汤文建的书:大方广圆觉修多罗了义经讲义附亲闻记3

丁一谢前请后——威德自在章
 　　戊一具仪谢前

 　　于是威德自在菩萨，在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言：大悲世尊！广为我等分别如是随顺觉性，令诸菩萨觉心光明。承佛圆音，不因修习而得善利。

 　　【讲】怜及末世众生，希成遐益，故称大悲。且就现前大众，统冀传芳，故云广为。分别者，微细开示。随顺者，即前所说。觉心光明者，闻次第，则随分识碍显觉。闻顿圆，则句下承当领荷。承，领也。佛圆音者，一音说法，随类各解故。不因修习而得善利者，言前荐取者，固然难得其人，而句后明宗者，随闻入观，识得自心，即是圆觉。不依观行而得发明，如斯善利，实未曾有。此则悟后正好修行也。

 　　【记】此章发明从凡夫成佛，修证功夫。修行惟人道为最宜。盖诸天极乐，被乐所迷，不肯修行。三途极苦，为苦所逼，无暇修行。人道则有苦有乐，因乐知苦，因苦识乐。二者相因，方知苦应离，乐应得。正心虑，趋菩提，惟人能之。若既为人，不肯修行，真所谓自暴自弃也。上来普贤章修如幻三昧。普眼章修奢摩他行。其法太妙，惟上根利智者能之。威德辩音两章，专为中根人示修行之路，且辩音二十五轮，反不如威德章之纯粹，诸君宜格外留心。既为中根人圆修法门，须先知经中教相，相是顿教之相，而义则是圆。无法不摄，无机不投，三根普被，上下皆宜，故曰圆修。若论文相，则有次第。先修奢摩他，次修三摩钵提，后修禅那。而今判圆者，文相虽有次第，而其理无非一圆。盖本经所谈了义，无非圆照清净觉相。觉之一字，虽有六种不同，而起修则一。依理起行，一修一切修，无法不圆也。大而周遍法界，是一圆。小而析至微尘，亦一圆。所有十法界依正二报，无非因缘所生，当体皆空。而即空即假即中，随拈一法，皆是妙理。任依何法，皆是圆修。何况此三种次第耶？悟此圆理，即修藏教观行，如数息观，则一息亦圆遍法界。无圆外之境为所照，无境外之智为能照。智圆境圆，境智一如，此为全性起修，全修在性。故下文随举一观，无不具三。此之谓圆修。本经中请法之人，无不与本章中所说相应，是为当机。此章所修三观，为初学者说。威德初学时，亦从三观入手，是过来人，故能为众生请问此法。吾辈若有观行功夫，则我心平平帖帖，即入地狱，入刀枪剑戟林中，亦无所惧，以心中本无此物也。如此自受用，令人见而生畏，是为威。若金刚怒目，虎豹食人，饿鬼变相，人亦望之生畏，然是有威无德。此云威德者，行道有得于心，能以此教化人，使人有威可畏，有德可怀也。其下更加自在二字，可见并非有意做作，乃自然而然。此即表明此菩萨之德性，亦即修三观所得之果也。众生本具圆觉妙性，因彼不觉，迷性成识，障碍觉性。今佛随众生根器，令识得障碍开显觉性，故云随分识碍显觉。不因修习而得善利者，言上根人根器极利，当如来未发言前，已识得自性，是为言前荐取。若正当闻经时，便能以智观照，并断无明，与佛无二，是为随闻入观。此类人古今不可多得。若中根者，闻法时虽能了了，过后习气又来，故须修习观行。威德之请，正为此也。

 　　戊二请后显殷

 　　世尊！譬如大城，外有四门，随方来者，非止一路。

 　　【讲】先喻说也。大城，京都也，国主所依故。喻圆觉妙心，清净法身之所依故。四门，喻菩萨修行圆觉，亦必由有，空，双亦，双非，四门而入故。来者非一者，喻菩萨欲证圆觉，必依四法而修。随彼根性，发觉初修，乃有多种方便，所谓方便有多门也。

 　　【记】大城譬如北京城。四门东西南北四正门也。城有防匪御敌之用。圆觉妙心，能防魔外，故以城为喻。从空门入者，即奢摩他。从有门入者，即三摩钵提。从亦有亦空门入者，为禅那。既有四门，应立四观，今只有三者，以非空非有，乃别教所修，双遣二边而显中，是为但中观。亦空亦有，则即边明中。离边无中，一中一切中，是为圆中观。禅那中摄此但中圆中两门也。众生根器不同，约藏通别圆四教论之，当有四四十六门。即当经而言，亦应别教四门，圆教四门，立为八门。

 　　一切菩萨庄严佛国，及成菩提，非一方便。

 　　【讲】次举法合也。一切菩萨，谓欲证圆觉之人。此合随方来者，庄严佛国及成菩提，总以教化众生为本。言菩萨依四法而修，并教化众生。一为庄严佛国，二为成就菩提。但随其根性乐欲，发觉初修方便，乃有多门，故云非一方便。此合非止一路。

 　　【记】大城喻佛国，即常寂光土，即妙庄严域。庄严者，即非庄严，是名庄严。修止观，得定慧，故止是福庄严，观是智庄严。又觉性是所庄严，定慧是能庄严。庄严佛国，即庄严自己清净觉性，故云及成菩提。是培植体智用三德，不是一种方便，能庄严得成。下文三观，一一皆成就菩提之方便。悟圆理者，无一不圆。任修何法，皆成方便。持戒是第一方便，由戒而定，由定而慧。定能伏惑，慧能断惑，能悟圆觉妙性，无一非方便。经是文字般若，依经修观，为观行般若。由观行证实相，为实相般若。亦无非方便。念佛一门，为庄严佛国之大方便，能念之心，了不可得，所念之佛，无形无相，即是空。能念之心，历历明明，所念之佛，句句现前，即是假。持名念佛，空假圆融，即是中。故曰念佛即是修观。了此则无一法不可修，无处非方便矣。

 　　唯愿世尊，广为我等；宣说一切方便渐次。并修行人总有几种？

 　　【讲】古德云：欲知三叉路，须问过来人。以世尊乃过来人也。故曰唯愿。近接现前法会，远济末世众生，故曰广为宣说。一切方便者，以所为既广，根性乐欲，自应不齐。随其发觉初修，应用何等方便，渐次增进。并诸能修行人，总有几种，求佛一一宣说，乃见慈无遮而悲无尽也。

 　　【记】唯，独也。并无他愿，专为此事。威德知众生根器不同，不能请世尊将方便一切尽说，只就修行人大概有几种言之。

 　　令此会菩萨，及末世众生，求大乘者，速得开悟。游戏如来大寂灭海。

 　　【讲】现前既是大乘之机。末世求大乘者，亦是菩萨之侣。谓令其速得开悟，初修方便，及渐增进之法。从此建水月道场，作空华佛事，度如幻众生，严阳焰佛国，成梦里菩提，故云游戏大海。

 　　【记】未悟人修之，处处著相。既悟人修之，处处自在。开者，开慧眼法眼佛眼也。开此三眼，知见方正，方可全性起修。否则不能入如来大寂灭海。发心修观，入观行位，观行得力，入相似位。相似得力，入分证位。初断一品无明。从此十住十行十回向而登地。十住从空门入，十行从有门入，十回向从亦有亦空门入，十地从非有非空门入，正可游戏。游戏者，自在之义也。依圆理开圆解，依圆解修圆行，方能自在游戏。

 　　作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。

 　　【讲】此至三显殷也可知。

 　　【记】如文可知。

 　　丁二师资缘合

 　　尔时世尊，告威德自在菩萨言：善哉善哉！善男子！汝等乃能为诸菩萨；及末世众生，问于如来，如是方便。汝今谛听，当为汝说。时威德自在菩萨奉教欢喜，及诸大众，默然而听。

 　　【讲】准前问词，请为广说一切方便，渐次增进。今牒词但云如是方便，不言渐次增进者，以初步定千里之程，不待言自知故。

 　　【记】方，法也。便，宜也。一切方法，皆可修行，惟随众生之机宜说之，故答威德之问。只提方便二字，不及其他。以明将一切法，收在方便二字之中也。

 　　丁三应求开示
 　　戊一长行
 　　己一总标三种

 　　善男子！无上妙觉，遍诸十方。出生如来，与一切法，同体平等。于诸修行，实无有二。方便随顺，其数无量。圆摄所归，循性差别，当有三种。

 　　【讲】妙觉，指本妙觉心。体居象先，故以无上称之。非约修得，名无上也。遍诸十方者，法性遍在一切处故。出生如来者，随缘出生一切诸佛，岂惟诸佛，乃至情无情等，亦皆从此出生，故云与一切法。前云种种幻化，皆生妙心，即此意耳。同体平等者，既皆从彼妙觉出生，则佛与诸法，同一体性。则佛性即是法性，法性即是佛性，故平等也。于诸修行实无有二者，谓于彼诸佛，及与诸法，随据一法修行，实无差别。以圣性无不通，顺逆皆方便故。既顺逆皆为方便，若随顺机宜，其数应有无量。至总统赅摄无量方便，所以收归者，循诸机性差别，证入浅深，当有三种。圆摄者，即总统赅摄之意。循性差别者，体性原无差别，约用而论差别耳。以自性有体寂用照，更有寂照不二，体用一如三义。即所谓如来藏如实空义，如实不空义，如实空不空义。空义者，真谛理也。不空义者，俗谛理也。空不空义者，中谛理也。依真谛理修，成体真止空观。依俗谛理修，成方便随缘止假观。依中谛理修，成息二边分别止中观。又三止名奢摩他，三观名三摩钵提。止观不二名禅那，循理性三义差别，故当有三种也。

 　　【记】先建立三观所依之体，使众生修行，有所标准。此处之无上二字，与他处不同，乃直指妙觉之性。此性过去无始，未来无终，现在中间无际，无一法可超过之，故称无上。观依报亦空，观正报亦空，举一即具一切。十世古今，不离当念。无边刹海，不隔毫端。此之谓遍。菩提涅槃，皆从妙觉流出，一切诸法亦然，故云出生如来，与一切法。所谓无不从此法界流。今修妙观，所谓无不还归此法界也。万法无性，皆从缘生。缘生如幻，即是无生。众生不悟缘生，故有六道三途之苦。若悟缘生，正可修如幻三昧。知幻即离。则地狱可化天宫，三途皆是乐境。众生之佛性，即大地山河之法性。大地山河之法性，亦即众生之佛性。故云同体平等。法法皆是依他起性。了得诸法如幻，即是圆成实性。随拈一法，无非妙法。随修一行，无非妙行。楞严所修二十五门，门门可以融入一门。任修何法，皆是方便。无论诵经、持咒、礼拜、参禅、只须回向净土，即是念佛方便。故云实无有二。众生病有千差，缘有万别，故方便亦无量。无量法门，以圆行修之，曰圆修。圆修所摄妙理，不外三种，即真俗中三谛。依真谛理修，曰奢摩他，亦即体真止，空观。依俗谛理修，曰三摩钵提，亦即方便随缘止，假观。依中谛理修，曰禅那，亦即息二边分别止，中观。理实是一，方便说三。空观修成，真谛理显，能破见思惑。假观修成，俗谛理显，能破尘沙惑。中观修成，中谛理显，能破无明惑。又说空，即自心寂体。说俗，即自心照体。说中，即自心寂照不二。

 　　己二次第别明
 　　庚一修止

 　　【讲】止义，如大乘止观第一页云：所言止者，谓知一切法。从本以来，性自非有，不生不灭。但以虚妄因缘故，非有而有。然彼有法有即非有，唯是一心，体无分别。作是观者，能令妄念不流，故名为止。

 　　善男子！若诸菩萨，悟净圆觉，以净觉心，取静为行。由澄诸念，觉识烦动。静慧发生，身心客尘，从此永灭。便能内发寂静轻安，由寂静故，十方世界，诸如来心，于中显现。如镜中像，此方便者，名奢摩它。

 　　【讲】梵语奢摩它，此云止。止有三：一体真止，二方便随缘止，三息二边分别止，此依寂体而起修也。悟净圆觉者，承前重重开示，悟得现前一念不生，湛然常寂之心，是个净圆觉心。其体无染曰净，其相周遍曰圆。对境不迷曰觉。即以此心为观行之本，故曰取静为行，此即体真止也。谓体达诸法，皆从缘起。缘无自性，当体即真。依之修习，而诸妄不起。故名为止。亦即以此取静之功。历一切处。谓穿衣吃饭处，咳唾掉臂处，迎宾送客处，皆可随缘照顾，使妄念不起，即名方便随缘止也。当修止时，外遇境缘而不起分别，内亦不以静为究竟，不过假静以为入手方便，即名息二边分别止也。由澄诸念者，诸念，即妄想也。谓未修止时，即使悟得净圆觉心，本来湛寂，其如无始已来，习气熏染，迁流不住，觉得妄想乱扰，生灭不停，无时暂息。今既悟此心，即以所悟之境，发起观照，返观不动之体。观久功纯，由此妄想消歇，粗念渐空，故曰澄诸念也。粗想既澄，乃见赖耶体上，所有习气，微细生灭流动之相，分剂头数，无量无边，故曰觉识烦动。久久观察，则见自心光明，忽然发现，故曰静慧发生。心光一发，则顿见身心，果然不实，如客如尘，所谓客非主，尘非空也。此即寂静功夫，功夫至此，始觉现前身相，如空中之尘耳。如此则内脱身心，故曰永灭。由此则一念顿证无生也。便能下，正显定中受用之相。言内发寂静轻安者，直解云：以圆觉妙心，向被幻妄身心，无明之所覆障。今既内脱身心，则无明已伏，故于寂静定中，发起轻安之相。到此则十方廓然，本有法身，自然挺露。故曰诸如来心，于中显现。即指本有法身为如来心也。以生心与佛心，原无二故。永嘉云：‘诸佛法身入我性，我心还共如来合’。正此意也。如镜中像者，镜指自心之光，像喻如来之心。光即是智，心即是理。以智照理，如镜现像也。此乃妙契法身，即楞严所谓返流全一，六用不行。十方国土，皎然清净。譬如琉璃，内悬明月，乃至一切如来，密圆净妙，皆现其中，亦此意也。欲成无上菩提，当以此为方便。故曰此方便者，名奢摩它。亦得名为空观，即体真止也。

