刘再复：社会性“造反有理”批判——《水浒传》小逻辑质疑
一、《水浒传》的两大基本命题
《水浒传》文化，根本上是暴力造反文化。造反文化，包括造反环境、造反理由、造反目标、造反主体、造反对象、造反方式等等，这一切全都在《水浒传》中得到呈现。我在本文所要讲述的是蕴含于小说中的两大基本命题：一是造反有理；二是欲望有罪。这两大命题，也可称为两大“水浒传”逻辑。《水浒传》是小说，不是理论著作，因此，这两大命题不是直接由概念表述的显命题，而是蕴含于全书之中的潜命题，是通过全部形象与情节揭示的根本观念与根本逻辑。
第一基本命题，事实上是这样一种公式与逻辑，即“凡是造反的都是合理的”。德国哲学家黑格尔曾提出一个著名的命题，叫做“凡是存在的都是合理的”，借用他的表述方式，我们可以把《水浒传》逻辑归结为“凡是造反的都是合理的”。仅此命题并不可怕，最可怕的是这一逻辑的实际内涵是“凡是造反使用任何手段都是合理的”。
《水浒传》中的造反，可区分为两种不同性质的大类型：一是社会性造反，二是政治性造反。前者是反社会，后者是反政权；前者反社会规范，反社会的不公平现象，虽也涉及贪官，但不指向皇帝，即不指向权力核心，不致力于改变政权结构；后者则从根本上改变政治结构与权力系统。《水浒传》两者都涉及。尽管宋江确有“只反贪官，不反皇帝”的思路，但整个造反行动，在实际上指涉了社会也指涉了政治权力中心。其 “造反有理”的逻辑贯穿于两者之中。
第一个基本命题的两类造反均涉及英雄观，第二基本命题中心涉及妇女观，认定“欲望有罪”，实际上是认定生活有罪。《水浒传》中的英雄把婚外恋甚至把青年男女的爱恋视为罪恶。他们的仇恨，一面指向官府，一面则指向有情女子，其双刃剑，一边砍杀官吏，一边砍杀所谓“淫妇”。官而贪，可杀；妇而淫，更可杀。贪是恶，淫更是恶，是恶之首，绝不可恕。《水浒传》英雄的暴力是双向的，一面指向强者，一面指向弱者。指向女子这些弱者时，英雄们不是反政府，也不是反社会，而是反生活。这一点，《水浒传》文化表现为极端主义。他们可以放掉头号仇人高俅（小说中有高俅被梁山所俘然后又放他回京的情节），但绝不会放过有婚外恋的女子，其对女人的仇恨甚至超过对敌人的仇恨。如果说，在第一命题上，《水浒传》设置的是政治法庭，那么，在第二命题中，设置的则是空前严酷的道德法庭。
二、两种不同质的造反
在对第一基本命题进行批判之前，首先应当说明的是，笔者并非笼统地否定一切造反，也并非否定许多革命包括暴力革命的历史合理性。革命有广义与狭义之分，有暴力、非暴力之分，有社会性、政治性、文化性、种族性、宗教性之分，造反也是如此，对任何一个革命、造反事件，都应放在具体的历史语境中做具体的分析，不可做笼统的本质化的判断。笔者对《水浒传》第一基本命题的批判，锋芒指向的是暴力造反，但这不是否定宋代农民起义的历史合理性，而是批判《水浒传》中所显示的暴力崇拜和造反旗号下的反人性的黑暗手段。
就最广泛的意义上说，一切反抗都带有造反性质与革命性质。人受压迫了，为什么不反抗？鲁迅甚至说：
“所谓革命，那不安于现在，不满意于现状的都是。”（《集外集·文艺与政治的歧途》）还说：“其实‘革命’是并不稀奇的，惟其有了它，社会才会改革，人类才会进步，能从原虫到人类，从野蛮到文明，就因为没有一刻不在革命。”（《而已集·革命时代的文学》）
鲁迅这里所说的革命，显然是最广义的革命，与“改革”的意思差不多。这种“没有一刻不在革命”的变革当然是天经地义的，比这更激烈一些的对于压迫的反抗，也是天经地义的。因此，谈论“造反”、谈论 “革命”时，对于语义的界定就显得非常重要也非常必要。就鲁迅本身来说，他是一个传统文化的大造反者，甚至被称为“革命家”，但是，他声明，“革命是并非教人死而是教人活的”（《二心集·上海文艺之一瞥》）。“无产者的革命，乃是为了自己的解放和消灭阶级，并非因为要杀人，……”（《南腔北调集·辱骂和恐吓决不是战斗》）。基于这种认识，所以鲁迅批判李逵那种“排头砍去”的以杀人为大快乐的造反。作为一个最清醒的思想者，鲁迅还分清两种不同质的造反，一种是改革者的造反，另一种是寇盗式的造反，他在《再论雷峰塔的倒掉》一文中划清了这两种造反的界线。在鲁迅生活的年代，曾到中国进行多次演说的英国哲学家罗素，在谈论造反时，其思维方式与鲁迅相通，他分清了贵族性造反与农民性造反的区别。在《西方哲学史》第二篇第二十三章中，罗素说：
