中财网雷霆扫毒粤语版在哪里:坎恩·韦伯(Ken??Wilber):《事事本无碍》2
来源：百度文库 编辑：中财网 时间：2024/05/10 07:38:25
第八章 人马座的层次
我们在上一章已经谈到了，如何处置投射出去的阴影，使我们对自己的认识，由狭隘的角色扩展为一个较为健康的[自我]，弥补角色与阴影的裂痕，化解那道界限，建立更宽广，更平衡的自我意识。这好比由一间拥挤的公寓迁入舒适的洋房。在本章内，恶魔将继续有舒服的洋房升迁至宽敞雄伟的大厦，进一步化解更深的界限，重新了解并收回我们投射出去的身体，使我们的意识由自我层次升至[人马座]的层次。
收回身体，乍听之下，似很奇怪。自我与肉体之间的界限早已深深种在下意识内，对于弥合这种分裂的建议，一般人都会感到荒谬且无聊。他们认为身心的界限乃是天经地义之事，为什么我们偏要去干涉它，甚至消除它？
身体与心理分裂的结果，很少人因此失去他的心理层次，但大多数人却失去了身体而不自觉。我驾驭着我的身体，真的就像骑师骑在马上，我不是鞭打它，就是赞美它。必要时，我会清洗，喂养，照料它。我们从不寻求它的同意，便踢它向前，也不会管它愿意与否，便拉紧缰绳，迫它止步。如果我这做牛做马的身体表现正常，我通常会把它搁在一边，如果它不听话，我就拿出鞭子，叫它乖乖驯服。
我不再与我的身体携手并进，而是骑在身上，走向世界。身体在我胯下拖着蹒跚的脚步，亦步亦趋，我并不清楚下面这个坐骑究竟在想什么，我对它始终不太放心。我的意识纯粹只属于头脑意识，我就是这个大脑，而身体只是我的所有物而已，身体由本人降为附属的财产，它是我的，却不是我。于是身体和阴影一样，遭到被投射出去的命运，成为客体，变为非我，有机生命的整体就被这道界限一分为二了。罗纹称此界限为障碍：[这道障碍不仅划开心理与身体的领域，还彻底孤立起心理来。虽然意识告诉我们两者的依存关系，这层障碍却遮蔽了二者的一体性，分裂了人格的统一性。它不只切断了心理与身体的关系，还将有机体的内在活动与表面现象离间开来。]
本章所要讨论的，乃是有机生命整体----[人马座]的分裂过程；失去身体只能算是其中最明显的一个徵兆而已，两者不可混为一谈。但因失去身体的现象最容易辨认，所以本章只讨论这一现象。但请注意一点，我并不认为生理性的身体比自我的心里活动更有深度。实际上，我觉得身体的意识是所有的意识中最低的一层，所有本书的意识层次图根本未把它列入。身体本身称不上是更深的现实，而是身体与自我的整合体才是比任何一边都深的现实。本章主要就是反省这整合体，但为了达到为身体平反的实际效果，才如此强调身体以及身体的操练。
为什么我们舍弃身体，不敢将它收回？我们可以找出许多不同的理由，我们在讨论意识层次的演化时已提到了一些。对一般人来讲，提倡收复身体的主权，实在是庸人自扰的无聊之举；若往深处看，我们不敢收回身体，是因为它活生生地包藏了社会所禁忌的情绪及感受；若在追根究底，我们逃避身体，只因它是死亡所寄。
因此，一般较[平稳]的人士现在将身体投射到外边，不只是外面，更好说 是下面。[人马座]已被毁了，人们只与[自我]的心里作用认同，而与身体为敌。我们知道所有的投射作用都会带来类似的遗害，投射出去的身体会转过身来纠缠折磨，耗尽自己的精力，由于自我被驱至非我分界的那一边，变成兄弟反目。自我与身体的摩擦与战争便开始了。
分界线就是战争的导火线，这也应验在自我与身体之间。这条界限引起各种对峙，体内的随意机能于不随意机能便是最明显的例子。自我一向在想坐在统治者的宝座上，控制所有的活动。事实上，自我只能与可以控制的机能认同，而身体大体上却是由复杂而巧妙的不随意机能而构成的，如血液循环，消化作用，成长与分化，新陈代谢等。不信的话，反省一下人们形容自己身内的活动时所用的字眼，就可看出。他会说：[我移动手臂]，他不会说：[我跳我的心]；他会说[我吃我的食物]，他不会说：[我消 化我的食物]他会说：[我闭上我的眼睛]，却不会说：[我长我的头发]；……
换句话说，他的自我只会和那些可以自主的机能认同，而那些自动自发的不随意机能，他便视为不可信任的非我。这不是很奇怪吗？你只跟自己的部分存在认同，称那一半的自主机能为自己，另一半有是谁呢？
自我常感到被困在顽劣不驯的身体里，受尽折磨。难怪他会开始渴望挣脱肉体，不是现在还是死后的将来希望灵魂能掌管一切，不再受脆弱的肉体所束缚，最好能羽化而登仙，这也难怪人们常把肉体与罪恶常联想到一起。
自我最难忍受的，便是肉体会感到痛楚。身体内的肌肉神经经常活生生的受尽痛苦的折磨。它想尽办法逃避，麻痹，冻结身体，使痛楚感减到最低程度。自我虽然无法控制身体不随意机能的活动，它却能够撤回对身体的知觉，变得麻木不仁，这便是欧罗宾多所谓的[致命的冲击]，强迫人的觉受，由脆弱而可朽的身体上撤回，冻结了身体，封锁住人的觉识。
可是我们也为冻结身体付出相当的代价。身体虽是痛苦之源，却也是快乐之源，扼杀痛苦之际，也扼杀了生存的乐趣。
一般人便这般不加深思地冻结身体，他们甚至不知道自己也冻结。这有点像受到冻伤的人，由于受伤的部分已失去感觉，他无法感觉出那部分已经麻痹，他什么也感觉不出来，一副没事的样子。
[致命的冲击]就会带来这种麻木不仁的后果，我们一从身体退缩出来，便破坏了[人马座]的统一，也显然伤害了自我的健全。因为你既与能自主的[自我]认同，自然就把不能自主的那部分有机生命剔除出去了。此刻我们虽已角色层次扩展到自我的层次，还是难免会有种失根的感觉，无法深入意识，意义觉受，以及内在的明觉。因此，让我们继续向深度进展，放下狭隘的自我意识，以觉识去开展那身心一体的有机生命。套用心理学家的术语，就是重新发掘真实的存在性自我。
我们将设法化解身心之间的界限，从存在的深处重新认出所有对立因素原本是一体的。罗纹曾说：[了解身体内生生不已的过程，并无济于事，因为意识本身只是相当表面的现象，仍越不出自我的范畴。我们必须具体经验到身体的活动，切身感觉出他的流动，想要做到这一点，我们必须先放下自我的严厉控制，使得身体深处的觉受能够浮现出来。]
说起来十分简单，但一试着与身体接触，才发觉真不容易。我并没有真的感觉到我的腿，胃或肩膀；我总是习惯性地想我的腿，胃和肩膀，在心中勾勒出它们的形象，却避免直接感受它们。这种习惯便是当初隔离身体的手段之一。因此我们应该特别注意自己常不知不觉地将感觉转化为思想或图像的习惯。
有一种回归身体的方法，就是仰卧在地毯或任何席垫上，四肢自然伸展，闭起眼睛，轻松却深沉呼吸，逐步觉察身体的感受。但不可过分勉强，只是将注意力在身上巡逻，看看身上是否有任何舒服或不舒服的感觉。例如，你是否能够感觉到你的大腿，你的胃，心脏，眼睛，性器官，臀部，头皮，横膈膜，脚丫子等等？注意一下，哪一部位的感觉较强烈活泼，哪些部分感觉上比较迟钝，沉重，紧张或痛楚？你只需试验3分钟，就会发觉，你的注意力常常离开身体，去做白日梦了。难道你不会感到奇怪，为什么你连3分钟都无法放在自己的身上？如果你不在身内，又在何处？
做了这初步实验后，我们便可进行下一步。仍然保持仰卧的姿势，手脚平置于身边，大腿略为分开。眼睛闭上，深沉却轻缓地呼吸，将呼气有喉咙降至腹部，使身体的躯干充满空气。你不妨把整个胸部及腹部想成一条气球，每呼一口气，气球就开始充气，缓缓地由胸部向腹部膨胀。如果你的腹部感觉不出任何膨胀的张力，就继续充气，使它扩展至那些部位，然后平缓地呼气，使气球内的气体完全放空。这样反复地做7 ，8 次尽量是气球保持平缓而稳定的压力，鼓涨腹部，直到骨盆部分，特别注意一下那些感到抽筋，酸痛或麻痹的部分。
你感到整个充气的部位是一整块？还是分开好多部位？胸部，腹部，骨盆间是否有些抽筋或酸楚的隔带分开？除了一些微微的不适之外，你会发现气球扩展时，会带来某种快感及喜悦。你实际上好似吸进快感，整个身心都笼罩在一种光明中；当你呼气时，并没有失去那气，反而使那快感游遍全身，身心的舒适随着呼吸愈加遍满。不信的话，不妨再做几个深呼吸，体会一下那种舒服。
因而许多瑜珈士称呼吸为生命力，这不是哲学，而是具体经验。吸气时，你引进生命力，由喉咙降至腹部，为身体注入生机与活力；呼气时，你又将此生机及快感扩散至整个身心。
你可以把这气球式的呼吸从喉部移至丹田。当呼气时，试着感觉那股生命力由丹田扩散至全身。吸气时，将丹田注满此生命力。呼气时，观察这气可渗透多深，这股活力能否抵达腿部？膝部？脚部？迟早它将伸展到每个脚趾尖。再做几个深呼吸，看看这股或能否向上伸及手臂，指尖，头部，脑壳？每一吸气能否将那种快意的感觉通过全身，向外在世界扩散，使你的呼吸由身体扩展至无限之境。
综合起来讲：吸气时，将气由喉咙降至丹田，注满生命力；吸气气，将细微的快感透过整个身心，向世界，宇宙，无限散去。当气息满盈时，便可将思虑融入呼气，化于无限之中。我们也可同样地化解沮丧的感觉，病痛或任何痛苦，让每一刹那的觉受穿透身体现状，向无限扩散出去。
至此，我们应该具体地讨论一下这种联系的有关问题。想要让那舒适的觉受遍满全身并不是那么容易。在呼吸的过程中，你会发现某些部位根本没有感觉，或是一手沉甸甸地，另一手却感到紧及痛。也就是说，那觉受之流受到许多阻碍（既是许多小小的界限）。很多人常在颈项，眼睛，肛门，横膈膜，肩膀，颈椎骨下端感到紧及痛；在骨盆，性器官，心脏，腹部下端或是四肢上则有麻木的感觉。你应尽可能地找出自己特殊的障碍处，但先别急着驱除它们，它们不仅不会就范，还会变本加厉，只要找出它们的所在地，记在心里就可以了。
等你一一察出自己的障碍后，便可以着手化解它们。首先，我应该先了解一下这些障碍及内在的抗拒究竟有何关系？身体所感到的紧张，压力究竟是怎么回事？我们已经讨论过，属于自我层次的人会籍着否定来逃避自己的情绪或冲动。人们能够故意不去看自己的阴影，如果他心中有股怒气，他会否定这是他的怒气，而投射出去，结果感到整个世界都在欺负他。也就是说，他自食其果，承受焦虑及畏惧。
当一个人把怒气投射出去时，身体上会产生什么变化？投射虽是一种心理作用，但是身心原是一体的，身体也必然会有变化。当你压抑那股怒气时，身体有何影响？你怎么压抑得下急着想发泄的那股怨气？
当你真正生气时，你会很自然地握紧拳头，大吼大叫地，想把怒气发泄出去，这种身体的表达正是怒气的本质。如果你想压抑它，你必须用同样的身体力气把这股拼命想向外发泄的身体作用硬生生地拉回来，也就是说，你用某部分肌肉拉回那一部分的肌肉作用，于是展开一场身体大战。一半的肌肉急着想发泄，另外一半急着制止它，就好像开车时，一脚踩在油门上，一脚又踩在刹车上，双方僵持不下，耗尽油料，仍停留原地。
如果你企图压抑怒气，你通常会紧缩两颊，颈项，双肩及肩膀的肌肉，才能够具体扼制住自己的怒气。我们知道，这被否定的怒气会潜入你的意识，变得畏惧。下回你感到莫名其妙的恐惧时，不妨注意一下，你整个肩膀会向内收缩，同时向上拱起，这是你压制你自己而感到畏惧的徵兆。可是你的肩膀不会有向外攻击的冲动，你也不再感到那股怒气，只是觉得肩膀又紧又痛。身障就这样产生了。
你籍着呼吸的方法，查出这些障碍所在，身体内每个障碍，每种压力，基本上都是因为社会的禁忌而压抑下来的身体冲动。这一点非常重要，我们还会进一步地讨论它。此刻我们只需了解，障碍就是两股肌肉在小小界限的两方自相残杀的结果。你拼命想把它禁闭在身上，不惜摧毁自身某一部分的反抗势力。
如果你感到眼睛周围很沉重，也许你在压抑想哭的冲动；肩膀或颈项的酸痛，暗示着你在压抑内心的愤怒；横膈膜处的酸痛，意味着你常为了控制情绪或感受而摒住自己的呼吸；下腹或骨盆方面的收紧，表示你有意切断自己对性欲方面的感觉，所以你僵化它，不让气流或生命力通过那一部分；连同下身的感觉都一并封死。下肢的紧痛或虚弱无力通常显示一种不扎根，不安稳和不平衡的徵兆。
因此，想要了解某种障碍的一般徵兆，最简单的方法便是注意它发生的部位。你大概不至于用脚去喊叫，用膝盖去哭吧！通过它的发生部位，我们不难找出相关的压抑情绪。
假设你已经大致感觉出主要的障碍所在，便可进行下面有趣的练习，开始化解那些障碍。过程虽然相当简单，也不难付诸实行，可是想深入意识，却需要坚毅不屈的时间精神。要知道，每道障碍也许费了你15年的光景才建立起来，你不该寄望联系15分钟后，它就完全消失了。所有的界限，都需要不少时间才能彻底将它由 意识中消除。
然而你曾试着消除那些障碍没有？不论你多么努力想让自己轻松，最多只能产生几分钟的功效；一旦你忘了那些松弛技巧，原有的压力便又会卷土重来。有些部位根本不肯放松丝毫。明知无效，我们有时依然契而不舍地使用那些本身相当累人的松弛方法。
也许你会觉得，这些障碍好像是从天上掉下来的不速之客，我们则成了它盲目的牺牲品。我们不妨观察一下这不速之客的顽固本事。
首先，我们已经提到了，这些毛病都发生在肌肉上，是某部位肌肉上的封闭，摩擦或抽筋所造成的。它们属于头颅，以及你的举手投足，行走跳跃，嚼食等随意肌，也并非平白无故找你麻烦。它们全属于能够自主的随意肌。那么，只剩一种可能，便是我们故意在整自己。
奇怪的是，我们竟不知道这一切是怎么形成的。当我们收紧肌肉时，只知道肌肉变得很紧张，却觉不出自己正在拉紧它。等拉出毛病以后，想放松它已经来不及了，因为我们当初并不知自己是怎么拉紧的。于是这些毛病变得从天而降，来打击我们的外力，使我们束手无策。
整个过程有点像是：我故意掐自己，却忘了自己正在掐自己，意识一直纳闷，为什么他痛个不停。事实身内肌肉的紧张，都是自己暗中在掐自己。所以问题不在 ‘我该怎么放松身体的紧张’，而是‘我该如何去认识，那紧痛原是我自己制造出来’时，你就自动停手了。也就是说，当你看出来自己正在掐自己时，它自然就不掐了，用不着去请教别人怎样停止掐自己。它和举手投足一般，都属于你的自主机能。
关键设法觉察出自己正在拉紧肌肉。因此我们最应避免的，就是避免想放松它，只需照旧反向而行即可。我大概做梦也不会想到这种化解方法；我应该有意识地加强某一部位的紧张，使这自己掐自己的潜意识行为浮现到意识层面上来。让自己体会到，自己原是如何伤害自己的。愈深入那种感觉，便能将肌肉胶着战所耗费的精力重新释放出来，而且将之转向，不再针对自己。你可以把那股精力发泄在工作，阅读或大吃一顿上，转化为进取向上的精神。
化解障碍的第二点也很重要。我们已经看到，第一点就是故意加强肌肉的紧张压力，使得潜意识之举变为意识化。可是我们不应忘了，当初造成这些障碍的目地，是为了扼制那些潜伏在心内违反禁忌且令人不安的情绪及行动。所以障碍是为了抗拒某种情绪而生出的，当这些封锁线撤去后，你就得面对藏在疼痛的肌肉下的那股情绪。
我必须先声明一点：那深埋的感觉未必是极其不满，狂乱无稽的情绪，也不是什么天诛地灭的恶行；它们通常相当含蓄，只因酝酿以久，变得十分复杂曲折而已。有也许封锁线撤除之后，会使你掉几滴眼泪，大叫一两声，发一顿脾气，一阵你需要一两个枕头让你拳打脚踢一番。这些消极的情绪发作出来，并无伤大雅，它丝毫不影响你的人格就像跑龙套的小角色一上场时，观众眼光也会注意他，同样的，当消极的情绪一踏上意识的舞台时，尽管它是你情绪作用的一小部分，仍会左右你注意的焦点。与其任它在后台胡闹，还不如让它上场亮出相来。
通常当你刻意去拉紧身体，增强其压力时，某种情绪就会浮现出来。而你也才有机会化解它。就在你故意拉紧肌肉之时，常会想起你紧缩肌肉想抗拒的某种情绪。例如，如果你看到一个朋友快哭了，就说：[不论你想怎样，把它压抑下去！]他反而会痛哭一场。因为他原本想压抑下胜利的自然反应，经你一提醒，使他意识到自己隐藏的动机时，那情绪就无所藏身了。同样的当你故意加强压力，表示自己负责时，深埋的情绪就开始现身了。
联系身体知觉，便是先找出身体某部位的症结（例如喉咙或太阳穴的抽痛感觉）深深去体会它，感受其压力所在及相关肌肉部位，然后慢慢刻意去加强那种抽痛感，并且记得提醒自己，你不只是抽紧肌肉而已而是有意扼制住某个东西，使那一部位的你好像真的在掐住自己，在压制某个感觉一般。然后，你便可以慢慢放松肌肉，此刻，开放自己，不论任何感觉，都让它流露出来。当然，根深蒂固的情绪死结，常需投入相当的时间，精力，开放，及诚心，才可能予以松开。较顽强的症结，至少要投入一个月时间，每天十五分钟，才可能有所收获。直到你感受通畅无阻地流过那一部位，且向无限的外界扩展出去，你才算解开了身上的障碍。
当心理与身体，随意与不随意，意志或自由之间的裂痕弥合之后，人们对自我及外界的看法便大为改观。你会感到不由你做主的那一部分身体也是你自己，从此对于你无法操纵的人事，也较能顺其自然。因此你对更深的自我的信心，不在肤浅的意识中任自我作祟，对于非操之于我的种种，愈来愈随缘自在。你还会发现，接受自己并不需要先把自己控制住，那更深的自我，也就是人马座的自我，本来就不是你所控制的。它是半随意又半不随意，两者都能完美地表达出你自己来。
如果你能接受自主及不自主的两面，你便不再感到老是受那不自在的深层活动所欺压，反而对身体会产生出一种责任感来。这责任感并不是处处要你为身体辩解顶罪，而是你对自己的感受自行负责，不再需要怪罪或感谢任何人。毕竟你是所有自主及不自主的深信活动的最终来源，不是它们的奴隶。
接受那不自在的一部分也是你自己，并不表示你就能够操纵它了。你无法使自己的头发长的快一些，或停止胃部的蠕动，或使血液倒流。你只是把不由自主的那部分和自主的同等对待，均视为你自己，并放下一心想作造物主，控制自己与世界的野心。奇妙的是，一看破这一层，立刻生出自由解脱之感。你原来的自我意识一次最多只能处理两，三件事，可是你的有机生命体，不需自我的插手，可以同时进行深层百万次活动，从复杂的消化机能到神经输送系统，到知觉反映等等；它所需要的智慧，绝对超过自我常炫耀的那几招把戏。我们愈能安心处于[人马座]的和谐状态，我们的生活便愈深地扎根于自然那不可限量的智慧与自由之中。
我们每天所面对的问题及困难，太多源自与自我想越过什么，扰乱了原本和谐的生命过程。例如，我们感到此刻缺少了某种快乐感，自我便开始误导，在周遭堆满了精致的玩具及机器，来制造快乐。带给人[快乐是从外来的]错觉。这种错觉阻碍了我们内在的快乐。愈往外追求，愈压抑了内在的喜悦。
只要认出我们的身心有机构造内，本来就是和谐地交流着，就已经回归了[人马座]的境界。柏雷克早已说过：[活力本身既是永恒的喜悦，它是由身体涌出 的。]不依赖外在的奖励或许诺，是当下一刻由内所涌现的生命赠礼。[自我]常活在时间的限制中，引颈企望未来的成就，心理却又为过去的失落而哀伤。[人马 座]则经常活在这道具体的一瞬当中，不依恋过去，也不渴望未来，圆满地活出这当下的一刻。他虽仍活在[无常的现在]之中，却已迈向 [永恒的现在]。培养 [人马座]的觉识乃是诊治[未来的震荡]最好的药方。
你不只学习接受自主与不自主的身心活动均为自己，还能在更深的层面上看出它们的一体性。这既是属于[人马座]自然表现。我们只知道不自主的那一面是自然发生的活动，其实意识以及种种企图也都是自然生起的。意志是靠什么支撑？另一个意志？是我去[要]那个[要]？还是我只是想[要]而已？当我做某个决定时，是我[决定]要这样[决定]？还是我就是自然地这样[决定]了？实际上，即使是自主的目地行为，仍然属于[人马座]的自然生发状态，自主与不自主的活动便在它内融合为一。从此自我便能在此深度内，活在永恒无际的现在之中。