 　　【记】一部经中，所言修行方法，此章最为紧要！人人可以下手用功。奢摩它梵语，此云止。若但以念头起处，强行压制为止。譬如以石压草，暂被制服，石去草仍长。似此用功，无甚益处。知一切法数句，乃发明三自性之真体。三自性者，一圆成实性，二依他起性，三遍计执性也。盖一切诸法，本无自性，无自性，即是不生不灭本体。所谓三自性者，圆成实性，真性也。依性起相，相不自相，缘会而有，即名依他起性。由此而有分别，名遍计执性。内自根身，外自器界，从本以来，皆属非有。虚妄因缘者，一念不觉为因，展转变现为缘。幻出根身器界，本属非有而有。此即遍计执性也。然一切诸法，既随缘起，皆属虚相，非实性故，有即非有，此即依他起性也。既依他起，本无自性，诸有如幻，当体即空。惟是一心，心外无法，本无分别，当体即是圆成实性也。作如是观，则妄念不流，是名为止。妄念者，在六凡众生中，即见思惑。在二乘中，即尘沙惑。在菩萨中，即无明惑，是妄念有三种也。今修止，所以对治妄念。了得遍计性空，依他如幻，圆成本有，则三种妄念不流，便成为三种止矣。见思妄念不流，即体真止。尘沙妄念不流，即方便随缘止。无明妄念不流，即息二边分别止也。体真止是初步功夫，其次为方便随缘止。如吃饭时参究吃饭是谁，饮茶时参究饮茶是谁，以至咳唾掉臂，迎宾送客，无时无处，不有此念头存在，则妄念自然不流。何以故？人无二心，心无二用故。古德云：‘随缘认得性，无假亦无真’。又云：‘行也禅，坐也禅’。又云：‘行也弥陀，坐也弥陀’。皆此等作用。诸居士为在家人，不能不料理俗事，极宜修此方便随缘止，则随处皆可受用。息二边分别止者，二边指一切对待法言。如空有，我无我，常无常，大小，高下，长短，亲疏等，凡有对待者皆是。二边对待法，本无实体，皆由比较而生。如大小对待也。大非真大，因小见大。小非真小，因大见小是也，今对于一切之境，不起分别，故谓之息。不著空有，不偏一法，不厌生死，不欣涅槃，无边可止，即边即中，并无二边，有何可止？盖不期止而自止，故又谓之不止止，此为最高功夫！大概修奢摩它，宜依寂体而行。寂体者，自性不动是也。在三如来藏中，属空如来藏。能修此者，便是大乘功夫。然欲修止，先须发菩提心，悟净圆觉性。悟是修之最初方便。悟者，悟圆觉清净之相。即文殊普贤章所讲者是。质言之，即吾人现前一念之心性，又称觉性是也。此觉性不必定在吾人方寸间，亦不离于方寸。何以故？不在内，不在外，亦不在中间故。觉体既圆，无在无不在。了得此性，则谓为在内可，谓为在外在中间，亦无不可。不了此性，则说不在内，不在外，不在中间，亦皆是误。何以故？此性周遍圆满，并无分剂，不落方所，亦不落过去未来现在三际故也。故云‘三际求心心不有，心不有处妄念无’。其体无念曰净。其相（无相之相）周遍曰圆。又对境不起分别，则境不能迷曰觉。故谓现前一念不生之心，即净圆觉心也。今欲修止，即以此净圆觉心为所观之境，亦即以净圆觉心为能观之智。初次用功，未忘能所，故分境智。其后境智一如。（此种功夫切不可著文字相）盖既取静为行，则先将万念集于一念，又明此一念本来无相，念即无念，假名为念，定为所观之境。又以观此无念之一念，为能观之智。当此前念已灭，后念未生，中间孤孤一念能观之智，观此本性无念之境，境智一如，有何妄念可起？此即体真止也。然切不可误将已灭之前念为所观之境，是为至要！上来止分为三，不过就修行方便言之，其实一止之中，皆含三止。即如修体真止时，随处皆用此功夫，即是方便随缘止也。又对外遇境不起分别，则息有，对内不以静为究竟，则息空，即是息二边分别止也。任修一止，三止具足，修习既久，功夫自然得力。由澄诸念，正指得力时也。诸念即妄念。净圆觉性，本来常寂不动。无如无始习气迁流，念念不住。如水未澄波浪纷起。然全妄即真，波不离水。故以此净圆觉性能观之智，观此不生不灭之境。久之，则粗念不起，加水之澄，波浪全息，始见八识田中，微细生灭，乱起乱动之相。此微细念头，生住异灭，刹那刹那，迁流不住。惟修奢摩他行，功夫相应，方得见之。向来妄心，譬如浑水，不见沙泥。今水既澄，泥沙自见。此境现前，切勿认为妄念而生退志。且须极力前进，不可放松。久久观照，则静慧发生，顿觉身心二相，轻快非常。盖身心如空中之尘，主中之客，全体皆属虚妄。了得身如客，则不起身见。了得心如尘，则不起我执。故曰身心客尘，从此永灭。是谓一念顿证无生。古人云‘证无生者，方见刹那’。是也。便能内发寂静轻安者，正显定中受用之相。自性本属轻安，向为二障所迷，不得见故。今既见之，则身无重著之相，故轻。心无扰动之相，故安。皆从寂静功夫由内而发，此好境界也。由寂静故，十方世界诸如来心于中显现，此如来心，即自己本有之法身也。众生身心二执未破，皆属尘见，不得称心。今二执已破，则众生凡心，即是佛心。一切如来心。密圆净妙，妙即法身，净即应身，圆即报身，举一密字，三身即是一身。古语云：‘诸佛妙法身，湛然应一切。十方诸如来，同共一法身’。众生不知，故为密。既知之，则密而显矣。如琉璃内，悬明月，同是光明，喻境智不分为二也。奢摩它别名是止，其实即观。大乘止观释止字，开首即云：知一切诸法。知字，即观也。因知得如此，则不起三惑，三妄念遂得不流，即止义也。古人云：佛法无多字。一部圆觉经。若论省悟，则弥勒一章最为切要！若论修行，则此章最为得力！无论参禅念佛持戒，皆不出于奢摩它。将此科文详细研究，著实用功，一生受用不尽，何须多法。穷究三藏一切教典，无非欲得门而入。既得其门，只须一门深入，切要切要！又止观之理，大乘止观言之最详。此书乃大澈大悟之南岳思大师所作，诸君不可不读也。

 　　庚二修观

 　　【讲】观义，大乘止观又云：所言观者，虽知本不生，今不灭，而以心性缘起，不无虚妄世用。犹如幻梦，非有而有，故名为观。

 　　善男子！若诸菩萨，悟净圆觉。以净觉心，知觉心性；及与根尘，皆因幻化。即起诸幻，以除幻者。变化诸幻，而开幻众。由起幻故，便能内发大悲轻安。一切菩萨从此起行，渐次增进。彼观幻者，非同幻故，非同幻观，皆是幻故。幻相永离。是诸菩萨所圆妙行，如土长苗，此方便者，名三摩钵提。

 　　【讲】梵语三摩钵提，此云等持，即观也。观亦有三：一空观，二假观，三中观。然其修功，无论修止修观，均须以悟为先。谓未悟而修，乃名缘修。悟后而修，方名真修。亦名圆修。所谓一修一切修也。前修止，止中即有观。今修观，观中亦有止。不过是入门有异，下手不同耳。以言有次第，分之则三。修无前后，故成功一也。所以三科中，一一皆先举悟净圆觉为所观境，亦即以净觉心为能观智也。言知觉心性根尘皆幻化者，心性指识，谓内六根，外六尘，中六识，皆是从缘而有，有即非有，故曰皆因幻化。幻化不实，即空观也。以根因尘而有知，尘因根而有相。根尘因识而有性，识因根尘而有分别。如此则根尘识三，皆从缘会而有。缘起无性，岂非空耶？即起下，是假观也。谓依此净圆觉心，发起智照。照见根尘识三，本来不有，皆因无明之所变现。虽有而性常自空，皆如幻化。我之身心，既然如是，则例观一切众生，一一皆如幻化，故可即起如幻之观。故曰即起诸幻。诸幻，指观智也。以此观智，净除现业流识，故曰以除幻者。幻指现业流识，即无明也。谓以此如幻始觉之智，净除根本无明。无明既破，自然而有不思议之业用，故曰变化诸幻而开幻众。广作度生佛事，现十界身，普应一切。此出真涉假之相也。由此起幻之功，了得自身他身，悉皆如幻。则内亡身心，外遗世界。终日度生，自不见有度生之相。抖擞精神，不觉疲倦。故能内发大悲轻安，即中观也。不惟一菩萨如此，而一切菩萨，皆从此而起行，亦渐次而增进也。谓出假菩萨，以如幻观，破无明惑，亲证真如。依此真如妙理，起于利生事业。而以同体大悲，广化众生，不取度生之相，故云大悲轻安。彼观下，即观行增进之相也。以证性未圆，无明未尽，渐次深入，故云渐次增进。约断惑，乃从粗至细。约历位，则由浅而深。初在信位，断灭相无明。次在三贤位，断异相无明。又次在十圣位，断住相无明。至果位，方断生相无明也。如起信云：如菩萨地尽，满足方便。一念相应，觉心初起，心无初相。以远离微细念故，得见心性。修行至此，返观从前彼观幻者。非同幻故。盖以彼观幻者，是离念真智，非同幻化之无实也。此是对待未忘，先遣所观之境，犹存能观之智。故云彼观幻者，非同幻故。又云非同幻观者，言幻观之智，对幻法而起。今则幻境既忘，幻智亦泯。故云皆是幻故。谓若有能观，犹未离幻，今知能所俱幻，忘则双忘。能所既忘，境智俱绝。唯一绝待灵心，圆明独耀。故云幻相永离。此即中观相也。如上所说，至此乃是菩萨所圆满之妙行，渐次增进，如土长苗也。土喻真理，苗喻真智，以智契理，如苗栽土。以理起智，如土养苗。下得一分功，增得一分智，如土长苗，直至菩萨地尽，如苗已成秀实矣。故曰此方便者，名三摩钵提。亦得名为方便随缘止，即假观也。

 　　【记】大乘止观所云，虽知本不生，今不灭，即第一义谛，即圆成实性。此知字即从上文，知一切法之知字而来。圆成实性，随缘而起，故有依他起性。然缘生而本体未尝生，缘灭而本体未尝灭。前无始，后无终，中间无现在，此即不生不灭也。体虽不生不灭，而随染净缘以起世用，非有而有，乃为遍计执性。识得此理，故名为观。此科在三观中为第二观。三摩钵提，此云等持。持者修持，等者平等。盖单修奢摩他，注重在空，不得意者，若执于空，空即为病。故必平等修持，不堕空，亦不堕有，是谓等持。等持何以为观？谓观世出世法，一切平等。何以故？万法皆从缘生，法法皆无自性故。既无自性，则无分别，故谓等持为观也。前云止有三止，今观亦有三观。一空观，二假观，三中道观。钝根人不能三观圆修，则先修空，次从空出假，最后息空有二边而入中道。若圆修，则一空一切空，一假一切假，一中一切中，并无次第先后。假观如何用功？当知一切诸法，皆是惟心建立。凡夫之人，前念灭，后念生，念念迁流，生灭不住。心生则诸法生，心灭则诸法灭。可见诸法皆假，全由尘想而有。此谓因成假。前念既灭，若第二念不起，则天下太平矣。无如前灭后生，生灭之间，无刹那不相续，此谓相续假。然一切诸法，皆因对待立名。如对大言小，小非真小。对小言大，大非真大。全是假立。此谓相待假。菩萨以三假观一切法，由此可以出假作事。夫一切诸法无自性，故曰空。一切诸法有形相，故曰假。然非离假而有空，非离空而有假。因假说空，因空说假。然则空假亦是对待，既是对待，空假俱不可执，当体即是中道矣。智者大师之三观，因南岳大师之三性而建立。依分别性立空观，依依他性立假观，依真实性立中观，名虽不同，其理则一。无论修止修观，皆以悟为当先，悟为修之方便。修为证之方便。可见悟为最初方便。楞严会上，阿难尊者，请求最初方便，是急在修行。我世尊说法至三卷之多，处处皆以如来藏妙真如性为本，亦是说悟为要。四卷至七卷，灵峰大师，判为皆是开示不生不灭妙三观门，并未将奢摩他三摩禅那强分段落。如此科判，可称古今独步。何以故？因其所论，乃是圆修故。此经处处皆曰悟净圆觉，与楞严正同。盖悟后而修，是依真性起修，乃为真修。是依圆理而修，又曰圆修。圆者，圆真俗中三谛之理而修也。以净圆觉为所观之境，本觉理也。即以净圆觉为能观之智，始觉智也。及其修功已深，则能所不二，理智一如，同是一净圆觉性矣。前修奢摩他，云取静为行，是从空门入道。此修三摩钵提，云以幻除幻，是从有门入道。此下手功夫不同处。其实言有次第，修无前后。得意之人，修止即是修观，修观即是修止。知觉心性者，凡夫分上，皆以识神当作心性。非但第六识，即前五识皆是。今不言六识而曰心性者，因已悟净圆觉，乃取与妙观察智相应之一品，即别境中之慧心所，是也。以此与妙观察相应之慧一照，始知外而六尘，内而六根，根尘相偶而生六识。所谓识也，根也，尘也，皆是从缘而有。既从缘有，乃是假有幻化之物，并非真有。故曰知觉心性及与根尘，皆因幻化。了得幻化非真，便是空观也无明本空，何况无明之所变现，故曰皆因幻化。夫根因尘而有知，尘因根而有相，根尘因识，则有了别之境。识因根尘，则有分别之性，所谓犹如交芦，缘起无性。岂非空耶？即起诸幻者，以净圆觉心，发起净圆觉智，照见根尘，皆因无明而有。始由一念不觉，而有根本无明。继因一念妄动，而有枝末无明。然而无明本空，非是实有。我之身心，既如幻化，则一切众生身心，皆如幻化。了得此正好用如幻身心，作如幻佛事。谓作如幻之善，对治如幻之恶，以如幻之净，对治如幻之染。即起诸幻之幻，谓观智也。除幻之幻，谓无明也。譬如念佛之净念既起，则九界之念冥伏。即可对除现业流识，现业流识者，即我辈凡夫现前之一念妄想也。由是以如幻始觉之智，对治末无明枝无明。渐渐而除，以至根本无明。莫道根本无明全破，即破至枝末无明，则六通皆发，便有不思议之大用。故能变化诸幻而开幻众。此皆从空出假功夫，所谓假观。假观成时，能现十界身，广作佛事，终日度生，不见度生之相。一假一切假，内忘身心，外忘世界，不住空相，亦不住假相，即中道观也。由起幻故以下，譬如此讲经会，即是如幻道场。由起如幻道场，有此听经之如幻，而一切无明之如幻皆伏。即是以幻除幻。由此讲经之如幻，日日所谈，无非佛法。听众心中，无非道念。即是变化诸幻而开幻众。而日日听经，便愿多人来听，此非内发大悲而何？且诸君日上办公，夜夜必来听讲，自忘其劳，此非轻安而何？然此尚就凡夫说，如讲义中现十界身云云，则是菩萨境界矣。观幻之观，乃是真智。故曰非同幻故。虽非同幻，然尚有能观在，有能即有所，仍是对待。则此非同幻之观，仍然是幻，故曰皆是幻故。能所双忘，心相不二，至此，幻相永离，绝待之灵心独露矣，此中道观也。讲义所引起信论一念相应云云。此之一念，乃根无明，即最初一念不觉之生相无明也。此念原来无相，了得无相，则心境一如。故曰心无初相，以远离微细念故。功行到此，当体寂照，一切皆空，幻相永离矣。上来所说，皆是修观。并未说止。然须知了得一切诸法如幻，不起我法二执，此即是止。所以圆顿止观，止即观，观即止，并无二致。盖净圆觉心之体，本来寂照同时，故最初下手，即用寂照平等功夫。久久纯熟。则得定慧平等。如此，则七觉支，八正道等三十七道品次第功夫，皆可省去。此圆顿止观之妙也。能用此功最好，倘业障深重，既不能止，又不能观，只有老实念佛。一句佛号提起，别念不生，即止也。声声佛号，历历明明，即观也。诵经亦然。诵时不杂余念，即是止。句句分明，即是观。持咒等一切法门皆然，如口念心不念，即是口头佛，口头经，口头咒，岂止口头禅而已哉？所以如能会通，法法皆是止观。何以故？皆是净圆觉心所流出故。但须一门深入，老实做去。所谓拈来无不是，用去莫生疑。此乃确切之言。以三观分别言之，则奢摩空观，三摩假观，禅那中观。其实每段皆具三观，此之谓圆。如以止言之，三摩即是方便随缘止。何以故？以幻除幻，一切法不染，岂非止耶？

 　　庚三止观双修

 　　【讲】若单约止，即息二边分别止。约观，名中观也。

 　　善男子！若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，不取幻化及诸静相。了知身心，皆为挂碍。无知觉明，不依诸碍。永得超过碍无碍境，受用世界，及与身心。相在尘域，如器中锽，声出于外。烦恼涅槃，不相留碍。便能内发寂灭轻安。妙觉随顺寂灭境界。自他身心所不能及。众生寿命皆为浮想。此方便者，名为禅那。

 　　【讲】梵语禅那，此云静虑，静，即止也。虑，即观也。前修止时，先以取静为行。次修观时，以起幻为相。此止观双修，不似前二之单修。故曰不取幻化及诸静相。此行若说止，即是息二边分别止，故二俱不取。说观即是中观，则一中一切中，静幻皆中，则无边可取，故不取也。以悟得净圆觉心，心外无法，依此净圆觉心，建立妙观，直观中道一心。外忘其境，故曰不取幻化。内忘其智，故曰不取静相。此即二观双超，空假并照之相也。了知身心皆为挂碍者，谓不取所以。言我所以不取幻化者，即是了明有知之身心，动被烦恼逼迫，业苦缠缚，皆是挂碍之法，所以不取也。无知觉明不依诸碍者，即是了明无知之觉明，本来离于幻妄，绝诸垢染。若有静相，亦即是碍，故亦不取也。故曰不依诸碍。如是所以二俱不取，故曰得永超过碍无碍境。此中碍指幻，无碍指静也。若取幻碍，则为事障，恐于有为法中不得解脱。若取静相，静虽无碍，恐成理障，则于无为法中不得自在。故二俱不住，方得永超也。于此观行境界现前，则回观现前所受用之世界身心，虽相在尘劳区域之中，则不被尘劳之所拘碍。故喻以如器中锽，声出于外，器是乐器，锽钟声也。钟喻碍境。钟内之空，喻无碍境。如声在钟中，一击而翛然外扬。喻以智观境，则烦恼之有碍，涅槃之无碍，有碍不能留，无碍不能碍也。功夫至此，便能于此妙观心中，发起寂灭轻安。以前烦恼不能留，涅槃不能碍，则二俱寂灭。如是则终日说法，不见有法可说。终日度生，则无度生之相。乃至行种种难行之行，不见有难行之相，此即轻安之相也。至此方乃契合妙圆觉性，寂灭真境。故曰妙觉随顺寂灭境界。自他身心所不能及，无我人二相也。众生寿命皆为浮想，无生寿二相也。如是则四相皆空，亦即所谓顿空五阴，顿超五浊。生灭既灭，寂灭现前，忽然超越之功，若此而已。结句可知。