“拜伦在当时是贵族叛逆者的典型代表，贵族叛逆者和农民叛逆者或无产阶级叛乱的领袖是十分不同的类型的人。饿着肚子的人不需要精心雕琢的哲学来刺激不满或者给不满找解释，任何这类的东西在他们看来只是有闲富人的娱乐。他们想要别人现有的东西，并不想要什么捉摸不着的形而上学的好处。……有足够吃的就是善，其余的事情是空谈。没有一个挨着饿的人可能会有旁的想法。……贵族叛逆者既然有足够吃的，必定有其它的不满的原因。”
罗素说明，农民的造反乃是为了生存目的（吃饱饭）的造反，而贵族造反则超越生存目的而求更高的目的，如扩大权力或扩大存在意义的目的等。
回到《水浒传》的本题上来，我们首先要肯定从终极意义上说，反抗人对人的压迫与剥削，具有天然的合理性，属于天经地义。就以《水浒传》而言，小说一开篇描写林冲的故事，说明“官逼民反”的道理。林冲受到高俅、高衙内如此迫害，无论林冲如何退让，权势者还是要把他置于死地。对此，凡正直之心都不能不感到义愤，都不能不支持他的反抗与斗争，尚有不满，只是觉得林冲过于懦弱，过于犹豫。林冲的命运典型地反映中国社会无路可走，无处安生的大黑暗。那些人一旦拥有绝对权力，就视百姓为猪狗，利用权力欺压人民，以致在光天化日之下抢夺他人妻子，连一个禁军教头的妻子也无处逃生。为了达到目的，权势者还可以使用一切卑鄙手段，以致反让被损害者蒙受天大罪名，被放逐到天涯海角。林冲已被剥夺了一切，流落到风雪边境，但权势者的屠刀还是放不过他。他不仅哭诉无门，而且生存无地。一个高级军官，其命运尚且如此，更何况平民百姓。就林冲来说，他真正是被逼上梁山的，他上梁山造反，具有充分的理由，即具有充分的现实合理性。中国历史上许多暴力革命，也具有历史合理性。
批判“造反有理”的命题选择《水浒传》作为批判对象，但不选择《西游记》，反而认为《西游记》也是连接《山海经》的“原形文化”。其实，《西游记》也写造反，其主角孙悟空正是大闹天宫的造反英雄，但是，对于孙悟空的造反和孙悟空的整个形象，我们感到无可非议，他的整个形象不像李逵、武松那样可怕，倒是让人感到可爱。这种总感觉的背后，是造反性质与手段的区别。造反具有不同的质，无论是目的还是手段，都具有不同的质。我们先不说他大闹龙宫、大闹天宫的理由，只说他整个生涯（包括前期的造反和后期的取经）有一个最重要特征：不滥杀无辜。无论是大闹龙宫、天宫还是到西天取经的征途中，他从未砍杀过任何一个无辜百姓。他经历了无数战斗，打击了许许多多妖魔鬼怪，但止于打妖孽，绝不伤害平民百姓。因为他身边有个师父叫做唐僧，师父有个“紧箍咒”，这是对孙悟空的制约，是孙悟空的行为规范。“紧箍咒”这个圣物与象征物，象征着造反（取经过程中打击妖魔和骗子，也属造反）必须具有行为准则和道德边界。任何斗争都不可胡来，不可滥杀无辜。吴承恩给自己的造反英雄引向另一条历经千辛万苦的征途，并为他设置了一个师父和一个“紧箍咒”，这是一种天才的结构，吴承恩的智慧和理性就寓于此一结构之中。“紧箍咒”暗示，任何战斗包括造反，都应当有一个“度”，有一个规范。唐僧代表着人类的慈悲之心，任何对黑暗的反抗，最后都有一个总体的合目的性，即合人类的生存、温饱与发展，因此，反抗黑暗时自己不可化为黑暗，不可以在反抗中破坏人类的生存、温饱与发展。造反有一个度，有一定规则与规范，这是极为重要的。《水浒传》英雄的问题，就在于他们总是越过这个“度”。《西游记》很了不起，他创造了一个孙悟空在花果山中时期，曾与牛魔王结拜过兄弟的情节，这一情节暗示，神魔之间、人妖之间只有一墙之隔，两者很容易发生转换，越过某种边界就会发生质的变化。如果没有“紧箍咒”的制约，如果没有唐僧所掌握的度，孙悟空就可能不是走向佛，而是走向魔，变成另一个牛魔王。因为有规则、有制约，所以孙悟空的造反和征战，从不伤害无辜，这是一条大边界。李逵、武松等和孙悟空不同就在于他们没有制约，没有必要的“度”的“紧箍咒”。他们的一切行为，只呈现一个公式，这就是“凡是造反的都是合理的”。不管出于什么目的、使用什么手段都是合理的，哪怕滥杀无辜也是合理的。《水浒传》所以能够长久不衰地统治中国人心，是因为它有一个替天行道的逻辑，也就是说，因为我是替天行道，我便天然合理，我使用一切任何手段也天然合理，连滥杀无辜也具有道德理由和至上理由。