这一层面上的治疗法，最重要的是从根本改变一个人的意识，重建[人马座]的心境，认出那更深的自我来。此法并不是个别挖掘出自我身体的潜能，然后相加在一起，身心整体的潜能远远超过部分潜能的总合。套句罗洛梅的话：[自我也好，身体也好，都不可能完全独立自主的。它们都属于整体的一部分。不论是你的意志或是自由，都是建立在那整体上。]不同的学派给予这个整体所开展出来的潜能不同的名称，马思洛称为[自我实现]，佛洛姆称之为[自主权]，罗洛梅则称之为 [生命的意义]。[人马座]的层次乃是存在主义及人本治疗法所要臻制的目标，它们基本上一致肯定，要发挥人性的潜能，必须将身，心及情绪等整合入一个更深更广的整体。
我无法在此详细介绍自我实现的内涵，只引用马洛思自己的话，它不只指出什么是自我实现，还提到了自我不得实现时的后果，真是一针见血：“大家都有发展更多的潜能，迈向自我实现或圆满人生的渴望。这股冲动的朝向更真实，更进化且更圆满的自我……而且身心整合的需求会与日俱增。如果我们能化解二元对立的心态，融入涵容更广的一体，自然就会治愈人格上的分裂，使之更为和谐统一。我们与生俱来即具有这种达到尽善尽美的自然标准，我可以向你保证，你的下半辈子会极其不快乐。”
马洛思指出，自我实现与意义感是紧密相连的。[人马座]以及存在主义的治疗方法也同样深刻地探讨生命的最终意义，一股超乎[自我]的意义。因为纵使你已经培养出较健全而真实的[自我]，又怎样呢？纵使你已满全了[自我]的期望，有了房子，车子，有了自尊，财富，名位后，又怎么样呢？当人类历史已经竭尽了它的意义，外在物质的追求也吸引不了你的兴趣，只有死亡开始悄悄现身时，那时又会怎么样？
到目前为止，我们可以说，想要寻找出自我的意义，就得在生活中有一番合适的作为，但是想超越自我，却得超越这层意义，趋向一种少靠行动作为而多自在自得的意义。诚如诗人康明思所言：[能够自在自得，便自在自得；否则不妨高高兴兴地去管别人的闲事。做点好事，找点麻烦，直到咽下最后一口气。]
只要我们能找到生命的根本意义，就会体验出生命中自然生发的喜悦，意义不是来自外在的作为或财富，而是来自你的存在内所发出的光与热，并且能散发至外界，友人，所有人类，进入无限。
我们必须先接受死亡为生命的一部分，才能看出生命的真实意义。接受人生无常的一面，在每一口呼气中，将身心化为虚无。我们若能彻底地死于每一呼气，便能在每一吸气中重生。相反地，如果我们想逃避每一刹那的死亡与无常，我们同样地逃避了生命，因为生死本是同一回事。
总而言之，[人马座]的层次乃是实现自我，追求意义，探讨生死存在的问题。我们必须培养出深信并蓄的意义以及包容整个生理----心理机能的觉受力，才能达此目的。当我们能够与自我及身体一并认同时，自我及身体也变得脱胎换骨了一般，自我能向下深入它的根源，身体则能向无限的苍穹及光明伸展，二者间的界限及冲突不复存在，对立消融为更深的一体。你终于也能够——用身体表达你的心理，用心理来支持身体。
第九章 超越中的自我
现在我们要从[人马座]的层次,进入超人格的层次。它既是一个超越的境界，我们就须放下对自己及世界的惯有心态，才能领会得出超越个体、广阔无边的意识领域。这一层次的修持法是为了帮助个人体会到自己意识的深度及广度，进而提升至浩荡的超人格境地。
这种论调只会让现代文明化所培养出来的西方人士感到困惑而已，再加上当宗教的极度贫血，不论在个人经验或群体组织中，我们早已失落了那种超越感。当我们指出每个人的存在深处都有个超人格的我，它不仅能超越自己的个体性，还能与超越时空限制的另一个世界相联系，大概会有不少对此论调嗤之以鼻。
我们西方人过去几个世纪以来，一直处心积虑地压制超越的观念，实是极为不幸的事。
这种压抑虽然十分隐晦，影响却深远。它是促使当前文明感到不满足及不快乐的主要原因，它的遗害比上述意识层次中所谈到的性压抑以及暴弃、侵略个性的压抑等要严重得多。虽然角色、自我及〔人马座〕层次上的压抑，看起来复杂且神经质得多，却不至于影响到整个社会心态。当今的问题症结乃是出自我们对超越境界的心态，可是我们却异口同声地否认这一事实。由于被压抑下的渴望并未真正消失，只是潜藏一处，伺机乔装为其他形式出现，因此我们随时随地地都可看到它们的化身，例如热衷于静坐、通灵现象、瑜伽、东方宗教、生理反应、灵魂出窍，濒临死亡的经验等等现象。由于对超越经验的渴望被压抑了太久，一旦现身常表现得过于激烈而且变质，于是妖术、占星术、服用迷幻药以及登山拜师等大行其道。
然而大部分西方人仍然对于超人格观念感到困惑。它既然超越个体，又超脱所有个人的问题及焦虑，怎么可能存在于个人之内？因此在直接进入超人格的主体之前，我愿意简略介绍一下荣格的观点。对超人格的认识通常会左右人们一生的成长方向。其他民族则常以某种宗教仪式，将这些基本观念灌输与襁褓的婴孩。
荣氏与本世纪初从学于弗洛依德，被其师视为衣钵的继承者，但不到十年的光景，二人便因理论上的歧异而分道扬镳，从此不相问道。他们无法互容之处，正是我在第一章所指出的现象：致力于某一意识层次的心理学者，通常只承认比它更浅的层次，却不愿接受比它更深的层次，而且常视较深的层次为变态或根本不存在的幻想而已。
弗洛依德的贡献被自己有限与自我、角色及阴影的范围内，荣氏也接受了上述层次，即犹不以为足，进而直探超人格的领域。他可以算是欧洲第一位研究人类意识内的超人格层次的心理学祖师。弗洛依德始终无法认出这一层来，两人只有分道扬镳了。
究竟荣氏在人心深处撞见了什么，将他引进超人格的领域？它怎么可能即在人内，又超越个人？我们知道荣氏对全世界的神话都有深入的研究：包括了中国的寺庙、埃及、美洲大陆、希腊、罗马、非洲及印度的鬼神，图腾、万物有灵论、古老的象徽、神话观念。荣氏还发现，这些原始的神话象徵，竟然时常公然出现在文明欧洲人的梦境里、他们大部分人连听都没有听过那些神话，即使有所见闻，也绝不像梦中所显现的图像那么清楚真切。这些认识即不是此生得来的，荣氏便推测，这些神话概念必然是从人类祖先遗传下来，埋葬在我们的身体内。荣氏视这类〔原型〕为所有人类所共有，虽属于个人，同时又超乎个人，是一种集体而超然的存在。
这个假设颇有它的道理，尤其当你读了荣氏极其详尽的研究资料及统计报告以后。例如，每个人都有一颗心脏、同时肾脏，十个手指，四肢等等，同样的，每个人的大脑也有普世相同的表达形式。就像人类的手因为要抓东西而发展出特定的形态；人类的大脑已有几百万高龄，它经过这么长久的进化，一定也发展出某种领会及掌握现实的基本模式；这种意象性的、神话性的模式，我们称之为原型。因为在每一个结构相似的大脑内，都藏有基本上极其类似的神话的原型。只要是人类的一份子，都享有此类原型，荣氏称这更深一层的心理现象为〔集体性的潜意识〕。它不再限于个人，而进入超越的境界。每个人内心深处都埋藏这这超然境界的神话，我们若忽略了这极富潜力的层次，可以说是虚走人生一遭了。
潜意识中也与角色、自我以及人马座层次相应的部分，它包含了个人的记忆、心愿、观念、经验以及潜能。可是在你更深的〔集体潜意识〕之内，所包含的就不只是个人的东西了。它广纳了整个人类的集体意象，古代神话中的阴阳神祈、妖鬼神魔、英雄恶霸，都缩影在你的存在深处。荣氏认为，不论我们意识到与否，他们陆续在我们内不断创造，或不断破坏。
像荣氏这类超人格层次的治疗法、就是帮助我们意识到这股潜力，且善加利用，以免它暗地里与我们作对。讲得神秘一点，它教我们如何活出一种充满神话的生活。许多人听了会感到刺耳，因为现代人对〔神话〕有很深的成见，认为神话这个字常隐含着荒谬、迷信、或痴人说梦之意。这绝不是我们论及神话的含义。活出一种充满神话的生活，意味着在自己的生活、工作、人际关系及环境中，体会到有股超然的存在。神话为我们打开了超人格的世界。古玛拉史瓦密曾说：童话故事里，一开头总是〔很久很久以前〕，它真的是在诉说一个超越时空以外的古老故事，在那里，一切只是游戏，什么事都变为可能。神话中的描述及想像，十分似乎无界限的真实世界，和我们当前抽象而推理的世界反而背道而驰。神话描述了时、空、对立的种种界限，我们可以说，神话意识其实与本来的真实世界更为接近。
因此，活在神话里，世纪上是为我们开启了那浩荡无边的无界限境界。这并不表示，我们就该放下当前处处受限的俗世，而逃入神话幻想中。它是要我们向神奇的超越境界开放，将那种心境应用到我们的俗世中来，藉着与生命更深的根源相系，重整我们的生活。
要人培养出神话境界的心胸，是言之有据的论点。根据荣格的研究，那些神话意象，也就是〔原型〕，早就深埋在每个人的心内，它很容易就被相关的外境所勾引出来。那些意象有时会轻微地影响到你的行为表现，有时会强烈到令你身不由己的地步。它还会现身在你的梦境、幻想、白日梦里。
譬如，你会梦到类似的梦境，或是某种奇异的影像：也许是人面狮身、也许蛇发女、蟒蛇、飞马，或是其他神怪人物。只要稍微研究一下古代的神话，便会发现这些怪物对人类都具有某种特殊意义，因此，你也不难找出它对你自己的〔集体潜意识〕的象征意识，然后将此意义融入你的意识内，就不会再被它的魅影所缠绕了。于是，你的心灵深处逐渐放松，自我意识的表层开始崩裂，使得超性意识得以成长。这种成长虽然超越了你个人的层次，却仍属于更深更大的你。
让我们再分析一下，这更深更大的自己，这超人格的自己，究竟是怎么由神话的意识中冒出来的。当一个人透过〔原型〕的眼光以及神话意象来反省自己的生活时，他的意识也会提升到放诸四海皆准的境界，因他不再受限于自己偏狭的眼光，而是透过人类共有的心灵之眼。这是多么不同的眼界！这人对自己的认识也会大为改观，现出世界人的胸怀及深度。他不再只是一个自我或〔人马座〕而已。个人的困难与际遇也打击不了他，他不再执著于自己的想法及感受，因他深切了解，他个人不论面对什么困境，那更深的〔我〕丝毫不受影响。刚开始时，他也许只能惊鸿一瞥那纯然无染的寂静根源，渐渐地便会安处其间，不论意识中翻涌着痛苦、焦虑、绝望的波涛，海洋的深处却仍然安详宁诣。
属于这超人格层次的治疗法或是修持法门，主要就是想发掘出这个超人格来。透过神话意识的方法，只是其中一途而已。人类在每一意识层次上都已发展出许多不同的方法，每个人应该实验一下，找出最适合自己的方法。我面前已经介绍了透过神话意境，进入超人格层次的捷径。可是这种神话途径很复杂，需要专家学者为你分析各种神话象徵的意义，帮你找出自己的〔原型〕来。
下面所介绍的方法比较简单，但也未必容易，只是不象神话那么玄妙复杂而已。没有他人的指导，你也可以自己练习。
所谓超人格的心境，即是指不再执著于个人的身、心、思，虑的广阔胸襟。如果你有此大志，下面的方法会帮助你在自我内超越自我。
按照上一章所描述的方法，集中心神于人马座意识上约么二，三分钟的光景。因为你愈深入人马座，便与超人格层次更加接近。然后缓缓地默诵下面的句子，最好同时深入体会它的意思：“我有一个身体，可是我并不是我的身体。我可以看见并感觉我的身体，可是凡看得到的及感觉得到的，并不是真正的观者。我的身体也许疲惫或兴奋，生病或健康、沉重或轻松，却与内在的我毫不相干。我有一个身体，可是我并不是身体。
我有欲望，可是我并不是我的欲望。我能够认出我的欲望，可是凡认得出的，并不是真的知者。欲望在我的意识中起伏不定，却影响不到内在的我。我有欲望，可是我并不是欲望。
我有情绪，可是我并不是我的情绪。我能察觉出我的情绪，可是凡察觉得出的，并不是真正的觉者。情绪反反复复，却影响不到内在的我。我有情绪，可是我并不是情绪。
我有思想，可是我并不是我的思想。我可以直觉得出我的思想，可是凡直觉得出的，却非真正的知者。思想来来去去，却影响不了内在的我。我有思想，可是我并不是思想。
反复默诵几便后，你便愈发可以肯定：我是它们之上的纯净觉诚，是所有、情绪感受以及愿望的见证者，丝毫不为所动。
只要你肯恒心练习，很快便会生出来某种慧见，对自己生出极其不同的感觉。也许你会在心灵深处体会到某种自由，轻松，解脱，安稳的感觉，即使痛苦与焦虑的惊涛骇浪仍在周遭肆虐，这中心点却始终保持清明宁静。安处在这觉识的中心点上，就好像由惊涛骇浪的海面，潜入安全而宁静的海底。起初，你也许只能潜入情绪的风浪下几尺的深度，只要契而不舍，必能潜入心灵的深度，自由地伸展，对周遭的骚动不安，虽保持极度灵敏，却不受感染。
我们目前只是讨论超人格层次，尚未涉及纯粹的一体意识。超智慧到了一体意识的境界，就会消融于一切之中。因此我们必须藉著于超人格的智慧做为越入一体意识的跳板。本章仍强调超人格的智慧，下一章则偏重〔消融〕于一体。我们必须看透所有的客体，不论是生理的、心理的、情绪的、唯有超越它们，才能生出超人格的智慧来。
譬如，你若真能，它便无法动你丝毫。即使它千真万确地存在那儿，由于你不再和他粘在一块，它便无法打击你。你既无意招揽它，也不拒绝或逃避它，你只是彻底接受它，任它肆意纵行；它来也好，去也好，你无得也无失，只是注视著它擦身而过。
除非你自己一时与那些情绪，感觉，记忆，经验认同，否则它们伤害不了你。因此消除烦恼的根本之道，便是不于它们认同，认出它们并不是你那个真正的觉者，没有什么好执著放不下的，它们便会自然消退。
等你练习这〔不认同，不执著〕的法门一段时间后，你便会发觉，你一向忙著自卫的那个自我，愈来愈透明且逐渐隐退。这并不表示你被分解了，或飘在虚无缥缈中，而是你开始感到气质的变化，你的欲望或伤痛不再是生死攸关的大事。这些表面看来凶猛的波涛，只是纸老虎而已，丝毫动摇不了那更深的自我。
因此，即使你的身心遭受痛苦，恐惧，或屈辱，只要你能保持观者的心境，它们便侵犯不了你。你不必与它们缠斗，就能超越它们。如果你的眼睛图上红色，你便分辨不出红色的东西来。你的眼睛必须先擦干净，至少没有红色，你才能看到红色。换句话说，当你能够审视自己的苦难，你便已摆脱了苦难。没有了苦难。但凡能觉察痛苦者，本身即无痛苦；但凡观照恐惧者，本身即无死惧；但凡能认知紧张者，本身即无紧张。正视这些处境，便已超越了这些处境，不受它们暗中骚扰。
难怪印度瑜伽师帕腾嘉利说：将观者与观察的工具混为一谈，实是最大的无知。只要我们一开始执著自我，身体，或〔人马座〕，外界任何东西都会威胁到我们；如果我们执著于任何想法，感觉，或经验，它们便都变成了奴役我们的枷锁。
前面几章所谈论的，都是扩展自我的〔治疗法〕，现在又要你放下自我，不是很荒谬吗？实际上这只是由两种不同的角度来论事而已。让我们再度回到〔表一〕上。当人们由角色层次向下发展至自我层次时，会有两种现象：一方面，个人与他的阴影认同；另一方面，他开始放下角色问题，于是角色于阴影结合为他的新自我。当他在向下进展到〔人马座〕层次时，也是同样的。他一面与身体认同，一面却也放下与身体认同的自我概念。由此可见，我们在每一层次上，不仅扩展新的自我，同时得割舍下旧的自我。超人格层次亦然，我们必须放下比较狭隘的〔人马座〕，才能扩展为宽广的超人格，就在割舍的那一刻，你已经迈向更深更广的境界了。当超人格的智慧生起时，我们自然会抛开个人的焦虑或问题、超人格层次最特殊的一点，便是我们不用象在角色，自我，人马座的层次那般辛苦的解决问题。我们只需关照它们仅单纯地觉察它，不批评，不逃避，不渲染，不辩护，只是明察每个感受或冲动的生起而已。如果我们对某种情绪生出厌恶之心，便观照那厌恶；如果厌恶那厌恶之情又生起时，在观那个厌恶，什么也不需做。如果我们生出某些行动，便观照那行动，始终保留在〔不加拣择〕的觉识之中。除非我们彻底识破那些情绪并非真我，否则，我们便会身不由己地又与它们交缠在一起。我们不需为它们定名，然后加以压抑或纵容；我们愈想去解决它，会使得〔我们就是那情绪〕的错觉更加强烈；愈想逃避它，它愈阴魂不散。真正使我们坐立不安的，并不是那情绪本身，而是我们死抓着它不放、我们的执著才是问题的关键。
我们只需以一幅纯朴无染的心态，与它划清界限即可。许多修道圣贤，常把这种观照的心境比喻为明镜。物来镜照，物去镜空，镜子丝毫不与往返不定之物认同。庄子也将真人之心喻为明镜，不厌亦不执，虽接受它，却不视为己物。
如果你不投以时日来练习观照，你看自己的身心便会如观天上之浮云，溪涧中的流水，屋檐上的雨点一般无染无涿。于是你与自己身心的关系，便和你与外物的关系一般平等视之。以前，你一向视身心为认识外界的主体，才会这么执著它，承受它的限制以及随之而来的种种烦恼。一旦深入观察，才发觉它们原来也只是（超人格）觉识的对象而已：〔我有身体，心理及情绪，可是我并不是身体，心理及情绪。〕
有一点我们相当肯定，当一个人进入超人格境界后，他并未失落较浮浅的意识层次；就好像当他由角色层次进展到自我层次时，他并没有失去角色层次，只是跳出它的限制而已。为了入境随俗，他还是可以为角色形象装扮一番，只是不再自限了。以前他会为了别人或自己的缘故，放不下角色形象，如今他能依情势所需，自由决定顺应与否。即使他决定为自己修饰门面一番，他便会暂时地警觉自己的阴影，不让负面的特质显露出来，但他仍能接受它们的存在，故不会随便否认而投射出去。由此可见，角色形象本身并非肇事的祸端，除非它成了你唯一的自我。然后当他一成了你唯一的自我，问题就大了。总之，当人们从角色层次进展到自我层次时，即不丧失角色形象，也不会丧失阴影，所失去的只是两者之间的界限与冲突而已。
同样的，当你由自我层次进入〔人马座〕的层次时，你也没有消除自我或身体，只是消除了两者之间的界限而已。你处在〔人马座〕的层次中，仍然可以面对自我，身体，面子，阴影，但因你不再执著其中任何一方而引起冲突，每一层次便能融洽相处。你不仅接受它们，还能充分发挥其作用来。
因此，当你进入超人格层次时，仍能拥有其他的层次，只是不再受它们所限制。它们都是你的发展工具，却不是构成要素。如果一个人有所醒悟，而不再视那孤立的生命体为唯一的自我，他并不会因此而忽略了自己的身心。他吃睡照常，甚至反会更加爱护，照料自己的身心，因为它们不再成为他的威胁，他的精力不至于耗费在压抑怒气或厌恶身体上面，使得整个生命体成为超人格意识的完美表达。
我们在前面已经提到了，因超人格的智慧，我们将自己的身心与外界万物平等视之。听起来有点像我们以玩世不恭的心态来对待自己的生命，事实正好相反。我是以对自己的心态来对待万物。这种心态充分反应你已悟出万物与你一体的道理。古今圣贤就是因已经证得此境，才会大肆鼓吹〔民胞物与〕的慈悲。这种慈悲和其他层次之爱有些程序上的差别。在超人格层次上，我们去爱他人，不是因为别人先爱我们，或拥戴我们，或维系我们的幻觉，而是因为他们就是我们。基督并没有说：〔爱你的邻人如同你爱自己一般〕，他只说：〔爱你的邻人如你自己〕；不止邻人，还包括了你的整个世界。世界就像十字架的手脚一般，在这层次上，你与世界的关系，就如同你与自己生命的关系一样。
在这层次上，超人格的智慧成了你典型的自我，你也许会重获孩童般的直觉能力。正因意识超越了个体的生命，因此它变得单纯而不朽。
几乎每个孩子偶尔都会想过：〔如果我是其他父母生的，不知会是个什么模样？〕这个天真的想法显示出，小孩子已经能够体会到，他意识中的我未必限于当前这副身体。他们好像知道，即使换了不同的父母及不同的身体，那仍是〔我〕，即使模样举止完全不同，仍不失为自己。（因为我们知道，我有身体、心理、情绪，但我不是身体、心理、情绪。）当小孩子问父母：〔如果我有不同的父母，我还是我吗？〕他是在问那个超人格的问题，因为他似已感觉得出，即使父母不同，但内在的〔我〕还仍是一个。可惜父母通常早已失去了自己的超人格意识，不知如何作答。孩子的问话有时会惊醒他们：也许真的有个很重要的东西在那儿，可是他们却怎么也想不起来……..
