小学班干部培训内容:高旭东: 孔子与鲁迅在现代世界的文化价值

［讲座实录］高旭东: 孔子与鲁迅在现代世界的文化价值

 主讲人：高旭东，北京语言大学比较文学研究所所长，博士生导师，清华大学比较文学与文化研究中心客座研究员，北京大学跨文化研究中心学术委员，中国比较文学学会常务理事，中国现代文学学会常务理事，中国鲁迅研究学会理事，海峡两岸梁实秋研究学会会长。在国内外学术刊物上发表论文200多篇，出版《生命之树与知识之树》、《中西文学与哲学宗教》等专著12部，他主编的“比较文学与文化新视野丛书”已由中华书局出版。

今天我讲的是孔子与鲁迅在当今世界的文化价值，这是一个挑战性的学术命题。因为现在在中国很多人极力要弘扬传统文化，我们国家在向世界弘扬中华文化、传播汉语的时候，在世界各地建了很多孔子学院，以孔子来作为中国文化的象征。我本人要说是专家的话是鲁迅研究专家，我从比较文化和比较文学角度写了几本研究鲁迅的书。我的有些鲁迅研究同行，对这种孔子的高扬不是很认同，他们站在鲁迅的立场觉得应该弘扬鲁迅而不是孔子。他们认为当年五四运动，包括陈独秀、胡适也是“打倒孔家店”的老英雄，包括共产党也是新文化运动的产物，因为当时共产主义是作为西学的一个分支，由李大钊传播，后来陈独秀接下去。而我们国家现在大力弘扬孔子，这些人就不认同。那么，我今天就要迎接这个学术挑战。毛泽东曾经在延安的一个讲座里面提到，孔夫子是古代的圣人，鲁迅是现代的圣人。这位伟大领袖为这两个人物划定了一个疆界，可是这对圣人可是一对“冤家”。因为鲁迅在五四新文化运动中很激烈地反传统。我记得，有研究者说胡适的反传统是假改革主义，鲁迅真正赋予了五四反传统以实质性的内容。在新文化运动的时候，鲁迅介入的时间比较晚，但是，他的介入是以一种非常激进的姿态来反传统、抨击传统。他最早的小说《狂人日记》大家恐怕都读过，它是中国现代第一篇真正具有现代意义的白话小说。用尼采的话说写的是“价值翻转”，就是把传统的价值重新估价。尼采说过要重新估价一切传统，让基督教文化价值翻转。那么，鲁迅在中国深受了他的影响，他把儒家的道德价值来了一个翻转：过去的伦理道德是“吃人”，他把过去“古久先生的陈年流水簿子揣了一脚”，那个东西象征着中国历史。鲁迅的这个小说处处充满了象征，象征着一种家族制度和礼教对人的一种残害，把这种残害归结为“吃人”。鲁迅后来在他的作品里对这个说法做了解释，这种家族制度和礼教就这样一级一级地制约着，不想动它也不能动它了，因为一动它就会有利弊。所以，整个所谓的礼教建筑于这种纵向的伦理制度在鲁迅看来就是一盘吃人的宴席。人在这吃人的宴席里面吃人、被吃，以愚妄的欢呼来遮挡了弱者悲惨的呼叫，更不要说妇女和小孩了，鲁迅用杂文的形式对《狂人日记》作了注解。我们国家是儒家的伦理国家，与西方奴隶制国家不一样，在奴隶制国家里，战争失败的一方，妇女被他左右，男人沦为奴隶，古希腊和罗马就是战争制度。中国古代是一种家族制度，这种家族制度是从“孝”开始的。 “其为人也孝悌而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。”那么，所有的本就是“孝”，由“孝”就生出一种纵向的东西。《大学》里就说“君子不出家而成教于国”，家和国是同步的，家里有“父慈子孝”，推演出去，就是国的“君礼臣忠”。在这种伦理国家中，称县官为“父母官”，中国人过去断案的时候很有意思，不管有理没理都要先打屁股，然后才能断案，这就反映出一种“家长制度”。整个东亚国家，皇帝是“天子”，皇后叫“国母”，这样的伦理国家是政治伦理的延伸。鲁迅认为这种纵向的人伦制度实际上演变成了在《论语》的默默温情面纱之下掩盖了吃人的本质，鲁迅对孔子教化所塑造的中国的伦理制度——礼教和家族制度进行了猛烈的抨击，他认为这是“吃人”，而且，按照鲁迅想法，整个儒家文化都是站在上层统治者的角度为上层统治者说话而不为老百姓说话的这样一种文化取向。其实，在孔子教化中有很多这样的话：“君子之德风，小人之德草”，就是说君子就像风，小人就像草，风向哪里吹，草向哪里倒。还有，“唯上智与下愚不易”，就是说上智和下愚是不变的，“易”是“变”的意思，不易即不变。孔子还有这样的话，“生而知之者上也；学而知之者次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”老百姓是最下等的，他遇到困难也不去学习。“生而知之者上也”，当然，孔子也不认为自己是“生而知之者”，“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”，孔子还是蛮谦虚的，他认为自己“好学”，是“学而知之者”，但最后那一种人还是老百姓，他们是最下等的。所以，孔子说：“民可使由之，不可使知之”，在这一点上，孔子还是站在上层统治者角度看的。当然，孔子也讲“仁政”，而不像孟子，孟子讲仁政讲得非常好，而且他的仁政，他的民本思想再往下发展下去就可能转化成现代民主。因为杀君主在孔子看来是不大行的，而孟子认为这是没问题的，像桀纣这样的人，也不叫“弑君”，孟子有这样的话：“君视民如草芥，则民视君为寇仇。” 还有“民为贵，社稷次之，君为轻” ，但是，这并不表明孟子真正站在老百姓的立场上。孔子告诉统治者，要以老百姓为本，不然的话，老百姓要闹乱子的，这个统治做不长。水能载舟，也能覆舟，顺民，那么统治的船就可以长久；如果惹怒了老百姓，他们会把你的船打翻的。