《西游记》唐僧、孙悟空师徒搭配结构的隐喻，是我国原形优秀文化凝聚而成的伟大隐喻，其深刻的内涵恰恰给人类反抗、造反行为作了三项最宝贵的提示，这三项如下：
（1）任何造反都应有慈悲导向。即鲁迅所说的，革命乃是为了“救人”，不是为了“杀人”。
（2）任何造反都不可越过一定的道德边界，即必须持守一定的“度”。
（3）任何造反的手段都必须合人类生存发展的总目的性，即合乎人性准则。
《水浒传》的造反与《西游记》的造反不同之处都在于它缺乏慈悲导向，像李逵排头杀人的行为，把四岁的小衙内砍成两段的行为，把恋爱的男女剁成肉块的行为，均未受到作者与读者的谴责，均被认为是英雄行为。以往的《水浒传》评论者充分肯定水浒英雄的种种行为，皆用一个理由，因为他们拥有伟大的目的：替天行道。论述中把目的与手段分开，仿佛为了一个崇高的目的什么卑鄙凶酷的手段都可以使用。他们没意识到，目的与手段是密不可分的互动结构，使用黑暗的手段、卑劣的手段不可能达到光明、崇高的目的，“无法无天”的野蛮行为不可能“替天行道”。
三、《水浒传》若干小逻辑批判──关于“抢劫有理”等理由的质疑
如前文所说，《水浒传》中的造反可分为两大类：一类是梁山聚义之前的社会性造反，也可以称作小造反；一类是梁山聚义之后的矛头直指朝廷（政权中心）的政治性造反，可称为大造反。《水浒传》进入中国人的深层文化心理之后，两类造反都被视为合理，甚至天经地义，因此，《水浒传》产生之后，对它一直缺乏根本性的质疑与批判。现在我们对这两类造反分别进行一些评述，先从社会性造反说起。
社会性造反，矛头是指向社会的不公平、不合理现象，不是指向政权中心，即尚未进入“农民起义”、“农民革命”的范畴。社会性造反乃是对维系社会的基本原则、基本规范的挑战。《水浒传》中智取生辰纲、血洗鸳鸯楼以及张青、孙二娘的人肉饭店等等，都属于这类造反，这是一种广义的造反，是对社会现存秩序的怀疑、不满、挑战与破坏。在今天的中国，这类造反的某些部分，如智取生辰纲，仍被视为无可非议，习以为常。
（1）对“智取生辰纲”模式质疑
《水浒传》开篇不久就展开一个关键性情节：智取生辰纲。这是梁山起义之前的一次有组织的重大造反行为，从事这一行为的人物晁盖、吴用、公孙胜、刘唐、阮氏兄弟，后来都成为梁山起义初级阶段的首领和骨干。这一众所周知的劫取事件，其缘起是大名府梁中书（梁世杰）收买了十万贯庆贺他的岳父蔡京生辰的礼物，委托杨志监押护送到东京。刘唐打听到这一消息后给晁盖报信，接着便是晁盖、吴用策划此事。吴用在动员阮氏兄弟时说：“取此一套富贵不义之财，大家图个一世快活。”（第十五回）他们在行动前所作的宣誓也说：“梁中书在北京害民，诈得钱物，却把去东京与蔡太师庆生辰，此一等正是不义之财。我等六人中但有私意者，天地诛灭，神明鉴察。”（第十五回）小说作者的诗证也说：“只因不义金珠去，改使群雄聚义来。”
无论是劫取生辰纲的豪杰，还是《水浒传》的作者，强调的都是“不义之财”，后来小说的读者所以会同情、支持劫取行为，也因为劫取的是不义之财。于是劫取行为便成了天经地义。“智取生辰纲”是一种行为模式，这种模式本来是明目张胆的抢劫行为，但是，它却变成中国人讴歌的正义行为。这是为什么？因为在行为背后有一个正义的理由，这就是“为富不仁”，英雄们劫富济贫才是仁义之举。
对此，当我们确认某些财物属于“不义之财”的时候，例如梁中书的生辰礼物，作此确认之后，我们的提问是：能否用不义的手段即暴力抢劫的手段去解决财物的归属？换句话说，我们在肯定梁中书劫夺的钱财（生辰纲）为不合法、不合理、不合情时，是否可以肯定晁盖行为便是合法、合理、合情。这与对待“以暴易暴”的态度相似，即在否定第一暴力的合理性时（假设不义之财是权势暴力所夺取），能否肯定第二暴力的合理性，这里涉及一个人类社会是否可以处于暴力和抢劫的循环中的大问题。其实，人类社会每天都有不义的行为发生，社会中也充满不义之财，但文明社会之所以文明，恰恰在于避免用“不义”对抗“不义”，而是通过宗教、教育等办法特别是通过法律程序来消解不义。这种消解，首先必须对“不义之财”进行甄别与判断，而在判断之前又必须作出“无罪”假设，即并非不义之财的假设。端出人们所熟知的这一套，不是书生气，而是提出一个问题，解决不义之财的难题是用血与剑的横暴手段还是用法与理的文明手段。如果说，一千年前的宋代江湖豪杰无法接受文明手段，只能用不义的手段夺取不义的财富，那么，千年之后，是否还要给予“智取生辰纲”一个正义性的判断？是否还要把夺取行为视为天经地义的英雄行为？