凡是对超人格能有些直觉的人，一致都会认出，在各种不同的外形下，其实只有一个大我。许多人都有类似的直觉：这同一的大我是超越身体的，也超越心理，芸芸众生其实只是一个，就好比一个人可以从这个房间走出来，再走进另一个房间，他内在的那个〔我〕并不受影响。同样的，如果他从一个身体换到另一个身体，且有着不同的感觉与记忆，他的〔我〕基本上仍不会改变。他是一切客体现象的见证人，却不受它们的约束。
超人格的智慧不只能超越个体的生命，还带给人不朽的直觉肯定。大多数人内心都隐藏着自己是不朽的感觉，他们无法想像自己不存在的情形，没有人能够作此臆测。可惜一般人只活出〔人马座〕、自我、或角色的层次，因而误以为他这个个体生命将享有永恒，这是不可能的。身、心、自我就像所有合成物一般，迟早将归于虚无！它们现在就已经在死亡的过程中了，不可能永恒存在。所谓的轮回，并不是指你的自我透过不同的存在而延续下去，而是那个超人格的生生不已。
因此，我们若向唤醒那不朽而超越的我，必须先死于那孤立而虚妄的自我。有句名言：〔如果你在死亡来临以前先死了，死亡来临时，你便不至于死。〕又有一位神秘学家也说：〔没有人比彻底死亡的人更能享有天主的满盈。〕许多勤修任何一种超人格法门的人都表示过，他们也不畏惧死亡了。
我们还可以循其他途径来探讨得道者所共见的慧见，就是我们享有同一个不朽的大我。你也许和大多数人一样，感觉到当前的你和昨天的你基本上是同样一个人，你也许还感到你和去年的你基本上是同样一个人，你甚至感到你和你所能记得的自己基本上是同样一个人。
换句话说，你根本想不起有任何一刻你不是你自己。你内在有个东西是时间所不能磨损的。可是你的身体绝对和一年前不同，今天的感觉也和以往不同，现在的记忆也和十年前大相迥异。你的身、心、感觉都会随着时间而改变，你却意识到有一样东西始终不变，你对它始终保持同样的感觉，那是什么？
一年前的现在，你正在操心其他的问题，你切身的经验以及想法也和当前的不同，这些问题如今已成过去，可是内在有样东西却仍一样。让我们再进一步推论，如果你移民到一完全陌生的国家，环境、朋友、经验、甚至想法都完全不同，可是你内在对自己的〔我〕基本上仍是一样的。再者，如果你现在失去了过去十年或二十年的记忆，可是你所感到的〔我〕仍是一样的，不是吗？如果你一时失去了过去所有的记忆，你内在单纯的〔我〕识，会有任何改变吗？
总之，你内心有个很深的〔我〕识，它不会记忆、思想、心理、生理、经验、环境、感觉、冲突、知觉、情绪。这一切都会改变，却丝毫改变不了内在的〔我〕识。无情的岁月侵犯不了它，那就是超人格的智慧。
想要悟出每一个意识生命都拥有同一的〔我〕识，而且悟出所有超越的我，追根究底只是一个大我而已，实际上并不如想像中那样艰难。前面已提出，即使你换了另一个身体，你仍会经验到同样的〔我〕识：而此刻其他每一个人也都有此感，我们不是便可以顺理成章地说：原来只有一个大我呈现出不同的观点、记忆、感受、知觉而已？
不只此刻如此，过去与未来已然。你明知自己的记忆、身体、心理都和二十年前不一样了，却仍清楚意识到同样的一个〔我〕，（不是自我中心的那个自我），那么两百年后，你是否还会有同样的〔我〕感呢？既然〔我〕感不必依赖记忆、身体、心理，则它们又有何影响？
在此我愿引述物理学家薛定鄂的话：〔那一向被你视为「自己」的知识、感觉及抉择这一整体，绝不可能是爱不久前的某刻，突然由虚无中冒出来的。这些知识、感觉，及抉择实际上是永恒不变的，而且存在于芸芸众生间，它只是不尽无法尽数的「一」而已。你的存在境遇和地球上的岩石一般古老。数千年来，男人们挣扎奋斗，经历生生死死：女人则在产痛中孕育生命。生命数百年前另外一个同样一处，和你一样怀着肃穆的心情瞻仰冰山的雪光，他和你一样也是由男女而生，和你一样感到苦乐，他是别人吗？他会不会就是你呢？〕
我们也许会说，那不可能是我，我根本记不得那回事，这说法又把〔我〔识和记忆混为一谈了。我们已经分析出过了，〔我〕的觉识并不是记忆，只是记忆的见证人而已。即使你已记不得上个月所发生的事了，你仍然是那个〔我〕无疑。那么，即使你记不得上个世纪的事，又怎么样？你仍然是那个超然的我，宇宙内唯一不二的大我。同样的我在新生的婴儿中苏醒，同样的我在我们的祖先及后裔的眼睛中看这世界。我们感觉到它们是不同的人，乃是因为我们误把内在的超人格的我与外在的身体、心理以及个别的记忆混为一谈罢了。其实只有一个大我。
就算有个内在的我吧！那又是什么东西？它即不随你的身体而生，也不因死亡而消失。
它从不认识时间，也不受烦恼所扰。它无形、无状、无色、无味、可是它却能够透过你的眼睛观赏一切胜景。它看得见太阳、云彩、星月，却没有人看得见它；它听得间鸟鸣虫声，溪流瀑布，却没有人听的见它；它可以拾起落叶碎石，别人却把捉不到它。
你根本不必企图去捕捉你那超然的我，那只是徒忙一场而已。你的眼睛看得到自己吗？
你只需要努力放掉一向把记忆、心理、身体、情绪、思想视为自己的错误观念就够了。这种〔放下〕，无需超人般的能力或高超的理论，你只需记得一点：你所看见的一切并非那个观者，你所认识的自己绝不是那个真我。那个内在的〔我〕识，是无法察觉、界定的，它不可能变为客体，让你评头论足一番。人生的束缚便是来自于我们妄将观者与所观混为一事。我们只需将这妄见还原，就能解脱出来。
你一开始把问题、焦虑、心境、记忆、欲望、感受本身误认为自己，便被枷锁、畏惧、限制和最后的死亡所套住了。它们都是可观察到的，因此并非真正的观者。反过来说，你若能不断自处于观者，见证者，大我之中，便越出了种种问题及限制，然后才可能超越它们。
这种修行说来简单，实践时却十分艰难。然而它却是彻底解脱之道。古今圣贤都视此超然的为神圣本体的光辉，也就是说，你那超然的我分享了天主的本质。从最终极的角度来讲，我们可以说，只是天主本身透过你的眼睛在看，透过你的耳朵在听，透过你的舌头在说话。难怪圣克莱孟说：凡是认识自己的人，必认识天主。
至此，荣格及古今圣贤或具有神秘经验者，不论属于印地安、道家、印度教、回教、佛教或基督教，都逐渐总结出同以结论：在你的心灵深处，是人性之灵，它也是圣灵，能将你由束缚导向解脱，由迷惑导向觉醒，由时间导向永恒，由死亡导向不朽。
第十章 意识的终级境界
即无创造，也无毁灭；即无命运，也无自由意志；即无修持，也无成就；这便是最终的真理。
――拉曼那·马哈希
正因一体意识是〔非时间性〕的，是纯粹的现在，因为无境可至，它就在这里。马哈希说：一体意识是无法可修的，这便是他对真理的最后表白。
我们花了这么多时间，一路寻找深入意识层次的具体办法，到此却听见这莫名其妙的结论，岂不令人灰心丧志？上述几章都至少具体地提出了某些治疗或修行方法，协助我们深入每一层次，那是因为它们仍属于尚未圆满的局部意识，彼此各异，才有个别发展的余地。正因它们各有界限，不论多么明显或隐晦，我们才能找到攀登的途径。
可是到了一体意识，情形就不同了。因为它不是局部的境界，它像是一面明镜，无所不容，无法将它与其他意识层次分开，它是所有层次的真正本质及基础，如果它和任何境界有所不同，〔例如说，它和你此刻的意识有所不同〕，这便表示它有所界限，才能与你当前的意识分开。然而一体意识并没有界限，故无法与任何东西分离。人们必须在每一个刹那中悟出这究竟的道理来。
也许我用个简单的比喻，会有助于你的了解。种种层次犹如海面的浪花，彼此互异，靠近边的浪花比较强烈，远处的浪花就比较平缓；每一朵浪花力道，形态皆不同，如果你喜欢冲浪，你知道如何选择某一个波浪，施展你的驾驭本事。每一意识层次，就好比是某一种波浪，容你施展出正确的技巧来操纵它。
一体意识却不象某个浪花一般，它是海水本身，在海水与波浪之间并没有区分的界限，海水在所有的波浪中，因此没有哪一个波浪更湿、更咸一点。
如果你想找出波浪的湿性，从一个波浪跳入另一个波浪，并无济于事。同样的，追寻一体意识的人就好像想从一朵一朵的浪花中寻找海水。因此马哈希说：〔即无修炼，也无成就。〕日本普严禅师也有一段类似的比喻：
“多么可怜阿 ！真理就近在眼前，人们却往天边去寻；他们好像立于水中，却向人祈求水喝。”
由此可见，一体意识是无法可修的。他不属于相互对立的某种特殊经验，而是当前每个经验的真相。当前除了现在以外，别无他物，它就在眼前，哪里需要任何方法和途径？如果你整个人已经浸在水里，还需另找个弄湿身体的方法吗？
因此古今得道者都一致强调，绝对本体是无径可至的，一体意识也是无法可得的。断济禅师云：〔无所得之说乃是真理，绝非戏言。〕基督教的厄卡特大师也说：〔你们若不藉著意象，不执著任何方法，你们将会认识天主。〕近代的哲人克里希那摩提也说：〔一切的真相就在眼前，你用不着到处寻求。凡有心寻找真理的人绝对找不到它。〕
正如厄卡特所说，没有任何方法，技巧，途径能够抵达绝对之境，因为它在本质上是无时无处不在的。我们正和那穿梭在浪涛中，想办法找出湿性本质的人一样，无法静止片刻认为近在眼前的真相。我们总是东奔西走，离答案越来越远，如果我们仅知引颈眺望未来，哪能真正看见当前的现状。我们的寻求及愿望本身遮蔽了我们的眼光。总而言之，当下的这个经验本是我们寻求的捷径，我们却想尽办法逃避它。我们并不真想找到答案，我们是在逃避答案。
那么我们是否应该什么也不做，只是尽量面对当下片刻吗？听起来很有道理，事实不然。什么也并不是解决办法。为什么我们什么也不做呢？不正是想躲开眼前的波浪，去寻找一个更〔湿〕的真理吗？不论我们做或不做，都是一种造作行为，这第一步棋就走错了。
这就是一体意识的一大厄诡：我们都很清楚，你无法靠任何做为去获得它；我们又发现，如果什么也不做，我们永远都是这副德性。马祖禅师说的极其彻底：〔人在道中是无法可寻的，如果有法可修，则法成而道亡。〕道中即无法可修，行者只需保持天真一片。
至此，我们开始进入了神秘传统的智慧精髓。想要证悟一体意识，确实需要某些特殊准备。它们却不是必要的因素，而且这些预备本身即是一体意识的流露，而非引入一体意识的途径，它们只是那根本悟境自然现出的喜悦而已。
一体意识并非靠任何方法所达成的未来境界。如果它有未来，也必有一个开始，那么好似它现在尚未存在，才需等到未来出现，如此将一体意识放在时间的框架中，是极大的错误。它是永恒的。
无处不在的一体意识，就是根本的悟境，是当下此刻与一切时间的根源。故禅师常说：〔悟后方是真修〕，修行法门无法产生悟境，悟境却能生出真正的修行。我们的修行也无法带来一体意识，因为它始终就在一体意识中。基督教神秘学派就有如是的论点：真正的祈祷，并不是你在寻找天主，而是天主在向你祈祷。或是〔安心吧！除非你已先被我觅得，你是不会寻找我的。〕由此可见，我们的修持本身即是目标。目的与手段，过程与终点，起点与终点原是一回事。
那么我们不禁会问：如果我们已经拥有佛性或无形的基督或是原始的慧根等等，为什么还要修行？正因为某些修持的心境乃是一体意识的表达，修又何妨？无价的珠宝除非你使用它，炫耀它，本来是没有世俗的价值的。同理，修行的真谛乃在于充分发挥出纯洁无染的灵性悟境，虽然外表看来，修行好像是为了悟道，就像在禅七中，我们并不是想变成佛陀，而是表现出我们本是佛陀，让我再引述一段铃木大佐的话：
“当我们开始坐禅时，无矣修行，悟境就已存在其中了。不论你坐不坐禅，你早已本具佛性。我们所以继续坐禅，是为了效法佛陀而已。因此，我们坐在这儿，不是为了成就什么，只是表现我们的本性罢了，这就是修行。禅坐本身即是本性的当下流露。我们甚至可以说，禅坐乃是人类唯一的修持，这种生活方式乃是唯一的生活方式。”
铃木禅师并非指佛教为唯一的生活方式，而是指一体意识或〔大心〕，也就是在每个刹那活出悟境的喜悦及满足，才是唯一的生活之道。由此观之，痛苦的形式虽有万般，生活方式却只有一种。
如果我们了解了修行的真谛，行住坐卧便都是修行，都是悟心的流露，从那无界限之永恒境界生发出来，成为终极一切的圆满表达。因此我们的祈祷修行，不论是坐禅，念短诵，行圣事，读经，甚至连洗碗，缴税都成了我们的修行。洗碗时，我们无需努力意持悟境，洗碗本身就是悟境。
因此我们可以采用不同的灵修法门来呈现我们的一体意识。本书由于篇幅所限，无法一一介绍东西方的修行方法，只能概括描述一下修行所能带给我们的智慧及改变，让你至少对灵修的作用有些概念，然后自己作最明智的选择。
当一个人认真修行一阵子以后，便会发现一个严重的现象：根本没有人稀罕这个一体意识。事实上，我们一直在抗拒一体意识，逃避天主，背道而行，我们忙着从一浪越过另一浪，就是不肯停留在当前这浪中体验一下它究竟是怎么一回事。一体意识就是当前这一刹那，罔顾其一，便会两头并失。若套句神学术语：你是在抗拒临在于一切的真神。如果你还嫌弃生活中的一部分，你就是嫌弃的某一部分，因此间接否认了一体意识。识破内心暗藏的抗拒心理乃是悟道的关键所在。
我们知道，这并不是我们初犯的毛病，每一意识层次实际上就是靠某一形式的抗拒否认心态所造成的。如果我们想由角色层次深入自我层次，首应化解的，便是对阴影的抗拒。难怪弗洛依德说：〔心理分析的整个理论都是建在认出患者对自己潜意识时所生出的抗拒心理上。〕当我们深入自己的阴影时，便会看到抗拒心理俯拾即是。每个人都不由自主地排斥角色形象难以接受的想法或冲动，于是这被抗拒的东西便转为阴影，在这身上留下某种伤痕或症状，使得此人不得不与焦虑或恐惧挣扎不已。直到他把这阴影投射出去，被投射之人便成了问题症结，冲突的根源。
最奇怪的是此人丝毫不觉得自己在抗拒。表面上他会想，如果一切都按他的意思去做，他便不至于受苦或惹上麻烦。这想法只对了一半，因为陌生的另一半（阴影）乐于修理他一顿，他不自觉地伤自己。正因他不觉，因而不知该如何解决，他根本不承认问题在于他自己，还会反过来为自己的受苦而辩护。除非他肯面对自己对阴影的排斥心理，成长几乎不可能，因为抗拒耗尽了他成长的精力。
因此，角色层次的心理治疗家的首要任务，便是协助个人了解并化解他对自己的阴影的排斥心理。心理学家并无意除掉这抗拒或不加理会，他只是帮助此人认出他为什么，又如何排斥阴影，只要当事人具体看出自己的抗拒才是症结所在，便自然而然地开始放松那抗拒，而面对他的阴影。如果这人不知道问题的症结在于他的排斥，却一味想解决阴影所带来的问题，他便会使劲打击这阴影，使问题更加恶化。
心理分析学早已发展找出阴影的一套办法。他们用自由联想的方法，让当事人想到便说，不论多么语无伦次或荒谬离谱都不要紧。话匣一开后，一连串的联想，记忆，幻想都跟着出来了。突然，当事人会触到一个死结似的，脑子里立刻呈现一片空白，或感到羞愧，或感到僵化。这是因为藉着自由联想之故。他稍微放松了抗拒心理，阴影中的念头或冲动便会趁着比较自由的机会，逐渐现身。阴影一现身，此人便会生出自卫及排斥的反应，使大脑一片空白，迫使自由联想暂时中断。
心理辅导并无意促使当事人立刻面对阴影的念头，他只是设法找出此人所排斥的某类感觉，让他看到自己否定逃避的各种花招，进一步帮助他自在地面对自己过去，现在，未来所有的念头。渐渐的，此人对自己的冲动，念头，阴影，不再有排斥之心，得以发展出一个较正确且容易接受的自我形象来。
这是第一种抗拒心理，排斥那阴影，不让真正的自我形象显露出来。到了下一层次，我们发现自我也开始排斥〔人马座〕的整体觉受。由于〔人马座〕的觉受乃是建筑在每个刹那即逝的现在，而自我却不愿将注意力长久集中于当下的现实，遂构成某种排斥。由此可见，自我对〔人马座〕的排斥，其实就是当下此刻的抗拒心理。
由于思想本身是在时空中运作的，审思过去，推想未来，成为〔人马座〕的主要障碍。治疗自我时，人们所要化解的乃是思想中的抗拒倾向，可是治疗〔人马座〕时，思想本身即是抗拒。若再往深处看，所有的治疗法也是另一种抗拒，〔人马座〕的心理学泰斗帕鸥斯曾说：〔由于逃避本身成了神经失调的病症，我不再使用自由联想的方式，而该用集中心思来对质逃避的倾向。〕也就是把心思集中在当前的一切以及身心的觉受上。帕欧斯后来改用〔当下之觉〕取代受人类误解的〔集中心神〕一词。他认为逃避〔人马座〕的当下现实，乃是真正的病根。
在〔人马座〕心理治疗法中，以完形心理学为翘楚。它不再纵容思潮任意流窜，当当事人切断念头，集中心神于当下一刻。心理学家在旁边所注意的，不再是思潮的阻碍，而是当事人常不知不觉地离开当前觉识，而滑入思想的现象，使得当事人深切意识到自己如何想逃避当下的〔人马座〕境界而逃入自我层次里，自我层次的治疗法尽量帮助当事人发掘过去的往事，〔人马座〕的治疗法则阻止他回忆往事。由于每一层次的抗拒模式不同，所以处理得技巧也不同，各有它的理论基础及目的。我们已看见了每一层不同的抗拒或逃避模式。在角色的层次，我们抗拒与各种形式的阴影结合；在自我层次，我们拒绝与人马座的特质结合；最后，由人马座进入超人格层次时，我们发现最根本的抗拒心理，即是排斥一体意识。
我们同时看出了，每一种抗拒心理都使一部分的自己被剔除出去，成为外在的客体，阴影变成了外面的陌生东西，身体又变成下面的陌生玩意儿，在意识层次底部，我们也同样把周遭的一切整个剔除身外。草木星辰这些外境本来和阴影，身体一般都是我们的一部分。这基本的排斥心理构成了我们的日常知觉活动，视一切客体为与我们毫不相关的外物。就像我们抗拒与这阴影合一，与身体合一一般，我们也对一体意识境界抗拒到底。
现在我们再回到我们的主题上：透过相关的灵性修持，我们逐渐认出自己如何抗拒这一体意识，灵修迫使抗拒心理现出原型来，使我们看到自己并不想要一体意识，我们想尽办法逃避它。这个认识是一切的转折点，如此我们才有机会面对面处理它，撤去自由解脱的最后一道的障碍。
这些灵修方法究竟有何奇特之处，能揭露我们对一体意识的排斥心理。我们终日忙着各式各样的活动，为什么独由此类称为〔灵性〕的活动？究竟静坐，默想，献身于天主或追随师父有何独特的地方呢？他们真的有效吗？想要了解这些，我们必须先对大彻大悟之境有所知解才行。
首先，我们知道每一层次都有它特殊的抗拒心理，而每一层次的心理治疗也都有其方便法门，帮助个人突破成长；虽然方法各异，我们仍可追问：他们成功的秘诀何在？
答案是：每一种方便法门能突破某一类的抗拒心理。我们不妨再举些例子来说明这点：心理分析法使用自由联想的方式来帮忙个人深入自我，在自我层次中的人，较容易自由联想，因为被自我压抑或排斥的念头并不多。但在角色层次则很难，因为许多他不想面对的念头都趁自由联想的机会，冲破理性的防线频频探头，使得自由联想进行得时而滔滔宣泄，时而欲言又止。有经验的心理辅导便会认出这些障碍便是抗拒心理的作祟。这些治疗法提供了特殊氛围，使抗拒心理易于现身。除此以外，自由联想同时还有化解抗拒之效，因为你无法一边抗拒又一边自由联想吧！只要当事人能够安心处于自由联想的氛围中，此疗法的绩效便显示出来了。