 　　【记】此科为禅那功夫，要在止观双修。世尊所说法门无量，即因众生迷一真之体，流转于六道。今欲由六道返乎一真，不得不说多门方便。然殊途同归，到家则一也。圆觉之性，有寂有照，有寂照不二。奢摩他依寂体起修，三摩钵提依照体起修，禅那则依寂照不二，圆顿双修。至其修证功夫，则从不取二字下手。以现前不生不灭之一念，直照净圆觉心，当体即真，不落思议。且此不生不灭之一念，亦不留影子。有影即是识，即是法尘。则能观之智，便堕于分别，不得为正念。今此正念照于净圆觉心，即起信论所谓直心。故不偏于静，不偏于虑。偏于静即奢摩他，偏于虑即三摩钵提。静相属空，幻化属有。今皆不取，是为息二边分别止。夫二俱不取，当然是中。外不住境，内不住智。智外无境，境外无智。智境双忘，故云二观双超。照境历历明明，照智了不可得。此一念提起，即所谓离心意识参，即达摩祖师直指之禅。后世钝根，不能如此，方创参话头之法，使有把握。故此科全为顿教法门，妙则极妙，修却不易。身心全是无明，身是色蕴，心是受想行识四蕴。若依之起修，无非挂碍。取幻化则必依身而修，取静相则必依心而修。由禅那二皆不取看来，可见古德教人离心意识参者，确有至理。不过非上根人不能领会耳。无知觉明，即本觉妙明不生不灭之体。不落于分别拟议思量，一举便得。如全纲提起，万目毕张。禅那观，若得一念少分相应，其受用便与前二观大不同。虽外而世界，内而身心，日在尘劳区域，而不为所拘碍。如声不集于钟，喻超过有碍。亦不集于钟之空，喻超过无碍。有碍，指众生之烦恼生死。无碍，指二乘之偏空。寂灭轻安，是受用境界。离心缘相，不可以言语形容。所谓内无身心，外无世界。勉强以言语形容之，毕竟不能。故经中亦只言寂灭轻安而已，即用功之人，在入定时，亦不觉其所以然，以其无境象可表。但出定后，一念未起时，觉此色身轻如灰尘而已。功夫到此，方能与净圆觉心，冥然契合。寂灭境界，即不生不灭之谓。即观世音菩萨用闻思修功夫，所得寂灭现前。此之谓真消息。前来三观，全是用功境界。全非文字，不过借文字以显耳。必须实行，方可得消息。佛门禅堂之中，得前三观之轻安者恒有之。诸居士则不肯离文字用功，所知障重。取静相难。取幻化更难！二俱不取，难之又难！然虽难而此理不可不知，此功不可不用，何妨得暇即一试之乎？不取之取字，宜看明白。吾辈在凡夫地位。下手用功。随发一念，必取一境。净圆觉心，本无方所，无论眼见耳闻，皆可下手，如何能不取？故此处不取，乃不执著之谓，非不用之谓。了得一切法皆无性，皆从现前一念之所建立，故须离根尘，从一念心性上著手。若执著此心性，便是取。诸居士，得暇即用功，遇事来即做。做过仍用功。若事来不做，便是执静。故用功须息二边，归中道。即中道亦不可执著，此方是不取。修止观功夫，一语道破，是在平平帖帖，尽管用功，不求速效，时至理彰，瓜熟蒂落，身心自然轻安。如求速效，即是取。此亦应告诸君者也。前云念一句佛号，即是止观功夫。须知念时不取佛相，不取念相。心外无佛，佛外无心。此即禅那功夫也。若必先除妄想而后念佛，此亦是取。只要老老实实念去，念到纯熟妄想自无，身心自然脱落。加以早晚对佛发愿，临终必稳坐莲台。诸君信此言否？老僧有一妄语者，当堕拔舌地狱。

 　　己三结显应修
 　　庚一正结应修

 　　善男子！此三法门，皆是圆觉亲近随顺，十方如来因此成佛。十方菩萨种种方便一切同异，皆依如是三种事业，若得圆证，即成圆觉。

 　　【讲】总指前之三观，结示在所应修也。圆觉不指因心，乃约佛所修成圆满觉故。亲近随顺者，去佛不远。随顺修习，便可到故。已成之佛由是而成，故曰十方如来等。未成之佛，修因度生，常行种种方便。或顺性通修，或分门别行，故曰一切同异。迹虽同异分驰，本实显密合观。故曰皆依等。事业者，谓此三种观法，即为菩萨所应作之事业故。若得圆证即成圆觉者，谓若得圆融而修，三非定三。一不定一，举三全是一，言一即为三。因地圆修，果上圆证，即成圆融无碍，三身一体之妙觉佛矣。

 　　【记】此三种法门，二六时中，时时依他为亲，时时不离为近。得暇便修，即为随顺。如此则众生去佛不远。一念相应，一念是佛。念念相应，念念是佛。一人修，一人到。人人修，人人到。若问菩提家乡，不肯举足，终不能到。一举足，即是到家消息。顺性通修谓同，分门别行为异。默修理观为密行，单修事观为显行。显者显其密，密者密其显。菩萨作此事，即有业用，业用即前三种轻安。证有次第，最初作观起修，是观行证。再进至相似证。再进而至分证。再进至于究竟。为圆证。本经之文，全是活泼泼地。即此三观功夫，必全性起修。性修二字，不可偏废。有性无修，则执理废事。有修无性，则执事废理。吾辈看经，亦须不执文字，不离文字。何以故？文字是幻故。又须不取自性。自性虽是妙理，然执之便是垢。比之执著事相，其害更甚！所以禅那中不取二字，处处皆用得著。故云汝须不执著，执著便是垢。楞严一经如大冶洪炉，处处不可著，著即被焚。圆觉一经，是清凉境界，门门可入。用功者随拈一法为正，以余法为助。照此老实做去，切宜不执著也。

 　　庚二设事校量

 　　善男子！假使有人修于圣道，教化成就百千万亿阿罗汉辟支佛果。不如有人，闻此圆觉无碍法门，一刹那顷，随顺修习。

 　　【讲】先约能校，似胜反劣。将欲设事校量，故云假使，谓假使有是人也。修于圣道者，谓从凡夫地，发小乘心，修出世道。而言圣道者，乃约已证偏真住最后身者言之。教化者，以谛缘教化众生为眷属。成就者，恐其不能，复以八忍、八智、九无间、九解脱道而接济之。所化之众，有如许之多，故曰百千等。所证之果，竟有至阿罗汉辟支佛之胜。以是而知，上之所谓修于圣道，能教化能成就者，其功德不可胜言。及欲与修三观者校之，则反为卑劣。不如下，次约所校，似劣实胜。言上云修于圣道，又能以斯教化。设若不发大心，终为败种，故曰不如有人，谓不如有人，从凡夫地，发大乘心也，发大乘心，修大乘行，故曰闻此圆觉无碍法门。然圆觉二字，通指全经，以本经为圆觉经故。无碍法门，特指三观，以三观超出碍无碍境故。然闻此，但是自闻，无利他之德。随顺，但是暂修，无实证之德。刹那，但经少时，无久修之功。其功德似为卑劣。而上云修于圣道教化多众证果者，犹不如此。以此圆觉无碍法门，乃成佛正因。一历耳根，永为道种。才经修习，便是大根。足见偏圆修习，可谓日劫相倍矣！

 　　【记】此校量功德之文，设此校量令人于圆觉法门，起信心故。分为二节：上节是能校量，下节是所校量。就能校量观之，教化成百千万亿阿罗汉辟支佛，似乎功德甚深。然以校圆觉法门，则又无足比数。圣道，乃出世之道。唯中有大小不同。阿罗汉辟支佛，是小乘中人，所作己办，不受后有，谓之最后身。小乘自初果至三果，修之尚易。唯进至四果最难，须断尽上界七十二品思惑，方得阿罗汉果。阿罗汉此云无生，因其不再堕于分段生死。然尚有变易生死在，非真无生也。习气未尽为阿罗汉。习气已尽为辟支佛。辟支佛有二：出有佛世名缘觉。出无佛世名独觉。八忍八智者，修苦集灭道四法忍，伏欲界见惑，能发四法智（苦法忍至道法忍，苦法智至道法智。）破欲界见惑。又修苦集灭道四类忍，伏上界见惑，能发四类智（苦类忍至道类忍，苦类智至道类智。）破上界见惑是谓十六心见谛。类谓比类而知也。九无间九解脱者，以无漏智观无漏境，中间并无丝毫间断，故云无间。修一无间三昧，断一地思惑，得一解脱。三界共有九地，故修九无间三昧，得九解脱。即烦恼断尽，生死可了。此九无间九解脱，连上八忍八智，统名三十四心。修此则界内见思，方能断尽。不如有人下，是所较量。圆觉法门称为无碍者，以其一空一切空，假中皆空。一假一切假，空中皆假。一中一切中，空假皆中。故并无留碍也。刹那，极言时间之最短者。闻是闻慧，随顺是思慧，修习是修慧。然时间虽少，必具大乘根基但发大心者，方能闻此大乘法门。闻此而因文思义，悟得本性竖穷横遍，因信起修。无论修习成就与否，即此一刹那顷修习之功，已胜彼修小乘者多多矣！盖修习小乘者，往往住于果位，不知前进。譬之行客，半途误认逆旅，谓为家乡。若发大乘心者，则不住果位，不论劫数，一往直进，要以成佛为期。昔有一师，已得阿罗汉果。偶然出外，使其徒代负衣钵，随之而行。其徒夙秉慧根，一向居山，不知世事，未发大心。此次出行，一路见人，觉其种种苦况，遂发度生之心。其师有他心通，故知之。即让其徒前行，而自负衣钵。后其徒大心忽退，欲先自度而后度人。复为其师所知，仍令代负衣钵，在后随行。如此数次。徒疑而问其师，师告以故。其徒闻说悚然，不敢退其初心。师卒自负衣钵，随徒而行。由此观之，大小乘之相去，诚不可以道里计也。此文缀于三观之后。所言圆觉无碍法门，即指三观可知。盖一为成佛真因，一是小乘权果，故不可以之较量也。

 　　戊二偈颂
 　　己一颂总标三种

 　　尔时世尊，欲重宣此义，而说偈言。

 　　威德汝当知：无上大觉心，本际无二相。随顺诸方便，其数即无量。如来总开示，便有三种类。

 　　【讲】体居象先，竖穷横遍，故称无上，又云大也。出生如来与一切法，在如来曰觉心，在诸法曰本际。如来与诸法同体，故无二相。随顺修习，起诸方便，其数即应无量。若总摄所归，统为开示。循性差别，则有三种。

 　　【记】无上大觉心，乃三观所依之体。本是根本，际是实际。诸法无本，以大觉心为根本。诸法无际，以大觉心为实际。因该果海，果澈因源，故云无二相。

 　　己二颂依次别明

 　　寂静奢摩它，如镜照诸像。如幻三摩提，如苗渐增长。禅那唯寂灭，如彼器中锽。

 　　【讲】如文可知。

 　　【记】此明三止三观也。奢摩它以寂静为相。证究竟位，则如大圆镜，故曰如镜照诸像。三摩钵提是观，三摩提是三昧，二者意义本不相同。然此处则当作三摩钵提解，盖谓修得如幻三摩钵提之三昧也。

 　　己三颂结显应修

 　　三种妙法门，皆是觉随顺。十方诸如来，及诸大菩萨，因此得成道。三事圆证故，名究竟涅槃。

 　　【讲】首句总指三观，次句结显随顺，皆是圆觉随顺修习之方便故。后五句，结显应修。谓已成之佛，先依此成。后成之佛，当依此修。若果能一修一切修，三事圆修。则便能一证一切证，三身圆证，所以名究竟涅槃矣。

 　　【记】一一法门，皆是不可思议。随顺觉性，方能起修。因中三观圆修，则果中三德圆证。随分修，随分证。究竟修，究竟证。一修一切修，一证一切证。

 　　丙二示轮观随修

 丁一谢前请后——辩音章

 　　于是辩音菩萨，在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手，而白佛言：大悲世尊！如是法门，甚为希有。世尊！此诸方便，一切菩萨于圆觉门，有几修习？愿为大众及末世众生，方便开示，令悟实相。作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。

 　　【讲】此诸方便等者，谓此诸方便，浅深惟说三种，一切菩萨顿渐乃有多根，于前所悟圆觉，分门各证，约有几种修习？愿为现前大众，及末世众生，曲垂方便，备悉开示，令悟真修实相，不至徒尚虚名，是所望焉。此请后真修也。

 　　【记】辩有四辩，音有八音。此位菩萨，修圆觉无碍法门得法无碍，词无碍，义无碍，乐说无碍。有此四无碍辩才，故知众生根器不一。有喜单修者，有喜复修者，有喜齐修及融修者。前章如来所说三种法门，不第世间无有，即出世间亦未之闻。故曰甚为希有。然法门总说，虽有三种，而众生根器，广说无量。折中而论，则有如下列之二十五轮。故菩萨特请开示也。

 　　丁二师资缘合

 　　尔时世尊，告辩音菩萨言：善哉善哉！善男子！汝等乃能为诸大众；及末世众生，问于如来，如是修习。汝今谛听，当为汝说。时辩音菩萨，奉教欢喜，及诸大众，默然而听。

 　　【讲】随文可知。

 　　丁三应求开示
 　　戊一长行
 　　己一总标轮数

 　　善男子！一切如来圆觉清净，本无修习，及修习者。一切菩萨及末世众生，依于未觉，幻力修习。尔时便有二十五种清净定轮。

 　　【讲】首言一切如来圆觉清净者，正显此理，为诸佛同证。若能修习，皆可成佛故。盖妙圆觉性，一真独朗，众惑不染，故云清净。既云清净，则无法可修。既无法可修，则所修之法全空，能修之人何有？故曰本无修习及修习者。依于未觉者，上言一切如来已证圆觉者，固无可修，今菩萨众生，虽发大心，尚在学地，而犹未证圆觉。由未证故，依之而起心修习。当知圆觉，本无修习，今起心修习，即同幻化，故曰幻力修习。当尔之时，随机分门。便有二十五种。通称清净者，各能断障故。通称定轮者，三观属定轮替修故。又轮有摧碾运动之功，喻依此而修，能摧二障，运至菩提涅槃果故。

 　　【记】此总标清净定轮二十五种，一一皆是修行下手功夫。一切如来圆觉清净者，即显二十五轮所依之体。正显现前一念圆觉妙性，本来如此。一切如来，皆依此取证也。本无修习及修习者，圆觉妙性，一心独朗，从不与惑相应，故开首标清净二字。既是清净，何须更修？所谓修者，不过净除流识习气而已。所修之法即空，能修之人自亦无有。然一切如来，已证圆觉，故无修习。若一切菩萨及末世众生，未证圆觉，必须修习。以如幻智，起如幻观，破如幻无明。即此修习，亦同幻化。故曰依于未觉幻力修习。二十五种法门，称为清净定轮者，任修一种，皆能破惑，皆得清净。三观中各有止，故曰定。轮替而修，故曰轮。随分修则随分断惑，究竟修则究竟断惑也。