与此相关，“智取生辰纲”背后的“为富不仁”、“劫富济贫”的理由也值得质疑。中国历来的农民革命都以“劫富济贫”为基本口号。《水浒传》的读者所以会同情“智取生辰纲”的行为，一是因为中国的贪官污吏多数是一群吮吸民脂民膏的喝血的动物，二是这一行为符合中国农民绝对平均主义的文化心理。包括中国近现代的革命，孙中山也提出平均地权的理想。但是，历史已经证明实现经济上的绝对平等是永远的乌托邦。无论是中国的“齐物论”哲学（庄子）、“不二法门”哲学（禅宗），还是西方的基督哲学（爱一切人）或启蒙家的平等哲学，其平等都只能是人格上的平等，而不可能是经济上的平等。富和贫的差别，经济生活水平的差别将永远存在。富了之后可能走向“仁”，也可能走向“不仁”。但“富有”本身没有罪，“富而不仁”也不是一种必然。“劫富济贫”理念的错误，不仅在于它是一种绝对平均主义，而且还在于它用刀枪暴力手段（劫）强行实现绝对平均主义。也就是说，它不仅是一种乌托邦的幻想，而且是一种以暴力实现乌托邦的虚妄哲学。
关于“劫富济贫”背后的文化心理，历来缺少分析。基督教把“嫉妬”视为七大原罪之一，教导信徒努力排斥这种心中的恶魔。但是，中国人绝对平均主义的背后则是病态性的极端嫉妬心理。《水浒传》时代就有这种心理，现代人变得更加疯狂罢了。“智取生辰纲”的行为所以会让中国人（包括现代中国人）感到痛快，就是它迎合了中国自古皆然的嫉妬心理。只要这种心理存在，“智取生辰纲”就永远是英雄的行为。鲁迅说中国人喜欢《水浒传》、《三国演义》就因为中国本身是水浒气、三国气很重的国家。我们还可以具体一些说，中国人为什么非常欣赏“智取生辰纲”，这就因为中国人的心理是充满嫉妬、充满绝对平均幻想的心理。
中国的富人富了之后，总是蒙受各种巨大压力，包括意识形态的压力、道德的压力、人际关系的压力、文化心理的压力。富了之后没有安全感，这就因为富了之后面对的不仅是各种企图“智取”他们手中财富的江湖豪杰，而且还面对无所不在的海洋般的嫉妬的目光和这目光背后的仇恨的毒液。如果“智取生辰纲”的行为模式还被当作英雄行为模式，那么，“富——不义——劫富——正义”的逻辑就会永远笼罩社会也会永远压在富人的头上。中国一直没有经历过西方那种以“新教伦理”取代旧教伦理的巨大转变。马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》一书就精彩地描述了这种转变，按照他的概述，西方资本主义的兴起，除了经济本身的原因之外，还有精神上的原因，这就是“新教伦理”的产生和这一理念对财产、赚钱以及富人看法的根本转变。新教伦理揭示，上帝是支持富人赚钱的。关于这一精神，余英时先生在“中国近世宗教伦理与商业精神”一文中如此概说：
韦伯《新教伦理》的特殊贡献在于指出：西方近代资本主义的兴起，除了经济本身的因素之外，还有一层文化的背景，此即所谓“新教伦理”，他也称之为“入世苦行”（inner-worldly asceticism）。他认为加尔文派的“入世苦行”特别有助于资本主义的兴起，所以他的《新教伦理》主要是以此派影响所及的区域为研究的对象，如荷兰、英国及北美的新英格兰等地。他特别征引了富兰克林（Benjamin Franklin）的许多话来说明“资本主义的精神”，这一精神中包括了勤、俭、诚实、有信用等美德。但更重要的是人的一生必须不断地以钱生钱，而且人生便是以赚钱为目的，不过赚钱既不是为了个人的享受，也不是为了满足任何其他世俗的愿望。换句话说，赚钱已成为人的“天职”或中国人所谓“义之所在” （calling）。