〔人马座〕的方便法门也是同样的运作方式。例如：辅导者让当事人放下昨日及明日的念头，只纯粹觉于当下这一刹那，这就是制造特殊氛围，使有机生命能整体地呈现，反之，囿于时空的自我则无法现身。难怪自我会不断排斥现在这一瞬，设法溜到昨天及明日的思想里。心理辅导会鼓励当事人尽量存留于那氛围中，使得不断像逃离当下一刻的排斥倾向知难后退。若非亲身试过那些方法，一般人根本不会觉察自己在排斥什么。
总之，每一层次的方便法门在显示抗拒心理之余，还有吓阻的作用。若非你的抗拒受到抑制，你根本不会觉察它的存在。那些方便法门，不仅有抑制作用，还为你启示了更深的无抗拒之境界。其实这一层次的方便法门，正是下一层次的自然心境。也就是说，这一层次所修的境界，正是下一层次的生活特质，藉着实习那些特质，突显出使你无法深入的排斥心理，然后化解它，你便能重新回归更深的自我。
至此，我们便可以再回主题，讨论灵修所反映出来的最基本的抗拒形式，以及化解方法。请记住，我们所针对的，乃是对一体意识的排拒心理，而非一体意识本身。除非你先具体认出自己排斥一体意识的手段，否则所有的修行只是徒然而已，因为你所修养的很可能是你潜意识所要逃避的。就像在其他意识层次一样，许多问题都是我们制造出来的，在这最深层次，我们也偷偷制造出〔未开悟〕的许多症状。如我们好似渴望它，内地里我们想尽办法阻止它，这种抗拒心理便是症结所在。所以我们无需努力争取一体意识，只要我们能看出自己是怎么逃离它的，就够了。一看破此点，自己也瞥见一体意识的本来面目。因那能看破抗拒的本身就是从不受束缚的整体。
这根本的抗拒，就像其他意识层次中的抗拒一样，绝非毫无原由，未经你同意，就掉在你头上，或发生于过去的不速之客。其实，它是你现在正不知不觉地在做，在进行的一种活动。简言之，就是当今人类不愿面对现实真相的心理阻碍了一体意识，再讲的露骨一点，就是因为此刻你不愿去看现在的真实面目。
整体而言，全世界都弥漫着一种气氛：不愿面对，也拒绝接受当下经验的整个本质，不只是拒绝面对某一部分的本质或某一特定范畴，某一明显层次的本质，而是拒绝它整体性存在。我们将会看出，人类所逃避的不只是瞬间的现在，而是永恒的现在，那就是一体意识。
由于这是一种普遍的现象，因此你若将这种排拒视为天经地义，也很难显出任何毛病。只有较浮面层次的抗拒才会显得古怪神经，这最根本的抗拒形式却极其隐秘，可是我们的内心仍不难直觉到它。我们不知何故，就是无法接受整体的境界，好似内心有种紧张，将我们由普遍性的存在推开。我们总是东张西望的，好像故意不容自己的意识安处于当前的一切之上。
我们就是喜欢东张西望地避开当前的形形色色，因为那微妙的抗拒心理，我们逐渐表现在行动上。因而远离了一体意识，于是我们好似迷失了自性。
一旦〔失去〕一体意识，我们立刻堕入充满界限，时空，痛苦，死亡的世界中。可是我们在界限与冲突的挣扎时，却又渴望重回那无限的一体境界。我们所有的欲望与抱负不过是那已失去的一体意识的替代品或安慰剂罢了。但它只能满足部分心灵，另一半仍感到失落。
总而言之，人生最基本的欲望却乃是一体意识，可是他一生都在排拒它。我们虽然不断寻求一体意识，却又不明究理地故意不让自己找到，因为我们不断逃避现在这一刻。我们总是感到现在有些不对劲，还不够好，所以不肯安适其中，不断向前探寻梦想中更新更好的现在，于是我们跃入浪中，浮浮沉沉，在时光中追寻最终极的大浪，解除我们对真理的饥渴。我们从不正视眼前的浪花，却期待着一个浪花为我们启示潮湿的意义。我们永远在追寻，也永远地失落。
你愈由现在撤离，愈强烈地暗示你身处于现在之外。你愈远离当前的世界，愈表示你与那世界互不相属。于是，你与世界的界限便出现了。因此我们可以说，视世界为外在的客体，实际上就是对当前经验的一种抗拒及分化作用。
我们一由现在抽身，于一体意识分立，意识层次的种种界限就展开了。我们在第六章所提到的第一因，就是这个抽身撤离之举，它形成了人生最根本的界限。因此我们说：〔这最根本的界限就是生生不已的第一因，隐藏在我们当前的每个行动中。〕只要我们拒而不看当前的经验世界，向他处不断张望及移动，我们便分裂了世界。内在的经验，我们当做旁观者，经验者与行动者；外在的经验，我们视为被观察，经验与行动的对象。一条虚妄的界限，就在你――经验者，与它――经验的对象之间分开为两个世界。意识层次由此界限而展开，冲突也随之而起。
除此以外，我们的世界还承受了另一种分裂：我们不断由普遍的现在逃离出来，期待有个未来能吸收这个现在我们幻想除了现在以外，还有另一种时间会收容我们。时间观念就这样形成了。当我们由〔非时间性〕的现在经验脱身后，便会误以为经验本身也同样前后移动，于是永恒而非时间性的现在，便沦为无常的一瞬间了。经验也好似擦身而过，一个个排列为一直线，其实都是因为我们一次又一次地从现在逃离之故。是我们在移动，而非经验本身的移动。于是我们便难免害怕死亡，害怕没有未来，害怕无路可逃。
当我们离开当前的世界而去时，显得世界好像也弃我们而去。永恒的现在似乎被限制束缚了，夹在我们所经历的过去以及即将逃入的未来之间。过去成为我们逃离的起点，未来则是我们逃离的终点，于是在逃来逃去之际，我们制造出以前及以后的幻相。〔现在〕则成了逃避的本身，静静地在消逝之中，我们才会感到时光的流逝。
总之，逃离现在，即是切断我们当前的经验，而将自己投身于时间，历史，命运及死亡中。我们不愿面对当前经验的整体性及真实面目，普遍一致地想抽身而出，这是我们最根深蒂固的抗拒心理。某些灵修方法就是企图揭开它的真相，抑制它的气焰。当人们开始修行时，便很快看出自己逃离的行动，自己不仅一直在逃，还不断抗拒一体意识〔或是天主的旨意，道，师父或悟境〕。他在各种借口的掩护下，排斥现在回顾过去，迈向未来，烦恼及痛苦随之而起。
可是，这却是进步的现象，因为只要他看见了自己的根本抗拒，这抗拒的倾向自然松弛下来，就和所有的心理治疗法一样，修行也有一段〔蜜月期〕，他会感到十分喜悦，修行的法门坚固了他，因他看见了终极的希望，彻底地解脱。他也许还会享有〔超人格〕的智慧〔见上章〕。又因为他看到了根本的抗拒，开始了解自己的障碍。他知道自己应该舍弃不断想逃离的冲动。
紧接而来的便是无情的打击，蜜月期突然被打断了。因为他怎么可能停止逃离？譬如说：此刻他看到了自己正有此意逃离现在，他便决定不让自己离开，可是这个不让自己离开的举动，却是另一个行动，他必须付诸下一个行动才能制止这个行动，因此，他并没有制止住逃离的行动，他只是设法从逃离中逃离出来而已，这只是一个比较细微的抗拒来压制较明显的抗拒心态而已。
换一个角度来讲，他也许会试着将注意力集中于永恒的现在之真相，可是就在你企图集中心力时已经制造出下一刻以及下一个行为，他仍然无法活在那个现在，即使他有心如此。因为你所能把握的现在，永远只是转瞬即逝的现在，也就是〔人马座〕所致力的那一层次。
可是在一体层次，我们所追求的乃是永恒的现在，而非无常的现在。想要把捉永恒的现在，最多只能找到一连串的无常刹那而已。当我们注意力集中于无常的现在时，好似在追逐时间每一刹那的光彩，我们便又逃离了永恒。因为永恒的现在是你起第二念去把握它以前的第一念。它是你起知道之念的第一念，当你一想去把捉它时，已沦为第二念了。即使你想不去把捉它时，仍是另一念的行动，你已离开了现在。
于是人们陷入进退两难的窘境，想停止抗拒，本身又成了另一个抗拒；想要追求时间性的现在，却又陷入了时间的刹那；想不再逃离现在，本身又成了另一种逃离。他逐渐发觉，不论他做什么，都成了一种抗拒，只要他接受时间，自认为一个独立的自我，他就不断在抗拒及逃离之中。事实上，他每个行为都是抗拒，因为每个造作本身就是抗拒。
在较表层的意识层次中，总有某类行为不至构成抗拒作用，例如自我层次的自由联想以及〔人马座〕层次的专注于当前之一瞬。在它们特有的氛围中，不至形成排斥的心境，因此人们尚有抗拒或不抗拒的选择余地，他可以站在个人，自我或超人格的一边，或是站在抗拒的那一边。
可是到了意识层次的最深层，便没有选择的余地了，其余层次的治疗法尚可强化较细微的抗拒来取代较粗显的抗拒；然而至此，却没有细微的抗拒可以替代了。人们不再有选择余地，他所造作的一切都成了抗拒，他一路上将抗拒围剿直至意识的底线，却发现自己反被它重重包围了。
他逐渐开始明了，与世界分立的自我感原来和抗拒心理是同一回事，难怪自我始终在抗拒之中。由于自我分立的感觉就是逃离，抗拒，招惹，旁观，张望，执著。当他感到自我时，就已囿限于自我了。
因此，他做也错，不做也错，因为他所做的一切都是出自他的自我，而他的自我本身就是抗拒的表现，因此所做的一切，也逃不了抗拒的阴影。
人到此地步，可谓处境堪怜，如落深井动弹不得，于是心灵的黑夜来临了，意识的光明逐渐暗淡，直到消失无踪。一切都感到如此失落，黑夜愈来愈深沉，似乎永无破晓之时，无尽的空虚，长夜漫漫。可是正如禅润所形容的： “在幽冥中，金鸡报晓，夜半时分，阳光遍照。”
就在走投无路之际，突然柳暗花明，当此人彻底看出，不论他做什么都是造作，都是抗拒，则整个抗拒的反应便自动停缓下来。因为他知道无法可施，干脆就放弃一切造作与抗拒，就在此刻，一体意识的境界便开启了，证入无界限的大觉。他好似大梦初醒，顿见他一向肯定的独立自我根本不存在，他的真我，也就是终极整体，即不生也不灭。就是这个〔本来如是〕的大觉，遍存于一切，光照一切存有。它是一切生生不已的根源，先存于世界，又与世界不二。世间万物只是湖面的一个涟漪，所有的存在都是这个整体的流露而已。
至此，我们已看清了，灵性的修持法门及情境，为我们揭露了心灵深处所隐藏的抗拒心理，使其阴谋难以得逞。最重要的关键在于个人确实见到自己所作的一切，只是盲目的追逐，抗拒，逃脱而已，一心只想追逐更湿的浪花。每一种正统修持，不论你已否定这般印证它，都建立在这枢纽上。
除非他真的看见自己所做的一切都是抗拒的表现，否则他还会暗中继续玩弄逃脱，执著，追逐的伎俩，使自己永无见道之日。离道日远，却以为自己正在迈向一体意识的途中，庆幸自己找对了方向，而精进修持。望能早日脱离苦海。他不知道，愈造作，离道愈远，因为每一番造诣都是在一体意识中建造藩篱。他无法达到一体意识的原因，即是有求之心太切之故。
可是就在他看出自己所作只是抗拒之造作而已，他在技穷之际，只有完全屈服，不再造作，也不再不做。于是一体意识便自然生出，因为他始终就在那儿。所以当你看透自己的抗拒之刻，抗拒便化解开来，你便在那一刹那顿见浑然一体之境。
随着根本抗拒的消失，个人的自我也随之化解。先前，你是以一个独立的自我，冷静观察你的抗拒行为。当你逐渐体会出，你所有的活动都是抗拒时，便顿时明白，连你内在感到的那个独立自我原来也不过是种抗拒的表达而已。你所感到的自我，不过是内在的一股紧张，一边招惹，一边逃脱的把戏而已。自我的感觉和脱身的感觉本是一个。但是，一旦它明朗化，经验者与所经验之抗拒感，便浑然而为一体。你不再感到抗拒，因你就是那股抗拒，于是凝固的自我感便融入抗拒感，最后一起化解。
这根本的抗拒心理化解后，你与世界的隔阂也随之消失。你会自然地放下一切抗拒，不再避不正视当前的一切现象。于是，内心与外境的界限也不复存在。你即不再抗拒当前的经验，就不会费尽心机地与它划分界限，于是世界与自我融为同一个经验，我们不再为逐浪而疲于奔命，因为真正的海浪只有一个，而且无所不在。
如果我们不再逃离当前的经验，经验也不会弃我们而去。当前的经验就是一切，无始无终，无前无后。过去的记忆与未来的期待，既然都是现在的造作，于是挡在现在前面的遮板顿时坍塌下来，围绕在四周的界限也融入此刻之中，于是一切都不存在，只有现在，你无处可逃。正如一位老禅师所说：
“那古老的自我，本来就不存在，死时也无处可去，本来空无一物”
我们不难看出，为什么追寻一体意识之境，常将人逼入山穷水尽的绝路，举手投足都是错，原来本来的一切一直是完美无缺的，即使对大我的根本抗拒也只是大我的一种表现而已，除了大我以外，空无一物。除了现在以外，什么也不曾存在，连逃避此刻的造作也是此刻的一种跃动而已。永恒的现在就是所有生生不已的现象，浩瀚的大海自由自在地拍打着暗礁，湿润着五光十色的贝壳与沙石。
(全书完)
大圆满的精髓(by Ken Wilber)
大圆满的精髓是极为简单的，与世界其他的最高智慧传统是一致的，特别是印度教的吠檀多哲学与佛教的禅。简而言之：
如果神性具有任何意义，它一定是无所不在、遍布四方与包容一切的，神性一定在你当下、此时、此地的觉知中。也就是说，你当下的觉知既不需要修正，也不需要调整，它本来就是完整的、圆满的，充满了神性.
更进-步说，你并不需要解脱才看到神性，也不是说你已经与神性同在，只是不自知而已，因为这还是暗示了某些地方神性是不存在的。根据大圆满的观点，你和神性根本是一体的，圆满的觉性就是当下这一刻，你的每一个觉知的活动就是神性的展现。没有任何一个地方不存在神性，或者说神性不可能是有限的。
如果神性具有任何意义，它应该是永恒的，或是没有起点的，也是没有终点的。如果神性有起点，它就是暂时的，而非无时间性与永恒的。这意味着你无法变成或是达到解脱的状态。如果你能达到解脱的状态，这种状态就是有起点的，也就不是真正的解脱了。
反之，神性和解脱其实就是你当下正在觉知的状态。当我在接受这些教诲时，我想到星期天的报纸登出的谜题，上面画了一张风景画，标题写着："20位名人的脸就藏在这幅风景画里，你能分辨得出来吗?"这些名人的脸可能包括沃尔特·克朗凯特(Walter Cronkite)、约翰·肯尼迪等知名人士。但重点是你正在看这些人的脸，你不必再多看什么，因为他们就在你的视觉领域内，你只是没认出他们罢了。如果你还是看不出来，就会有某个人前来为你指点迷津，将他们一一指给你看。
我认为神性与解脱也是如此，我们已经在看着神性，只是还没认出它而已，我们也都拥有这份必要的认知力，但是没有领悟力。这也是大圆满的教导并不特别推荐静修的理由。静修在其他方面是有用途的，但是目的是要改变认知、改变觉知。从大圆满的角度来看，那些是不必要的，也是偏离重心的。你目前所拥有的觉知已经完全俱足了神性，没有任何东西是需要改变的。任何想要改变的企图都好像是在那幅风景画上添加油彩，而不是单纯地认出那些面孔。
因此，大圆满的核心教诲并非静修，因为静修着重在意识状态的改变，但解脱并不是意识状态的改变，而是对任何现存状态的自然认知。实际上，大圆满有许多的教诲都说明了为什么静修无法产生功效，解脱是无法获取的，因为它已经存在当下了。想要得到解脱就如同画蛇添足一般。大圆满的第一个原则是：要想拥有根本的觉知，你既不能做什么，也不能不做什么，因为它已经本自俱足了。
大圆满不采用静修，而是用"直指"的方式。上师先简单地和你交谈、然后指出你已经俱足的神性或觉性，这份觉性在父母未生你之前，你已经本自俱足了，它是永恒的，也是没有起点的。换句话说，如同指出那幅风景画中的脸孔一样，你不需要解谜题也不需要重组谜题，只要认出你正在看的是什么就够了。静修为的是重组这个谜题：大圆满则什么也不更动。通常上师直指你本自俱足的觉性时会说："既不去改正，也不去修整你当下的觉知......"
我不能真的教你什么，因为那是大圆满上师的职责，但我可以提供你印度教吠檀多哲学的观点，因为它们已经被撰写出版，特别是在拉马纳尊者的著作中。以下是我的引述：
我们恒久以来早已觉知的就是知觉的本身，我们早已俱足了本觉，它能目睹任何一个生起的现象。一位老禅师曾说过："你听见鸟叫了吗?你看见太阳了吗?谁没有解脱呢?"我们无法想像有人是没有本觉的，因为就连这份想像我们都能知觉得到。即使在梦境中我们也能知觉。此外这些教诲还主张，觉知不该划分成解脱的与无明的，存在的只有觉知，不需要更正或修整，它的本身就是神性。
这些教诲就是要你认出自己的本觉和目睹的本能，然后安住在那个状态中，任何想要获得觉察的企图都偏离重点。你可能会说："可是我看不见神性啊！""但是你能知觉自己看不到神性，这知觉的本身就是神性!"
注意力是可以训练的，因为你可能会忘记，但是本觉无法训练，因为它是自来就俱足的。在训练注意力的时候，你把注意力集中在当下这一刻，但是本觉却是在你尚未做任何努力之前的觉知状态。你其实已经在觉知，也已经解脱了。你也许不能永远保持注意力，但你永远已经是解脱的。
这种"直指"的教诲大概是这样进行的：有时候几分钟、几小时，有时候几天，直到你"领悟"，直到你发现自己的真面目，那个父母未生你以前的面孔(超越时间的、永恒的、没有生死的)，这是一种领悟而不是认知，有点像看着百货公司的玻璃橱窗时，发现有一个模糊而熟悉的脸孔正看着自己，你再集中于焦点看，才发现那竟然是自己脸孔的反映。这整个世界都是你的真我的反映。
根据这些教诲，本觉并不难达到，甚至根本不可能避开。而所谓的方法对于真我而言其实是障碍。只要你执著于方法，它们反而会阻碍你对于本觉的领悟。存在的只有真我，只有神。拉马纳尊者是这么说的：
既没有创造，也没有毁灭，
既没有命运，也没有自由意志，
既没有途径，也没有成就，
这就是最终的真理。
我应该提醒一下，虽然大圆满本身并不强调静修，但是当你被传授大圆满的教诲时，应该已经完成前面八个阶段的静修练习。静修仍然被视为非常重要的训练，它可以增进心智的美德、专注力、注意力和洞见，但是它和解脱是无关的。任何一种能达到的解脱都不是真的解脱。静修是一种训练，大圆满则指出训练其实从一开始就脱离了当下的本觉。
我的上师时常与学生们面谈，学生们有时会说："我刚才有一段最奇妙的经验，我的自我突然消失与万物合一，连时间感也不见了，真是奇妙极了！" 上师回答："那很好，请你告诉我，那个经验有没有时间的起点?",
"呀,昨天发生的，我只是在打坐，它突然就出现了。"
学生一旦有了领悟，就可以借由静修来稳定这份领悟，把它带到生活中的每一个面向，这其实是最难的部分。大圆满中有句话是这么说的："要领悟你的真实面目是比较容易的；但活出它来就很困难了。"我目前就是在练习活出它来。
“21世纪确实有三个选择：亚里士多德，或尼才，或威尔伯......”
随着理性启蒙运动的兴起，组织化宗教与形而上学曾经替世界带来的魅力效用已逐渐式微，而民主价值观、个人主义与多元主义的极端发展，也导致整体人类朝着自恋、分化和过度主观的方向盲进，并因而严重威胁到社会、家庭与关系的连结。不可否认的，在我们迈入新世纪门槛的关键时刻，人类正普遍一同地面对着一个乏味、浮嚣，物役、量化而又迷失了方向的文明。
然而，“经验科学”这个理性的产物，毕竟也创造了各种突破性的发现，它不但将人类送上月球，还将人类送进了虚拟世界中的虚拟世界，而复制羊桃莉的诞生，更揭示出一个重大的可能性：人类即将取代神，开始执行造物的职责。
在这第二个创世纪尚未充分显相之前，我们到底该如何对待演化、存在与终极真实等攸关人类存亡的议题?在各种知识体系呈现出四分五裂、各不相容的情况之下，我们要如何替这些不够完整的真相找到正确的定位?在正统宗教沦为神话、教条和无从证实的呓语，而科学只能阐述物质的基本事实，却无法提供意义、价值与伦理之际，我们要如何拉拢二者，使它们相互对话?简而言之，这股从法界之海奔涌而出的人类识能，如何才能融成一道具有完整阶序的彩虹光谱?