 　　己二别明定轮
 　　庚一单修
 　　辛一单修空观

 　　若诸菩萨，唯取极静。由静力故，永断烦恼，究竟成就。不起于座，便入涅槃。此菩萨者，名单修奢摩它。

 　　【讲】此观以取静为行。须逼拶至极静之处，所谓静极光通，故云唯取极静。由斯极静之力，一念不生，则一切烦恼，自然不起。到得静极光通，寂照含虚之际，则烦恼澈底冰消，二障自能瓦解。直得觉体圆明，自然成佛，故曰究竟成就。只此一观，送你到家。只消不出户庭，何必梯山航海，故曰不起于座，便入涅槃。显是顿入，一断一切断，一证一切证故。

 　　【记】二十五轮，轮轮皆定门也。今此段文，虽明单修空观，乃为不得意人说法。得意者，即一即三，即三即一。文虽是单，义则三观全具。如下段之三摩钵提，假观也。而文中云不失寂念，即是禅那。又云及诸静慧，即是奢摩他。举一即三，明明可见矣。照前章文相，三观之前，皆有悟净圆觉四字。而二十五轮独无之，鄙人别有发挥，后当详说。取静者，放下余念，单提静念也。夫一切境无生，因心而有。一切心亦无生，因境而有。今取极静，则是一念不生，境智皆空。然初下手时，静何能极？须在功夫上仔细体究，必以极静之念，照极静之体。渐渐逼拶，证到百尺竿头，自然而至极静之处。则如水澄清，明相自现，所谓静极光通是也。至此一念尚且不生，烦恼自无。何以故？一切烦恼，皆由一念妄动而起故。初心人先不过用功伏之。必到极静时，寂而常照，照而常寂，方能永断，而究竟成佛矣。此段文。说空观极显。而一空一切空，便是中谛理。所以说文虽是单，义则三观全具。了得此理，一门深入，自然水到渠成。余观亦复如是。

 　　辛二单修假观

 　　若诸菩萨，唯观如幻，以佛力故，变化世界，种种作用。备行菩萨清净妙行，于陀罗尼，不失寂念，及诸静慧。此菩萨者，名单修三摩钵提。

 　　【讲】此观以起幻为行，余皆不取。故曰唯观如幻。即于如幻观中，上祈佛力慈光加被，下度一切众生。次观一切世界，以及众生等法，皆如幻化。犹如幻人，以幻术变化诸物无异。当知幻观，盖是一切诸佛已修成之法。今菩萨正是依诸佛修成之法而修成之，故云以佛力故。今欲度彼如幻众生。还以佛力修成之幻观故。乃能随彼如幻众生，变化如幻世界，以及种种作用。即如变娑婆而成净土，化地狱以作天宫，等类作用，即随机化度也。虽行如是变化作用，咸同幻化，了无实性，故云备行清净妙行，而行无滞碍故。于陀罗尼不失寂念及诸静慧者，首章云有大陀罗尼门名圆觉者，即今之陀罗尼是也。寂念本是禅那功夫，静慧本是奢摩功夫。今单修三摩一观，于前后二俱不失者，足证圆融妙观，举一即三。实不单修，即具修也。

 　　【记】内六根，外六尘，中六识，观此十八界，一切如幻如化，是为如幻三昧。不但观自己身心如此，观众生亦如此，观佛亦如此，观世界亦如此。然虽了得一切如幻，必仗如幻佛事，方能永离幻相，而度如幻众生。故曰以佛力故。以者，仗也。谓仗诸佛如幻法门，修清净妙行，具种种作用也。既云不失寂念，是即此假观，而具中观。又云不失静慧，是即此假观而具空观，可见举一即三。

 　　辛三单修中观

 　　若诸菩萨，唯灭诸幻。不取作用，独断烦恼。烦恼断尽，便证实相。此菩萨者，名单修禅那。

 　　【讲】此静以不取为入手功夫。以烦恼为正行。与奢摩他观较近，故用唯灭诸幻，不取作用功夫。诸幻二字，即指根本枝末二种无明。今菩萨唯以寂灭之力，灭诸幻法，即是断烦恼之方便。不取作用，即不起利生之行。但先自究竟圆满，然后倒驾慈航，随流九界，故曰独断烦恼，谓独自先断烦恼也。盖以烦恼能障真理，其必烦恼断尽，真理方现。故云便证实相。实相即圆觉真心也。能为诸法之体，故曰实相。

 　　【记】唯灭诸幻，是以寂灭为下手功夫，即是不取作用之意。修妙禅那，是圆中谛理。中谛者，息空有二边也。修奢摩他，本是真谛，而修妙奢摩他，一空一切空，即是中道。故禅那与奢摩他，颇为相近。独断烦恼者，不取别种作用，唯独断其烦恼。直至断尽，则真理化道法身皆显。若有烦恼，则为所惑，不能显矣！所以云烦恼断尽，便证实相。烦恼如何断？先断见思，次断尘沙，后断无明。

 　　庚二统修
 　　辛一空观统修
 　　壬一复修
 　　癸一空假复修

 　　若诸菩萨，先取至静，以静慧心，照诸幻者。便于是中起菩萨行。此菩萨者，名先修奢摩它，后修三摩钵提。

 　　【讲】统修谓七观皆以空观为首，故云统也。先取至静者，修空也。前云以净觉心，取静为行。今云至静者，亦极静意。以静慧心照诸幻者者，亦静极光通意，从空出假也。谓即以此极静之力，发起慧照之光，起如幻观，照诸世界及诸众生，皆如幻者。所以能便于是幻观之中，起诸利生之行。亦能变化世界种种作用，备行菩萨清净妙道，此前后之分也。

 　　【记】内照身心，外照世界，故曰照诸幻者。既然是幻，便好从空出假，备行菩萨清净妙行。

 　　癸二空中复修

 　　若诸菩萨，以静慧故，证至静性，便断烦恼，永出生死。此菩萨者，名先修奢摩他，后修禅那。

 　　【讲】以静慧心上，有先取至静，故得静极生慧。所以能用此静慧之力，证至至静之性，性即圆觉妙性也。既已证到觉性，则烦恼不断自断，故云便断。烦恼，因也。生死，果也。因尽则果丧，故断烦恼，即出生死时也。故永出生死。即此一观深入，任运进修禅那，可以不必改弦易辙矣。此跨节之修也。

 　　【记】须久修静慧功夫，方能证至静性。此至静性，即圆觉妙性。证得觉性，则觉性本无烦恼，故云便断。不然，岂能如此易易？断见思出分段，断尘沙出变易，烦恼永断，二种生死，自然永出。

 　　壬二具修
 　　癸一空假中具修

 　　若诸菩萨，以寂静慧，复现幻力，种种变化，度诸众生。后断烦恼；而入寂灭。此菩萨者，名先修奢摩他，中修三摩钵提，后修禅那。

 　　【讲】以寂静慧，先修空也。静而寂，静之极也。复现幻力，次修假也。谓即以静慧照诸如幻之众。复于觉心性中，现起幻化之力，甚至种种变化，度诸幻众。此从空而出假也。以种种变化，必从假观中得故。然虽种种变化，度诸众生，惟恐身入尘中，为尘所染，故又期断烦恼而入寂灭。此由假而修中也。

 　　【记】云寂静慧，可见静极而后慧生。

 　　癸二空中假具修

 　　若诸菩萨，以至静力，断烦恼已。后起菩萨，清净妙行，度诸众生。此菩萨者，名先修奢摩他，中修禅那，后修三摩钵提。

 　　【讲】以至静力，空观也。断烦恼已，中观也。谓深修空观，任运入中，最密切故。谓即至静之力，静极发光，便能观诸烦恼，最密切也。从此出假度生，最极稳健，故云后起等。

 　　【记】此空中假具修，又云不次修。

 　　壬三融修
 　　癸一空融假中修

 　　若诸菩萨以至静力，心断烦恼，复度众生，建立世界。此菩萨者，名先修奢摩他，齐修三摩钵提，禅那。

 　　【讲】融修谓只以空观，而融入诸观，后先不定也。以至静力，空观力也。心断烦恼，本中观也。结名中，中观在后，而今置于静力之后。以空中有密切之关系故，故预为兼带于此。谓以至静之功，逼拶到底，致使无始念虑，顿然歇灭。故云心断烦恼。则自利之力具足。然后出假度生，建立世界。乃至进修中观，则一举而得，不遗余力矣。

 　　【记】此融修也。谓以一观融修余二观，建立世界，即建立道场。

 　　癸二空假融中修

 　　若诸菩萨，以至静力，资发变化，后断烦恼。此菩萨者，名齐修奢摩它三摩钵提，后修禅那。

 　　【讲】以至静力，修空也。资发变化，兼修假也。谓即空观极静之力，资助开发，发起变化作用，以度众生。所谓不起寂灭定，而现诸威仪。如云东方入定西方起，北山下雨南山云。即此意耳。意谓虽空假双修，二利具足，尚恐不得圆满。故又深修禅那，永断烦恼，成就无上菩提。如是则二利之德，不期圆而自无不圆矣！

 　　【记】先用空观，得真谛理体。后起如幻作用，是为体用双修。

 　　癸三空中融假修

 　　若诸菩萨，以至静力，用资寂灭，后起作用变化世界。此菩萨者，名齐修奢摩它禅那，后修三摩钵提。

 　　【讲】谓仍以此空观极静之功，资助于中观寂灭之力，而令烦恼先断。然至静即寂，偏属于定。资于寂灭，则并寂亦灭，其定更深。唯恐慧心不朗，故复进修假观，便能起全体之妙用，故可尽际度生矣。

 　　【记】空观之至静，即中观之寂灭。

 　　辛二假观统修
 　　壬一复修
 　　癸一假空复修

 　　若诸菩萨，以变化力，种种随顺而取至静。此菩萨者，名先修三摩钵提，后修奢摩它。

 　　【讲】谓假观必从起幻入手，因除幻而用变化之力，随顺众生而度脱之。以众生根性乐欲不同，故言种种。菩萨之随顺亦尔。而取至静者，知其如幻如化，有即非有，而心则湛然不动。虽任运度彼，而我自如如。所谓随缘赴感靡不周，而恒处此菩提座，是也。然变化必仗假观之力，至静之功，非空观不就。故先修假，次修空也。

 　　【记】种种随顺而取至静者，外随众生根机，内随自己觉性。正度生时，不取度生之相，即随顺觉性之义也。是谓正当修假之时，而兼修空。虽终日利他，而不失自利。虽自利而不失利他。必如此方可度生，此之谓二谛融通。

 　　癸二假中复修

 　　若诸菩萨，以变化力，种种境界，而取寂灭。此菩萨者，名先修三摩钵提，后修禅那。

 　　【讲】仍即此变化之力，幻化种种境界，教化众生，显假观已成也。假观既成，则大悲轻安，永不至沉空滞寂，误入二乘境界。而言取证寂灭者，为自身永断烦恼故也。

 　　【记】以变化力云云，可见假观已成。虽变化种种境界，而取证寂灭，烦恼永断。此正如来境界。非永断烦恼，即不能度生。

 　　壬二具修
 　　癸一假空中具修

 　　若诸菩萨，以变化力，而作佛事。安住寂静，而断烦恼。此菩萨者，名先修三摩钵提，中修奢摩它，后修禅那。

 　　【讲】以变化力，假观也。为度众生，而作种种事业故。安住寂静，空观也。虽作种种佛事，而心自常如故。而断烦恼，中观也。虽空观不动，而任运断惑证真。此三观具修也。

 　　【记】文显易知。

 　　癸二假中空具修

 　　若诸菩萨，以变化力，无碍作用。断烦恼故，安住至静。此菩萨者，名先修三摩钵提，中修禅那，后修奢摩它。

 　　【讲】仍即以此变化之力，显现无碍作用。此假观力也。虽能如是作用，不以度生为累。重起静虑，进修禅那，以断烦恼，入中观也。虽断烦恼，而变化作用之迹难忘。故须安住至静，重修空也。

 　　【记】安住至静，则上求下化之□皆无，并不住中道。夫先修假观，次修中观，最后更修空观者何故？以假观须忘，即中观亦须忘，不忘即著□。若不修空观，如何便忘耶？自断烦恼是上求，教化众生是下化。

 　　壬三融修
 　　癸一假融空中修

 　　若诸菩萨，以变化力，方便作用。至静寂灭，二俱随顺。此菩萨者，名先修三摩钵提，齐修奢摩它禅那。

 　　【讲】谓先以变化之力，为度众生，开诸方便，起诸作用，假观成也。设遇大小两乘行人之机来扣者，是故必以空中齐修，方能应之。至静空观，寂灭中观，故曰二俱随顺。谓空中二观，俱以随顺而修也。

 　　【记】修空观方能教化二乘。修中观，方能教化菩萨。故二俱随顺。

 　　癸二假空融中修

 　　若诸菩萨，以变化力，种种起用，资于至静，后断烦恼。此菩萨者，名齐修三摩钵提奢摩它，后修禅那。

 　　【讲】仍即以变化之力，随诸众生，应缘起用，而资于至静。以假助空，而得空力。假得空力，则应缘无滞。此假空相济也。只以此二观相济成功，则修中不劳费力，可任运而进。故烦恼后断，即入中观矣。

 　　【记】将利他事业，利于自行。故曰资于至静。二利圆满，修中自易。

 　　癸三假中融空修

 　　若诸菩萨，以变化力，资于寂灭，后住清净无作静虑。此菩萨者，名齐修三摩钵提禅那，后修奢摩它。

 　　【讲】即以此假观变化之力，资助中观寂灭之功。使假不滞有，中亦易成也。盖以种种变化，悉同幻境。当体皆空，唯是寂灭，则不须更灭矣。即中观功成，中成则假观亦成矣。二观既成，便是无功用道。自是以后，则安住无作静虑，而转成妙空观矣。

 　　【记】假不滞于有，假即中也。以妙中印于妙空，则妙空自成。

 　　辛三中观统修
 　　壬一复修
 　　癸一中空复修

 　　若诸菩萨，以寂灭力，而起至静，住于清净。此菩萨者，名先修禅那，后修奢摩它。

 　　【讲】寂灭，中观也。至静，空观也。谓先以中观寂灭之力，唯恐永取寂灭，而起于至静住于清净之地。此即所谓以法性身，受享法乐者是也。

 　　【记】中观二俱不取，唯取寂灭。中观既成，更以空观荡其□，则清净矣。

 　　癸二中假复修

 　　若诸菩萨，以寂灭力，而起作用，于一切境，寂用随顺。此菩萨者，名先修禅那，后修三摩钵提。

 　　【讲】仍即以中观寂灭之力，而不断烦恼。先修假观，而起诸作用，度诸众生。一切境者，即指所度众生也。以众生为菩萨所度之境故。如是则中易成，而假易就。二俱随顺，故曰寂用随顺。寂即中，用即假，随顺者，相成也。

 　　【记】以寂灭体，起变化用。由变化用，归寂灭体。是为寂用随顺。

 　　壬二具修
 　　癸一中空假具修

 　　若诸菩萨，以寂灭力，种种自性。安于静虑，而起变化。此菩萨者，名先修禅那，中修奢摩它，后修三摩钵提。

 　　【讲】寂灭力，修中也。安静虑，修空也。起变化，修假也。言菩萨不似二乘耽寂，而不思度生。故又见众生有种种性，在所应度。虽在所应度，必先以空观安定其心，然后依假而起诸变化，随顺自性而度脱之。

 　　【记】中观成，是圆成实性。而圆成实性，不离依他起性。依他，相也。而种种相皆起于自性，故曰种种自性。

 　　癸二中假空具修

 　　若诸菩萨，以寂灭力，无作自性。起于作用，清净境界，归于静虑。此菩萨者，名先修禅那，中修三摩钵提，后修奢摩他。

 　　【讲】修中观时，以寂灭之力，亲见自性本来具足，不假造作。从此修于假观，起诸作用，度诸众生。正度生时，不住度相，故曰清净境界。此即空观垂手而得矣。

 　　【记】由中起假，故是清净境界。归于静虑，摄用归体也。

 　　壬三融修
 　　癸一中融空假修

 　　若诸菩萨，以寂灭力，种种清净，而住静虑，起于变化。此菩萨者，名先修禅那，齐修奢摩它三摩钵提。

 　　【讲】中观修成，则寂灭有力。即以此寂灭之力，使空有不著，故得种种清净。由是而住静虑之空观，亦不住空，而起变化。即起变化，而亦不住于假。故得以中观而融之。

 　　癸二中空融假修

 　　若诸菩萨，以寂灭力，资于至静，而起变化。此菩萨者，名齐修禅那奢摩它，后修三摩钵提。

 　　【讲】谓先以中观寂灭之力，而资助于空，使空观成已。然后从空出假，而起变化，则假观成。而后三观俱得矣。

 　　癸三中假融空修

 　　若诸菩萨，以寂灭力，资于变化，而起至静清明境慧。此菩萨者，名齐修禅那三摩钵提，后修奢摩它。

 　　【讲】仍以中观寂灭之力，而资助于假。作诸变化，而复起至静。则空假不住，所谓一中一切中矣。故得智慧明朗，而复清净。此则正修中观时，假观不必另修，而一举两得，乃自觉觉他之功就。尚恐自力不足，大智未能速成。故于后转修空观，起于至静之力，得于清明之慧。则悲智相成，自觉觉他两俱圆矣。