“君君臣臣父父子子”，如果父不父、子不子、君不君、臣不臣，那么，天下就会大乱。《礼记》里面有一句话，我觉得很有道理，叫“礼不下庶人，刑不上大夫”，直到现在，它仍然起着很大的作用，意思就是对老百姓不要有什么礼节，不要太讲理，对上层的、最高的人物，不要动刑。这跟国外不太一样，国外有时得先抓统治者，比如先抓萨达姆，先抓路易十六，把路易十六送上断头台，而底层的老百姓没有事儿。中国有好多传统看上去变了，实际还在根深蒂固地发挥着作用，包括辛亥革命的时候，不让宣统做皇帝了，但也没有把他送上断头台嘛！就连对中国传统颠覆最多的共产党（好多礼仪都改变了，比如黑纱代替了白色来表示哀悼；土葬改成火葬等）在好多方面仍延续了中华民族传统。比如当年“打土豪、分田地”的时候，杀的都是地方地主，都是跟老百姓最接近的人，但是大官，比如宣统成立伪满洲国都没事儿，后来还能作政协委员，包括大战犯杜聿明也都释放了。我这么说是告诉大家，传统是无孔不入的，你觉得它消失了，其实它还潜在。所以，鲁迅那一代人就对传统进行了猛烈的抨击，或者说，这种抨击就显示着鲁迅的现代意义。

我先讲一下鲁迅的现代意义，我从两个方面来讲鲁迅的现代意义。先讲第一个方面，是鲁迅的“现代伦理”观。鲁迅设想的个人是一种孤独状态的个人，这样的个人不受家庭、国家的约束，他要独立发展自己的个性，但个性的发展又不能侵害到别人的自由，所以个性主义要以人道主义来加以约束，这就是鲁迅的个人主义和人道主义彼此之间的平衡关系。人与人的人格是平等的，每个人都要尊重别人的人格去发展自我，发展自己的自由。当然，由于受到拜伦和尼采的巨大影响，鲁迅的个人自由是不容易的。大家都去追逐自由，但是自由是个沉甸甸的东西，其实，在工作的时候，大家很多时候都是在逃避自由。我个人觉得自由是和很冰冷的东西、孤独状态联系在一起的，往往是你最亲近的人对你自由的约束也就越大。比如一个人想自杀，自杀是一种个人选择的东西，但是他会想了：“我要自杀，我母亲怎么办？我妻子怎么办？儿子怎么办？”这些人是给你温暖最多的，但他们给你自由的约束也最大。个体的选择一旦要考虑他们的想法，你就不能自由地选择。两个恋人在一种极端的情况下，就连出门也要打个招呼，不打招呼，另一个就不高兴了，这就可以看出，自由已经被约束到这种地步了。所以，真正的自由是彻底地去离群索居，是一种孤独状态，但是，这种孤独状态需要一种强力意志来承担这种沉甸甸的自由。小鸟在笼子里是不自由的，但有它的好处，一旦刮风下雨，主人就会把鸟笼拿到房子里来，不让雨淋它，饿了就会有食吃，它不自由，但有人关心它。现在，我们把鸟笼打开，把它放回到天空中去，这个鸟要是没有一种强力意志的话，它不能承受这种沉甸甸的自由，因为它要迎击烈风雷雨对它的侵袭，它要独自面对老鹰这类恶鸟对它的侵害，它没有强力的意志是无法承担这种自由的。所以，你们追求自由的话，一定要对这个自由有所准备。其实，五四时代那一代人，尤其是鲁迅，很清楚地看到了追求自由的后果。也许在传统的约束当中还有温暖，但是，在彻底的自由之后就会转为非常痛苦和苦闷的状态了。鲁迅在这一点上和胡适与陈独秀是不大一样的。胡适、陈独秀说，你们跟着我走吧！我的口袋里有通向幸福光明快乐的钥匙，去掉了传统你们就幸福快乐；而鲁迅说， 不！你们在这个铁屋子里睡着觉还没事儿，但是，一旦醒了之后就很痛苦。鲁迅说：“人最痛苦的是梦醒了无路可走。”在这点上，鲁迅与陈独秀、胡适那种乐观的启蒙是差异的。鲁迅的这种启蒙更带有绝望，与绝望抗战的那么一种启蒙色彩，也由此增加了鲁迅的这种个人深度。尤其是《野草》，《野草》是中国现代文本里头应该说是最精致的，非大手笔是写不出那样的好文章来的，我尤其欣赏《野草》。他往往通过几笔就把事物真正上升到哲学本体的高度。比如《复仇》，鲁迅写两个人站在一起，拿着利刃，也不拥抱、也不杀戮，然后，路人过来看，他俩还是既不拥抱也不杀戮，路人想看热闹，但是没热闹可看，他们就无聊了。无聊从这个毛孔出来钻到那个毛孔去，最后无聊爬满整个旷野，他们俩继续那么站着，也不拥抱、也不杀戮。最后俩人干枯了，然后“以一种死人似的眼光，鉴赏这路人们的干枯”，这其实是鲁迅对看客的一种复仇。《野草》的篇章都写得非常精致，鲁迅能把一种个人的苦闷，复杂的内在形象真正地揭示出来，像《墓碣文》，像《死后》，就把人物真正内在的深刻性和复杂性都艺术地给揭示出来了。很多文章都具有存在主义的深度，存在主义不是面对着死亡来体验死亡的本身状态吗？而鲁迅在《野草》的很多篇章都写了他面对死亡，《墓碣文》就是写对着坟墓来剖析自己的内心。我记得鲁迅在《一觉》中写道：“飞机负了掷下炸弹的使命，象学校的上课似的，每日上午在北京城上飞行。每听得机件搏击空气的声音，我常觉到一种轻微的紧张，宛然目睹了“死”的袭来，但同时也深切地感着“生”的存在。”《野草》题辞中就有这样的话：“当我沉默的时候，我觉得充实，我将开口，同时又感到空虚。过去的生命已经死亡。我对于这死亡有大欢喜，因为我借此知道它曾经存活。死亡的生命已经朽腐。我对于这朽腐有大欢喜，因为我借此知道它还非虚空。”就是用死亡来剖析存在的本身。在这一点他和存在主义是不谋而合的。鲁迅是受到早期存在主义先驱的巨大影响的，包括像陀思妥耶夫斯基，大家都知道陀思妥耶夫斯基的《地下室手记》是早期的存在主义文本，包括尼采，被公认的是存在主义先驱。鲁迅受这些人影响非常大。所以说，在现代伦理、现代艺术方面，鲁迅具有现代性。有人拿着一两篇白话小说说：“现代第一篇白话小说不是鲁迅写的。”