赚钱，积累财富，在伦理道德的审判台上，从判决为“不义”到被判决为“义”，这是一个理念上的翻天覆地的巨大转变。中国虽然如余先生所说的，在一部分明清的士人中间已发生了转变，但是，在根深蒂固的潜意识中，中国人仍然是把富与“不义”、“不仁”紧连在一起，真正把赚钱富裕视为“义之所在”，几乎没有。也就是说，在深层的文化心理上，中国还没有完成以新教伦理取代旧教伦理那种根本性的价值观的转变。在《水浒传》时代，更是如此。梁山好汉们“三打祝家庄”，是宋江成为起义领袖后亲自领导的一场战争，也是梁山造反队伍大规模走向社会的开端，这场战争至今还不断被讴歌被肯定。但是，只要我们心平气和地研究一下攻打祝家庄的理由，就会发现它没有理由。因为其理由只是因为时迁偷了一只鸡，之后店小二又说了一番话：“客人你们休要在这里讨野火吃，只我店里不比别处，拿你到庄上，便做梁山泊贼寇解了去。”这店小二果然领时迁到庄中，祝家庄果然把他当作梁山贼寇报了官府。就是这一只鸡，引发了一场遍地横尸的战争。其实，一只鸡的事件，只是一个借口。形成这场战争的根本原因，是梁山泊将士心中，个个都有一个“为富不仁”的大理由。祝家庄作为梁山附近的地主大庄园，水浒英雄早就想把它吃掉以营养自己和壮大自己。即使没有时迁偷鸡，他们早晚也会用“劫富济贫”的旗号把它扫荡。“三打祝家庄”与“智取生辰纲”，一是偷劫，一是明打，形式不同，但在意识形态层面上却是一回事，支持“劫”，支持“打”的都是同一个理由：为富不仁不义，打的就是不义之人，夺的是不义之财。
还有一点值得注意的是，我们看到的西方之盗总是确认自己盗是盗，劫是劫，如抢劫银行，绝不会声称自己是为了“济贫”，但中国的劫富，总是带着济贫的面具。因此“劫富济贫”也成了农民起义的一种策略性口号。应当承认，许多农民起义军在开始打下一个城池之后也常有开仓济民的现象，以收人心。然而，一旦掌握政权，自己当起皇帝，首先还是经营自己的富贵新格局。胜利者成为暴发户，失败者成为破落户，富的只是一小部分人，穷的还是大多数。起义之初的“劫富济贫”到头来只是“劫富济私”，残酷的战争，结局只不过发生富贵的主体易位罢了。晁盖等人没有直接提出 “劫富济贫”的虚假口号，不带面具，但他们却赤裸裸地宣称抢劫财富是为自己，即“劫富济私”。除了吴用说：“取此一套不义之财，大家图个一世快活”之外，阮小五在谈论梁山人时也说：“他们不怕天，不怕地，不怕官司；论秤分金银，异样穿绸绵，成瓮吃酒，大碗吃肉，如何不快活？”阮小七则说：“人生一世，草生一秋，我们……学得他们过一日也好。”这是说，抢劫“不义之财”的目的，并非去做接济社会的正义事业，只是把财富从梁中书的腰包转向自己的腰包。也就是说，贪官的“十万贯”是不道德的，抢劫“十万贯”而放入自己的腰包也不能说是道德的。蔡京、梁中书固然可恨，但晁盖、吴用的劫取行为也并不可爱。
这里涉及“十万贯”背后的社会规则、法律制度等关键性问题。一个大官僚的生辰，另一个中等官僚可以搜括民脂民膏达“十万贯”作为贺礼，这本身反映出当时社会制度的巨大不合理性以及社会规则（包括潜规则）的巨大弊端。抢劫是对黑暗规则的惩罚，正是这一点，带给读者“痛快”。但是，在惩罚不合理规则时，抢劫者用的又是一种野蛮的、黑暗的规则，那不过是以黑对黑和以暴对暴的行为。梁中书是对百姓是“盗取”，晁盖等对梁中书也是“盗取”，梁中书使用的是“第一暴力”（通过国家机器的权威和爪牙的暴力诈取人民的财产），那么，晁盖等使用的则是第二暴力（直接诉诸刀枪），这种以盗易盗、以暴易暴，以一种不合理规则取代另一种不合理规则的办法，只能让人类处于万劫不复的黑暗循环之中。
支持“智取生辰纲”已经成为中国的民族集体无意识。也就是，对于晁盖等的劫取行为，中国人已无质疑意识和质疑能力，这里涉及两个大理论问题。
一是目的与手段的问题。我们退一步说，如果晁盖等的劫取真的是为了“劫富济贫”，像有些农民军在打下某个城市之后开仓济民，那么，使用的手段是属于盗匪手段，是否可取？多数的论者常把目的与手段分开，仿佛为了一个崇高的目的，什么卑鄙的手段都可以使用。梁山聚义之后，其全部问题就在于高悬一个替天行道的崇高目的之后却使尽一切“无法无天”的手段。笔者认为，手段与目的是不可分离的结构，没有黑暗手段的光明目的，也没有伟大目的下可以允许滥用卑鄙的手段。
二是“私人财产不可侵犯”的人类公理是否带有普遍性，即这一公理是否还适应于一些被怀疑为“贪官污吏”的财产。也就是说，尚未经过判决就先行“抄家”没收财产的行为，是否属于人类正当的行为？
（2）张青“菜园子原则”批判
