已被现代西方哲学颠覆，但只能现代西方哲学所颠覆的仅仅只是本体论的形而上学，而不能包括认识论的形而上学，因此说现代西方哲学颠覆了整个形而上学是不合适的。
那么为什么说认识论的形而上学并没有被现代西方哲学所颠覆呢？
在前面我们曾说到，认识论的形而上学最基本的思想就是对确定性的信仰，正式因为这个信仰的存在（作为隐匿性和强制性的前提），近代认识论哲学才陷入了困境。近代认识论以黑格尔本体论的形而上学和认识论的形而上学的大一统而告终，而现代西方哲学作为对黑格尔哲学的反叛主要颠覆的只是本体论的形而上学，但并未处理认识论的形而上学，相反，由近代认识论的形而上学所奠定的知识决定确定性思想依然作为隐匿性和强制性的前提在控制着现代西方哲学家。为什么这么说？我们知道现代西方哲学有两大传统：分析哲学的传统和现象哲学的传统。这两种传统分别主张的是实证分析的方法和现象还原的方法，但追根到底他们都是一种还原主义的方法，而还原主义的方法本身就有一个思想前提：绝对确定性的知识可以达到。如果我们从更广的范围来考察现代西方哲学我们会发现两个更大的传统，一种是实证主义的传统，一种则是还原主义的传统，我在《极限论：S-N体系》一文中曾指出：这两种方法一个向前找实证，一个向后找基础，方向刚好相反。实证主义传统和还原主义传统的对立其实是近代认识论的经验论的传统和唯理论的传统的延续。如前所述，经验论和唯理论有着共同的思想前提（知识的绝对确定性可以达到），同样实证主义传统和还原主义传统也有着知识的绝对确定性可以达到这个共同的思想前提。这个思想前提，我们已经反复申述，正是认识论的形而上学的最基本的思想。因此我们说认识论的形而上学并没有被现代西方哲学所颠覆，相反，它依然作为隐匿性和强制性前提的控制着现代西方哲学。那么毫无疑问，我们下一步的任务就是颠覆这个思想前提，彻底地颠覆确定性思想，达到认识论的形而上学。
五 极限论：认识论的形而上学的颠覆
在这一节，正如标题所指出，我们将对认识论的形而上学进行彻底地批判，而我批判的工具就是极限论，因此首先我要简单介绍一下极限论的基本思想。
极限论首先是认识论，它可以用这样一个公式予以概括：Lim认识=事实。认识可以无穷逼近事实，但永远达不到事实本身，因此认识永远具有相对性，也就是说认识永远具有不确定性，绝对确定性的知识是不可能的。因此坚信绝对确定性的知识可以达到的认识论的形而上学必须予以颠覆。
从语言逻辑分析，任何可以作为一种知识的语句必须是个命题，而命题又分为三种：分析命题、综合命题和矛盾命题。分析命题是必然的命题，它成真概率为P=1；矛盾命题是不可能的命题，它成真概率为P=0；而综合命题则是可能命题，它成真概率为0
绝对确定性的知识是否存在？存在！但它是以极限的方式存在，它是认识的极限，是不可达到的。人类所能达到的知识，所能实践的知识都不可能是绝对确定性的知识。注意，这里的绝对确定性是指客观意义上的绝对确定性，而不是逻辑意义上的绝对确定性。逻辑是分析的，逻辑规律只是思维规律，并不涉及现实世界。数学也不具有客观意义上的绝对确定性，数理逻辑以严密的方式证明，数学的基础是不依赖于经验的分析命题，根本不是康德所认为的先天综合命题。至于自然科学，西方科学哲学的历史主义已经证明，自然科学并不具有绝对确定性。
极限论虽然主张认识的不确定性，但它并不是简单的相对主义、怀疑主义或虚无主义，因为“不确定性”本身还有概率值的差异，在不确定性中包含着确定性的思想。
我们可以进一步把认识论的形而上学思想概括为“可知论—不可知论”非此即彼的思维模式，同时我们看“绝对确定性”本身也蕴涵着它的对立面“绝对不可能性”。“可知论”和“不可知论”、“绝对确定性”和“绝对不可能性”，由此我们可以看到其中隐含着逻辑主义的二值原则（0或1）的思维前提。罗蒂说近代认识论是一种“镜喻”式的哲学，并说人的认识根本就不是一面镜子。我们看他的思维方式仍然还是“可知论—不可知论”非此即彼的认识论的形而上学的思维模式。事实上，认识确是一面镜子，只不过它不是一面平面镜，而是一面哈哈镜。
极限论即不是不可知论，也不是可知论，而是一种近似可知论，它的意义在于摆脱“可知论—不可知论”非此即彼的认识论的形而上学的思维模式，摆脱逻辑主义二值原则的思维前提，摆脱确定性的思想前提，从而彻底颠覆了形而上学。
确定性思想已经终结，认识论的形而上学已被颠覆，形而上学已经失去了它最后一个藏身之所，形而上学可以寿终正寝。
参考文献：
哈贝马斯：《后形而上学思想》
罗 蒂：《哲学与自然之镜》
维特根斯坦：《逻辑哲学论》
罗 素：《数理逻辑导论》
康 德：《纯粹理性批判》
苗 力 田：《西方哲学史新编》
赵 敦 华：《现代西方哲学新编》
江 上 郎：《极限论S-N体系》、《逻辑体系的颠覆》