那我还说，第一篇白话小说可早了，宋代就有，如宋代的话本小说《碾玉观音》、《志诚张主管》等。《志诚张主管》是写一个张主管给一家人打工，这家有一个小妾，这个小妾勾引他，他不想乱伦就辞了活，后来，那个小妾果然出事了，她死后变了鬼又到了张主管家去。再后来，张主管发现老主人家里出事了，他又救了老主人。就是写这种伦理上的故事。文字完全是白话的。后来的长篇小说《金瓶梅》、《红楼梦》再到《儒林外史》也用的都是白话。如果仅仅用白话来衡量哪一篇最早的话，没什么意思。就是说真正以现代眼光、现代观念写的第一篇白话小说就是鲁迅的《狂人日记》，包括对鲁迅不太友好的哥伦比亚大学教授夏志清也认为鲁迅的观点是完全的现代观点，是现代眼光。与别人不同，也许别人还在传统与现代之间徘徊，分不开，但鲁迅已经是很清楚哪个是传统的哪个是现代的。尤其是《野草》，一种非常深刻的现代艺术意识表现得非常充分，这也是鲁迅的现代意义。这里我想多插一句话，几年以前，王朔先生还有一些作家，他们似乎要用解构主义来解构鲁迅，其实我个人觉得就解构这方面而言，他们找错了对象。因为根据我对鲁迅的思考，我发现，在中国现代文学史上，直到今天，鲁迅是最大的解构主义者，他对中国传统文化的颠覆可以说勾出了其基本的文化特征。鲁迅最大的特色就在于他一方面对中国整个传统的解构，他在整个中国的“一治一乱”的“二十四史”里看出了两个时代，“一个是想做奴隶而不得的时代，一个是暂时做稳了奴隶的时代”，历史就这么循环。他把整个中国文化看成是一台吃人的宴席，把整个中国文学看成是“瞒”和“骗”的文学。胡适也反传统，但胡适的反传统是非常感性的，他一提传统就是“小脚”、“家棍”、“姨太太”、“太监”，他从汉代的王莽身上找到了“社会主义”，从清代的乾嘉学派中找到了美国的实用主义，所以，他对传统还“眉来眼去”呢！所以，最具现代意义的，对现代理解的最充分的就是鲁迅，鲁迅是现代最大的解构主义者。《狂人日记》就是一个解构性的文本、最具颠覆性的文本。他跟尼采的一些价值观是完全一致的。“我还记得大哥教我做论，无论怎样好人，翻他几句，他便打上几个圈；原谅坏人几句，他便说‘翻天妙手，与众不同’。”他这种眼光完全是颠覆性的。我记得一位西方最大的解构主义者德里达说过：“我的解构主义先驱就是尼采。”鲁迅的解构特色也是受尼采影响。在文学方面来讲，鲁迅接触过英国文学，借鉴过拜伦、雪莱，在讽刺艺术上也借鉴过《格列佛游记》，他小说最大的影响应该是来自俄罗斯文学，包括陀思妥耶夫斯基和果戈里。他第一篇小说《狂人日记》就和果戈里的《狂人日记》是同名的。德国文学对他的影响不大，他对德国的大文豪歌德好像没什么感觉，但是，请注意，如果你把尼采看做一个文学家的话，那么，尼采对鲁迅的影响大极了。鲁迅分别用文言和白话翻译了《查拉斯图拉如是说》的序言，他在翻译这个序言的时候说：“尼采的文章太好了！”他的弟弟周作人就说：“鲁迅的目的就是在中国培植‘超人’。”甚至到后期，鲁迅转变成一个马克思主义者后，周作人又说：“鲁迅挑着个担子，前面挑着马克思，后面挑着尼采。”就是说，鲁迅直到后期也没有和尼采割断精神上的那种联系。日本的伊藤虎丸写过一篇文章，就说鲁迅在后期小说《理水》的大禹身上还能看见“超人”的影子。这个结论可以看出，像达尔文、像尼采这样的人可以说在精神上伴随着鲁迅的一生，他没有在后期就把这些抛弃了。在这个意义上来讲，近代德里达的精神先驱是尼采，鲁迅的精神先驱也是尼采，那么，鲁迅导致了这种颠覆性的解构主义又有什么好奇怪的呢？王朔先生对鲁迅还不是很理解的，他那种初读鲁迅作品的感受我也有过。记得我最早买鲁迅的书买的是《三闲集》，是在我中学的时候。我一看作品，当时也想：“这就是文豪？文笔疙疙瘩瘩，也不顺，这写的都是什么啊！”但是，鲁迅的书你要反复读，你读得多了就会发现它的价值。我举现代作家为例，我先给现代作家分类：冰心是现代文学的孩子，她写了《寄小读者》、《再寄小读者》、《三寄小读者》，其实很对，因为她所表现的童心是很适合孩子读的；巴金是现代文学的青年，他比较热情，号召参加革命；茅盾是现代文学的成年；鲁迅是现代文学的老人，他好像把一切都看透了似的，他的眼光不适合孩子。有人问我，鲁迅的作品适合现代的中学生和孩子读吗？我说：“不适合，最好别选，多选些冰心、朱自清的作品，让他们体会到文学的美感。鲁迅的作品大学以后再读。”过早地用鲁迅的这种深刻作品去“熏” 孩子，没太多好处。人的成长总是有个阶梯性的，你一开始就让孩子读陀思妥耶夫斯基的作品，你不是糟蹋它嘛！那种心灵裂面上的那种深刻性，来自于现实之间的肉搏，和上帝的那种撕裂，给孩子们读，他们也读不懂。