如果说“智取生辰纲”还是指向上层社会的话，那么，菜园子张青和他的妻子孙二娘开设人肉饭店所确立的“吃人”原则却是指向全社会包括下层社会。张青、孙二娘后来也进入一百零八个英雄系列，他们开的饭店公然制作人肉包子，凡路过他店铺的人，都可能被砍成肉酱，连武松都险些被砍杀被吃掉，这是骇人听闻的野蛮到极点的野兽行为，孟子的人、禽之辨在这里是很好理解，也很好划分的。张青夫妇的行为不是人的行为，而是典型的“吃人”的兽的行为。他们制造人肉包子的行为包括捕获人——砍杀人——宰割人——烹煮人——拍卖人的几个最黑暗、最野蛮的行径，这里可怕的还不在于杀人，而在于宰割人体与品尝人肉时毫无心理障碍，甚至以为是天下豪杰好汉的行为。正因为毫无“残忍”的自知，所以才会制定出菜园子规则──除了三种人不吃之外，其他的一律吃，这三种人是和尚、妓女、囚犯。张青大言不惭地告诉武松，说他早已吩咐“浑家（妻子）”，“三等人不可坏他”，其理由表述如下：“第一是云游僧道，他又不曾受用过分了，又是出家的人。”（张青还自夸因为有了此一原则才没有吃了鲁智深）“第二等是江湖上行院妓女之人。他们是冲州撞府，逢场作戏，陪了多少小心得来的钱财，若还结果了他，那厮们你我相传，去戏台上说得我等江湖上好汉不英雄”，“第三等是各处犯罪流配之人，中间多有好汉在里头，切不可坏他”（第二十七回）。按照张青的说法，因为这三种人在不同的程度上反社会，所以就放过他们。其他的一概吃，这就是说，除了社会的极少数人（也许还不到百分之一）不吃之外，百分九十九都在捕猎烹煮之列。何况张青夫妇根本无法分辨真假好汉，鲁智深、武松险些被吃掉就是明证。
像张青这种人，事实上是一种尚未完成人的进化的“忍人”，即毫无不忍之心的人。按照孟子的说法，是缺乏“四端”的人，也就是披着人皮的禽兽，因为他们进入梁山系统，也成了英雄好汉去“替天行道”。这个孙二娘，加入梁山前吃人如吃家常便饭，上梁山参加战斗时则不分青红皂白滥杀无辜。张青、孙二娘的除三种人外，其他的一律都可吃可做人肉包子的肉馅，这是对社会基本群众的放肆杀灭。此行与兽的区别只是兽无法对人进行分类，而孙二娘、张青则分出三种人可以免死、可以放入“另册”。如果论“罪”，孙二娘、张青如此吃人，是真正的罪，是人类公认的在任何时间、任何地点也没有辩护理由的罪恶。因为它违背的不是一个国度、一个朝代的“法”，而是维系人类社会生存的人类共同法。然而，因为孙二娘、张青后来都加入梁山集团，集合到“替天行道”的旗下，也就是进入一零八个将的兄弟圈子之内，因此，他们吃人便无罪，不吃三种人的菜园子原则（或可称黑店原则）便得到欣赏与认可。情欲有罪而吃人无罪，视潘金莲、潘巧云等为魔鬼，视孙二娘为英雄，这就是《水浒传》的价值观，典型的水浒逻辑。
菜园子文化，其实是一种非人文化，即不把人当人的文化，或者说，是一种圈内人可称兄弟、圈外人皆可杀戮的非人文化。这不仅是张青的原则，也是梁山的原则。关于这点，鲁迅早已看得很深很透，所以他才批评赛珍珠把《水浒传》翻译成“皆兄弟也”是不对的。1934年3月24日，鲁迅在写给姚克的信中说：
近布克夫人（指赛珍珠──引者注）译《水浒》，闻颇好，但其书名，取“皆兄弟也”之意，便不确，因为山泊中人，是并不将一切人们都做兄弟看的。
致姚克信，一九三九、三、二十四
鲁迅这一批评可谓一针见血，他揭示《水浒传》中人的关键性观念，即严格分清圈内圈外的观念，只有在圈内（即一百零八将内）才是人才是兄弟，圈外则不是兄弟也不是人。圈内人，即使是吃人之人，如矮脚虎王英、李逵、张青，也是兄弟、英雄，圈子之外，则可以“排头砍去”、任意屠杀。了解这一文化大观念，就可理解，为什么他们会为了救一个兄弟，可以屠城（如为救卢俊义于法场）。无论是《水浒传》的“忠义”（宋江改“聚义堂”为“忠义堂”）还是《三国演义》的“结义”（桃园三结义），其义的要点都是没有爱的普遍性、没有把人视为人的普遍性。只有在结义、聚义的范围内的人才被视为人，结义之外的人则是非人或可吃用之人。能用者不吃，不能用的则随时可杀可吃。鲁迅揭示的这一真理，是中国所有的青红帮原则、黑道原则，也是从张青到王伦到宋江等水浒骨干的共同准则，至少是共同的潜规则。
（3）“投名状”──人头入门券的象征