 　　【记】此三段，文显可知。

 　　庚三圆修

 　　若诸菩萨，以圆觉慧，圆合一切。于诸性相无离觉性。此菩萨者，名为圆修三种，自性清净随顺。

 　　【讲】上来二十四观，均是一往之谈。若再往而论，佛设二十五轮，非无深意。皆为末世众生，有大乘根性，能修习止观者而设也。前三观单修，专为别教当教之人，住位发心修习者，须从奢摩它入手。以奢摩它是空观，注重自利。此观成时，任运粗垢先落。即以此观渐次增进，便可进破无明也。行位人修习，必从三摩钵提入手。以三摩是假观，注重利他。此观成时，即破界外尘沙。即以此观增进，便可进破无明。故前静观，后灭观，二俱不失也。向位人修习，即可从禅那入手。以禅那是中观，先须双舍前二。必俟中观成后，豁破无明，然后双收前二。即成圆融三观也。中间二十一观，特为三种人入道不同，更须种种施设而接济之。言三种者：一别接通，二圆接通，三圆接别。以通教当教，有教无人。以彼乍入门时，三人同以离言之道而入之。其钝根人，但见于空，不见不空。与藏教同，所以云通前藏教。所修观道，犹较胜于藏也。其利根人，不但见空，兼见不空。此一类人，即可通后别圆。所以能受别圆两教人接，即可以别圆二教之法而教导之。所以此中前十四观，是别圆之止观，而接通教利根人也。后七观，是圆教接别之法也。其施教之法，复各有三种不同，以受接人有三根异故。其上根人，在八人地见地被接，即今文空观统修中复修二科是也。中根人至薄地离欲地，方能被接，即文中具修二科是也。下根人必至已办地辟支佛地，始能被接，即文中融修三科俱是也。此空观统修中，共有七科之文。乃以别教之法，接通教之人也。其假观统修之文，是以圆教之法，接通教之人。三根按位施教，例上可知。然教法仍有少不同处，不可不知。所以道通教者，大乘之初门也。虽藏通之理，同名二谛，而藏教以实有为俗谛，实有灭为真谛。所谓真谛，在四谛外。以灭谛尚非真谛，况苦集道三谛乎？是以局为小乘，不能受大乘教，故无被接之机。通教以幻有为俗，幻有即空为真。其二谛中，密含中道第一义谛。所以能受别圆二教接济也。若以别教之道而接之，仍须教以识取真谛之理，依理起修。今之空观统修之文，所以判为别接通也。若以圆教之道而接之，必须教以依俗谛之理而起修。以俗谛之理是幻有，既称幻有，便非实有，乃假有也。故以假观之法，而教以入手修也。今之假观统修之文，所以判为圆接通，且无贰疑矣。其中观统修之文，是圆教之道，接别教之机也。前通教接圣不接凡，以凡位惑全未破，烦恼障强，不能受接故。今别教接贤不接圣，以圣位证道同圆，无须接故。今论接者，惟接别之内凡位也。外凡信位，事障强故，亦不能受接。所以但接内凡三十心位也。上根住位被接，中根行位被接，下根向位被接。今之中观统修之文，判以圆接别，亦无疑矣。上根教以复修，中根教以具修，下根教以融修，例上可知。唯此一科圆修三观，专为圆教本教人而设也。谓末世众生，果有圆教根机。即使一时未悟净圆觉心，不妨于名字位中，闻得净圆觉心之名。即是现前一念之心，直须诸缘放下。用此现前一念之心，还照现前一念心性，即是以圆觉慧圆合一切，一切，即指三谛理也。以现前一念心性，即具三谛理故。则前二十四观，皆得多罗摄入一观之中。是为一修一切修也。于诸性相无离觉性者，谓前二十四观，皆以净圆觉心而为其性。其单复统具等差别，而为其相。相虽差别不同，皆不离于净觉之性。是故但以圆觉慧修，即圆合一切而并修之，岂非一修一切修乎？菩萨，即指能修人也。名为圆修三种者，谓修空时，一空一切空。假中俱空，空外无假中，则一观即三观也，假中亦尔，可以例知。如是则圆觉自性，清净无碍。二十四观，皆随顺而俱成矣。是则足见二十五观，皆为末世大根人，未悟净圆觉心者，而设修观之法也。是故前文佛示末世众生，依于未觉幻力修习，尔时便有二十五种清净定轮。佛语证之，无足疑矣。

 　　附二十五轮三教按位修证图(六三八 六三九页)

 　　（略）

 　　【记】圆修为圆教当教之人所修。至前二十四轮，系何人当教？向来各家注释，皆未发挥。山僧此番煞费研究。知佛所说之二十五轮，大有意思，实为末世众生起见。何以故？上文云，依于未觉幻力修习，尔时便有二十五种清净定轮。盖已明明道破矣。前威德章，每观之首，必有悟净圆觉一语。今此二十五轮，则未提及，正为未觉者而设。佛所以设此二十五轮，可知轮轮必有当机之人。大约从寂静下手者，必是空观。从幻化下手者，必是假观。从不取下手者，必是中观。修圆观者，以悟净圆觉下手，观观皆圆。今之二十四轮，则亦必皆圆。从此研究，则可知前之单修三观者，乃专为别教人设也。盖别教是界外钝根，空假中三观不融。故教十住位次者修观，因其本是空观中人，则令从奢摩他下手。从此悟空理，以破见思。悟不空之理，以破尘沙。悟空不空之理，以破无明。一观到底，便可融三观也。若教十行位次者，本是假观中人，就其本分，须从三摩钵提下手。不失寂念及诸静慧，自然融得三观。若教十回向位次者，空假已是过来人，故须从禅那下手。修至破无明，登初地，自然能融空假二观。此二十四轮中，所以首列三种单修也。领二十一观，首七观以空观统之，次七观以假观统之，后七观以中观统之。此非学过台宗之人，不易领会。何以故？佛所说法，本只有真俗二谛。俗谛是事相上说，真谛是理性上说。俗谛在世间为真，出世则空。真谛在世间是空，出世则中。故空与中，有密切关系。了得空是不空，不空即中，则以一观统七观之理，可以明矣。既为末世众生而设，则末世众生，根器利钝不一，大约可分为三：一通教机，二别教机，三圆教机。圆教是上等利根人，别教是中根人，通教是下等利根人。而此三等人中，又有差别，所以开出二十一观。本经为顿教大乘，非顿教根器，不易领悟。然教相是顿，教义是圆。须知此首七观，从奢摩他下手者，为利根中之钝根，是通教机。通教从无生观入手，当教虽是顿教。而彼但见空，不见不空，不能融化。因末世众生，多界内凡夫，其中有一种利根。利根中又分上中下三等。上等者，在当教非但见空，亦见不空。然彼不知不空即中，故必须出世之别教十地大士来接引之。此别教接引通教之机也。别教十地大士，在十住位，即修奢摩他观。故其接引通教人入别教，乃教以无生观，即我教之奢摩他观。用此一观到底，即可破无明。复修中两种，空与不空，同时而修。是但接通教利根人，在八人地见地，已可接引。至两种具修，是接通教中根人，须薄地离欲地，方可接引。三种融修，乃接通教钝根人，须至已办地辟支佛地，方可接引。通教人以幻有是俗，幻有即空是真。别教接通教，就其本有者，教以从真谛入手，故以奢摩他居首也。次七观从三摩钵提下手者，是圆教人接引通教最利根人也。通教人以幻有是俗。圆教人根器利，与别教人不同，故教以即从俗谛下手。此中细为分别，则两种复修，可从八人地见地接引，是最利根人。两种具修，是接引薄地离欲地者。三种融修，乃接引已办地辟支佛地者。后七观从禅那下手者，乃圆教人接别教也。别圆接通，接圣不接凡。凡虽有外内之别，而为烦恼障所碍，故接不到。必须破惑之后，方可接。圆接别，则接贤不接圣。盖既已登地，无劳接引也。然虽接凡，亦必至十住位破惑后方可。利根者则于十住位中接之。中根者则于十行位中接之。下根者则于十回向位中接之。圆教本属中位人，一中一切中，开口便讲中道，故从禅那下手。别教十住修空，十行修假，十回向修中。割裂而修，不能融会。又别教幻有，幻有即空，皆名为俗谛。不有不空，名为真谛。俗谛即通教之究竟证，故圆教人可以中观接之。世间真俗二谛，在别教人视之，同一俗谛。今圆教人来接，教以所观二谛，当体即是中谛。上根令为两种复修。中根令为两种具修。下根令为三种融修。于此看来，可知佛所说话，均有至理在其中。惟须用心参究，方得了了。至末后圆修三观，乃圆教当机人之修证法门也。故云以圆觉慧，圆合一切。净圆觉性，本不可离。唯因众生未悟，不得不设二十四轮。其实一切性相，皆不离净圆觉性。圆教人修一观，即具三观。如修空，则一空一切空，假中俱空。修假，则一假一切假，空中俱假。修中，则一中一切中，空假俱中。中外无空假，空假外无中，故谓之圆。至其位次，则自五品位乃至分证菩萨地尽，位位皆修之。唯究竟妙觉地，既云无修，乃亦可云无证矣。

 　　己三结示修法

 　　善男子！是名菩萨二十五轮。一切菩萨修行如是。若诸菩萨，及末世众生，依此轮者，当持梵行，寂静思惟，求哀忏悔。经三七日，于二十五轮，各安标记，至心求哀，随手结取。依结开示，便知顿渐。一念疑悔，即不成就。

 　　【讲】准前总标云，依于未觉幻力修习，尔时便有二十五种清净定轮。尚未说明云何二十五轮，今则由单修，统修，具修，融修，以至圆修，一一别明已竟。故此结云，是名菩萨等。一切菩萨，随其本具根性，依之修行，不过如是而已。若诸下，示修法也。谓不论现前新学，及末世初心。设欲依此轮而修者，当先持诸戒品，而修清净梵行。以戒为菩提之根本故。寂静者，收摄其心。思惟者，正念思惟二十五轮，当依何法修也。尚恐宿障深厚，正修难成。仍须敬礼三宝，求哀忏悔。经三七日，自知感应道交。希示正修，于轮各安标记。标记者，以纸为标，注记轮名。随轮各安，以备结取也。随手结取者，随手以标为结而混和之，仍复取结在手而展视之。随彼所展之结，开示应修何轮。故曰依结开示。便知顿渐者，以结中诸轮，有顿渐偏圆义故。取此结者，便知自根或顿或渐，依结而修也。一念下，斥疑不成。然知既顿渐，径修必成。若才起一念，疑而不修，或既修复悔，则便于圆觉而不成就。宜痛忌之！勿自弃也！

 　　【记】随其本具根性依之修行者，如通教人必用前十四观，然后圆别教人可来接。若当会诸菩萨，则有融根者是通教，有顿根者是别教，有圆根者是圆教，可各依之以修也。戒根不净，虽有禅定功夫，反增长魔力。此魔王所以居于六欲天之上也。因戒生定，方是正定。所生之慧。方是妙慧。不但淫欲一戒要持，戒戒要持。不过淫欲最易破定耳。持戒者，身口意三业，方得清净。梵，清净也。当持，言必要持，非仅应当之意。梵行是戒。寂静是定，思惟是慧。然末世众生，虽戒定慧三法齐修，而宿业重，去佛远，非佛力加被不可。故须求哀忏悔。忏悔必克期。否则终日扰扰，焉能下手？故必一七日二七日三七日，经过二十一日，打七圆满，有根器者，自然感应。

 　　戊二偈颂
 　　己一略颂二十五轮

 　　尔时世尊，欲重宣此义，而说偈言：
 　　辩音汝当知：一切诸菩萨，无碍清净慧，皆依禅定生。
 　　所谓奢摩它；三摩提禅那，三法顿渐修；有二十五轮。

 　　【讲】无碍清净慧，谓或从顿修顿得，渐修渐发，无不皆依禅定生也。既皆依定而生，足见二十五轮之观，不能不速修，以其非禅不智故也。

 　　【记】此八句中，最重无碍清净慧皆依禅定生二句。慧是根本智，人人具足，即所谓如如智也。根本智乃是性德。今云无碍，乃是修德。本来清净，今有染污，故必须修。无碍清净慧，唯释迦世尊；及十方诸佛有之。所谓我为法王，于法自在。此慧因何生？乃从禅定生。众生本来无碍，唯为三惑所障，蔽妙明为无明。虽有世智辩聪，小小智慧，说渐说顿，皆不能无碍。若由禅定生，则能破惑。破得一分惑，能说一分法。如阿罗汉说世出世法，固能无碍。说菩萨道，则有碍。菩萨说当分固无碍，说佛法则有碍。因三惑未尽故。唯佛证一切智，故无说不圆。所谓二字，承上文定字来。以下三观，修法不同。或以顿教机修，或以渐教机修，故有二十五种。

 　　己二显示应修拣人

 　　十方诸如来，三世修行者。无不因此法，而得成菩提。唯除顿觉人，并法不随顺。

 　　【讲】如来，已成正觉人也。修行，未成正觉人也。已成者先因此成，未成者后因此成。在所应修，不待言而自可知故。后二句，拣不随顺人。顿觉人有二种：一是初生顿成，不见随顺。二是因感示成，无容随顺。法不随顺，亦有二种：一者外道，所修之法不随顺故。二者阐提，无佛种性，暂不随故。此皆约现在言，若推过去久远，或至当来后后，总在随顺中收。

 　　【记】顿觉人二种：一初生顿成者，随拈一观，无非三观，不必拣择。即上文所言，于一切时不起妄念，是也。二因感示成者，乃菩萨示化，因众生机感，自己分上，拈来皆是。所谓圣性无不通，顺逆皆方便，是也。外道心外取法，依自己邪见，处处执著，故不随顺。然过去久远，外道遇佛，亦能弃邪归正。阐提亦是众生，亦有本具之佛性。今云不随顺者，只指现在言之。

 　　己三结示随顺速证

 　　一切诸菩萨；及末世众生，常当持此轮。随顺勤修习，依佛大悲力，不久证涅槃。

 　　【讲】前三句，指人劝持。谓无论现在末世，常应当持此轮而修习之。后三句，随修蒙益。谓随顺勤修，蒙佛加被，不久自当证涅槃也。为中根人示圆修竟。

 　　上来两章三观修法，虽甚明显，亦必预明三观正义。兹当揭示于下，幸留意焉。夫一念心起，起无起相，澈底唯空。三际寂然，了不可得。无见闻觉知之相。无眼耳鼻舌身意之相。即空观也。一念心起，有三千性相，百界千如，所谓国土世间一千，山河大地，日月星辰是也。五阴世间一千，谓染净一切色心是也。众生世间一千，谓四圣六凡假质是也。一念心起，三千性相一时起。一念心灭，三千性相一时灭。念外无一毫法可得，法外无刹那念可得也。然则一念具足十界，一界又具十如。而念性镕融，每一界必具十界。如介尔一念心起，必落一界，而一界显起，九界冥伏，非是没有。如是则十界即有百界，百界各具十如，则百界即有千如。既论三种世间，各有千如，所谓介尔有心，便具三千。即假观也。一念心起，起而无起，三际寂然。无起而起，三千宛尔。非空非假，双照空假。即中观也。说即有三，照无三一。念念见自心性，任运非一非三。不用破除身心，不须安立观境。只要念想息处，一切时中，任运心常三观也。直须默照心源，澄心寂虑者始得。万不可落在言诠，徒以口头为得耳。

 　　【记】常当持此轮，即指上文所云经三七日各安标记，随手结取依结开示而修也。随顺有二：一随顺觉性。于二六时中，直照心源。二随顺诸佛开示法门，佛令修何轮，即修何轮。修习须勤。然吾辈有事之人，必不能于二六时中，一刻不间。然有事便做，无事便修，即是勤也。诸佛开示，皆从大悲心流出，有慈力加被。故照此修持，不久必有感应。