鲁迅的现代意义还表现在另一个方面。整个中国文化是一种连续性的文化，在这里我先讲一下中国的传统文化。中国文化的发展模式和西方是不一样的。西方的发展模式是批判性的，否定性的，后者对前者审定一番：我首先把你看成敌人，先打倒你。记得波普尔曾说，“在现代科学中，你能是个靶子就不错了”，别人打倒你，立起自己来，后人又被打倒，然后再立起来。作为柏拉图的学生亚里士多德，有一句话概括了西方文化的发展特点，叫“吾爱吾师，吾更爱真理。”亚里士多德的学问和柏拉图的就不一样，柏拉图是综合的，而亚里士多德是分析的。你们可以看到，亚里士多德把世界分成物理学的、政治学的、修辞学的、诗学的等等，最高的是形而上学。他每个部分都分别写了各种著作，他跟他老师是不一样的，比如说，“诗的本质”问题、“诗的作用”问题、“诗的意义”问题。有的甚至跟他老师是完全相反的：比如柏拉图认为诗是虚幻不真的，因为我们所看得到的世界是对世界的模仿，而艺术又是对这个感性世界的模仿，所以它是“影子的影子”，是“模仿的模仿”，跟真实隔了“三层”，柏拉图从认知的角度否定了诗的价值；而亚里士多德则认为，写诗这种活动比写历史更富有哲学意味，认为诗 “更接近智慧”、“更接近上帝的真理”，可见，亚里士多德和他老师是不一样的。整个西方文化给大家的感觉，好像就是急匆匆你方唱罢我登场。比如，关于“美的本质”，柏拉图说一套、亚里士多德说一套、康德说一套、黑格尔又说一套，每个人都是不一样的。而中国文化不是这样，中国文化注重的是一种传承性。孔子就是一个例子，孔子为了不让文化具有否定性的、批判性的特点，他认可不创造，因为创造就意味着你对前人的否定，他来了一个“述而不作、信而好古”。 东西方文化截然不同，西方学问是分析性的，而中国学问得要“背”。四书五经你最好要背一些，因为它本身就不明晰，它的概念很模糊，你只有反复地背诵、感悟，你才能了解它的真谛；西方哲学诉诸于明晰的分析的理性，那种东西的著作太多，你背不过来，只要理解了就可以；中国文化诉诸于一种感悟，你背下来之后反复地咀嚼，会回味无穷，因概念很模糊，也就不需要创造新的概念，只需要重新感悟旧的概念再灌入新的生气就可以了，这样，整个中国文化的发展就具有了巨大的稳定性、连续性和传承性，这种运行模式导致了中国文化的静止不动。你们看看，整个西方在评述中国文化的时候都发现了一个巨大的特点，就是静止不动，包括马克思也认为它停滞并且变化不大。西方以创新为特点，而我们就是模仿古人，直到清代还要学唐诗、宋诗，学散文要学先秦诸子散文，我们的小说出来一部之后往往就会没完没了地续著。而鲁迅恰恰就在西方文化和我们传统文化冲突之后，认为如果我们的文化还是这样的静止不动，是不能立足于现代世界的，于是，他从西方引进了“文化恶魔”的概念，让东方借鉴。他的《魔罗诗力说》就引入了“恶魔”的概念，拜伦被称为“恶魔”。哲学上，“恶”与“善”相比，“善”是肯定性的，“恶”是否定性的，康德就讲过，与“善”相比，“恶”更是历史发展的动力。历史是在不断地否定中发展的，肯定往往不导致发展。你们看看中国的哲学概念就知道了，中国哲学概念都是二元融合的，它不会导致二元对立。中国的《易传》是这样说的：“天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”这里两两对立的概念是“天地”、“乾坤”、“父子”、“男女”、“君臣”，这些概念，哪个是恶哪个是善？不能说“地”、“坤”、“女”、“臣”就是恶的，在中国的二元概念之中，它们不会导致对立。再看西方的概念，有善、有恶，有上帝、有魔鬼，感性的对立是理性，灵魂的对立就是肉体，都是二元对立的，而中国是二元中和的，天地和才有万物，男女和才有孩子，阴阳和宇宙才能和谐稳定，所以“和实生物,同则不继”。“礼之用，和为贵。”就是孔子说的。中国最高的境界是讲“和”。西方的概念都是对立的，就在对立中否定，动态地发展，这是西方和东方的一种非常不同的发展模式。其实，马克思主义也是遵循着西方的发展模式，马克思主义讲矛盾的斗争性是绝对的，统一性是相对的。当这么说的时候，也就遵循了西方文化的发展模式了。我们也有辩证法，老子的辩证法，但他不是导向对立的，它是一种“善变术”，“反者，道之动”；而西方则是一种否定性的辩证法，这跟我们肯定性、连续性是不同的。就是这样一个继承性、稳定性、连续性和传承性，才造成了这种巨大的静止不动的中国文化特征。鲁迅从西方引进“恶魔”的概念，恶魔就是一种否定、一种批判。尼采说：“我喜欢恶，而不喜欢善。”他的书《善与恶的彼岸》、《查拉斯图拉如是说》、包括《瞧！这个人》那里头都有这样的话。尼采甚至有一句话，我们可能不能理解的： “善良的人们从来不说真话，善良者教你们走向错误的海岸和港湾。你们生长在善良者的谎话中。由于善良者,所有事物都已变成虚伪的而且歪曲根本。”鲁迅那么喜欢尼采，他对中国文化有一种巨大的否定性和批判性，在本质上就是一种“恶”的力量，给东方、给静止不动的中国输入一个巨大的让中国文化躁动起来的文化“恶魔”。这就是鲁迅的现代意义。

同学们可能认为鲁迅作为一个现代人，批判传统，肯定是具有现代意义的，那么孔子有什么现代意义呢？我在这里就接受这个挑战，说一下孔子的现代意义。

先讲孔子的第一个现代价值。孔子文化的根本是伦理，兼有审美。我刚才讲过，孔子从“孝”出发，建立了一个庞大的伦理，并且延伸至政治的系统。父慈子孝演化为“君礼臣忠”。《大学》里说： “君子不出家而成教于国”，不用走出家就知道国是怎么治理的了。 “大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”然后讲格物、知至、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。而治国平天下是要从格物、知至、诚意、正心、修身、齐家开始的，齐家了就知道怎么治国了，它们完全是一个系统的。孔子的伦理意义和西方相比也具有宗教职能。我告诉大家，宗教有什么职能呢？我觉得宗教最大的职能有两个，第一个职能是像春风一般抚慰孤独个体的灵魂。因为人是很软弱的，他生存在这个世界上是非常不容易的。看看伯奈特在《早期希腊哲学》中是这么说的：“我们在这个世界上都是异乡人，身体就是灵魂的坟墓。”