这里，我们先重温一下王伦的“投名状”。林冲被高俅迫害而走投无路时，前来投奔在梁山泊占山为王的王伦。王伦要他先交出一个“投名状”，也就是加入团伙的入门证明券。这种“投名状”不是别的，是一颗血淋淋的人头，先到门外去杀一个人来表明上山的决心。这一细节虽小，却透露王伦这等山寨之王一个重大的内心信息：不把人当人。一颗人头，一个生命，根本是微不足道的，它不过是英雄闯天下坐天下事业的一根垫脚的草芥，一粒铺路的沙子。“投名状”的故事不可忽略，我们不妨重温一下：
王伦道：“兄弟们不知，他在沧州虽是犯了弥天大罪，今日上山，却不知心腹。倘或来看虚实，如之奈何？”林冲道：“小人一身犯了死罪，因此来投入伙，何故相疑？”王伦道：“既然如此，你若真心入伙，把一个‘投名状’来。”林冲便道：“小人颇识几字，乞纸笔来便写。”朱贵笑道：“教头你错了。但凡好汉们入伙，须要纳投名状，是教你下山去杀得一个人，将头献纳，他便无疑心，这个便谓之投名状。”林冲道：“这事也不难，林冲便下山去等，只怕没人过。”王伦道：“与你三日限。若三日内有投名状来，便容你入伙；若三日内没时，只得休怪。”林冲应承了，自回房中宿歇，闷闷不已。正是：
愁怀郁郁苦难开，可惜王伦忒弄乖。
明日早寻山路去，不知那个送头来。
这一故事虽小，但寓意重大。它和“菜园子原则”相通。除了本团伙与本团伙特别保护的少数人之外，其他人皆可杀、可吃。他们皆如同猪、狗、牛、羊，随时可以拿来剥皮，拿来烹饪，拿来玩乐，拿来作食物、玩物、证物。林冲乍听王伦的条件，还不知道“投名状”是怎么回事，朱贵告诉他这是“杀一个人，将头献纳”时，也不惊讶，愁的只是“只怕没人过”，找不到可供献纳的活人头。可是，即使像林冲这样的英雄，一个人头在他心中也如同草芥，无足轻重。这说明，在他的潜意识里，也把一些人不当人，以无辜的人头作为自己的入门券也无妨。中国当代诗人北岛有一句名诗，说“卑鄙是卑鄙者的通行证”，把人头作为通行证，象征着怎样的卑鄙、凶残与野蛮，无须多说。可怕的是，许多中国人和林冲一样，对血淋淋的“投名状”习以为常，未动不忍之心。犯愁的不是无辜者人头落地，而是自己难以找到无辜者，入伙无门。
（4）“血洗鸳鸯楼”的血腥图像
《水浒传》反社会的事件中最严重的事件，是武松的血洗鸳鸯楼。武松这时候还没有上梁山，还没有进入政治性的造反，此举还属社会性造反的范围。“血洗鸳鸯楼”事件的起因是武松发配到孟州安平寨之后受施恩的小恩小惠而替施恩痛打蒋门神并夺了快活林，可是却由此得罪了蒋门神的朋友与后台张团练、张都监，于是，张都监便设圈套捉拿武松，武松便因此怒火冲天并进行复仇。当他得知仇人正在鸳鸯楼聚会时，便奔往那里进行一场血腥的屠杀：他先进了马院，杀了一个养马的马夫；爬入墙内，在厨房里又杀了两个丫环，然后上鸳鸯楼，剁砍了张都监、张团练、蒋门神和两个亲随。这之后，他萌生一个念头：“一不做，二不休，杀了一百个，也只是这一死。”于是，便下楼杀了张都监的女儿、儿媳、养媳及家中的几个女子。至此，武松才心满意足。在这场大屠杀中，武松顶多有理由杀三个人：张都监、张团练、蒋门神，可是他却杀了十五个人，而且连小丫环、小女子也不放过，这些都是无辜的生命，可是，他就是不放过。砍得刀口缺了，砍得满楼横尸，砍得满地鲜血，砍得“心满意足”，方可罢手。这已让人目瞪口呆了，然而，更为可怕也是更为让人惊心动魄的是他的心理态度：理直气壮。在死尸上割了一片衣襟，蘸着鲜血，在白粉壁上写下八个大字道：“杀人者，打虎武松也”，而且还自语道：“我方才心满意足，走了罢休。”武松在复仇中如此滥杀无辜，又如此理直气壮、兴高采烈，真是不可思议。
武松如此滥杀，竟有后人金圣叹对武松的这一行为赞不绝口，和武松一起沉浸于杀人的快乐与兴奋中。武松一路杀过去，金圣叹一路品赏过去。他在评点这段血腥杀戮的文字时，在旁作出欢呼似的批语，像球场上的啦啦队般喊叫着：“杀第一个！”“杀第二个！”“杀第三个！”“杀第七个！”“杀第八个！”“杀第十一、十二个”、“杀十三个、十四个、十五个”，批语中洋溢着观赏血腥游戏的大快感。当武松把一楼男女斩尽杀绝后自语道“方才心满意足”，而金圣叹则批上“六字绝妙好辞”，观赏到武松在壁上书写“杀人者，打虎武松也”时，他更是献给最高级的评语： “奇文、奇笔、奇墨、奇纸。”说“只八个字，亦有打虎之力。文只八字，却有两番异样奇彩在内，真是天地间有数大文也”。