上述一连串的问题所揭示出的答案，不可避免地涉及了一种整合哲学或整合世界观的可能性。然而，整合性的世界观在本质上往往是独断与高压的，凡受过理性洗礼的知识精英，鲜少有人愿意再甘冒“法西斯”之名，去进行具有宏大企图的统合动作，而且老实说，也鲜有几人兼具了绝对真理的无我体悟和相对真理的逻辑归纳能力，那么，这股识能中与日俱增的困惑、痛苦与愤怒，又如何才能化解成秩序与清晰的辨识?
肯恩•威尔伯此生的贡献，就是要帮助我们这个时代，提出一个由空性含摄知识万有的整合视见。他的整合哲学是灵性与理性兼具的，他主张我们必须朝着更高的意识发展，而这些高层的意识虽然隶属于主观的内在精微次元，却是含摄科学与理性的，就这一点来看，威尔伯的视见其实延续了东西文化中哲学与宗教传承的精髓，以及现代性的核心精神。
这个传承源起于毕德哥拉斯，巴曼尼德斯，苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，再传递给奥古斯丁、阿奎那斯、迈蒙尼德、史宾诺沙，黑格尔以及海德格，而东方智慧传承对威尔伯影响最深的，则属佛教上座部思想，龙树中观学派、华严学派、唯识学派、藏密大手印与大圆满，论藏，吠檀多哲学、中东苏菲神秘主义，等等。至于威尔伯的超个人视野，则充分反映了威廉•詹姆斯、荣格、马斯洛的心理学研究，更涵盖了六○年代末期西方所发展出来的身心灵修练途径以及东方的默观传承。
虽然长青哲学家，整合哲学家•超个人心理学者皆为人们加诸威尔伯的桂冠，但通常学界仍将他归类为超个人心理学者，并视其为这个领域最卓然有成的理论家。有开超个人心理学方面的著作，台湾目前译介过来的只有李安德博士的《超个人心理学—心理学的新典范），可见国人对这个领域，尚处在牖中窥日的阶段。根据法兰西斯•沃昂与罗杰•沃许（威尔伯的莫逆之交，也是著名的超个人心理学者）的诠释，所谓超个人经验，就是从个人的统合感扩张到整体生命、灵性和宇宙的面向，而有关超个人的学术研究，指的则是以更科学的方式来理解和诠释传统的宗教体验，包括存在的意义，生命的一体性，最深的洞见，慈悲和宇宙大爱。
北美及欧洲的超个人心理学多半源自所谓的“反文化灵修圈”。大约六○年代左右，欧美年轻的一代对科技文明愈来愈不满，他们本着存在主义所强调的个人独特性，自由意志与尊严的需求，排山倒海地推动了人本运动和潜能开发的潮流，并促成了“转换的意识状态”（ASC）及异常经验的研究。历经十年的发展，原本健康的人本运动，却因为大众化而遭到扭曲与误解，于是“自我认同”、“自我实现”、“自我接纳”与“自我肯定”之类的心理学术语，变成了普遍流行的口头禅。某些社会学者称这个世代为“我”的世代，并严厉批判这类的自恋型文化，而人本心理学之父马斯洛，也逐渐意识到自己所推动的第三势力革命，只不过是一个发展得还不够究竟的典范，如果一味强调自我实现，将导致过度自我中心的倾向，他曾经说过：“缺乏超越的及超个人的面向，我们会生病，……我们需要呵比我们更大 ”的东西……这个“比我们更大的东西”，指的就是整体生命、灵性和宇宙的次元。
从六○年代末期开始，超个人心理学的研究转向了亚洲、西方和美国原住民的默观修练，近年来的研究则试图将这些修练整合成日常生活能够实用的方法，其中涉及了心理学、心理治疗、哲学，医学、物理学，以及和性别、生态、社会正义攸关的议题。
自一九七五年起，威尔伯所出版的著作，一直涵盖着超个人运动的完整面向，现年五十一岁的他，早已著作等身。他擅长运用流畅易懂笔锋常带情感的书写方式，来解析尖涩、隐微而又繁复无比的学术议题，他的洞悉力、整合力与绵密的归纳能力，吸引了欧美及亚洲世界无数的读者。在日本，威尔伯被视为一派宗师，在德国，他是学院派热衷研究的重要现象之一，宗教史权威休斯顿•史密士认为威尔伯在整合西方心理学与东方智慧传承的贡献上，远远超过了荣格，希拉蕊的精神导师珍，休斯顿将威尔伯与佛洛依德放在同等重要的地位，而约翰，怀特则称其为意识研究领域的爱因斯坦。
这位具有宿慧的天才型人物，早年的成长历程和一般人并没有显著的不同。他诞生于一九四九年的一月三十一日，出生地是美国中南部的奥克拉荷马市，少年时父亲任职于空军，他时常随着父亲四处调动迁居。他在运动和课业的表现均佳，曾经被两所学校选为代联会的会长，此外他对于科学也十分着迷，他曾经说过：“我真正热爱的其实是科学，我将自我奠基在逻辑之上，并以物理学作为架构，以化学作为趋动力。”在内布拉斯加州的林肯镇完成了中学教育之后，他进入杜克大学主修医学，才读了两年就发现医学太缺乏创意，他觉得医生就像被美化的铅笔工人，他们治治疗人的方式并不仁慈。失望之际，他将注意力转向东方哲学，在某个机缘下，他阅读了老子《道德经》，从此产生了基进的改变，而开始大量阅读亚州和西方的灵性教诲，以及西方心理与哲学。不久他就从杜克大学退学返回内布拉斯加州，为了逃避到越南服兵役，他只好进入林肯州立大学就读，選修化学与生物，并主修生化。
威尔伯在研究院读了一段日子，后来因结婚而放弃学业。一九七三年的冬天，二十三岁的他宿慧突然发动，才短短三个月的时间，他就为了生平第一本著作《意识光谱》。往后的三年里，这本书被二十二家出版社回绝，最后终于被通神学会出版社相中，而在一九七七年正式发行问世。《意识光谱》问世后，评论家视其为继奥罗宾多的《神圣人生论》，海德格的《存在与时间》、怀海德的《过程与真实乏后，本世纪最伟大的第四本哲学巨著。二十年后这本书再度出版，时间证明它的确不愧为超个人心理学的经典之作。此书如同威尔伯晚期的作品一样，充分反映了勤勉的自我教育过程以及不受外界影响的独立思考。
接下来的五年，威尔伯靠着洗盘子、当跑堂，在杂货店打工，辛苦地完成了另外五本著作。那时他的禅修练习已有十年历史，而维系了九年的婚姻也宣告结束，他每天静坐好几小时，每个月都进行几天的闭关。一九七八年，他和杰克•克里汀顿共同创办了《回观》杂志，当时不同文化的哲学与各种学科之间的交互研究还十分被忽略，许多学者相知识分子对东西方研究或科学与宗教的交集深感兴趣，《回观》就像灯塔一般照亮了他们。从一九七九年到一九八四年，在《回观》上发表过的有关个人发展、文化，社会演化、科学认识论、哲学、社会学、精神病学和精神治疗方面的论文相继结集成书。当时参与这类划时代讨论的重要精英为数众多，其中的投稿者有量子力学科学家大街•博姆、史丹福的神经学家卡尔•普里布兰、《转折点》的作者卡普拉等等，真可谓人才济济的前卫论坛。
一九八三年的八月，威尔伯结识了泰莉、吉兰，初次见面时两人都有一种奇妙的感觉，好像生生世世彼此一直在寻觅着对方。两个星期之后，他们决定结为夫妻，婚礼定在十一月，然而婚前的体检却为这对灵魂伴侣带来了急转直下的噩运：泰莉被告知罹患了第二期乳癌。威尔伯顿时面临前半生最艰难的考验。读者如果想知道这段不可思议的动人因缘，不妨参阅张老师出版社发行的《恩宠与勇气》。
一九八九年的年初，已经改名为崔雅的泰莉，在象徵着藏密空行之母的狂风中病逝，享年四十一。五年的抗癌历程不但没有击垮崔雅和威尔伯，反而促成了终极的证悟，威尔伯在妻子的解脱之光中，也体尝了前所未有的恩宠。崔雅过逝后，威尔伯重拾消失长达五年之久的写作灵感，他过着离群索居的生活，除了购买日用品之外，几乎完全与世隔绝，三年中只见了四个人，他形容那种情况很像传统的禁语闭关。当时他正埋首于《性、生态学、灵性》这本巨著的撰写工作，他形容其过程就像是一场永无止境的噩梦，为了涵盖四大象限各个领域的知识系统，他需要搜集的资料可想而知有多么博杂了。闭关到第七个月，他患了自称的“渴肤症”，大约有三、四个月的时间，每当工作结束之际，他总是忍不住坐下来痛哭，一哭就是半个小时，那种渴望与人肌肤相亲的痛苦，比压抑性欲还要令他难熬。十多年的禅修过程中，他有过多次由日本禅师认证的“见性”体悟，然而即使是开悟之人，面对癌症云霄飞车式的情绪魔考，仍不免以暴力对待重病的妻子。“渴肤症”使得威尔伯再度面临考验，他发现自己除了门睹之外，什么也不能做。就在这纯然的目睹中，崔雅在病中所发展出来的平等心也出现在威尔伯的身上，他开始进入持续不断的觉知，明镜一般的觉察开始延伸到梦境与深睡，他修行的境界终于有了量子式的跃进。
一九九五年，《性、生态学、灵性》出版问世，一年之后他又出版了更适合大众阅读的普及版本《万法简史》。这两本书除了涵盖他早期的基本理论之外，还纳入了过去从未处理过的系统理论，演化论、女性主义，生态思想，以及现代性与后现代性的哲学议题。《性、生态学、灵性》是威尔伯“法界三部曲”中的第一部，在他进行第二部与第三部的资料搜集时，又同时完成了两本著作和数篇论文，其中的一本就是《灵性之眼》。此书是威尔伯最满意的作品，书中结集了多篇整合哲学的论文，所涉及的议题包括了心理学、哲学、认知科学、意识研究、人类学、艺术和文学理论。一九九八年，他完成了被美国副总统高尔视为最心仪之作的《感官与灵魂的交融》(台湾译为《灵性复兴》，由张老师㈩版社出版），一九九九年，他的私人札记《一味》也公开发行，此书史无前例地披露了威尔伯证人最高境界的生活实录。
就这样一本接着一本，威尔伯单打独斗地开辟了灵性洞见与古代唯识学的现代诠释方式。当人们还不知道该如何替灵修洞见定位，甚至还不能确定这样的洞见是否够资格被合理化为一种知识之前，威尔伯已经有能力以系统化的认识论来厘清这些疑惑。当人们还没有能力分辨西方心理学与传统灵修心理学的关系时，威尔伯已经提出结合佛陀与佛洛依德的创见。他以自己原创的四大象限典范，清楚地区分出不同的认知方式，不同的知识领域和不同的真理声言，然而他所有的立论基础都奠基在唾手可得的数据资料和早已被广为接纳的学术理论之上，因此并不是从古老传统中发展出来的空泛形上辩证。近年来威尔伯更进一步地关注早期超个人心理学所忽略的领域，以及荣格学派对宗教和灵修境界的诸多曲解，并指出了世界各大宗教文化对肉身、大自然和女性的贬抑。
威尔伯所处理的议题虽然博杂，他的方法论却简明而扼要，他认为任何一位思想家或评论家都不可能愚蠢到全错，每一个人都可能观察到一些不完整的真相，而各种不同的知识领域在纯抽象的层次上，其实是相互融通的。譬如所谓的“神”，如果“神”的抽象定义指的是无限的神性，那么基督教的“上帝”、佛家的“空性”和犹太教的“神之奥义”便能相互融通。这种处理知识的方法，威尔伯称之为“定位归纳”或“驳不倒的推论”。一旦有了驳不倒的推论，学者就可以将各种领域的真理串连成紧密相系的网状纲要，然后再利用这个纲要去评定那些较为狭窄的途径之中，有哪些地方是不够完整的。
威尔伯早期的论述强调的是上溯空性的解脱之道，近年来他则企图证实上溯空性与下及万有的圆满一味典范，才真正具有治疗的力量，这种发展的方向，显然和他在实修上的体悟有着直接的关系。
在《一味》十二月份的札记中，威尔伯很清楚地解析了菩提心的真谛。他指出菩提心分为绝对与相对两个层次（简称为绝对真理与相对真理），传统的上溯空性之道一向认为只要证悟绝对真理，就能示现无漏的般若智慧，然而真相却是：即使你在绝对真理上有直接的体悟，也并不意味你能精通相对真理的细节；就算解脱到相当程度的人，也未必能解释量子力学或擅长其他的技艺。换言之，内证内修的解脱道，只占了“四大象限”这张整合发展地圆的左上角象限，其他还有右上角客观自然科学的范畴，右下角的系统科学领域以及左下角伦理典范等主流思想的范畴。
威尔伯主要的论点就是要促成人类明智地融合东方与西方的相对真理，共同以空性做为基础，相互交织成完整的脉络。他强谓法界是一直不停地在演化的，因此新的真相不断在显现，新的启示不断被揭露，新的佛也不断在冒出，法界就在这股自我超越的趋力之下，超越著过往的一切，也含摄了过往的一切。这就是神性无私而又无限的创造之爱。
注：本文原为《一味》（One
十二月十八日，星期四
二十年前当佛法第一次传入美国时，你根本甭想提出结合冥想与心理治疗的说法，因为大家都认为佛法已经是一个「完整」的体系，如果你按照佛法正确地修练，你就完全不需要心理治疗了，在现代世界里每一种宗教都遭受到相同的阻碍；只要相信基督你就会得到平安，只要祷告你的心灵就会得到治疗；只要练习苏菲动禅你就会痊愈；只要按照解脱者约翰的途径修行就足够了；瑜伽已经道出了一切。这些说法很清楚地暗示著，如果你拥有足够的信心或努力修练某一种法门，你就永远也不需要心理治疗这类的方法；相反的，如果你需要心理治疗，那意味著你的信心已经严重出了问题，灵修与科学尤其是心灵学之间的关系，是灵修在现代世界中所面临的最严重的问题，而大部分的宗教在这个问题上处理得都不好。
虽然我一向都采用佛家的修练方法（以及吠檀多哲学），但是佛教圈子却一向对我的理论抱持怀疑态度：那个叫威尔伯的家伙，好像在暗示光凭佛法是不够的。许多佛教徒都拒绝阅读我的著作，某些人甚至用相当不佛教的语言告诉我他们的看法。
二十年後，情况就大不相同了。到目前为止，美国著名的佛教老师几乎每一个人或多或少都接受过心理治疗（他们其中有一些人仍然对学生隐瞒这项事实）。在私底下他们大部分都已经承认某些问题是冥想所无法解决的，当然回到觉知中心的祷告、坐禅、苏菲动禅、瑜伽也都无法解决所有的问题。在意识光谱中，灵修与心理治疗对治的是截然不同的两个次元，如果你在其中一个次元出了问题，并不代表你在另一个次元的表现也很差劲。神经官能症并不是一种罪恶。
所以，一年以前当《香巴拉之光》（一本重要的佛教杂志）表示想要采访我时，我并不是十分情愿，然而我又很愿意支持一份强调实修的杂志，於是我终於答应了他们的要求，这项访谈一开始便提出了「你为什么认为佛法不是完整的途径？」的标准问题，但接下来很快就朝著更有意义的方向发展，虽然这次的讨论针对的是佛家的修练，我还是要强调这些观点也都适用於基督教、犹太教、回教和道家的修练，这些信仰的追随者可以将下面的观点运用在自己的修练中。我认为宗教与心理治疗可以透过这次的访谈而建立起对谈的可能性37。
注37：以下的对谈是浓缩版，想阅读全文，请看一九九六年九月出版的《香巴拉之光》，原文的标题是《宏图：肯恩·威尔伯眼中的法界》。
香巴拉：我在你最近的两本书里读到意识演化的议题：这两本书中的一本是多达八百页的《性、生态学、灵性》，而《万法简史》则似乎是为一般大众所撰写的概论。你在写这本书时对象到底是谁？
肯恩：是的，《万法简史》确实比较简明易懂，至少我希望是如此，至於对象是不是一般大众？我想会去阅读这本书的人已经不很一般了，你说是不是？这本书的对象我认为应该就是像你我这样对觉醒之类的问题有兴趣的疯子，这本书绝不会在排行榜上打败狄帕．秋波拉，我想这本书是给那些想要寻找一种整合性世界哲学的人所阅读的，这个途径在意识和历史的研究上含摄了东西方最卓越的观点。
香巴拉：你希望造成什么样的影响？读了你的哲学，在意识上会有什么样的进展？
肯恩：老实说不会有太大的进展。我们每一个人还是必须找到一条实修的途径，也许是瑜伽，也许是禅，也许是香巴拉战士之道，也许是默观祈祷或是其他的转化修练，这些途径才真的能促进意识的发展，我的著作和一些言论只是文字禅罢了。
但是如果你想知道你所选择的修练方法如何与其他的途径相融，那么我的书可能会帮助你有一个好的开始，它们所提供的是一张将各种途径整合的地图，但这些都无法取代真正的实修。
香巴拉：假设我是一名佛教的中坚份子，我坚持不采用其他的自我转化体系，我看了《万法简史》这本书，我有一种感觉好像我遗漏了一些自己的文化。在你的四大象限中，佛法只占了一个象限，看来我真的漏掉了某些东西，根据你的说法，即使我开悟了，也可能是不圆满的？
肯恩：如果你所谓的开悟指的是直接与基进的对空性的体悟，那么你就没有任何遗漏了。空性就是整体，所以你不可能遗漏任何东西。但是菩提心分为绝对与相对两个层次〔简称为绝对真理与相对真理〕，即使你对绝对真理有直接的体悟，也并不意味你对相对真理的细节都能精通。就算解脱到相当程度的人，也未必能解释薛丁格的波动程式，我的书处理的大部分是相对真理的细节，其中有一些并不在佛法或任何一种智慧的传承研究范围之内，然而涉及到对空性和光明本体的直接证悟，那么把赌注下在佛法上就对了。
香巴拉：我既然已经有各种的佛家方法供我把玩，我又何需阅读你的意识发展史。
肯恩：你确实不需要，除非你觉得它很有趣或引人入胜。佛家的教诲不可能教你如何烹调墨西哥菜，而你很可能对这类的事仍然有兴趣。
香巴拉：让我们这样说好了？你是不是知道佛陀所不知道的事？
肯恩：开吉普车。
香巴拉：如同你在《万法简史》中所说，人类在历史和心灵的演化上，已经拥有了许多先进的理论，你的理论有时听起来像黑格尔的辩证法，有时像达尔文的演化论，有时又像亚洲各种不同派别的宇宙意识论，你的学说和这些知识体系有何不同？
肯恩：你差不多问到重点了。我的学说和这些理论听起来都很像，因为我的企图就是要将它们综合起来，并撷取它们的长处，这就是我的学说与其他学说的不同之处，因为其他的学说都无法容纳异已。我的兴趣在整合所有的途径，其他的学说对於这件事没有任何兴趣。
香巴拉：你并没有将你的世界分化成各种的原子、元素或心理状态，反而将它们统合成所谓的「全子」，因此你的学说听起来很像佛家的论藏（译注：佛教经、律、论三藏中最晚出现的部份。论藏涉及到伦理学、心理学和认识论。）论藏到底对你有什么影响？
肯恩：长久以来我一直采用佛家的修练途径，我的观念有许多来自於佛法或受到佛法的启发，其中最重要的是龙树与中观学派；毕竟空与清净识是我的「中心哲学」，此外还有华严思想、唯识学派、藏密大手印与大圆满，以及你所说的论藏。将经验解析成法，看起来十分类似怀海德的工作。上述的各家学派都影响了我的全子之说。再强调一次，我的企图是撷取各家之长，整合出一个最有益的学说。
香巴拉：你自己的世界观已经够复杂了。那些禅修者可能会说：「我为什么需要知道全球历史观？不要来烦我，我只想打坐。」如果是这样，你会对他们说什么？
肯恩：尽情去打坐吧。
香巴拉：你对成规期的现代主义和後现代主义作过一些有趣的评论，你似乎接受了他们的观点，但又想转化他们，替他们找到定位。你可否解释一下？
肯恩：没错，我的观点是，这所有的途径、理论和修持的方法，都有一些重要的信息要告诉我们，但是它们没有一个能说出全部的真相。每一种途径都道出了不够完整的真相，因此关键就在如何把不够完整的真相组合起来。不是去分辨那个是对的，那个是错的，而是让它们全都变成对的。如何才能让它们结合成一个彩虹联盟？这就是我接纳这些观点而又企图转化它们的理由，以你的说法就是「替他们找到自己的定位」。至於我是否成功了，那就只好拭目以待了。
香巴拉：你为什么采用「法界」而不用「宇宙」这个名相？
肯恩：「法界」这个名相是毕达哥拉斯的古老用语，它意谓著包含各种次元的宇宙──物质次元、情绪次元；心智次元以及灵性次元。「宇宙」则通常意味著物质的宇宙与物质的次元。我们可以说「法界」含摄了物质界或宇宙，生物界或生命，心智界或心智，这一切都是空寂的光明示现，它们和空寂是没有分别的。
现代性所带来的灾难之一就是法界不再是我们的基本实相，而只剩下了宇宙。换句话说，只有科学、物质主义所认可的世界才是「真实的」，在现代与後现代的世界里，只剩下了平板而褪色的世界观，我所写的这两本书就是要将「法界」恢复成一种可信的观念。
香巴拉：你将法界描述成连结各种存在领域的铸型，这使我联想起葛里格来．贝特林所著的《心智与自然》：必要的统一。这一类新时代的社会科学有没有影响到你的思想？
肯恩：影响不大。我并不觉得贝特森的理论对我有用，虽然我知道有许多聪明人都很喜欢采用这本书中的论点。我认为这本书算是典型平板世界的著作，也就是以第三人称的客观语言，从单一次元写出的独白──老实说，写的并不好。
香巴拉：你觉不觉得傅柯、德希达等人已经掌握了亚洲绝对论者的要点，他们的後结构进路是不是一种崭新的学说？