 　　上来威德辩音两章，皆言三观。唯威德章为已悟净圆觉心者，发明修证功夫。辩音章为未悟净圆觉心者，发明修证功夫。末世众生，但闻圆觉之名，是为名字即。及发心进修，则为观行即。良由众生根器不同，机缘各异。故特说此二十五轮之法，所谓药多病广也。然欲修三观，无论悟与未悟，均须识其精义。兹特为附述于此。三观所依之理，即真俗中三谛。而能依者为三观。夫吾人现前一念之心性，不起则已，起则人人知为妄念。然究竟从何而起？如何起法？系自起耶？他起耶？自他共起耶？自他不共起耶？四者谛思，了不可得。盖心本无念，念因何起，于此大可研究。须知凡夫心不孤起，因境而起。有境斯有念，无境斯无念。心，自也。境，他也。既因境起，则因者明明是他，与汝何干？汝何故必因他而起？他起，汝独不可不起乎？切实研究，自他皆无有起，乃由因缘和合而有。既曰和合，便是自他共起。然自与他若各有生性，何必共而后起？若皆无生性，即共亦不起。譬之沙无油性，虽多沙亦不能榨油。既非自他共起，便由虚空妄起。然空无自性，如何能起？如此研究，则起无起相，澈底皆空。求前念及后念，皆不可得。何则？前念已灭，后念未生，谓为现在，则现在无相。是以当前一念，三际寂然。内无根相，外无尘相。即空观也。染一切色心，为六凡实法。净一切色心，为四圣实法。合为五阴，开为实法。四圣六凡，皆称众生世间者，盖佛为无上众生，菩萨为大道心众生，缘觉为孤调众生，罗汉为沉空众生，诸天为著乐众生，人为苦恼众生，三途为极苦众生也。假者假名，质者实质。若念若法，无非因缘和合而有。有则俱有，无则俱无。离念无法，离法无念。一念不动，则十法界了不可得。既动一念，便落一界。故须从动念时观照。凡夫念念不停，不善则恶。恶念为三途之因。善念又分上中下三种。如微小善念，则落人界。中等善念，则落阿修罗界。上等则为天界之因，落于天界。若起自度之念，求出生死，则落于阿罗汉界。若再欲与眷属同出生死。则落于辟支佛界。若一念起时，不为我而为人，发愿度生，则落于菩萨界。若一念平等，普度众生，则落于佛界。一界之中，任指依报正报，皆足十如。十如者，即法华经所谓如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟是也。一念之性，性无性相，当体镕融。如前念恶，后念善，或又发出世心，故念念皆具十界。冥伏者，众生心无二用。起善则恶伏，起恶则善伏，起出世念则世间伏。并非无有，不过冥伏。既是冥伏，自然理具。故曰介尔一心，便具三千。此即假观也。要说宛尔，则当体了不可得。要说寂然，则三千历历明明。当现前一念起时，直照起处，了不可得，即空也。然起处历历明明，即假也。历历明明，体不可得。非空非假，双离二边。即空即假，双照二边，故曰中观。三观之法，凡夫不可不知。知之即应实行。盖人人皆有此心，即人人皆可修此三观。直须放下身心，直照心源。现前一念起时，正好下手用功，寻他起处。念无起相，空观也。念起时历历明明，假观也。虽无起相，而历历明明。虽历历明明，而本无起相，中道观也。如此用功，三观具足。即三即一，则念念见自心性矣。诸君勉旃！

 一谢前请后——净诸业障章

 　　于是净诸业障菩萨，在大众中，即从座起。顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言：大悲世尊！为我等辈，广说如是不思议事。一切如来因地行相，令诸大众得未曾有。睹见调御，历恒沙劫；勤苦境界；一切功用，犹如一念。我等菩萨深自庆慰。世尊！若此觉心本性清净，因何染污？使诸众生迷闷不入。唯愿如来广为我等，开悟法性。令此大众；及末世众生，作将来眼。作是语已，五体投地。如是三请，终而复始。

 　　【讲】初是众中具仪。大悲下，是谢前受益。谓前威德章是次第修，辩音章是交互修，此皆为现前新学末世初心。故称大悲世尊。次第三观，已为我等广说，尚可以心言仿佛。二十五轮，又为我等详辨，诚所谓不可思议。前章偈云：十方诸如来，无不因此法，而得成菩提。故称为因地行相。令众同闻，各欲随顺，故云得未曾有。然正行才修，邪魔竞起。如我释迦调御，历恒沙劫，勤苦修此境界。一切磨炼功用，实难寻究。今则睹见，犹如一念之顷，炳然齐现于心。其庆幸欣慰，为何如哉？莫可形状，故以深自为言也。世尊下，是请后除疑。按前章总标轮数中云：一切如来圆觉清净，本无修习等，然既曰本无修习，是显本性由来清净。是故当机菩萨，即蹑此以为发问之端，而云若此觉心本性清净。前又云一切菩萨等，依于未觉幻力修习；然未觉即是不觉，必有染污。是故当机菩萨，即蹑此以为致疑之由，而云因何染污，使诸众生迷闷不入。迷即不觉，闷即不通，不入者不能证入。较之古人，殊类天壤！如此深疑，非佛不能释除，故云唯愿如来等也。广为者，祈勿辞劳。我等者，总该时机。开谓通其迷，悟谓觉其闷。既通其迷，复觉其闷。则法性现前，不期证入，而自能证入矣。然法性即是圆觉，以能为诸法之性故。大疏云：若直谈本体，则名觉性。若推穷诸法，则无自性。同于一性，即名法性。今推破四相，豁融诸法，令同觉性，故云开悟法性。令此大众等者，谓此间众生证入，展转传至末世。末世众生证入，展转传至将来。如是展转相传，乃至尽未来际，令最后际众生，永不致迷闷不入，故曰作将来眼也。余可知矣。

 　　【记】上来为上中二根人说性修已毕。本章及下普觉章，则为下根人显真性。又下圆觉章，则为下根人示期修。本章与下章，虽同为下根人显性。但本章是离相显性，下章是除病显性。性、即净圆觉心也。离相者，即离我人众生寿者四相也。人人同具此净圆觉心，但为四相所障，故不得显。末世之人，业重根钝。业有种种，如三途之恶业，人天之善业，色无色界之不动业，二乘之无漏业，菩萨之二边业。此种种业，皆能成障，故曰诸业障。今此当机菩萨称为净诸业障者，因一切诸业，皆由我相而生。我相若除，业障即净矣。调御者，佛称为调御丈夫，喻如良师之调御群马。盖一切诸佛，教化众生，不外二种法门：一为摄受门，说一切善法，使人生欣羡心。一为折伏门，说一切恶法，（如三途果报等）使人生畏怖心。调是调和，即摄受也。御是驾御，即折伏也。我释迦世尊及十方诸佛，无不历恒沙劫，勤苦修行，方能成道。今发明止观双修，若顿若渐，无法不备。于一时间，在大众前，和盘托出。令此大众，于一念顷，睹见调御历劫勤苦之一切功用。故曰得未曾有，深自庆慰。作将来眼者，以现前大众，作未来之眼；以未来众生，作末世之眼也。

 　　丁二师资缘合

 　　尔时世尊，告净诸业障菩萨言：善哉善哉！善男子！汝等乃能为诸大众及末世众生，咨问如来如是方便。汝今谛听，当为汝说。时净诸业障菩萨，奉教欢喜，及诸大众，默然而听。

 　　【讲】为求入觉，故曰咨问，咨者谋义，谓有所谋而问也。方便者，入觉之善权法故。

 　　【记】看讲义自明。

 　　丁三应求开示
 　　戊一长行
 　　己一示迷执四相
 　　庚一示迷识四相
 　　辛一迷识执相

 　　善男子！一切众生，从无始来，妄想执有我人众生：及与寿命。

 　　【讲】众生言一切者，赅六道与小乘也。始指最初，无始者，遥指最初晦昧真心。从此以后，展转变起八识业相，流出七转现相。复以境界为缘，渐渐由细至粗，乃有智相续等诸相。从一念不觉之根无明，名为因中痴，是俱生法执。次则出生本无明，名为缘中痴，以不了现相之境界不实，妄解为实，是分别法执，即界外尘沙惑也。继而又生枝无明，名为俱生我。后而又生末无明，名为分别我。即此二种无明，即界内之见思惑也。今云妄想者，且指第六识中虚妄想念，以凡小众生，但知有第六意识，不知有五七八识之名故也。为此妄想所迷，固执五蕴身中虚妄，立为主宰，故称为我相。其实无相可指，以无相妄计为相，而展转趣于余趣，名为人相。又复计我盛衰苦乐，种种变异相续，名众生相。计我一报命终，不断而住，名寿者相。此四相中，后三虽随境转计，要皆以我相为本。金刚论云：此四相迷识境也。

 　　【记】此科以下，文相极细，宜用心研究。前问云：若此觉心，本性清净，因何染污？与金刚藏菩萨所问，若诸众生，本来成佛，何故复有一切无明？语意正复相同。然彼为中根，此为下根，故语句稍异。而世尊酬问，亦大不同。我人众生寿者四相，根本皆从我执而起。吾辈开口即说我，究竟全身谁是我者？既执我相，对待则有人相。对待之范围愈广，则为众生相。执此我相，相续不断，则为寿者相。若欲净其业障，当先空我相。我相空，则后三相皆空。以后三相，皆由我相而建立故。众生而云一切者，盖赅六凡三圣而言。六道凡夫，为迷识四相。三乘圣人，为迷智四相。六道所执者人我，粗四相也。三乘所执者法我，细四相也。其实我本无我，凡夫妄执色心为我，是为迷识。小乘妄认变易生死为涅槃，不肯度生，是为迷智。如金刚经发明四相皆空，其第十五分以前，破粗四相，第十五分以后，破细四相，前后语略同而意大异，不可不知也。始字，指最初。我相起于何时，不能觅得，故曰无始。皆因一念妄动，迷本觉而成不觉，故有无明。由此无明，变起八识之业相，即微细我相。亦即根无明。又曰因中痴。遂有能见所见，而起转相现相，即有境界，由此而起智相相续相。是为缘中痴。缘者，境界也。亦即本无明，两种法执，生于第八识。俱生我，即执取相，生于第七识。分别我，即计名字相，生于第六识。是故种种妄想，皆由业识而发。由此妄想，结聚而成五蕴。色蕴为坚固妄想，受蕴为虚明妄想，想蕴为融通妄想，行蕴为幽隐妄想，识蕴为微细妄想。于是造业招果，展转轮回。夫蕴虽有五，澈底看来，即一念之妄想。一念妄想动，即身心世界俱有。一念妄想空，即身心世界俱无。而众生念念迁流，在妄想中，并不自觉。色心迁流之妄想，固不能觉。世界迁流之妄想，更不能觉。故谓之幽隐妄想。可怜自最初一念不觉，执到如今，在众生为见思，在二乘为尘沙，在菩萨为无明。若论修证功夫，必至等觉已后，妄想方尽。何以故？一念生相无明未破，即由无明成业识。由业识成妄想，由妄想成遍计。内执身心为我，外执世界为我所，总不外乎我相而已。因不了身是四大假合，心是六尘缘影，所以妄执。身心者，所执也。妄想者，能执也。病在能执，故此处单提妄想二字。

 　　辛二别成凡小

 　　认四颠倒为实我体。由此便生憎爱二境。于虚妄体重执虚妄。二妄相依，生妄业道。有妄业故，妄见流转。厌流转者，妄见涅槃。

 　　【讲】本无四相，妄计为有。计执不舍，故名为认。非有计有，故为颠倒。由迷识故，认取固执以为真实，故称为实我体。此又颠倒之甚也。由此认为实我，于违我者，便生忿怒曰憎。于顺我者，便生贪著曰爱。故曰便生二境。然我人等相，本属虚妄。乃又执违我者为可憎，顺我者为可爱，岂非于虚妄体上，重起一重虚妄之相？故云于虚妄体重执虚妄。此又妄之至也。虽妄之至，而卒不可断，故云二妄相依，谓妄体与妄境相依而住故。或耽著有为，而造有为之业。或趣向无为，而修无为之道。故曰生妄业道。然业之与道，而俱称妄者，以二俱不了识心如幻，谓不特有为之业如幻，而无为之道，亦如幻也。以二俱如幻，故皆称为妄。造有为业者，堕落凡夫，流转分段生死。循有为业因，故受报于天上人间。故曰妄见流转。而能见此流转者，生诸厌离，志求免诸流转，而修无为之道。循无为道为因，而感果于声闻缘觉，又生取证涅槃之想，故云妄见涅槃。殊不知彼二乘人所作灭度之想，仍非真也。故仍名为妄见。此不过灭见思烦恼，度分段生死而已。而不知无明烦恼，变易生死，尚未梦见。此真变易生死，而妄认为涅槃。故曰妄见耳。

 　　【记】此先明粗四相也。迷识，为粗四相。迷智，为细四相。我者，主宰之谓。必如世尊天上天下，唯我独尊，方是真我。试问众生所执之身心，身不能无病，心不能无习气，常有不能自主之时。可见此我，并非真我。乃复由我相转计而成人相，更由我人转计而成众生相。利衰毁誉称讥苦乐八相，皆所谓众生相也。活到八九十岁，仍然畏死。此由我相相续执持，而为寿命相也。须知六根为我乎？则有六我。十八界为我乎？则有十八我。可见一向妄想认为我者，乃颠倒见也。人与众生寿者，无非倒见，故曰四颠倒。憎爱，并非属境而实属心。然皆对境而发。爱因顺境生，憎因逆境起，故曰憎爱二境。众生所执之我，本是虚妄。今又加以憎爱，是为重执虚妄。由憎爱妄心，生美恶妄境。既熏心而成种子，复熏境而成现行。现行复熏种子，种子复熏现行。二六时中，二妄相依。相依者，心不离境，境不离心。心，因也。境，缘也。因缘从来不离，故曰相依也。于是因惑造业，因业招报，遂有天道，人道，阿修罗道，地狱道，饿鬼道，畜生道，种种流转。皆由于妄想执我，所以妄见流转。复次。业道二字，业是有为之业，道是无为之道。有为业者，世间之善恶业，上界之不动业，是也。无为道者，阿罗汉之无漏业，是也。然虽无为有为之不同，以佛眼观之，皆是幻化虚妄境界，皆是妄见。何以故？见流转者，以妄想因，得妄想果，并非真见，以生死即涅槃故。而声闻辟支，不知此理，以为有流转可厌，有涅槃可欣，一欣一厌，妄想俨然。既有涅槃之相当情，是即我相未除也。故皆以妄见斥之。

 　　辛三总斥迷闷

 　　由此不能入清净觉。非觉违拒诸能入者。有诸能入，非觉入故。是故动念及与息念，皆归迷闷。

 　　【讲】首二字蹑前，谓由此流转涅槃二俱妄见故。即以此妄见为障，便不见本有清净觉性。以不见故，则不能入。故曰不能入清净觉。并非觉性而有违逆拒阻。不许人入。然觉性不唯不违拒，且亦无随顺，入与不入，与觉性无预焉。即如前文，彼圆修三观之菩萨，即能证入圆觉净心者。自彼修德有功，而能证入，亦并非觉性使之能入。故曰有诸能入，非觉入故。以是之故，彼凡夫动念，起惑造业，而妄见流转者，固然迷闷。此二乘息念，沉空滞寂，而妄见涅槃者。亦属迷闷。故曰皆归迷闷，迷者不觉，闷者不开。大疏云：此文正是结答前问。前云因何染污，迷闷不入。今答云由认四相，展转生过，纵离六道，复堕二乘，是故不入。次云非觉违拒等者，由前问云：因何使诸众生不入，故此答云：非觉违拒，使之不入。但由认我，故不入也。

 　　【记】不但凡夫不能入清净觉，即声闻辟支，亦不能入。何以故？见流转，见涅槃，有此妄见，何能见本有之清净觉心。然则不入由于障，入则由于修。此清净觉不能拒之不入，亦不能使之能入。二乘视生死如冤家，视世间如牢狱，诸念皆息。不知净圆觉中，本无有念，何必更息。所以动念固是迷闷，息念亦是迷闷。