一个一路砍杀，一个一路叫好；一个感到心满意足，一个感到心足意满。武松杀人杀得痛快，施耐庵写杀人写得痛快，金圣叹观赏杀人更加痛快，《水浒传》的一代一代读者也感到痛快。在皆大欢喜、皆大痛快中是否有人想到，无辜的小丫环人头落地，无辜的马夫人头落地，无辜的佣人人头落地，小丫环、小马夫也是生命，也是有父亲、有母亲、有兄弟、有姐妹、有肤发、有心灵的生命。武松砍杀这些无辜的生命时不但没有心理障碍而是心满意足，金圣叹对于这种砍杀行为不仅没有心理恻隐而且拍手称快，而后代读者面对惨不忍睹的血腥，却个个一睹为快，一睹再睹，看热闹、看好戏、看血的游戏，个个欣赏站立在血泊中的高大英雄，代代赞美站立在血泊中的英雄。这个英雄有多高？金圣叹干脆称他为“天人”，高到了顶，美到了顶。金圣叹和读者这种英雄崇拜，是怎样的一种文化心理？是正常的？还是变态的？是属于人的？还是属于兽的？是属于中国的原形文化心理？还是伪形的中国文化心理？
可以肯定地说，这是中国的“伪形文化”。《山海经》补天的女娲、填海的精卫、追日的夸父等建设性的英雄到了《水浒传》，变成武松这样的杀戮性英雄。“伪形文化”乃是《山海经》这种“原形文化”的变质，也是《道德经》这种原形经典的蜕化。《道德经》对待杀人的态度才是中国人原始态度，老子在《道德经》中曾提出一个“胜而不美”的命题，即使战争胜利了，也不感到快乐，因为在战争中杀了人。因此即使胜利了，也不要举行庆功活动，自赞自美，反而应当以丧礼来对待胜利。这与从罗马开始的“凯旋门文化”大不相同，与西泽、拿破仑对待战争胜利的态度大不相同，是一种充满人道、人性的态度。在武松杀人“心满意足”的时候，我们重温一下老子的话特别有意思，老子在《道德经》十三章中这样说：
夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。
君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。
吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右。言以葬礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。
老子认定战争、杀人是坏东西，如果不得不战争而且胜利了，也不要得意洋洋，反之，应当带着哀痛的心情对待胜利，用丧礼的仪式去处理胜利的后事。这是一种最合人性也最合天理人理的态度。老子这种思想，才是中国文化的精华，才是真正的英雄观念。所以真正合人性的人类英雄，都应当以悲哀的心情对待战争胜利，包括对待被自己打败的失败者，这种大悲悯便是对生命的尊重和对暴力的否定，这种态度比拿破仑建立凯旋门的行为语言，其精神水平真高出一万倍。用老子的思想作为参照系，我们可以看到武松正是一个“胜而美者”，滥杀无辜而大美大乐者。最奇怪的是，武松这种血腥的杀人行为，不仅武松杀人者自美，而且描写杀戮的作者也“美”（字里行间洋溢着笔调之美）。至于金圣叹，他干脆说“鲁达已是人中绝顶，若武松直是天神”，居然把武松奉为神明。金圣叹对《水浒传》的评点，文字痛快淋漓，自有它的犀利处，但对武松的倾倒，则也反映出他原来也是一个嗜杀的家伙。他腰斩《水浒传》，只是觉得这些天神与英雄最后在征讨方腊中死的死，伤的伤，太煞风景，太不让人痛快，未必还有什么深刻之处。除了杀人者、书写者、评点者都美都乐之外，还有就是《水浒传》的一代又一代的中国读者和今天的中国电视观众，看了也觉得“痛快”。当下人们唱着“该出手时就出手”的歌，不知有多少人曾想到《水浒传》中的武松这么一出手意味着多少生命死于血泊之中。中国的评论者和读者，只求满足自己的心理快意，忘了用“生命”的尺度即人性的尺度去衡量英雄的行为。当然，与其说忘了，不如说是根本没有意识到，因为一种“嗜杀”的变态文化心理已经成了民族的集体无意识。鲁迅一再批评中国人喜欢看同胞们杀头，骨子里是血腥式的自私与冷漠，后来者可惜没有觉悟到鲁迅思想的深意。武松至今仍是中国人心目中的大英雄，他那些杀小丫环、小女儿和底层社会的马夫等血淋淋的举动，是可以忽略不计的。
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