我们要活下去，怎么办？一个孤独的个体就需要一种温暖。那么，基督教的上帝——耶稣基督就有这种温暖，这种温暖给予你个人。去教堂接受一种灵魂的洗礼，就是一种安慰。宗教的第二个职能是超越死亡，这是人的终极关怀。人在这个世界上活着有什么意思呢？想一想最多不过百岁，像我快50的人了，顶多也就能再活50年，这已经是极限了，也就是说，无论你是学者、是诗人还是皇帝，在死亡面前都是一样的。拜伦的诗就那么说：“英雄的骨灰像凡人一样渺小，死亡对死去的人的尺度是一样公道。”那么活着又有什么意思呢？说句实话，如果人生就是活几十年然后随风而逝，活着就是很荒诞的。所有的宗教都有超越死亡的功能，你要是相信基督教，你就是不朽的。因为基督教就告诉你人是不朽的，人的肉体是可以朽的，但是人的灵魂是不朽的。因为肉体是父母给的，随着时间的流逝，它就会消失了；而灵魂是上帝给的，是永远也不会灭绝的。按照基督教的教义，肉体是可以和灵魂一块复活的，最后接受耶稣的审判。基督教文化总是有个“末世论”，基督教是直线运行的，有开头，有结尾，创世、造人是开头，然后末日审判到来世是结尾，它是一部剧。但中国文化不是这样的，中国文化是循环的，来回转，永远没有结尾的一天，这就导致了很多看问题的眼光不同，文化发展模式的不同。比如马克思，他在本源上是遵循西方文化传统的，比如他的社会演进观就是遵循西方文化的发展传统的。原始社会就相当于伊甸园，伊甸园里无知无事，而原始社会就是这样的，没有剥削，没有压迫,生产力非常低下。后来亚当夏娃吃了“智慧之果”，犯了原罪，就引入到现世社会当中来了。现世的是堕落的，是罪恶的，而耶稣基督是上帝独生子，很仁慈，是上帝派来拯救我们的，以他钉在十字架上的血来达成人与上帝的和好，带走人类的罪恶，等到在有一天，耶稣来到现世的时候对人进行末日审判，我们就有可能进天堂，这个世界就终了了。马克思的社会演进观就带着这样的特点：原始社会没有私有制，没有剥削，没有压迫，但是生产力是比较低下的，但是由于有了私有制的原罪，人类来到了阶级社会。阶级社会是罪恶的，是堕落的，马克思对阶级社会的控诉是非常触目惊心的。 “资本来到人间,从头到脚，每个毛孔都流着鲜血和肮脏的东西。”马克思也具有一种救世的功能。马克思主义认为，工人运动是不能构成共产主义运动的，工人运动必须接受马克思的教导，由于这种教导，人类通过无产阶级专政对这个世界进行末日审判。然后资本主义下地狱，无产阶级进天堂，整个人类就解放了，人类这一幕剧也就结束了，它也是有开头有结尾的。原始社会是开头，共产主义是结尾，这跟基督教的宇宙观实际上是一致的。按照中国循环的历史观，共产主义社会之后就又进入原始社会了，然后不断地循环，而且这个循环很有意思，因为西方的圆圈是否定之否定，是不断向上的，而中国的圆圈是合缝的。所以，为什么阿Q被抓进监狱里让他画圆圈，因为鲁迅显然用圆圈象征中国文化，团圆、圆圈是中国文化的特质。鲁迅这里的象征隐含的意思，如果说是阿Q对感性生命的热爱，还不如说是对中国传统文化的热爱，就是这个圆圈，一语双关，圆圈是判决，是中国传统文化杀死了阿Q。鲁迅在这里面的控诉跟《狂人日记》中“礼教吃人”没什么两样。中国文化讲求肯定性、伦理性，这跟西方这种个体性是不一样的。在中国，个人是没有地位的，像中国造 “仁”这个字，“仁”是儒家最高的概念，“人”的旁边为什么加个“二”呢？“二”是复数，个体一个人是不能成仁的。我们中国人讲“才”，说的是 “栋梁之才”，“栋梁”只有在房子里才有意义，才有价值。不放在房子里，只是一块枯木头，那没有什么意义，只有在整体建构上，个体才有意义。宗教的两个功能，一是抚慰人们个体的情感，一是超越死亡，而这两个功能在儒家的伦理中都具有。中国现在仍然是儒家的天下，仍然十分讲究人际关系，人际处不好是吃不开的。中国文化具有很大的物质性的，中国人不崇尚灵魂，比如很多东西都跟“吃”有关。像“吃官司”、“品味”、“作品”、“这个作品啃不动”等等，这些都跟崇尚灵魂的基督教文化是不一样的。中国文化有所谓一种“味觉美学”，更注重“吃”与“味”。中国人死后要挖个大坟，好好保存尸体，因为人们不大相信灵魂，他要把尸体长存。这都是物质性的东西。做官是为了发财，不讲灵魂的超越。而人的这种孤独的情感怎么解决呢？就在人际之中，尤其在家庭之中、天伦之乐之中来解决。整天在人际之中搞得很烦，那还能有什么苦恼？个体还会孤独吗？所以，中国在现代化的过程中不能抛弃传统，甚至有些传统要借现代化才能发扬光大。比如中国人好吃，在穷的地方却没有什么可吃的，而在香港那个现代化大都市，就有很多高楼大厦的饭店，就把中国吃的文化传统给发扬光大了。好多事情只要仔细分析都是离不开人际的。那么，怎么来超越死亡呢？当你自己不把你自己看成个体而看成整体的一部分的时候，那么，你的不朽也就有了。《列子》中有一篇文章叫《愚公移山》，其中有一段，我觉得说得非常有道理：“虽我之死，有子存焉；子又生孙，孙又生子；子又有子，子又有孙。子子孙孙，无穷匮也。”就是当你把整体的生命看成一棵大树，个体作为一片枝叶，枝叶被秋风扫落了，但是整体的大树还在存活，当春风吹来的时候又充满了生机，又那么茂盛，那么个体被吹落又有什么悲哀呢？当你把生命看成一条奔流不息的长河，个体只不过是生命长河中的一个浪花，你消失了，生命长河还在奔流不息，你又有什么悲哀的呢？这就是中国人生命不息很重要的一个方面。还有一个佐证，孟子曾经说过：“不孝有三，无后为大。”从理论上说应该是不孝敬父母、不崇拜祖先为大。