 　　庚二示迷智四相
 　　辛一承征引说

 　　何以故？由有无始本起无明，为己主宰。一切众生，生无慧目。身心等性，皆是无明。譬如有人不自断命。是故当知，有爱我者，我与随顺。非随顺者，便生憎怨。为憎爱心养无明故。相续求道，皆不成就。

 　　【讲】首句承前征起。大疏云：动念许背觉，息念即合契真，何故动息俱称迷闷。由有下，约本起无明为释，引起重说迷智四相义也。直解云：本起无明，谓最初一念不觉生相无明也。又名根无明。前云因中痴，即指此无明耳。净圆觉心，本无有我及与无我。只由根无明不觉，迷本净圆觉心，转成阿赖耶识，成为我相根本。自此已后，皆是无明用事，自立主宰。故曰为己主宰。主宰，即我也。以我者是主宰义也。一切众生，通指凡小。生无慧目者，从父母受生已来，便无有智慧眼睛，不自照见内外心身，皆是无明变现幻影。所以一向认四大假合为自身相，六尘缘影为自心相，故云身心等性，皆是无明。谓依于无明而建立故，从此无明，永不能断。盖以无明不能断于无明，所以佛说动念息念，皆归迷闷者，正此意耳。恐犹不信，故仍以喻明。譬如有人不自断命者，喻显无明不断于无明，为可信故。是故云者，以是无明不断之故，不惟动念息念，皆归迷闷，即从此发菩提心，行菩萨道，亦不能脱离迷闷。故教以当知，令其自行审验，试看有爱我者，则我与随顺，随顺即是无明。非随顺而违我者，便生憎怨，憎怨亦是无明。为缘憎爱心之枝末无明，养于从无始之根本无明。如是从观行以去，经相似，入分证，乃至菩萨地尽，相续求道，不免为智所迷者，仍堕四相。故曰皆不成就。足见忘我之不易也。

 　　【记】此明细四相也。迷智由迷识而来，粗相若不空，细相即不露。故上文破斥凡小粗相已竟，即接明细相。由根本上生起之无明，故曰本起无明。即所谓根无明也。因真如不守自性，一念妄动，并不知是无明，所以永不能断。由此一举一动，无非无明用事。即发心用功，亦是无明。无明岂能自断无明，犹如自己不能自断其命。然则谁能断之？须用真智。即现前一念之慧，所谓圆照清净觉相。用此圆照，照彻内外身心，即知无明性空。若无此真智，便是古德所云，欲除妄想却成病，趋向真如亦是邪也。楞严经云：妄想无性，此语最要！了得妄想无性，原是依他。只须不生遍计，便是圆成实性。何必生心息之。所以上文云：动念息念，皆归迷闷。是故不了无明性空，纵使发菩提心，行菩提道，亦不离迷闷。了得性空，用此观智进修，方能成就也。

 　　辛二次第别明
 　　壬一征释我相

 　　善男子！云何我相？谓诸众生心所证者。善男子！譬如有人，百骸调适，忽忘我身。四肢弦缓，摄养乖方。微加针艾，即知有我。是故证取方现我体。善男子！其心乃至证于如来，毕竟了知；清净涅槃，皆是我相。

 　　【讲】文有三节：初承征标定。上云相续求道，皆不成就。意显为智所迷，仍堕四相。故此征云何我相者，此承上而起，以作问题也。下乃标定云，一切众生心所证者是也。谓此之我，不同迷识之我也。此我之相，根自心起，极其隐微，必于若理若事，有所证取者，其相方现耳。善男下，引事证释，承上所以隐微难见，必有证而方现者等语。恐其未甚明晰，故又引事以证释也。譬如二字，不可作喻看，当作设若义，谓设若有一件事也。百骸者，人之身分百骨四肢。调适者，谓调和顺适，即通身无恙。忽忘我身者，谓身全无恙，不觉有自己之身，忽然如忘生也。四肢，即两臂两腿。弦是直不能屈。缓是软不能伸。此皆摄护将养，乖于方法。或略用针刺，或少用艾灸，故曰微加针艾。以必证取其事，即知有身自觉其痛，故曰即知有身。由此一事，可以证知。故前云有所证取，方现我体。善男下，取理深明。摄前不唯于事，心中有所证取，是我相。纵使其心，乃至证于如来，毕竟了知清净涅槃，犹是我相也。毕竟了知四字，直彻底深证的话。清净涅槃者，俨似无明已脱也。殊不知纵使果证如来，毕知有清净之相在，犹是心中有所证取，仍然还是我相，足见忘我之非易易也。

 　　【记】此下别明四相，极其微细。即金刚经第十五分以后所明者是。宜用心体究。众生二字，不是凡夫，乃指三圣而言。从二乘直至十地等觉止。心所证者，即是我相，即下文所云，证取方现我体，是也。此中譬如二字，不能作喻看，当作引事看。以微细我相，必引事证释而后明也。证取方现者，谓须在用功上见之。譬如用功至身心清净，本是好境界，乃忽生欢喜心。此欢喜心，便是我相。然此尚是六识分别，并不微细。乃至证于如来清净涅槃，仍是我相，此则微细矣。此皆菩萨境界，何以仍是我相？以其有清净之相当情故。病在毕竟了知四字。既有能了知心，便有所了知境，能所宛然，未能理智一如，是最初之根无明仍在也。由此可知，功夫愈做愈细。所以初心人，用功不久，便以为见好境界。即真有此境界，正是无明变现，岂可执取。此理不可不知。譬如下，忽忘我身四字，并非真忘，乃相似忘我境界。

 　　壬二征释人相

 　　善男子！云何人相？谓诸众生心悟证者。善男子！悟有我者，不复认我。所悟非我。悟亦如是。悟已超过一切证者，悉为人相。善男子！其心乃至圆悟涅槃俱是我者，心存少悟，备殚证理，皆名人相。

 　　【讲】文亦有三节：初标定。谓诸众生心悟证者，意谓悟由心发，称为心悟。从心发悟，悟得彼之能证者是我。此悟不忘，即为人相，对彼我故，非我即人。次详释。悟有二句，谓既然悟得彼能证者，便是为相，自不复认彼能证者以为我也。如是则彼我全空矣。所悟二句，意谓彼我既空，即无所悟之境，纵有所悟之境，已非是我。以是例知，能悟之智，亦应了不可得。如是则能所既空，心境两忘矣。设使转计能悟之智，业已超过一切能证之者。是依然为智所迷，对彼我相，建立人相之名。故曰悉为人相。然证者而云一切，人相而云悉为者，正显凡有所证，不忘能证之智者，皆名我相。凡有所悟，不忘能悟之心者，皆名人相也。后以理深明。蹑前不唯悟彼证者是我，名为人相。即使其心，乃至圆悟彼所证涅槃俱是我者，亦为人相者。即人耳。承上漫说圆悟，设或心存少悟不忘，纵使备悉殚尽逐位所证之理，皆名人相。由悟证是我故也。

 　　【记】此段更细于前。上云心所证者，乃是能证之智，并非本体，故曰我相。此段悟证之证字，即指上文心所证者。悟者，谓悟得心所证者之为我相，而不取著，以为无我相矣。不知有一能悟之想在，仍然有相。此相纵不是我相，便是人相。病在悟字。何以故？心境两忘，无所谓悟故。人字乃是假名，其实仍是微细之我，莫道不能圆悟，纵能圆悟，但微微有一能悟之心在，皆名人相。菩萨修功，证至此地，尚不离微细我相。然则我辈凡夫，以无明除无明，无非无明用事，我相之重可知矣。

 　　壬三征释生相

 　　善男子！云何众生相？谓诸众生，心自证悟；所不及者。善男子！譬如有人，作如是言：我是众生。则知彼人说众生者，非我非彼。云何非我？我是众生，则非是我。云何非彼？我是众生，非彼我故。善男子！但诸众生了证了悟，皆为我人。而我人相所不及者，存有所了，名众生相。

 　　【讲】文亦有三：初标定。即谓诸三句，谓设使于自心发起照了，了得彼我人二相俱非，自是所证所悟不及于心。以有此心在，即名众生相。盖以了我了人，心迹愈多故也。次借常人所言，比例而知。譬如有人，例彼自心作如是言。我是众生，例彼心存了智，卓然独立。则知彼人说众生者，非我非彼，例彼心存了智，卓然独立，自然非彼能证及与能悟。能例云，云何非我？所例中即是云何非证。释以我是众生，则非是我。例了智独存，则证所不及，故是非证。能例云：云何非彼？所例中即是云何非悟。释以我是众生，非彼我故。例了智独存，则悟所不及，故是非悟。此借常人语词，以为义势。显第三了智卓然，非证悟所能及也。后结成生相之名。了证二句，谓了彼心有所证者为我相，心有所悟者为人相。但以有我者必有人，有人者必有我。故浑言皆为我人。我人不及，即指了智卓然。存有所了者，则是了证了悟之心迹未忘。由心迹未忘，必至起灭不停，展转滋多。由此结成名为众生之相如是。

 　　【记】若了得能证之智是我相，能悟之心是人相，则二俱不存，诚为证悟所不能及矣。不知二虽不存，然尚存有了得之心，便是众生相。病在了字，此段尤细。

 　　壬四征释寿相

 　　善男子！云何寿命相？谓诸众生心照清净，觉所了者。一切业智，所不自见。犹如命根。

 　　【讲】文只有二。先标定。即谓诸三句，意谓承上了证了悟，皆是自心体上，发起智照之智，而我人二相所不能及。故得心照清净。心字，即指业识而言，以四相未空故。因心照清净，而众生相现。故对众生相上，发起觉照。觉彼所了之我人二相，所有能了之智，俱属我执而欲断之。次一切下，正明寿者相也。谓殊不知即此一念觉心，便是一切业智。业智，即业识也。是第八识上微细分别之念。不言识而言智者，此属修证，反妄归真，转有漏识成无漏智也。所不自见者，谓此微细分别，原从本识上起，所以不能自见。虽不自见，常在其中潜续。犹如人之命根，常在身中潜续寿命，而人不自觉知，由此所以名寿者相。

 　　【记】此段细之极矣！觉得证是我相，悟是人相，了是众生相。殊不知此一觉字，仍然是病。此觉是第八识之业智，所谓微细分别，虽八识亦不能自见。譬如命根，谁能自见。必至等觉地后，用金刚智，断生相无明，方能破尽我相。所谓金刚道后异熟空，亦名如来藏如实空义。此虽大菩萨境界，然凡夫不可不知。知此，用功时方可无病。总之，无论功夫如何深，境界如何好，皆不可执取。执取即是我相，即存一不可执取之心，亦是我相。切记切记！

 　　辛三总以结示
 　　壬一结示同尘

 　　善男子！若心照见一切觉者，皆为尘垢。觉所觉者，不离尘故。如汤销冰。无别有冰，知冰销者。存我觉我，亦复如是。

 　　【讲】初一行法说，若心照见者，则是于自心上发起智照，照见前之一切觉者。一切觉，指前三相。心照见，指后一相。皆为尘垢者，总属迷智之妄境也。此先标定。下乃承释。盖以能觉之后一相，与所觉之前三相，俱于自心中分自分他，立能立所，障于胜进，不得真修。故云觉所觉者，不离尘故。尘以染污为义，谓染污于清净心也。次一行喻明。如汤销冰者，汤喻智照，以火煎水而成汤，喻正念悟心而成智。冰喻我执，因寒凝水而成冰，喻妄念迷心而成执。用汤销冰喻以智断执。谓冰既销矣，无别有冰。喻执断矣，无别有执。知冰销者，显汤亦不存，谓冰因汤销而成水，此汤随冰销亦成水矣。至此之时，则冰汤俱忘，唯一清水，更有谁能知冰为汤销者。此是异喻，反明前文。觉所觉者，皆为尘垢，染污净心。果其执空智泯，能所双忘，当下，唯一清净真心，又谁能知我执为智断者？向下以法结合。存我觉我，亦复如是，先正合。谓能觉之我，与所觉之我，二俱互存，则染污净心，不得显现。合彼前喻能销之汤，与所销之冰，二俱互在，则障碍净水，不得澄清。次反合。如其一念不生，能觉所觉，二俱互泯，则尘垢销灭，唯一净心矣。合彼前喻汤水互融，障碍全销，唯一清水矣。

 　　【记】此章精义，在离相显性。离相，即离我人众生寿者四相也。四相有粗有细，众生迷识四相不空，则不能出世。圣人迷智四相不空，则不能证无上法王之果。必四相空而后法性显。然空粗相易，而空细相难。此全就功用上说。必须破无明后方空。若我相尚在，余三相亦在，即为尘劳垢污，圆觉妙性，不得清净矣。照见一切觉句，谓用功人正在定中，自心发起智照工夫，有境界当前也。照是能见，一切觉是所见。觉所觉者句，前一觉字，指能见之智，即后一相。此觉是觉照之觉，与圆觉之觉字不同。所觉者，即前三相。谓此自心中之觉照，能觉我相是证，能觉人相是悟，能觉众相是了。是第四相为能觉，前三相为所觉也。然尚有觉在，则能所未泯，境智不空。境是境，智是智。境为所，智为能。境为他，智为自。处处对立，总是迷智忘境，能染污清净心。故云觉所觉者，不离尘故。存我觉我句，我字，指能觉之我。觉我，指所觉。存，谓二者俱存也。

 　　壬二结示不断
 　　癸一不断不成圣果

 　　善男子！末世众生，不了四相，虽经多劫，勤苦修道。但名有为，终不能成，一切圣果。是故名为正法末世。

 　　【讲】正像已过，名为末法之世。此际众生，尤在可愍。故偏言之，不了四相，粗细二种四相，俱不详知也。以不了知，何以知断。若不知断，则我法二执全在。所以虽经多劫勤苦修断。但名有为。有为者，自执由我作为，唯我能之，是造世间因也。世间之因，还酬世间之果，则不出世间。在天上，生人间，酬因答果。为善者或作轮王小王，或为宰官长者。次之或为居士人民，以至贫穷乞丐。如一念失觉，则堕三途。纵使修禅习定，上生欲界天宫，或入四禅四空。纵饶修到非非想天。报尽还来，散入诸趣。古德有言：六欲诸天受五衰，三禅尚是有风灾。假饶修到非非想，不及西方归去来。故知不空四相，欲成出世圣果，终不能也。然出世圣果有二，若唯不了迷智四相，自不能成十地等妙等大乘圣果。设复不了迷识四相，虽小乘有学无学等二三四果，亦不能也。结句，有以衰例盛之意。谓以是末世众生，不了四相，不成圣果之故。则知汝等虽生佛世，面奉慈尊，若不了四相修因，亦可名为正法中之末世众生耳。可不慎哉。

 　　【记】正法虽不遇佛，犹有诸大菩萨临世。众生闻道易。像法虽不遇诸大菩萨，犹有诸大祖师及善知识。唯末世众生最可怜，若非住相，便是有为。故金刚经中，世尊开示须菩提，处处以不住相为言。盖我相不空，虽无为亦是有为。有为是世间之因，必得世间之果。末世众生，离圣虽远。然若闻圆觉，能了四相。则虽末世，亦无异于正法之世。

 　　癸二展转征释其过
 　　子一一向错认

 　　何以故？认一切我为涅槃故。有证有悟名成就故。譬如有人，认贼为子，其家财宝，终不成就。

 　　【讲】谓以何故不了四相，使久修不成圣果耶？此征词。下释其错。谓四相皆我，名一切我。既不了知，反生保爱。认妄作真，一错百错。殊不知此正生死根本，妄认以为涅槃。古德有言：学道之人不识真，只为从来认识神。无量劫来生死本，痴人唤作本来人。实可哀欤！如前我人二相中云，有证有悟，名成就故，即其相也。不言有了有觉者，可例知故。譬如下，借喻发其错，所以圣果不成也。四相皆我，有损于道，义似乎贼；而乃妄认我相，可以成道。故以认贼为子喻之。大疏云：贼若在外，犹可提防。养之为儿，如何检慎。又知贼是贼，贼无能为。养之为儿，宁无损败。如六根取境，犹可制御。藏识妄我，难以辨明。因致如来藏中功德之宝，念念衰耗。故以其家财宝终不成就喻之。所谓久修不成圣果者，以此。

 　　【记】后三相皆由我相而生。一我一切我，故云认一切我。此皆由用功时发现。所以参禅功夫，莫道现在末世，就是前辈，误以识神为本来面目者，亦不少，是即认我相为涅槃也。我辈用功，非处处证以大乘经典不可。因末世具正知见者少，矫正无人。我之定中现量境界，若有少分相应，被自己知道，即落于分别。能分别是妄想，所分别亦是妄境。有证有悟，即是我人二相。本未成就，而自以为成就。修证工夫，到得百尺竿头，不能再进一步，多坐此病。