肯恩：後结构主义的进路既有创新的一面，也有不足的一面。东方智慧传承的精髓通常是一些帮助人转化、解脱与证悟空性的方法，但後结构主义完全没有这样的功效；它们所提供的只是转译而非转化的方式。虽然它们在相对真理的层面提供了一些有趣的曲解，但并没有提供有关绝对真理的瑜伽论。
在相对真理的范畴之内，後结构主义与东方的智慧传承在某些面向确实有相似之处，这里指的是东方的非基体论、真理的文脉性、意涵的变易性与意义的相对性等等。
这些都是有趣而重要的相似之处，我试图将它们一并考虑在内，但这些都不是最重要的议题，真正重要的是见性、开悟、只管打坐、证入本觉、智慧：这些都是傅柯、德希达、李欧塔等人所无法提供的。
香巴拉：西藏密宗的宇宙论对你的哲学发展有什么影响，有时你的学说让我联想到时轮金刚。
肯恩：是的，各种形式的金刚乘对我的整体观点都有重要的影响，属於无上密续的时轮金刚法是非常殊胜的，此外大圆满、心部、界部以及论议也都十分殊胜，说真的，这所有的派别我都能相应。
香巴拉：你想要整合佛洛依德与佛陀，也就是综合「深度心理学」与「高度心理学」，为什么这项工作是必要的，你是否认为这两个体系缺少了对方都不够完整？
肯恩：我认为没有一个东西是完整的，因为法界一直在不停地演化，新的真相不断地显现，新启示不断被揭露，新的佛不断地冒出，这是永无止境的，不是吗？如果佛洛依德与佛陀能互相对话，这两种重要的真理体系就可以互惠。空性并不需要依赖它们之中的任何一方；但由空性显化出的这个世界却有足够的空间可以容纳这两位先躯。是的，我认为他们确实可以加速彼此的进展。
香巴拉：你是否认为古老的灵修转化体系对现代而言己经不适用了？因为你所含纳的许多知识体系它们都不采用。
肯恩：不适用？不，就绝对真理的层面而言，它们是适用的，只有在相对真理的层面，它们才是不适用的。因为空寂仍然以各种不同的形式化现出万物，不是吗？在这些经典或密续中，你绝对找不到操作电脑的说明，你也绝对找不到有关基因、外科麻醉或肾脏移植的解说。同样的，西方世界在心理学与心理治疗的理解上已经作出了重大贡献，这些贡献对古老的灵修教诲是非常有帮助的。
因此重点并不在适用或不适用；而是善加利用眼前已有的东西。如果你的修持方法对你有帮助，那真是好极了，可是当你感到停滞不前时，也许心理治疗可以给你带来一些帮助。我不认为双方会因此而受到威胁，因为这个宇宙实在太大了，它有足够的空间可以容纳佛洛依德与佛陀。
香巴拉：你对内密的看法是什么，譬如拙火瑜伽、气和气脉明点〔某些内在的灵视〕？这些现象科学都不承认，但是在你的体系中，它们却占据了精微光明与自性两个次元。这一点有些令人困惑，因为有许多的修行人并不承认有这些次元的存在，而且从未涉及这类的修持方法，但是你似乎暗示要想进入高层的发展，这些锻练是有必要的，也许我根本误解了你的意思。
肯恩：我不认为这些方法是绝对必要的。我们应该这么说，在你所提到的精微光明与自性的次元，这些气脉明点的现象有可能会发生，但也可能不发生，主要取决於你的修练方法以及其他的因素。也就是说，在你的冥想练习到达某一个阶段时，各种粗钝的觉受会变得越来越微细，其中包括了能流、气、明点等等的现象，但是有些人可能完全没有这些现象，而只是加强了了了分明的全观能力。我现在只是在做简单的分类，大致描述一下从粗钝到精微次元可能发生的冥想上的各种现象，在传统的经典中，这些都是很常见的现象
香巴拉：为什么某些修行人在某方面有进展，在其他方面却像个没有开化的混球。
肯恩：我一直企图将发展心理学的典范归类出两种不同的发展路线，一是各种倾向的发展，二是意识波的发展。倾向分为认知发展、情绪发展、人际关系发展、灵性发展等等，每一种发展的倾向都要经过不同的阶段或意识波，研究显示这些不同的倾向乃是各自独立的：你可能在某一倾向上发展得很高，而在其他的倾向上却遭受到阻碍，譬如一个在灵修上发展得很高的人，也许在情感和关系上却是个低能儿。此外，虽然这些倾向是各自独立的发展，它们却必须经过相同的阶段或意识波的阶序，譬如它们都必须从前成规期进入成规期再进入後成规期。
因此我们虽然有各种不同的发展倾向，但这些倾向都必须通过相同的阶段或意识波的阶序。一个人确实有可能在某一个倾向上发展得很高，而其他方面却像个未开化的混球。（我在《灵性之眼》这本书中，对这项研究作过提纲挈领的归纳。
再回到你刚才所说的，发展确实可能很不平均。大部分的智慧传承都是训练人们往更高或後成规期的觉知、认知与情感发展，譬如爱与慈悲，但是他们很可能忽略了成规期的人际关系以及情绪的发展。我们都认识一些在冥想上很有进展却极不讨人喜欢的人，在这问题上，西方的心理治疗就略胜一畴了──虽然心理治疗几乎完全忽略了高层或超个人的次元，这是另外一个我们需要结合佛洛依德与佛陀的理由。
香巴拉：每一个老参都很清楚，成长通常是不平均的，但有的人却说，那些神经过敏的倾向就是退化的现象：一个本来在冥想上很有进展的人，突然受到红尘的引诱，於是放弃了冥想，而陷入轮回的神经官能症中。其他人则说冥想会把潜藏的问题挖出来，令他或她突然莫明其妙地变成一个蠢蛋，你认为这样的观点正不正确，还是你有截然不同的看法？
肯恩：我认为你所提出的这些观点，只有某些时候是正确的。人们会放弃他们的冥想练习，通常是因为这里面的要求实在太严格了，而他们一旦回到自己的老路子上，神经过敏的倾向就会更糟，因为他们的问题并没有解决，但敏感度却增加了，因此反而更痛苦。
你所提出的情况确实很常见。当你处在高阶的冥想练习时，深埋的一些问题会开始暴露出来，因此高阶的修行者可能会变得非常夸张，因为他们已经解决了表层的问题，剩下的就是严重的业力了。譬如，你在前世谋杀过二十个修女，当然这只是开玩笑的说法，我只是要让你有个具体的概念：进入高阶的条练时，某些深埋的问题会浮上台面，这种情况可能会造成困扰，因为看起来实在不像是一种「进展」。其实它有一点像冻疮：起先没有什么感觉，因为你已经结冻了。你根本不认为自己有问题。但是你被冻住的那一部分会逐渐解冻，那时候你就觉得痛得要命了。解冻和治疗是很恐怖的，高阶的冥想其实是快速的解冻和觉醒，它通常都会造成极大的痛苦。
香巴拉：冥想为什么会「出错」，就这一点你似乎有另外的解说方式。
肯恩：是的，我的看法是，人类的发展分成好几种不同的倾向，每一种倾向都会随著意识的进阶而逐一显现。伟大的智慧传统只强调这些倾向中的两三种，譬如认知发展（觉知发展）、道德与灵性发展和高层的情感发展（爱与慈悲），但是它们忽略了其他的发展倾向，譬如情绪发展、人际发展、关系的互动以及社会习俗的相互作用。所以，你在冥想与认知上虽然有了进展，你还是有可能在整体的发展上失衡。其他的发展路线有可能被你忽略而因此萎缩，你的心灵可能承载了一个巨人及一堆的侏儒，你的冥想练习越是有所长进，这种失衡的情况就越严重。你的老师告诉你要加强冥想的练习，但是你很快就像一件廉价西装的缝线一样裂开了。
因此，我们可能需要找到一个更具整合性的途径来支撑我们的生活，这个整合途径应该结合古老的智慧和现代知识的精华，并融合深思默观与社会常理，我希望我的著作能促成双方心怀善意的对谈。
香巴拉：你在前面的谈话中曾说，如果修行者只想打坐，那就「尽情去打坐吧」，这句话是否回答得有点滑头，因为你似乎并不认为只打坐就够了。
肯恩：因为你并没有问我是否认为只打坐就够了，你说的是那些抱持著「不要来烦我，我只想打坐」的态度的修行人，面对这样的人我一定会说尽情去打坐吧。我丝毫没有欲望要干预任何人的修练，但如果你的问题是：还有没有别的方法可以帮助修行人成长？那么我就会以刚才说过的那些话回答你了。换句话说，明智地融合东方的默观法门和西方的心理动力学，应该是有趣而又健全的发展方式。如果你想得到一个完整的世界观，其中包括绝对与相对真理，那么西方世界绝对可以为这场盛宴提供几道好菜，相较之下，这些途径中的任何一种都是不完整的。如果你因此而产生了排斥的心态，你大可不必参加这场盛宴，但是每一个人都受到了邀请。这真的是一场香巴拉盛会，我所理解的创巴仁波切所提出的香巴拉之说，指的就是在现世之中将「法」融入於广阔的文化潮流中，而织成一幅完整的图像。《万法简史》勾勒出许多文化的潮流，「法」因它们而更加丰富，它们也因「法」更加充实，我认为这个道理是显而易见
香巴拉：你说的很公平，现在我要问你一些技术性的问题，可以吗？
肯恩：当然可以。
香巴拉：身为一名采用亚洲神秘主义传统途径的修行人，有一件事是最令人感到困惑的。在启蒙运动兴起之前，西方世界早已拥有上千年奠基於基督教神秘主义之上的文明传统，但是你却在《性、生态学、灵性》这本书中表述，这上千年的基督教文明，并没有如其所承诺的那样带来真正的转化。你为什么这么说？难道柏拉图、科尔普斯炼金派、新柏拉图主义、基督教神秘学派都没有造成真正的转化吗？
肯恩：请你想像一下，如果佛陀在证悟的那一天立刻被人抓去钉十字架，而他的追随者里面有人声称自己开悟了，也同样被抓出去钉十字架，我个人认为这样的文明是很令人感到挫败的。
然而这就是拿撒勒的耶稣的遭遇。「你们为什么用石头砸我？这是正确的行为吗？」群众回答：「我们这么做是因为你明明是凡人，却声称自己是上主之子。」这意味这个人的小我不能与大泛合一。这位绅士被钉十字架的原因，除了一些错综复杂的理由之外，其中有一个原因就是他证悟了「我与父乃是一体的」。
事实证明：任何一个修行人，一旦证悟小我与大泛乃是一体的──人心与本初的神性原来是一体的──恐怖的反弹往往会尾随而至。当然西方的新柏拉图主义以及其他的高阶教诲一直在背後与私底下传递著，但是只要教会能影响到的地方──它掌控了西方的舞台长达一千年之久──如果你跨越了小我与大泛之间的那道防线，你就等於进入了危险的水域。圣．约翰和他朋友圣．德蕾莎都越过了那道防线，但因为他们放低身段以极为小心虔诚的语言来描述自己的体悟，才勉强渡过危机。艾克哈特大师也越过了那道防线，但是他的教诲所用的语言过於明显，因此而被教会正式宣告废弃，这意味著他虽然没有被打入地狱，他的言论却遭此下场。乔丹努．布鲁诺（译注：十六世纪的哲学家、数学家与天文学家。他的理论影响了十七世纪的科学与哲学，更是十八世纪以後思想自由的象徵与先躯。他终生遭到教会的迫害，最後被教皇判处死刑。）也因为越过了那道防线而被活活烧死，这都是一些非常典型的模式。
香巴拉：你刚说过这其中的理由相当复杂，我也认为如此，你可不可以简略地说明一下。
肯恩：让我先举出一个其中最有趣的理由。教会在早期是被四处游学的「圣灵学派」──圣灵活在心中──所掌控的，他们的灵修大部分奠基在对基督意识的直接体悟（「让基督耶稣心中的意识，也成为你心中的意识」）。大而化之地说，每一个圣灵派僧侣的化身，透过圣灵报身的转化之火，而证悟了基督的法身。不论如何，他们很显然直接体悟了某些非常真实的灵修境界。
但是数百年来，随著基督教会所承认的真经，以及使徒信经的编纂，一系列的信条因此而取代了真实的体悟，教会逐渐从圣灵派逐渐转为基督的教团组织，其管辖者乃是那些掌握正确教条的区域主教，而不再是那些无法被掌控但拥有圣灵的先知或圣灵派僧侣。教会从此以後被界定成主教团体而不再是证悟者的组织。
特．突利安（译注：古代基督教著作家与雄辩家，生於一五五～一六○年间的非洲迦太基城）使得教会与教团之间的关系几乎变成合法，圣．赛普利安（译注：早期基督教迦太基主教）则确定了教会在灵修上的法定地位，你不再要觉醒，你只需要被任命就能成为神职人员。神职人员不再是神圣或属灵之人，因为他不需要解脱、觉醒或净化，他只须要坐镇在他的办公室就够了。同样的你不需要觉醒自己，你只需要经过合法的宣誓就可以「得救」，如同赛普利安所言：「他如果没有如母一般的教会，就无法拥有如父一般的神。
这么一来可就扫兴了，为什么？因为救赎变成了律师的专利，而律师通常都会说我们应该让那个身价百万的花花公子与神合一，就这么决定了！别再提纯然一体那回事了
香巴拉：为什么会演变成这样？
肯恩：说得白一点，原因之一就是政治上的权利。因为你知道的，直接的神秘体悟根本不需要经过像主教之类的中间人，你可以直接通达到神的源头。石油公司不喜欢太阳能也是基於同样的理由。
因此任何人只要拥有了直接通往神的管道，不但会触犯教会的法令而被视为宗教上的异端，连你的灵魂也会永远受到诅咒；而且你很可能会犯下叛国罪，你的肉体将因此而被分尸万段。
因为上述的这些理由，至善──小我与大梵的合一──或凡心与神性的合一──上千年来一直是西方教会公开禁止的禁忌，至於你刚才所提到的新柏拉图主义或炼金派，它们确实是存在的，但是却局限於社会的边缘。虽然西方出现过非常多属於精微光明次元（报身）的神秘主义者，但是达到自性次元（法身）和不二境界（Svabhavikakaya）的神秘主义者就少之又少了。後者不只与神合一，还进而证入了纯然无相的神的源头：在西方世界只要一说出这句话，很快就会被活活烧死。
香巴拉：让我们再谈一谈那些被边缘化的灵修潮流。请问柏拉图所谓的「忆起」到底和解脱有什么关系？自从读过《美诺篇》之後，我一直认为这两者之间有某种关系，但又不太清楚到底是什么。
肯恩：没错，我认为它们之间确实有非常直接的关系。以佛教徒所熟悉的语言来说，那就是众生皆有佛心，我们都同意开悟的那一刹那我们并不是达到了佛心，而是突然发现到它的存在，如果以柏拉图的话来说就是重新忆起了自己的佛心。
换句话说，我们无法获得佛性，就像无法获得我们的脚一样。当我们低头看到自己的双脚时，才想起来自己的脚。我们忘了自己有脚，所以如果有人提醒我们脚是本来就存在的，一定会带来一些帮助。禅师通常很乐於帮助我们，如果你很坚决地说：「我没有脚，」禅师一定会狠狠地踩你的大姆指，看看你会不会放声大叫。然後他会看著你，冷冷地问你：
这些「直指的技法」所指的并不是我们尚未拥有而必须获得的东西；他们所指出的那个东西完全存在於我们的眼前，但是我们已经忘记了它的存在。从最根本的本质来看，就是要忆起或发现这个永远存在於当下的纯然无相的本觉，从这个角度来看，那确实是一种忆起的作用。
香巴拉：所以你认为柏拉图所涉及的是一种发现。
肯恩：我认为是这样。从後来新柏拉图主义的老师的学说更可以明显地看到这一点，可见苹果掉落的地点总是在苹果树的附近。柏拉图说过我们曾经是完整的，但是却把这件事忘了，「失忆」令我们从整体向下坠落，一旦忆起自己是谁，就能将分裂的自我「治愈」。柏拉图说得非常确切，让我把这些话念给你听：「这件事无法像其他的知识那样假以言传；你必须长时间地献身於对这件事的深思，真理才会像火焰中的火花一样突然照亮你的灵魂。」就这是所谓的顿悟。他後来又说了一句非常重要的话：「不管这件事存不存在，我绝不会为此而作出任何论述。
香巴拉：完全是一派不立文字的作风。
肯恩：是的，我也认为如此。这种作风很像「教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛」。当然我们要避免太快下结论，但是如果众生皆有佛性，而你又不会因为忆起自己的佛性而被钉十字架，那么像帕门尼德、柏拉图或普拉提诺这样的智者，很可能直接忆起了自己的真如本性，就像是看到镜子里的自己而突然大叫一声「啊！」。如同波伊提乌陷入苦恼时，费罗苏非亚对他说的那句话，「你已经忘记你是谁了。
香巴拉：我想问你一个有关绝对与相对真理的问题。你说过佛家的教诲完全适用於绝对真理，但为空性在相对次元的显化却是一直在改变的。依照佛法的教诲，整个法界同属一智，大圆满称之为本慧，基本上和般若慧或观照都是同一个东西，我不知道你是否同意这种「一智」的说法？能理解微积分的，也是那同样的智能吗？发现量子力学的也是那同样的智能吗？微生物学家用来绘制遗传图的，难道也是那同样的智能吗？
肯恩：你问这个问题是因为……。
香巴拉：它们也许都属於同一个智能，但是看起来却不像是同一个。这些西方的科学与哲学教诲似乎是亚洲所没有的相对真理，而你显然也认为发现空性（译注：意即本慧）乃是亚洲人的专长，但我们要如何才能调解这「一智」的问题，简而言之，为什么本慧无法发现微积分、量子力学与人类的遗传基因。
肯恩：因为存在的并不像你所说的只有一个智能。你记得吗？即使是中观学派也提出过两种认知的模式，「俗谛」（译注：世间法）指的是对科学与哲学这种相对真理的认知，「真谛」（译注：出世间法）指的则是发现毕竟空。不论出现的是什么相对现象，这法界一智的本慧都能将它照亮。在空／慧的绝对空间中，各式各样的相对真理、相对事物和相对知识都会升起。本慧从不选边站，也从不强迫，因为没有任何事物是在它之外的，所以它不需要与其对立。-
香巴拉：你能不能很简短地告诉我们这「一智」之说是否成立。
肯恩：我们应该说这一智是以各种不同的形式展现的。如同基督教神秘者所言，我们每个人都拥有肉身之眼、心智之眼及默观之眼──它们都是被「本慧」、「一智」或「大心」照亮的。虽然如此，每一种眼睛都有自己的领域、自己的真理与自己的认知，最重要的，学会运用其中的一种眼睛，并不意味你就会运用其他的眼睛。如同我们早先说过的，它们的发展乃是自各独立的。
香巴拉：因此默观之眼有能力揭露绝对真理或毕竟空，心智之眼和肉身之眼则只能揭露相对真理和世俗真实。
肯恩：这是一个非常复杂的议题，不过这个总结还算合理．
传统的佛法总是用大海及其海浪来作比喻，虽然这个比喻蛮乏味的，但还算差强人意。水的湿性是我们的真如本性，每一波的海浪都是湿的，其中并没有任何一波比其他的更湿一些，因此如果我发现了其中一波的湿性，我就发现了所有海浪的湿性。如果我直接体悟了真如本性或空性，或者你可以说发现了自己生命的湿性，那么在当下这一刻，我就发现了所有海浪的究竟真相。空性并不是小浪中的巨浪，而是所有海浪的平等湿性，这湿性是超越高低、大小和圣凡的──因此空性不能用来支撑你的偏好。
开悟并不是抓住其中的一波巨浪，而是发现眼前任何一波海浪所早已具足的湿性。开悟以後我不再错将这小小的海浪视为「我」，因为我在根本上与所有的海浪已经成为一体──没有任何的湿性是在我之外的，我和整个大海及其海浪结成了「一味」，那滋味就是湿性、空性、真如本性和大圆满的透明本质（译注：法界之光的本质）。
虽然如此，我还是不知道其他海浪的所有细节，譬如它们的高度，它们的重量，它们的数量等等。这些相对真理我必须逐一去发现，没有任何一本「湿经」会告诉我，没有任何一本有关湿性的密续可以带给我任何线索。
这就是为什么我会说默观深思只适用於绝对真理：它会直接让你看到所有波浪的湿性、所有现象的真如本性、法界的空性、当下你所拥有的本觉。但是默观深思永远也无法告诉你所有波浪的细节。就像你所说的，它无法让你懂得微积分、遗传基因或量子力学，有史以来它从未在这方面让我们产生认识。
香巴拉：我想问一个有关大存有链的问题，我突然发现大存有链也许和你所说的相对真理有关。
肯恩：是的，它们是非常相似的概念。换句话说，大存有链的理论家──从瑜伽行派（译注：又名唯识学派）到吠檀多哲学到西方的新柏拉图主义到香巴拉神秘主义派──都主张不二的空性会显化出一层又一层的意识次元或意识的光谱。意识光谱的各种次元属於相对或显化出的真相，而显化出意识光谱的则是空性或绝对真理。从最究竟的角度来看，绝对真理与相对真理并不是分开的两个东西，而是不二的，因为空性并不是从事物分离出来的一个独立的东西，它就是所有事物的真如本性，所有波浪的湿性，而本慧则是对真如本性的觉察或发现，它就是你当下那了了分明的觉知，整个宇宙都是从其中升起的。
当然，这并不是一个抽象的概念。一味乃是单纯直接而又清晰的体悟，处在这种状态，你将很清楚地体会到你就是天空，你就是大地，风就在你的内心，它并不是在外面吹拂著你。处在一味中，你可以一口饮尽大西洋的水，一口吞进整个宇宙，超级新星在你的心中生灭，你觉得那不断运转的银河就是你的头，这一切都像知更鸟在水晶般清澈的黎明唱出的歌声一样清纯