而为什么孟子认为“无后为大”呢？因为你让祖宗开创的整体生命的河流断流了，你不能让生命不朽了，你对不起祖宗。中国文化传统就是，作为小民，就是一般民众来讲，上要孝敬父母、崇拜祖宗，下要生育子女、传宗接代。这仅仅是一般老百姓而言，而作为士大夫知识分子，那就不能光想着个体的小家了，要放弃小家、顾全大家，应该 “为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”。“为往圣继绝学”，就是你不仅要继承个体这种血缘伦理的血脉，你还要把整个家国社稷的文化血脉传承下去。所以，儒家虽然不是宗教，但它超越了个体的短暂和死亡，它用整体性来超越个体生命的短暂和死亡。但是，个人总有出众离群索居的时候，总有觉得我个人是个人的时候，我跟这个家族、跟国家没有关系的时候，那么，我个人该怎么办呢？孔子还有一个办法，就是用审美来超越，这也没有走上宗教。孔子其实是个审美大家，虽然孔子有时也很功利。《论语》有这么一句：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。” 他在齐国听到《韶》乐，三个月不知道肉的味道，完全沉浸在一种审美的极乐当中。可我就做不到，我记得我在读研究生的时候，有一天早上听到贝多芬的交响乐，就觉得仿佛在突然之间就没有“我”了，觉得跟音乐融为一体了，但其间最多也不过三五分钟，没有三天，更没有三个月。孔子三个月都不知道肉是什么味，那是一种什么样的陶醉啊！所以，孔子是很懂得审美的，因为在审美状态下是可以化解一些东西的，是物我合一，是天地交融。其实，《论语》有些地方已经提到审美了，比如说，孔子成天周游列国，可是没有几个国家用他，回到鲁国之后就召集学生讲学，《论语》中有这样一段：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”这是曾点说的。暮春时节，穿着春天的衣服，带着五六个人到沂河去沐浴，唱着歌回来了，那是一种非常好的审美境界。孔子听了子路、冉有啊那么多治国的言论之后，“吾与点也。”孔子非常赞成曾点的观点，这说明孔子对审美情有独钟。而庄子从儒家的大家庭中走出来，完全走进了一个“天地与我并生，而万物与我为一”的审美境界。后来的中国人果然就这样，入世的信孔孟，出世的信老庄。空灵的深山、宁静的秀水，在自然的生机里消融了自己，完全和天地为一，大家读读陶渊明的诗：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辩已忘言。”那完全跟自然融为一体了，还有什么烦恼呢？还有什么对个人不朽的忧虑呢？大家都知道有一个存在主义的鼻祖叫克尔凯格尔，他曾经把人类文化的生存方式分为三种，我个人是不同意他这种说法的，我不妨给大家介绍一下：一种是审美的、一种是伦理的，还有一种是宗教的，如果你既没有审美、也没有伦理，还没有宗教，就跟野兽就完全一样了。克尔凯格尔认为，审美是最低级的，伦理次之，宗教是最高级的。而同是存在主义先驱的尼采就不是这么认为的，他认为宗教不好，审美好。基督教是敌视生命的，是弱化生命的，充满了粪便一样的臭味，他复归了希腊的两种审美方式，一个是酒神，一个是日神，这两种方式都是审美生活，他礼赞审美生活而贬低宗教生活。我觉得，文化不能分高层次和低层次，克尔凯格尔还是存在着偏见的，还是文化一元主义。我认为孔子的两种东西，一个是伦理的，一个是审美的，在基督教上帝观念日渐没落的今天，在基督教文化（我觉得西方文化在某种意义上说也可以称作为“基督教文化”）遇到很大问题的今天――我去英国考察过，了解到现在相信天堂和地狱的英国人不多了。现在西方人不如穆斯林虔诚，我甚至觉得现在有些西方人不是耶稣的信徒，而是魔鬼的信徒，看看他们的物欲横流、性狂乱、群交，那都不是耶稣的信徒，那是魔鬼的信徒。中国用带有和谐性的文化，以伦理和审美来超越人生，仍然值得我们注重，有现代价值。即便在西方，强调道德和伦理的也不乏其人，强调审美的更多，尤其在基督教观念没落的时候，我举个例子，尼采是一个，海德格尔又是一个。海德格尔认为：“在贫困时代里，作为诗人意味着，吟唱着去摸索远逝诸神之踪迹，因此诗人能在世界黑夜的时代里道说神圣。”也就是说，在上帝观念日益模糊的今天，只有诗人还遵循着上帝的踪迹给人们的生命带来真正的安慰。当然，我也承认，海德格尔没有完全摆脱宗教，但是西方人注重审美跟他们上帝观念的没落是成正比的。所以，我觉得在“上帝死了”的今天，中国的文化在世界上确实是一个奇迹。它不靠宗教，当然中国也有宗教，包括儒家也有人叫“儒教”还有“道教”和“佛教”，但是中国人似乎是不大相信的，中国人相信孔子那句话“祭如在，祭神如神在。”就是说祭祀的时候好像祖先真的在那里，祭神的时候也好像神在那里。肯定的说法就是宁可信其有，不可信其无，什么意思呢？就是你要是不信它，真有怎么办？你要是信，它没有，怎么办？所以，一个人可以相信好几个宗教，对哪一种都不是不信，但对哪一种都不大相信。中国人更多的是“闲时不烧香，急来抱佛脚”，到实在不行的时候再去相信，平时是不大相信的，尤其在中国上层，中国上层基本是伦理的，只有在下层，在中国老百姓那里，宗教还有市场，在中国古代也是这样的，宗教在上层其实是没什么市场的。对宗教问题我曾经和刘小枫辩论过。当然，在中国，我们处于市场经济，个人很困苦的时候，需要一种心理安慰，不能完全走向物质化，完全的物质化跟野兽无异。人总是需要一种精神安慰的，随着我们过去那种信仰的崩塌，我们的价值、信仰出现了空白，其实中国人现在更多的还在延续着传统的血脉，如伦理、审美这些东西，当然也有人信基督教。这是我讲的孔子的第一个现代文化价值。