 　　子二我不解脱

 　　何以故？有我爱者，亦爱涅槃。伏我爱根为涅槃相。有憎我者，亦憎生死。不知爱者，真生死故。别憎生死名不解脱。

 　　【讲】谓以何故为一身错认也。此征，下释。我爱者，四惑之一。相宗指第七识，随缘执我，与四惑相应。一者我痴。谓愚于我相，迷无我故。二者我见。谓于非我法中，妄计我故。三者我慢。谓恃所执我，心高举故。四者我爱。谓于顺我者，深耽著故。今云有我爱者，即是第七识随缘执我，常与四惑相应，自应不断我爱，故云有我爱者。既有我爱，于顺我者便爱，故应亦爱涅槃。但势必伏我爱根，为涅槃相。今现有我爱，所爱者岂真涅槃，谓之错认，不亦宜乎？又顺我者，既已取爱于我。违我者，必应取憎于我。是又有取憎于我者，为我所憎焉。如是则有憎我者，亦憎生死。然憎生死者，必爱涅槃。乃不知爱者，真生死故。是知为爱涅槃，别憎生死。则所爱涅槃，名不解脱。以未离我爱，是真生死，正为系缚之法。故曰名不解脱。

 　　【记】四相中爱证爱悟爱了爱觉，皆是我爱。略有少分证取，则障于真修，不能前进。后遇善知识矫正，乃悟证取之非，则又以悟为究竟，不能前进。于了于觉，亦复如是。皆是我相为害。我相极微细，破之极难。用功既久，方得现前。我辈虽未用功，不可不知此理。

 　　子三法不解脱

 　　云何当知法不解脱？善男子！彼末世众生，习菩提者，以已微证为自清净。犹未能尽我相根本。

 　　【讲】首句征词。与上二大不相同。上二俱是约已说者，未能便了，故但用何以故而征之。谓如上所说者，何故尔耶。此是约未说者，令其明了，故以云何当知等而征之。佛意以前说经劫修道，不能成就圣果。必是我相法相，俱未解脱。然我不解脱，如上已明。云何当知法不解脱，故次呼召而释成之。末世习菩提者，即求成圣果人也。以已微证者，我相中证，人相中悟，生相中了，寿相中觉，皆有分证之相，称之曰微。然证则自计蕴净，悟则自计我净，了则自计人净，觉则自计生净，故云为自清净。唯余觉所了者，即是一切业智，正是我相根本，故曰犹未能尽。然既以已微证，为自清净，即是法相。虽是法相，仍未离我相根本，谓是我之法故。既我相根本犹未能尽，法相岂能解脱。以此应征，义可思知矣。

 　　【记】前就我执粗四相，说不解脱。此复就法执细四相，说不解脱。夫我执未空，不能出世。法执未空，不能证大乘圣果。修菩提之道，必先明无我之理。苟有微细之相未尽，便是我相根本。有此我相，便是生死根本。上来证悟了觉，本是好事。但自以为能证能悟能了能觉，则所证所悟所了所觉，便成法执。是犹未能尽我相根本也。

 　　癸三验知我根未尽

 　　若复有人，赞叹彼法。即生欢喜。便欲济度。若复诽谤，彼所得者，便生嗔恨。则知我相，坚固执持。潜伏藏识，游戏诸根，曾不间断。

 　　【讲】此虽验知我根未尽，实借此以证法未脱也。赞美彼法，即生欢喜，正是法执未脱。便欲济度者，方便开示，济其怠惰，度令精勤，欲其修习彼法，望其同得也。若复诽谤彼所得者，便生嗔恨，亦是法相未忘。便欲诃责，不待言而知故。则知我相坚固执持者，谓执所得之法，不令遗忘也。藏识，即是第八阿赖耶识。相宗云：第七内缘第八见分为我，既是第八见分，自应潜伏藏识。又潜伏者，对下游戏而言。盖以诸根不动，无法可执，故曰潜伏。及至诸根才动，随于彼之六尘境上，任运执我，故曰游戏。如世间贼人。无可盗，则潜而伏之。有可盗，则任运无畏，如玩游，如行戏也。曾不间断者，恒审思量我相随故。

 　　【记】此正试验善知识之人也。一顺一逆，于此便可验其我根之尽与未尽。盖从无量劫来，我相根本，伏于八识田中，一时如何易断。时时宝爱，时时守护。宝爱是执，守护是持。潜伏于藏识。游戏于六根门头，六根门头之见闻觉知，是八识之见分。六尘是八识之相分。金刚经云：‘凡所有相，皆是虚妄’。唯圆教大士，当下打破。虽遇好境界当前，不可以言言，不可以识识者。亦决不生取著心，方能破我相根本。诸君以后用功，切宜留意。即遇微妙境界，不可取著。取著即是我相。浅则不能出三界，深则不能成菩提。要紧要紧！

 　　己二斥迷无功劝修
 　　庚一分类为斥
 　　辛一斥有我无功

 　　善男子！彼修道者，不除我相。是故不能入清净觉。善男子！若知我空，无毁我者。有我说法，我未断故。众生寿命，亦复如是。

 　　【讲】初承上正明。谓如上所说观之，而彼末世之修道者，必要断除我相。设若不除我相，则证悟了觉，不离我人众生寿者。以是之故，不能入清净觉。赞喜谤嗔，即其证焉。其次下，据理反显。谓反显能入净觉。恐谓不除我相不能入觉，已知彼修道者，虽修无功矣。且毕竟如何能入耶？故曰若知我空。谓证知空无我理，既能证知空无我理，自然闻毁不嗔，故曰无毁我者。既已闻毁不嗔，闻赞又复何喜？设若闻赞生喜，许以济度说法。则是有我说法，是人之我未断故。既我未断，人等亦然。故尔超略人相，而云众生寿者，亦复如是。以是而知，我相既空，则后之三相，一齐俱空。如是则证悟了觉，乃随分入清净觉矣。

 　　【记】前发明两种四相，若粗若细，皆须断除。不修道则不能断除。不知病则亦不能修道。四相是病，劝修是药。然必指明病源，方可服药。末世众生，病根不除，服药无功。故先须斥迷。斥迷即折伏门，劝修即摄受门也。我是生死之根。不除我相，莫道生死不了，即世间法亦不能成办。知我空，便证我空真如。真如绝对待故。

 　　辛二斥说病无功

 　　善男子！末世众生，说病为法。是故名为可怜悯者。虽勤精进，增益诸病，是故不能入清净觉。

 　　【讲】末世众生，不了四相。为度众生，而说自所得法。任尔说得天华乱坠，殊不知所说者是病，非正法也。何者？以彼说自所证之相，境界难思。若有境界当情，便是我相。如其说己所悟情形，以教人依之悟道。若有所悟情形可露，便是人相。说了说觉，即是众生寿者二相。岂非说病为法耶？如此则是以盲导盲，是故名为可怜愍者。以其说者听者，两无功故。然说者虽精勤说法，为度众生，作净觉因。而听者亦精勤研究，信解修习趣净觉果。皆为增益诸病。盖以我相未断，人等相因。以是之故，不能入觉者此也。

 　　【记】末世众生，智钝见浅。不知证悟了觉，即是四相。故所说皆病。

 　　辛三斥窃德无功

 　　善男子！末世众生，不了四相，以如来解；及所行处，为自修行。终不成就。

 　　【讲】首句，谓彼于我相根本未尽，不能了达四相皆空也。以如来解行处为自修行者，谓如来于因地，久空四相。有所解者，名为净解。有所行者，名为净行。而众生不了四相，乃依佛所说之理而解，依佛所说之行而修，便执为自己修行。是为窃取如来之德，以为己德。殊不知四相不了，俱堕有为。清净解行，终不成就。亦何益哉！

 　　【记】如来所证，是清净涅槃。所悟，是清净妙行。虽有所解，并无境界当前，是为净解。虽有所行，并无住行之相，是为净行。末世众生，不了四相。虽以如来解行自修，不能清净。便是窃取如来能解之智能行之德，于己终无所益也。

 　　辛四斥增慢无功

 　　或有众生，未得谓得。未证谓证。见胜进者，心生嫉妒。由彼众生未断我爱，是故不能入清净觉。

 　　【讲】首句，即指增上慢人也。未得谓得者，约涅槃断果说。谓此人乍断迷识四相。才离分断生死。相似涅槃，而实未得清净涅槃。即便自谓已得。未证谓证者，约菩提智果言。谓此人乍断我执烦恼，才证偏真觉性，相似菩提，而实未证圆满菩提。即便自谓已证。设见有胜于己，更希前进者，则心生嫉妒。谓嫉我不能，妒彼胜我。此皆依于我相。故曰由彼众生未断我爱，细相我爱也。是故者，以是未断我爱之故，四相竞生，净觉如何能入。故以不能结之。

 　　【记】嫉妒，是恶心所，即烦恼也。全是众生见解，故曰未得未证。

 　　庚二警策正修

 　　善男子！末世众生，希望成道，无令求悟。唯益多闻，增长我见。但当精勤降伏烦恼，起大勇猛！未得令得，未断令断，贪嗔爱慢，谄曲嫉妒，对境不生。彼我恩爱；一切寂灭。佛说是人渐次成就。求善知识，不堕邪见，若于所求别生憎爱，则不能入清净觉海。

 　　【讲】文有三节：初警示趣果迷因。末世希望成道，则是已发菩提心者。既发心希成道果，应须先悟自心。依本经即是净圆觉心也。依此心修习，即是成佛正因。今乃无令求悟，则是迷于正因。漫说不修，纵使修习，终不成就。况且唯是要益多闻，仍复以文字之学，便谓自己发明，故谓增长我见。是反成所知障，自障其道矣。但当下，策令应急断惑。但当精勤者，不管悟与不悟，但当精一其心，而无异缘。勤劳其身，而无怠志。准下文即唯以断惑为急务也。降伏烦恼者，谓先空迷识四相，略显我空真如。得相似涅槃，救燃眉之急故。虽救燃眉，犹虑焚身。故又劝以起大勇猛！勇、谓进修不退，猛、谓冒难不屈。未得清净涅槃，务须令得。未断迷智四相，务须令断。果其贪嗔爱慢等，对境不生，则是清净涅槃，所谓未得者已得也。果其彼我恩爱等，一切寂灭，则是迷智相尽，所谓未断者已断也。谄曲嫉妒，即小随烦恼。各别起故，名小。但随贪等分位差别等流性故，名之为随。而对境不生者，种习俱尽故。设不尽者，未必对境不生也。上来理由顿悟，事必渐除。若是人者，先空迷识四相，证我空真如。次断迷智四相，证法空真如。所以佛即许以渐次成就矣。求善下，教以亲友输诚。谓毫厘之差，千里之谬。渐次成就，恐落歧途。故须求善知识，开导指示，方能不堕邪见。又求知识，但取其知见真正，不论其种性高低。设若于所求时，不取知见，别于种性高低处而憎爱，犹是我相未尽，故云不能入清净觉海。觉而云海者，以海出众流，流流入海。喻彼大觉心，出生一切诸法，教化众生，成就大圆觉心。如首章云有大陀罗尼门，名为圆觉，流出一切等。今取喻如海，良有以也。

 　　【记】末世众生。不肯用功者，固不必说。即肯用功者，往往先欲求悟。此最不宜，故世尊说无令求悟。此一语最关紧要！即如近来参禅之人，未曾真实用功，但看几部语录，打几句机锋，究与自己何干？须知我相未忘，任汝阅尽三藏十二部，但就文字上讨生活。纵有一知半解，皆从他人学来，并非自己证得。有何益处？既欲希望成道，须依自己一念不生之心而修。降伏烦恼者，烦恼，即见思惑也。既断烦恼，已破粗相我执。然不过脱离分段生死，不可即以此为究竟。故曰起大勇猛。欲知涅槃得否，无明断否？自己亦可试验。即如平常临事之时，境界当前，对于顺境，能不起贪否？对于逆境，能不起嗔否？对于眷属，能不起爱否？对于他人，能不起慢否？贪嗔爱慢，为根本烦恼。谄曲嫉妒，是小随烦恼。若根本虽除，而对于富贵者，能不谄曲否？对于胜我者，能不嫉妒否？此等微细之相，难保不生。故亦须加注意。果其贪嗔痴等，对境不生，便是涅槃已得。果其彼我恩爱等，一切寂灭，便是无明已断也。

 　　戊二偈颂
 　　己一颂示迷执四相

 　　尔时世尊，欲重宣此义，而说偈言：

 　　净业汝当知：一切诸众生，皆由执我爱，无始妄流转。未除四种相，不得成菩提。

 　　【讲】首句告以当知，我爱不可不除，四相不可不断也。次二句，正显我爱当除，无始妄流转者，谓从无始来，凡夫执我爱，而起惑造业，流转于分段生死。皆如空华，同归虚妄。后二句，正显四相当断。四相皆由我起。长行云：伏我爱根，名涅槃相。今既四相未除，我相仍在。涅槃断果非真，菩提智果焉成，故不得也。

 　　【记】粗相我爱尚在，不能了分段生死。细相我爱尚在，不能了变易生死。

 　　己二颂斥迷无功劝修
 　　庚一颂分类斥

 　　爱憎生于心。谄曲存诸念。是故多迷闷。不能入觉城。

 　　【讲】准长行分类斥有四：一有我。二说病。三窃德。四增慢。今以爱憎二字，乃义颂有我。谓顺我者爱，违我者憎故。谄曲句，义摄后三。以说病为法，有谄媚听者义故。窃德增慢，有曲护己短义故。是皆有碍胜进，故多迷闷。既迷且闷，觉城安入？故总以不能斥之。觉而言城者有二义。一谓途中多迷。进城则觉。喻已证圆觉，如金出矿，再不复重为矿故。二谓门通四路，出则可行。喻既证圆觉，仍思度生，随方皆可到故。

 　　【记】爱憎谄曲，皆是我相。不除，则心不清净。故多迷闷。

 　　庚二颂警正修

 　　若能归悟刹，先去贪嗔痴。法爱不存心，渐次可成就。我身本不有，憎爱何由生？此人求善友，终不堕邪见。所求别生心，究竟非成就。

 　　【讲】准长行有四，首则警示趣果迷因。今既若能归悟刹。归，即顺也。悟刹，即所悟之境，以圆觉妙心为悟境故。若能反彼无令求悟，归顺圆觉，而为悟刹。则成佛之正因具矣。何迷之有？次则策令应急断惑，先去贪嗔痴者，劝空迷识四相。四相总由我起，今云贪嗔痴，皆属我相。准长行尚有爱慢嫉妒谄曲等病，皆在三毒中所收故。此皆迷识而有，四相亦依此而建立。法爱不存心者，劝断迷智四相。然证悟了觉，皆为法爱。存心，则执成四相。不存心，则解入净觉。三则许以渐次成就。即今云渐次可成就是也。四则教以近友输诚。我身本不有者，净觉成就，了达五蕴皆空，是已达空无我理也。既达空无我理。则违我者不以为违，憎何由生。顺我者不以为顺，爱何由生。如是则求近善友，必能输诚。蒙彼开示正见，终不堕邪。设若于彼所求。别依种性高低等，而生憎爱之心。纵有所得，究竟非真成就。以彼既有憎爱，即是我相之根本犹未尽故。

 　　【记】迷识四相，皆以贪嗔痴为本。遇顺则贪，遇逆则嗔，遇中庸则痴。三毒皆属我相。然皆因境而起。当其起时，正可用法对治。如起一念贪心。试思此贪为自生耶？为他生耶？自他共生耶？自他不共生耶？若为自生，何须对境方起。若是他生，则又与我何干。若为自他共生，则自他既各有性，何必共生？倘各无性，虽共亦不能生。若为自他不共生，则是无因而生。内既无心，外又无境，又安能生？然则虚空生耶？虚空无性，何从而生？如此四处推寻，则贪心自空。其余可以类推。法爱既空，微细四相亦空。盖我身是无明变现，无明性空，所以我身不有。身尚不有，憎爱从何而生乎？此章将六凡众生以至出世三圣之病，切实道破，说得干干净净。若能依此用功，何患不能成就！所谓离相者，要不外乎断除我相而已。

 　　丙二示除病显性