香巴拉：这些都是空性的各种形式，大圆满的意识波。
肯恩：是的，新的真理不断出现在相对世界中；它们正从你当下这一刻开放的觉知或空性中升起。这些从你的本觉中升起的相对真理也许是微积分、物理学、陶艺学或制造牛油的技术；无论如何，它们都必须仰仗不同的相对真理与相对的能量。它们都不等於空性，但却是从空性中升起的各种姿态──它们都是从当下的纯然觉知中升起的。
因此在「一智」或「大心」中，升起了各种的「小心」和次级智能──这就是大存有链──这些相对真理就像天空中的云朵和海中的波浪一般，各自与自己在相对世界的业力和命运有约。
西方有自己的相对真理，东方也有自己的相对真理，但是从东方我们可以得到对绝对真理的理解。我主要的观点就是明智地融合东方与西方的相对真理，双方共同以空性做为基础，相互交织成完整的脉络。我认为这才是最清醒而明智的研究态度。
超越死亡：《恩宠与勇气》在线阅读：
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实相就是意识——摘自《意识的光谱》
译者：李孟浩
我们已经看到人类有两种认识模式可资运用，最重要的是哲学界、心理学界和神学界各路人马都一致指出一个无谬的结论：只有非二元模式能提供「实相的知识」。也就是说，他们跟量子物理学家一样达成一个共通的结论。
但是大部份的西方人认为这一点很难掌握，因为我们的文明、个人认同、哲学和生活目标都完全建筑在二元主义的认识模式，以至於任何提到二元模式是虚妄不真实的建议都会令我们急促地逃离这种洞见。但是，我们也指出象徵－地图知识的内在困难。它是二元主义的，把宇宙分成「能见」与「所见」，因此将「世界一分为二」，而使宇宙「欺瞒自身」。
当抽象化的象徵宇宙和实际宇宙混在一起时，我们会把地图和地域相混淆，并犯了误置具体性的谬误，而使这种认识模式加速破灭。我们若是只用这种装备来探讨实相，就会发现我们的理论和世界图像很快崩落，因为我们在物理世界的基础中，找不到确定性的承诺，只有测不准的原理；我们在心理世界的基础中，也只能找到不完全的论域，也就是说所有的「观察都会干扰实相。」这就是二元知识的本性，可是我们好像不想要检查它的适当性，而只想透过科技（因为技术逻辑就是二元逻辑的自然延伸）发现「创新的」和「灵巧的」手段，来加强使用它。
也就是说，我们拼死捍卫我们幻象的根源。这件事就如爱丁顿所宣称的一样，「------要解决问题的我们也是问题本身的一部份」，而这个问题就是我们对二元主义的知识上瘾了。所以，华兹说：「我们几乎察觉不到我们位置的极端特殊性，也很难认识到一个简单的事实－世上有一个对宇宙内涵的统一哲学共识。不管是在今日或六百年前，也不管是在新墨西哥或日本，都有人报告相同的洞见，并教导相同的根本原则。（注一）」
我们大多会觉得这种陈述略嫌夸大，因为我们在政治上都得不到共识，更别提绝对的实在。而古代中国禅宗门徒的实相观点当然与现代生物化学家有所不同，所以也一定跟十四世纪欧洲神学家的观点也不尽相同罗？可是，答案不是这样简单，因为这个问题可从两个不同层面来探讨，因为我们有两种不同认识实相的方式。而象徵－地图知识的世界图像经常都是因时、因地、因人而异，只要我们随时更新关於实相的科学、经济和历史观念，这种实相的象徵图像就会继续改变。但是，非二元的认识模式并不把任何象徵或观念当成「内涵」，而是直接面对实相本身，既然实相在每一个时空都是同一的，因此这种认识模式就可得到「一个对宇宙内涵的统一哲学共识」，这种了解实相的方式「不管是在今日或六百年前，都有人报告相同的洞见，并教导相同的根本原则。」也就是说，禅宗门徒、欧洲神学家和现代生物化学家的实相体验都是同一的。（注二）
因此，象徵－地图知识能产生各种不同的世界图像，可是非二元的知识只呈现出一种了悟，没有文字图像可言。就拿香蕉船这个粗糙例子来说，可从象徵－地图知识的不同观点来描述：从化学观点来看，它是碳、氮、氢、氧、硫、磷和某些痕迹元素的复合物。从经济学观点来看，它随著市场变动而控制成分的开销。从常识观点来看，它就是用香蕉、核桃、冰淇淋和巧克力酱所做成的甜点。我们对於香蕉船虽然有三种不同的描述方式，但是我们可以从此推论出有三种不同的香蕉船吗？这一点是当然不行，因为我们知道这是对同一个香蕉船的三种象徵性描述，而我们最後也是靠舔才能体会到香蕉船的滋味，而不是靠描述。大传统也同样地宣称只有一种实相存在，可是它能用不同的象徵地图来描述。而人在历史上是经由暂时放弃二元知识，才能直接体会潜在的单一实相，这是所有地图所仰仗的单一地域。也就是说，他们弃绝言语，而直接体验，这种非二元的体验「内涵」就是绝对的实相。
我们曾经指出过最後的「证据」不在逻辑的宣称，而在实验的事实。我们也只有在实验时，才会觉察到第二种认识模式，并知道这是真是假。我们现在可以描述这个实验，并同时呈现出第二种认识模式启示实相的合理性。它是的确很合理，因为它直接绕过二元化认识模式的干扰。它不把宇宙一分为二，也不划破其无缝外衣，好来戏弄它，并使它欺瞒自己。它也不受逻辑铁丝网的挤压，更不会为此而困惑。这就如德日进（Teilhard de Chardin）所说：我们直到现在都是在研究物质的质与量，我们好像可以分离物质的任何一部份当作样本，而不管其余的东西。现在该是指出这种程序只是一种知性闪躲法的时候了。从它的具体物理实在来看------宇宙就像一个巨大的『原子』一般不能分割，它有它的整体性------唯一不可分割的实在 ------我们若是藉由强力的方法来看透物质更深远的内涵，就会惊惶地发现其各个部份的相依共存性。宇宙每一个元素都在彼此正面交织------我们不可能切入这个网络，把某部份分离出来，却不会磨损和拆散其所有的边缘面。只要我们眼睛所能看到的一切，宇宙都把它们结集在一起，唯一真正能了解它的方式就是把它当成一个整体，而不要拆成部份来看。
而这就是非二元认识模式所要做的事，它把宇宙「当成一个整体，而不要拆成部份来看」，因此才没染上象徵－地图模式的分别和破碎特徵。我们在下列篇幅中会开始处理「非二元」模式的细部「特徵」。不过，它很显然地没有任何可用象徵来充分描述的地方，否则它就成为象徵－地图知识了！爱丁顿也指出这种「亲证」知识不会就范於分析或符码化，但是读者也许可以从不同角度来「感受」一下。我们现在必须指出德日进把宇宙当成整体的说法，跟黑格尔经由超神圣增加过程来达到「整体宇宙」的戏法有所不同。因为，黑格尔把每一件「事物」都只当成整体的一部份，因此我们必须把这些部份的片段一直增加在一起，才能到达绝对境界。这无疑地是有某些利益，但终极来说「片段的堆叠」和「片段的分割」都同样是一种「知性躲避」，而非二元的认识模式却是在没有片段、分别和二元物可资结合或切离的环境中运作。（注四）此外，每一个「分隔的事物」并不只是整体的某个侧面，也是自成一个整体。可是，这种自成的整体也不能跟史宾诺沙的犯神论相混淆。
我们可以从认识论的探讨开始转移到心理学的基础，因为不同的认识模式本就相应於意识光谱漱ㄕP层次。而且，我们个人的认同也与我们运作的意识层次有密切的关连。因此，我们认识模式的转变就会造成我们基本认同感的转变。当我们只用二元主义的象徵认识模式时，主体便与客体分离，并赋予所知客体一个适当的象徵或名称，我们也一样觉得自己基本上是与宇宙相分隔和异化的，这个认同是由我们的角色和自我意象所构成，也就是说，我们把自身二元化所形成的象徵图像就变成我们的对象。然而，非二元知识并不如此操作，因为其认识模式与所知对象同一，而这显然也会对人的认同感产生转变。
但是在深入探讨这个之前，我们必须先澄清这个极端重要的论点。我们打过譬喻说非二元认识模式的「内涵」是绝对的实相，因为它显示出宇宙的绝对本然面貌，而不是一般把它分割化和象徵化的面貌。更加严格来说，实相和实相的知识并不是分开来的两种存在，而是说非二元的认识就是实相，它本身就是认识的「内涵」。可是因为我们的语言是如此二元化，所以实相和认识才会有点像是分隔的。但是我们必须一直记得认识和实相在原初体验中是合并的。
我们因此也得到一个惊人的结论。既然认识模式相应於意识层次，而实相就是一种特殊的认识模式，因此实相也是意识的层次。可是，这不意味实相的「材料」就是「意识材料」，或是说物质客体是真的由意识所构成，或是说意识是一个未分化原生质的星云团。它只表示实相是由意识的非二元层次所彰显的东西，我们把这称为心性。它显示为一种体验的事实，可是又要回到认识的象徵模式，才能给予精确的描述。因此，我们主张实相不是观念的，也不是物质的，不是精神的，不是具体的，不是机械的，不是生命力的－实相是意识的层次，只有这个层次是真实的。
我们说只有心性层次方为绝对的实相，这可不是一条主观唯心论的原则，虽然表面上看起来是可以如此解释。因为，主观唯心论主张宇宙可全部说成是意识的内容，而且只有主体（观念）是真实的，所有客体都是现象而已。然而，这只是一种前方V.S.後方的精致版游戏，它专门宣称二元主义的其中一方是不真实的，然後就把整个二元主义的问题推在一旁。而且我们说心性是实相时，可不是在讲一个逻辑结论，而是在说一个一定经验。就如我们所指出的，实相就是从心性的非二元和非象徵层次所了悟和觉受到的「东西」。虽然有某一类哲学很爱讲这种基本体验，这体验本身可不是一种哲学，而是把所有哲学加以搁置；它不是某一种观点，而是不沾滞於所有的观点。它是印度所称的无相三昧（nirvikplpa samadhi），或是西藏所称的离念心体（hzin-dan-bral-pahi sems），或是禅宗所说的无念。二元主义的念头既然会否决实相的呈现，那它就一定要把自身也加以否决。
所以，有关实相是意识层次或实相是唯一心性的说法，我们只是用来说明一种能照即是所照的觉醒状态，宇宙在此就不会陷入能见与所见的二分状态。而宇宙就是经由这种伤害性的助力来欺瞒自己，实相只能是先於这个助送的事务状态。简单来讲，我们就是称这非二元觉识的层次为唯一心性，因为只有这个状态才是真实的。
我们提过认识模式的转变会相应於意识层次的转变，而这也会相应於基本认同感的转变。我们现在就要好好处理这些相应，但是我们至少先要提一下最後一个因素－基本认同感的转变。认识的二元模式会把人的认同限定在能知上，其余的一切就会变成很疏远和异化的所知。可是，能知转变到不二的认识模式後，就会觉得与一切的所知同一，所以孤立个人的认同感就会转变为整体合一感，因为认识实相就是等同於且认同於实相。这可用薛丁格的话来说：
你和其他一切存有物都是处在一即一切的关系，虽然这对常识来说很不可思议。因此，你的生命不仅是整个存在的一小部份，从某种意味来说也是自成一个整体-------因此，你可躺平在地上，在大地之母身上伸展躯体，深信你和她是一体的。你跟她一样是如此坚定屹立，无法伤害的甚至比她还强上千百倍。当然，她将来会吞食你，但她也一定会将你重新带出场，迎接新的奋斗和苦难。而且也不只是在「某一天」：她在当下、今天和每一天都把你带出场，不是一次而已，而是千百万次，就跟她每一天吞食你千百次一样。这些话可不是出自於含糊一切的「神秘主义者」，而是从量子力学专家的清明心智中讲出来的。
薛丁格在此用镜子的反映来说明唯一心性如何展现为主客二分的世界，因为你在镜前放一物体，就会显得有两个物体，可是实际上只有一个镜外的物体。当二分化的知性以相同方式反映世界时，我们就得到能见所见和主体客体等「两种」意象，而实际上只有唯一的心性而已。
爱丁顿爵士也说「我们只能有一种研究进路，那就是靠我们心性的直接知识。物理世界的研究进路只会陷入猫追尾巴的恶性循环------（注十五）」
大乘佛教也跟这些物理学家一样，用万法唯心（cittamatra）或一念（ ekacitta）等词，来称呼这个实相。因此，我们可以在《楞伽经》中找到下列的陈述：
佛告大慧：「非言说是第一义，亦非所说是第一义。所以者何？谓第一义圣乐，言说所入是第一义，非言说是第一义。第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想境界--第一义者，但唯自心，种种外相，悉皆无有--」
《华严经》用更诗意的方式说：心如巧工画师，画种种之五阴。《起信论》也解释说：心真如者，即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭。一切诸法惟依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相。是故一切法从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，惟是一心，故名真如。
当然，唯心不是理论，而是活泼泼的体验，这点已由禅宗直接点出来。唐朝的黄檗禅师就说：诸佛与一切众生，唯是一心，更无别法。此心，无始以来，不曾生，不曾灭，不青不黄，无形无相，不属有无，不计新旧，非长非短，非大非小，超过一切限量名言踪迹对待，当体便是，动念即乖。
因此，禅宗不喜欢空言教理，而要「直指心性」，而且他们几乎都用命令句，如「佛只指出这条路」。因此，慧棱长庆禅师在放下分别心，而直见心性时，就说：大错！也大错！竖起屏风看世界！若有人问我是何想法，本座即一杖子打过去。
所有的传统并非都称这个唯一的实相为心性，而是用绝对存有、绝对之道、空、上帝等词汇，这是可理解的一件事，而且「他们只是用很多名号来称呼这唯一的实相罢了！」因此，我们在哥林多前书中，可找到下列的叙述：岂不知你们的身体是基督的肢体吗？凡与主联合者便与主成为一灵。（6:16-17）或是约翰福音中所载耶稣的话：使他们都合而为一；正如你父在我之内，我在你之内，因此他们也可在我们之内合一（17:21）
柏罗丁纳斯也说到「所有灵魂归元为一」，艾科哈特也宣称「万物在上帝中皆为一体，我们对此无法置任何一词」，他因此劝勉我们要「有合一的体验，才能找到上帝。」
为了合一，我们必须放弃二元主义，就如圣汤玛斯福音所说：他们向他说：我们要彷如儿童，才能进天国吗？耶稣说：当你使二为一，使内如外，使外如内，使上如下，使男女为一--那你当然会进天国（注二十）
圣汤玛斯福音中还有说到一点：耶稣说：我是在他们之上的光，我是一切，一切都来自於我，一切都要达到我。劈开一块木头，我在那儿；翻起一块石头，你会发现我也在那儿。（注二十一）
基督无所不在，就如彼得行传所解释：您只察觉到精神，您是我父亲、我母亲、我兄弟、我的债主和我的招待：您是一切，一切在您：您存在，除了您没有其他事物存在。（注二十二）
这种「唯一基督神性」的体验跟佛教或物理学家的「唯心」体验形式上是无可区别的，也跟印度教吠檀多的「唯一大梵」体验是相同的。因此，在羯陀奥义书（Katha Upanishad）中就宣称：单一的风大元素进入世间後，构成无数多的新形式；太一的神我进入世间後，也构成无数多的新形式。神我遍在於一切，可是又超然其外---神我就是内在於万物的唯一统治者，他把自己的太一化为万物。只有智者才能在灵魂寂静处见到他，得到永恒的喜悦。
剃发奥义书（Mundaka Upanishad）中还说到一点：大梵生出所有的物质生命和精神。大梵也生出空间和光，以及地、水、火和风------- 因此，从超上的精神中产生无限的存有物。
我们因此看到奥义书从头到尾都在宣称实相只有一个，可以称之为生主（Prajapati）、韦施纽（Vishnu）或大梵，但有这么多名号的上主却不怎么是唯一的实相，「所有的宇宙实际上是大梵」（奥义书3.14.1）。
但是这个大一并非多中之一，而是「无第二者之一」，完全超越二元主义，但不排除它，包含所有相对，却不受其束缚。道教的庄子就说这是「无待之一」，完全超越二元对立：
物无非彼，物无非此--------彼此方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不鲧而照之於天，亦因此也。此亦彼也，彼亦此也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼此乎哉？果且无彼此乎哉？彼此莫得其偶，是谓道枢。枢始得其环中，以应无穷。（译按：此段大意是说天道本无主客对立的二元关连性，因此人也应该效法天道，放下二元的认识模式，改以虚一的认识模式来对待万物。）
这些传统都用各种比方来指出实相就是一切现象的唯一绝对的基础，只要我们记得这只是个比喻，这就对我们有益。但是，大多数人不记得这个，反而认定绝对者就是一个全知全能的超大号宇宙主宰，与相对的杂多万物截然不同，因而造成一种无面貌的泛神主义或枯燥乏味的一元论。所以，这些传统讲「大一」时，不是在字面上讲「一个大东西」，而是在说一种「无二的体验」。因此，只在字面上议论绝对大一是件最二元对立化的举动，如禅宗三祖僧璨大师所说：一切二边，良由斟酌。梦幻空花，何劳把捉。心若不异，万法一如。
但是，这个「不二」不表示大一，因为僧璨指出纯然的无二性是非二又非一！《华严经》中也提到「自性是不一不异」。天皇道悟禅师也宣称「执一则见及当违！」当我们要遵循基督的指示「把二合一」时，不仅二不存在，连一也不能执实！
这些传统说「大一」时，只是用类比的方式迎合大众的想像，但是一旦要确实说出实相为何时，又会马上回到否定的方式，指出实相不一不异、非一非多、非超越非内在。因为，这是一种「无一物可说」的无二体验，也是艾克哈特所说的「无可名之的虚空性」，正如波曼所说「对世界而言是显现为无一物，对智慧之子而言是遍及万物。」因此，圣戴奥尼索斯才会说：
再往上高升，他不是灵魂、心智或知识的对象；他也没有意见、理智和知性；他也不是理性、思想或可以言传的认知对象；他也不是数字、秩序、大小、公义或相似；他不静不动；他没权能亦非权能；他没生命亦不存活；他非存有，亦非时间；他非知识、真理、智慧、神圣和善；他非精神、太阳或天父；-----他非光明非黑暗、非真理非错伪；我们无法对他做出任何完全的肯定和否定。（冥契神学第五部）
这一段可拿来与奥义书（Mandukya Upanishad）的说法比较一下，它指出最高实相是不知主客对待，亦非全知小知。他是不可见的、不可捉摸控制的、无区别的、超越思想的、不可描述的，这是自性的情境、发展的终点、寂静善良又没有二元对立。
说这么多「非此非彼」，是因为若给实相指定一个特徵，就等於否认实相会具备相反的特徵，也因而把实相的骨架从中间硬生生撕裂，使它陷入自我欺瞒的困境。我们自己也会藉由把真理与神性等特徵加在绝对者身上的方式，变相在帮忙谋杀实相，并崇拜这些实相的意象，而浑然不知这是一种最微细的偶像崇拜，而且其中潜藏有祸害。「任何满足於用语言来文字来说上帝和天堂的人，就是一位不信者。」用库拉斯瓦密的话来说：偶像崇拜是误把象徵执以为实。传统哲学并不反对运用象徵和仪式；虽然许多正统派对这种误用有话要说。但是，我要强调的是把文字表述当成绝对，会比误用塑像来得危险。（注二十七）
因此，没有基督徒会把基督的塑像和基督混为一谈，可是很多人会把基督充满圣爱的心理意像和基督混在一起，可是这跟金牛和羊的偶像崇拜便没什么不同了。
为了知道偶像为何会对实相造成伤害，我们可以用大乘佛教的中观思想来说明。中观思想是最纯粹的否\w方式，可以否决我们把象徵地图知识当成偶像的心态，而回到直接亲证的实相知识。
中观思想是由西元二世纪的大哲人龙树所创立，但他不是在建立自己一套逻辑哲学，而是把逻辑反指其自身，以暴露其矛盾的本性。他不主张任何有关实相的哲学，而是在专门指出所有的实相命题都一定是自相矛盾的。这不是怀疑主义或虚无主义，因为这两者也受到他同样锐利的攻击。默谛解释过中观的操作方式：