孔子的第二个现代文化价值，是孔子政治文化的连续性、稳定性和传承性对现代世界也不是没有意义的。西方文化有童年的、青年的和老年的阶段。我们可以把古希腊叫做西方文化的童年阶段；中世纪我们把它叫做西方文化的少儿阶段，开始入学了；文艺复兴时期走出中世纪了，学成了；工业革命，开始工作了；它的高峰，按照斯宾格勒的说法是康德和歌德；那么，现代就是西方文化走向没落的时候了，就像T.S.艾略特的《荒原》里写的完全是一些荒原，没有文化价值了。艾略特说，我们还是应该相信基督教，那么我们就要等青草长高了，羊吃了青草长出羊毛来，然后，再用羊毛机编织一件文明的衣裳，而这样一来，就要经过很多野蛮的世纪。所以，西方人没有办法不信基督教，他们不信基督教就没有文化了，就完全走向野蛮状态了，是一点办法也没有了，他们的文化走到今天，就要经受考验了。所以，西方文化特别容易中断，而我们文化的这种连续性也是对西方不是没有意义的。孔子的文化注重家族伦理，演变到现代，就是注重子女的教育，中国人确实注重子女的教育，由于注重子女的教育，就注重文化的整体性。中国人特别注重子女的教育，中国人可以宁愿不吃不喝，也要让孩子去上学，而美国人绝对做不到。中国是攒钱给儿孙花，而美国人是花儿孙的钱。现在美国的次贷危机，就是因为他老是借钱花钱导致美元贬值，现在就是这个趋势，美国人不存钱，整天借着花。受过儒家文化影响的地方都有一个特点——高储蓄。日本、韩国、台湾、香港、新加坡，这些地区构成了世界储蓄最高的地区，善于攒钱，这跟我们的文化是有关系的。有些文化的影响是无意识的，有时候甚至是不自觉的，这对资本积累也是没坏处的。西方资本积累是靠掠夺，掠夺海外殖民地，我们中国不去发展海外殖民地，不去侵略别的国家，我们靠积累、靠我们的儒家文明，所以这一点也具有现代价值。这是孔子文化第二个现代价值。

孔子的第三个现代文化价值是天人合一的生态文化。这个价值，现在非常受人重视，因为基督教文化加上希腊的科学，导致人们无穷尽地榨取自然，征服自然。你们看看基督教《圣经·旧约》第一章第一节就说，上帝造了人之后，就造了海里的鱼、天上的鸟，但是，这些被造了之后都要被人支配，人距离上帝最接近。所有的东西和人都是两个概念，都有一条不可逾越的鸿沟。人的肉体是和动物接近，但人的灵魂和上帝接近，因为上帝是按照他的形象造了人。莎士比亚有一句话，站在基督教的角度就是“人是件多么了不起的杰作”，是“宇宙的精华，是万物的灵长”。可是，在儒家文化中没有这个概念，人与天地都是一样的，要和谐相处，人要敬天，要礼地。天就是男人、地就是女人；天下雨，地承受阳光雨露，就有了禾苗：这跟男女的道理是完全一样的。中国人的性隐喻成“云雨”，云雨就是从天地来的嘛，天下雨，地禾苗就壮，就是天地合一。中国人主张物我融合、天地合一，不打击自然，不征服自然。“我看花，我在花中去；花看我，花在我中来”；“相看两不厌,惟有敬亭山”，人和大自然要和谐相处。这个生态智慧到了老庄就更厉害了，老庄这种生态智慧供给现代西方人的生态智慧，就有点反文明了，而儒家生态智慧没有反文明，还是在生态之内讲究生态。庄子说：“牛马四足,是谓天；落马首,穿牛鼻,是谓人。”意思就是牛马天生有四条腿在原野上奔驰，这是牛马的自然本性，是天；而人给马戴上笼头，给牛鼻子穿上缰绳，这是残害自然生灵，人为就不好。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”“自然”是最高的。从我看，西方审美生态主义进程也有这个特点了，就是应该首先尊重自然。孔子的生态智慧是非常有现代意义的，我们现在面临着一个非常恶劣的环境世界。我曾在英国住了一个月，我觉得英国已经超越了工业文明阶段了，我住在伯明翰，伦敦那几个城市我也去过，我发现他们很多人都不住高楼大厦，喜欢住平房，房子前面还有花园，其实乡下也是这样的，完全和大自然亲密接触，他们也不种庄稼，让大片的土地荒芜，养着野草，真的是一个“草原式”的国家。大家看劳伦斯的《儿子与情人》，也是要求返回自然。我回国以后就发现，我们现在生态环境比较恶劣，天是灰色的，很多地方产生废水，我们的国家和政府现在已经很重视生态对人类发展的重要性了，所以说，孔子文化在生态上还是很有现代意义的。

我讲鲁迅的现代意义，也讲孔子的现代意义，我是觉得，鲁迅是经过现代洗刷的中国文化。为什么这么说呢？我给大家举个例子。鲁迅学习西方，要求西化，要求人道主义、要求个性主义、要求自由，但唯独没有把基督教拿过来，这种终极超越没有拿过来，那他怎样终极超越的呢？他就转向为国家奋斗，为天下奋斗。这个“天下”指的是中国，是国家整体。我记得他在《热风》里说：“新的应该欢天喜地的向前走去，这便是壮，旧的也应该欢天喜地的向前走去，这便是死：各各如此走去,便是进化的路。”这完全跟中国传统的整体性思想相符。不管是个性主义，还是人道主义，还是尼采，鲁迅都要服从他这个“为中华民族富强”的唯一的并为之献身的信心，他的思想变化比较快也是因为这一点。当他发现苏联建设的成功和1929年到1933年资本主义经济大危机，他看到苏联也能富国强兵，那么中华民族也有救，他就往左转，当然他并没有抛弃个人的发展。所以说，在鲁迅思想中根深蒂固的东西还是国家的富强，中国知识分子不管向西方学习了多少，其实最根本的东西还是儒家传统那种“家国社稷”的考虑很重。所以说，毛泽东在天安门广场上一声高呼：“中国人民站起来了！”震撼了全世界，这是真实的，因为从1840年以来，人家一个小国，在我们的海关放了几门跑就能把我们打败，而毛泽东宣布中国人民站起来了，好多知识分子宁可放弃个人发展的自由，也要投入这个怀抱，当然这个放弃后来也付出了很大的代价，而这毕竟对鲁迅那一代知识分子来讲，意义是很不同的，因为那一代知识分子的教育都有个特点，就是出国——学成归国——救国，那种忧患意识和使命感与传统文化是完全一致的。在这一点上，鲁迅承接了孔子文化，而且，鲁迅重视孩子，重视青年的发展，他培养出很多作家，在这一方面，鲁迅也有“为往圣继绝学”、“为万世开太平”的那种味道。

我今天给大家讲了孔子和鲁迅在现代世界上的文化价值，如果有错误的地方，请大家批评指正，谢谢！（

2．鲁迅：被逼成思想家的文学家
　　鲁迅"不但是伟大的文学家，而且是伟大的思想家和伟大的革命家"（毛泽东：《新民主主义论》）。鲁迅在"弃医从文"之初，并没有想要成为一位思想家或革命家，而只想成为一位文学家。然而，当他眼看着那些体格健全而精神愚弱的国民"只能做毫无意义的示众的材料和看客"，而想要"改变他们的精神"时（《呐喊·自序》，《鲁迅全集》第1卷第415页，人民文学出版社，1981年），实际上，已经决定了鲁迅的人生之路绝不可能是一条单纯的文学之路，他不可避免地要被自己和社会"逼上"一条思想家和革命家之路。
　　1917年文学革命开始时，鲁迅已经"见过辛亥革命，见过二次革命，见过袁世凯称帝、张勋复辟，看来看去，就看得怀疑起来"（鲁迅：《自选集·自序》，《鲁迅全集》第4卷第455页，人民文学出版社，1981）。当时，鲁迅内心的火焰即使没有完全熄灭，也只是一团"死火"。但是，当他早就渴望的"精神界之战士"终于将要呼之欲出的时候，当这些驰骋在寂寞中的猛士向他发出了增援的呼号时，他却将这种"邀请"当作是"前驱者"向自己发出的"将令"，他内心的死火也终于被重新点燃。
　　1918年5月，当他的第一篇白话小说《狂人日记》在《新青年》上发表之后，8月，他又在《新青年》上发表了公开自己与社会决裂态度的杂文《我之节烈观》，紧接着，在这年的10月，他毅然加入了"《新青年》作家群"，加入了正方兴未艾的"随感录"创作热潮，发表了自己的第一篇"随感录"《随感录·二十五》。从此，他一发而不可收，而读者也看到了一位"从旧营垒中来"的老成持重而坚韧不拔的真正的"精神界之战士"。
　　当然，以文学创作来实现自己的救国理想的人远不止鲁迅一人，当时的文学家都是启蒙家，而所有的启蒙家都必然地承担着思想家的重任，这正是"五四"的时代特征。然而，鲁迅之所以成为鲁迅，就在于他的小说与其他"五四"小说有两点重要的区别：
　　第一，鲁迅小说所关注的不仅仅是人的个性解放或家庭婚姻或革命斗争，而是中国社会变革时期最紧要最迫切的人的精神困惑和生存前景等重大问题。这主要又表现在三个方面：一是以《狂人日记》、《长明灯》为代表的对封建制度和封建礼教的彻底揭露和批判；二是以《阿Q正传》、《药》、《风波》和《示众》为代表的对辛亥革命失败教训的总结和对愚弱国民性的探讨和改造；三是以《孔乙己》、《在酒楼上》、《孤独者》、《伤逝》和《肥皂》为代表的对"五四"前后几代知识分子的前途和道路的关注。
　　第二，鲁迅小说并不像"五四"前后的"前驱者"那样乐观，而是在自己的怀疑和沉思中形成了"忧愤深广"的总体特征。鲁迅小说既不像写实派小说那样把未来的希望寄托在问题的揭露或对爱与美的追求上，也不像抒情派小说那样满足于自己身边故事的描写或依靠感伤情感的抒发来打动读者，而是"哀其不幸，怒其不争"，要"揭出病苦，以引起疗救的注意"（鲁迅：《自选集·自序》，《鲁迅全集》第4卷第455页，人民文学出版社，1981年）。

　　 3．鲁迅笔下的知识分子形象
　　鲁迅收入《呐喊》和《彷徨》两部集子中的25篇现实题材的小说，主要有知识分子和农民两大题材。其中，知识分子题材占14篇，真实地描写了中国知识分子在清末、辛亥革命和"五四"以后三个重要时期的精神和生存状况，是鲁迅小说的一个重要内容。
　　鲁迅笔下的知识分子形象，其精神特征大体上可以分为三种类型：
　　第一类是封建制度的受害者和牺牲者，如《孔乙己》中的孔乙己、《白光》中的陈士成等。他们深受封建科举制度的毒害，一心想求得功名，充满旧式文人的酸腐气味，作者对他们既有批判，也有同情；
　　第二类是封建制度的维护者和追随者，如《肥皂》中的四铭、《高老夫子》中的高尔础等。他们的灵魂已经完全腐朽，表面上道貌岸然，实际上满肚子男盗女娼，或是封建道德的卫道士、假道学，或是不学无术的文人垃圾、文人败类。作者对他们只有批判，没有同情；
　　第三类是封建制度的破坏者和反抗者，如《狂人日记》中的狂人、《在酒楼上》中的吕纬甫、《孤独者》中的魏连殳、《伤逝》中的涓生和子君，以及《药》中的夏瑜、《长明灯》中的疯子、《一件小事》中的"我"和《幸福的家庭》中的"文学青年"等。他们具有现代的意识、进步的思想和改革的要求，也曾有过为自己理想而奋斗的辉煌历史，但他们的反抗几乎都以失败而告终。这类形象不仅数量众多，而且也是鲁迅最为看重的现代知识分子形象。鲁迅希望大家通过他们失败的故事，看到他们的悲剧既是时代的悲剧、社会的悲剧，也是他们自己缺乏"韧性"精神和斗争策略的结果。