中观派如何驳斥所有一切的观点呢？它只用一项武器。它把任一观点的意涵都描绘出来，因而能显示出它们自我矛盾的性格。辩证法是一系列归纳和吊诡的论证。每一个论题都会指回自身。中观派可以是归谬论证派或自立论证派，也可以是辩证法学者或自由作战的辩论家。中观派否定对手的论题，也不证实自己的任何论点 ----归谬论证只对论者有利，因为一切都只靠他自己的逻辑，也要依照他的程序和原则。（注二十八）
中观可以对所有一切的哲学观点如此做，因为语言是二元对立的，任何肯定或否定都只跟其对立面有关连时，才有意义。每一个论述和定义都设下一道限制；它做出分类，因此分界线的内外必然是共存的。甚至无界限若无有界限来对比，也是了无意义。中观派的辩证法把这当成一套绝对确定的手法，来用以指出任一形上前提的相对性，也因此使参与论证的对手都必输无疑。（注二十九）
中观的作法是首先宣称任何有关实相的命题都落入下列四个范畴之中：
1.存在（单只是X）。
2.非存在（非X）。
3.存在和非存在皆是（X和非X皆是）。
4. 存在和非存在皆非（X和非X皆非）。
然後，中观接著突显出每个实相命题都是自我矛盾的。例如，我说实相是绝对的和无限的存有（此陈述落入范畴1）。可是，绝对和无限排除了非存在和相对性，而排除就是设下限定的标记，因此我说的「无限存有」其实是有限的，我的说词就变得自相矛盾。如果我改口说绝对的非存在（范畴2），也好不到那里去，因为非存在排除了存在，因此也是有限的。我现在变聪明一点，就会说实相同时内在於存在和非存在之中（范畴3），但这也排除了存在和非存在皆非的可能性。如果我宣称实相超越了存在和非存在（范畴4），就排除了实相内在於存在和非存在之中的可能性。简单来说，因为任何陈述都因其对立面而有意义，所以有相对的性质，因此任何陈述想要一揽整个实相，就会变得自相矛盾。
虽然，以最同理的角度来看，中观并不主张没有绝对的实在，而只是指出没有一个观念可适用於实相本身。中观之所以拒绝所有的逻辑选项，正是同时在拒绝二元化理性有掌握实相的潜能。理性只能产生幻象，而非实相。要见到实相就要空掉理性！
但是现在，我们对於所思所想皆乖离实相这一点就不会讶异了；以《楞伽经》的话来说，就是「最高法界实相是永远不可思议的。（注三十）」而观念只有在与对立面相关连时，才会有意义：上若无下就没意义，存在若无非存在、无限若无有限、真实若无虚假、善若无恶、黑暗若无光明-----也都会没意义。可是，史考特斯（John Scotus）却指出实相是一个整体，没有对立面存在，因此是不可思议的。铃木大拙说得也很简洁：「既然实相已超越了所有二元主义的形式，故不含任何对立面，因此也无任何特徵可描述。（注三十一）」（Nicholas de Cusa）
也是在这种精神下称上帝为「各种对立的一致」。实 际上，这就是天文物理学家看待宇宙的方式－它蜷回自身，就跟（Mobius strip）一样，没有外侧，也没有内侧，或者也可说是内侧即外侧：宇宙是无二的，因此对立就消融於一致。我们平常所用的逻辑因为是在纯二元主义的基础上运作，因此都会卡在这种陈述上，无法看到内侧即外侧，上即是下，善即是恶。举例来说，逻辑会对圆圈进行平面的划分，并主张圆圈的内侧显然和外侧有所不同，就如下图所示：
这在平面上来说，的确是如此，可是宇宙并非平面的构造。它其实像一个圆环体（torus），有像甜甜圈一样的弯曲度，如果我们在上面画一道圈，那么它的内侧就是它的外侧，如下图所示：
我们之所以能分别出内外侧，是因为我们同意要如此假装，但这也只是假装而已。《愣伽经》就说：
云何无二？谓一切法如阴热、如长短、如黑白。大慧！一切法无二，非於涅盘彼生死，非於生死彼涅盘。异相因有性故，是名无二，如涅盘生死。一切法亦如是。（注三十二）（译按：这段大意是说因为我们认定一切法有自性，才会产生这种二元对待的关系；若是我们知道一切法空无自性，有无对待者在，则涅盘生死便彼此不相违背。）
简单来说，二元对立是在讲相对的关系，是念头造作，不是真如。可是，我们大多受到名相的牵绊，而完全忽中F实相，因此中观的目的就是要叫我们看清理性的二元对待无法传达实相为何的实情。默谛就说：
中观派方法的意涵就是指出真如已负载太多名相和见解。它们大多数是先验的；这是一种无明，一种摒除真实的观念建构。我们只有藉由除去观念的遮蔽，才能揭露出真实------中观派方法是卸除心智的各色概念装备，因此辩证不是为了要获取资讯，而是要净化；它主要是知性净化之途------理性是经由分别来运作，因此它若放弃二元对待，就失去理性的本性。理性的立场有其特定的观点；它不是普遍的或无待的知识。无分别的知识是把一切限制和扭曲实相的特定观点，都一律加以废弃。（注三十五）
中观的设计目的就是要根除和毁弃这些「过滤实相的观念建构」，因此它不是一套哲学，而是对所有哲学的批判。从这个观点来看，它跟康德的理性批判和逻辑实证论的批评有点雷同，三者都认为实在界不会给出那些哲学体系所宣称的讯息。但中观不像另外两个一样停在这儿，它进一步要打破我们依赖象徵－地图知识的习性，使我们向唯一能触及实相的无二认识模式开放。完全否定思想不是因为虚无，而是为了生起般若的无二洞察力。
因此，否定是思想的毁灭；但它也同时打开了直观的新通道。否定是知性直观的主轴。空性不仅是否定一切见，也是般若慧------ 空性只否定思想；但它自身是非对待的绝对知识------空性的辩证是要除去覆在真实上面的观念建构，这些概念背後有一些实用上或感情上的偏见。这是把真实从人为的偶然制约中解放出来，而不是在否定真实。空性是否定的否定；它因此是再度肯定真实的无限和不可表达的正面特徵。（注三十四）
法界是空掉所有概念运作的事实，可以引出一些惊人的结论。我们也许容易看到象徵概念不是用於实相，但却不易察觉我们在潜意识层次中运作的实相观念。因此，我们对实相的觉知仍普遍受到潜意识知见的荼毒。语言学的创始人沃夫（Benjamin Whorf）把这说成是：
我们说「看到波浪」时，好像跟「看到房子」一样。但是，我们若无语言的投射，根本看不到任何一个波浪。我们其实是只看到不断变化的波浪起伏动作的表面。有些语言不会说「波浪」，如印地安的霍皮族人就说「很多个波浪起伏产生了（walalata）」，然後也能像我们一样只注意波浪起伏的一部份。但是，一个波浪既不能单只靠自己存活，因此wala就不等於「一个波浪」，而是表示「发生一个液体动汤」的意思，就跟船突然晃动一下一样------科学家也跟我们一样会不自觉地投射某种语言模式在宇宙上面，并且观察到自然的表面层次上就是如此显现。（注三十五）
再举一个简明的例子，请观察一下你的指头有什么不同。我们当然知道每根指头都不同，但你能指出什么地方不同吗？你真的能看到不同处吗？它既不存在你的指头，也不存在指头之间－实际上，它不在那儿！因为，不同处是一个我们替实相所建构的地图概念。我们从未能看到概念，因为我们是用概念去观察和解释实相。
现在更进一步来看：试著去观察任何一件「事物」，你就会发现你真正看到的不是一件「事物」，而是一整个视觉型态场，可是我们的习性是忽略整个视域的环绕背景，而从中间潜意识地知性抽离出一件「事物」。用詹姆斯的话来说：
我们的感官从一整个不可分的群集连续体中，只注意其中一个动作，而忽略整个充斥各色对比变化的世界。汉霍兹（Helmholtz）说我们只注意到指示事物的感觉。但事物是什么做的？我们最後会看到事物只是一堆感官性质的组合，并能实际地或美感地勾起我们的兴趣，然後我们就会给予它们一个名称，并以此而颂扬我们人类独有的独立和尊严。
柏格森指出思想为了方便掌握实相起见，便把它切割成小单元，并因而创造出事物，所以「事物」有点假造味。因此，当你思考时，即是在捏造事物。思想不会报导事物，而是扭曲实相，以创造事物，柏格森指出「它的如此作法便遗漏了真实的本质。」既然我们怎么样思维世界，便会怎么样知觉世界，并以此方式与这些鬼影般的事物共居。因此，中观派才会认为实相不仅远离一切语言戏论，也在标明一切法空无自性。
总之，中观派把绝对称为空性，并非一种虚无主义的作风，而是在直指实相就是如此，无法进行任何描述或分类，所以佛教才会用「真如（tanthata）」一词来称呼实相。空性无法成为思维的对象，你只能用无分别智来亲证（也就是说空性即般若，知识与真实无二）如果有人把空性当成一个观念，这个观念就必须空掉－它不可称为空或非空，或两是或两非，但为了指出它，故假名为空。
如果实相是「空诸所有分别」，那么我们所称的分立事物就必须与其他分立事物等同，因为这种分隔只是一种约定俗成的惯例。现在说一切「事物」等同，就是在说不存在任何分立的「事物」。华严宗采取前者说空的途径，并形成一套法界原则。华严宗宣称当我们看穿事物分隔的妄象後，就会达到一种物物相融的「互入」体验。因此，整个宇宙就成为珠光镜映的网络：这就是「一即一切? A一切即一」。这种万法互入的领域就被称为法界，而这只是阐述空性的另一种途径。
在无限的法界之中，每一个事物都在圆满的状态下同时含摄了其他事物，没有任何一点遗漏之处。见一法即见一切法，反之亦然。这就是说原子的微尘粒中含藏有三千大千世界。
或如布莱克所说：一沙一世界，一花一天堂。一掌即无限，一刻即永恒。
但是，大家要记住法界不是一套哲学，而是一种无分别智的体验。这种万法唯心的事实使得物物能够相即相入，因此每一个内部即是外部，世界即是一粒尘沙，天堂即是一朵野花。
手掬满水时，映照出月亮；手触到花时，香味渗入衣服。
眼对眼：科学与超个人心理学
超个人心理学今天最重要的单一议题，恐怕就是与实证科学的关系。燃眉之急的议题并不是超个人心理学的范围，也不是它的内容，不是它的方法学 ----不是它的假设，不是它的结论，不是它的结论，也不是它的来源。因为根据当代的思维，和超个人心理学本身到底是否站得住脚的议题比起来，所有上述的议题都只是次要的议题。也就是说，最重要的议题就是超个人心理学到底是不是实证科学。因为如果超个人心理学并不是一种实证科学的话，就没有令人信服的认识论，也没有获取知识的有效方法。如果不能展现出任何足以做起点的真知识，再怎么去设想超个人心理学这个新而“高级”领域的范围、见识、方法或知识，也是没有用的。
所以我想简要地检视科学的本质、超个人心理学的本质，以及两者的关系。
三种关于灵魂的观点
圣波拿文彻是著名的神秘主义哲学家，他认为人至少有三种得到知识的模式-----“三种眼睛”：肉体之眼，我们藉此感知时空对象的外在世界；理性内观之眼，我们藉此得到哲学、逻辑和心智本身的知识；以及默观之眼，我们藉此得到超验实相的知识。
虽然肉体、心智和默观之眼这种特殊的遣词用字是基督教的用法，可是在传统心理学、哲学和宗教的主要学科中，也能发现类似的观点。事实上，人类的“三种眼睛” 正相应于长青哲学对生命所描述的三种主要范畴，分别是显著的（肉体和物质）、微细的（心智和生命）与本因的（超越和默观），这些范畴在其他地方已有广泛的描述，在此我只想指出传统心理学家和哲学家一致同意的部分。
要延伸圣波拿文彻的洞见，我们现代人可能会说肉体之眼参与了人共有的感官经验所挑选出来的世界，有些部分是肉体之眼创造的，有些部分是肉体之眼揭露出来的，这是“显著的范畴”，是时空和物质的范畴，是由所有拥有相似肉体之眼的人所共享的范畴。肉体之眼是基本的感觉运动的智能----客体恒常性，它是实证之眼，是感官经验之眼。我在一开始要说明，我使用“实证”这个用语，是指哲学上的用法：能以人的五种感官或其延伸物来发现。
理性内观之眼，或较普遍的说法是心智之眼，参与了观念、想象、逻辑和概念的世界，由于现代思维有很多是仅仅根据实证的肉体之眼，所以请记得不要把心智之眼简化成肉体之眼，这一点很重要。心智范畴包括了感官范畴，但也超过感官的范畴。虽然心智之眼要依赖肉体之眼来得到大部分讯息，但心智的知识并不纯然来自肉体的知识，也不只是处理肉体的对象。我们的知识不全然是经验和肉体的知识，逻辑演绎的真理是基于内在的一贯性，而不是基于其与感官对象的关系。
默观之眼相对于理性内视之眼，就好像理性之眼相对于肉体之眼。默观也超越理性，就像理性超越肉体一样。默观既不能简化成理性，也不是来自于理性，就像理性不能简化成肉体知识，也不是来自于肉体知识一样。理性内视之眼超越经验，而默观则超越理性、超越逻辑、超越心智。
我们单纯地假定所有男男女女都拥有肉体之眼、理性内视之眼和默观之眼，而每一种眼睛都有自己的知识对象（感官的、心智的、超越的）；较高阶的眼睛不能简化成较低阶的眼睛，也无法以较低阶的眼睛来解释；每一种眼睛都有自己适用的领域，但是若想单凭一种眼睛来完全掌握高阶和低阶的范畴，就必然造成谬误。
在此我只想强调一点，就是当一种眼睛试图侵占任何其他眼睛的角色时，就会产生一种错误的类型，这种错误可以发生在任一方向：默观之眼不足以揭露肉体之眼所看见的事实，而肉体之眼也无法掌握默观之眼的真理、感官、理性和默观各自揭露自身范畴的真理，每当一种眼睛企图代替另一种眼睛来观看时，就会看得模糊不清。
几乎每一种重要宗教的主要问题，都是出于犯了某种类型的错误。重点是佛教、基督教和其他宗教在他们的顶层都对终极实相有终极的洞识，可是这些超越语言的洞识都一律和理性真理与经验事实混杂在一起了。人类和以前一样，还没有学会区别肉体、理性内视和默观之眼，例如，由于天启和逻辑与经验事实混淆在一起，三者被看成单一的真理，于是发生两种情形：哲学家探讨并破坏宗教的理性部分，而科学探讨并破坏了经验的部分。从这个观点来看，西方的灵性被拆散了，只剩下哲学和科学。
可是，在最近一世纪中，哲学根据心智之眼而有的理性体系，也被新的而科学实证论毁灭了。至此，人类的知识已缩小到只剩肉体之眼、默观之眼逝去，心智之眼逝去----人类把自己获得有效知识的工具局限在肉体之眼。
科学变成科学主义，不只从肉体之眼发言，也为心智之眼和默观之眼代言，这样做的结果正落入教义神学所犯的相同类型的错误，宗教因为教义神学付出了极大的代价。科学家试图驱使科学以肉体之眼来处理三种眼睛的所有范畴，这是一种类型的错误，为此科学和世界都付出了极大的代价。
于是唯一的真理标准就是科学的标准，也就是肉体之眼根据测量而有的感觉运动检测。然而真正的问题在于：“科学家表现出的立场••••••纯属夸大”，想要以部分来充当整体，于是肉体之眼对于自己看不见的，会说那是不存在的，而不是说自己看不见。
“高等”科学
难道科学家自己不可能把科学方法界定的过于狭隘吗？有没有一个更为开阔的科学，可以同时运用在心智之眼和肉体之眼的范畴呢？科学必须受到肉体之眼的束缚，还是可以扩展到心智之眼和默观之眼呢？针对特定状态的科学（在高等意识状态才有的科学）有其可能性，还是一个善意的错误呢？
查尔斯塔特相信科学方法受到“物理主义者的偏见”影响，以至于武断而不必要地局限于肉体之眼，这种偏见就是假定只有物理实体才值得研究。塔特觉得科学方法本身可以摆脱唯物论的框框，应用到高等的意识状态与存在，这就是针对特定状态的各种科学的概念。于是他做出结论说：“科学方法的本质完全符合各种不同意识状态的研究。”
对此我有两个看法：首先，塔特以如此广泛的方式来定义科学，所以能应用到各式各样的领域。其次，当我们以较严谨确定的方式来处理塔特的论点，以避免上述的问题时，他的论点就不容易应用到高等意识状态，而会回复成旧有的物理主义的科学。
若是如此，科学方法似乎就不适用于高等的存在和意识状态，而应该保留在原有的情形：是用以发现肉体之眼范畴的事实最好的方法。我自己的看法是，塔特在他前所未有地尝试使高等意识状态的存在得到众人承认时，不慎把适用与低等状态的准则，拿来用在高等状态。
肉体之眼及其延伸部分所进行的实证/物理研究，一直都是超个人心理学的重要辅助方法，但绝不会是核心部分，核心部分只与默观之眼有关。超个人心理学是特定状态的领域（而不是科学），由于超越了肉体之眼和理性内视之眼，所以可以自由运用这两者，前者用于科学实证的研究，而后者则用于哲学/心理学的探索，可是这两者都不足以掌握或界定超个人心理学。
验证的问题
我们必须了解科学知识并不是唯一的知识种类，它只是精雕细琢的肉体之眼，还有超越科学知识的心智知识和默观知识。所以，超个人心理学不是科学，并不意味着没有效力、情绪化、无法证实、反理性、无法认识或没有意义。超个人心理学家容易因为有人说超个人心理学不是科学而感到恐慌，因为科学家教导我们“非科学”的意思就是“无法证实”。可是，如果超个人心理学不是科学的话，要如何得到证实呢？
这似乎是个问题，因为我们没有看见所有知识的结构基本上是相似的，也就是说，所有知识都包括了三个基本的成分：
1.工具或指示的部分：这是一整套单纯或复杂、内在或外在的操作方式，它们都具有这样的形式：“做了什么才看得到什么。”
2.启明的部分：这是指示的部分所引发出的特殊知识之眼，由此得到启明的识见。除了能自我启明之外，还可以产生下一个可能性：
3.共有的部分：这是把启明的识见真正地和其他使用相同眼睛的人分享，如果别人也同意所分享的识见，就构成了真实识见的共有证据。
这是使用眼睛得到任何真知识的三个基本部分，当一种眼睛试图拿自己的知识和较高或较低的眼睛比较时，确实会使知识变得更形复杂，可是这三个部分仍然是这复杂知识的基础。换句话说，不论是什么类型的知识，指示的部分仍然要求必须训练适当之眼来得到启明，艺术、科学、哲学、默观都是如此，事实上，所有有效的知识种类都是如此。
如果有人拒绝训练某个眼睛（肉体、心智、默观），就等于是拒绝看那个范畴，于是我们就有理由拒绝这个人的看法，把他排除在共有的证据之外。若有人拒绝学习几何学，就不能对毕氏定理的真理表示意见；若有人拒绝学习默观，那他对佛性真理所表示的意见就不会被接受。
我自己深深觉得，超个人心理学所能做的最重要的事，就是试图避免类型的错误：把肉体之眼、心智之眼和默观之眼混淆在一起（或是以更详细的模式，如吠檀多哲学，避免把六种层面混淆来看）。当有人问：“你有什么关于超越的实证证据呢？”这是我们不需要觉得恐慌，可以解释知识的工具性方法，请他亲自试试看。如果这个人接受了，并完成指示的部分，那这个人就能成为拥有足以看见超越范畴之眼的人，在那之前，这个人还不够格对超个人所关心的事有意见，我们也没有义务对这个人提出解释，就好像物理学家不需要对拒绝学习数学的人解释什么一样。
在这同时，超个人心理学家必须试图避免类型的错误，不应该把超越的洞识描述成好像是实证的科学事实，因为这些事实无法以科学方法来验证，只会使整个领域很快招来荒谬叙述的恶名。超个人心理学家可以自由运用科学的肉体之眼，以收集辅助的资料，也可以自由运用心智之眼来协调、澄清、批评和综合，可是不应该把这些领域彼此混淆，特别是不要把其他领域和默观的范畴混淆在一起，尤其是不要认为可以用肉体和理性之眼来“证明”超越。
在这同时，超个人心理学家必须试图避免类型的错误，不应该把超越的洞识描述成好像是实证的科学事实，因为这些事实无法以科学方法来验证，只会使整个领域很快招来荒谬叙述的恶名。超个人心理学家可以自由运用科学的肉体之眼，以收集辅助的资料，也可以自由运用心智之眼来协调、澄清、批评和综合，可是不应该把这些领域彼此混淆，特别是不要把其他领域和默观的范畴混淆在一起，尤其是不要认为可以用肉体和理性之眼来“证明”超越、定义超越，甚至以为足以描述超越。如果超个人心理学家犯下这些错误的话，整个领域就会面临中世纪神学家的命运：变成伪科学和伪哲学，然后被真正的科学家和哲学家所摧毁，而他们也理所当然会这么做。
超个人心理学处在一种非常有利的立场：可以为自己保有全然独特的立场，拥有对实相平衡而完整的探讨，涵盖了肉体之眼、理性内视之眼和默观之眼的探讨。我认为思想史最终会证明，做的超过于此是不可能的，而做得不足以此则是悲惨的。