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曹操与原始道教

 2012-1-08 16:32    作者: 姜生    来源: 《历史研究》2011年1期   

姜生    山东大学宗教、科学与社会问题研究所

        东汉末期，王室倾颓，群豪并出，窥觑神器而妄言天命，原始道教①及其对帝国政治文化的冲击与重构作用，致使汉末社会政治问题更加复杂。陈寅恪先生曾说：“后汉之所以得兴，及其所以致亡，莫不由于青徐滨海妖巫之贼党。”②欲解汉魏历史，仍需研究原始道教与王朝兴替之关系。

　　长期以来，关于曹操及汉魏历史变迁与原始道教间的复杂关系缺乏研究。1959年中国学界发生关于曹操的集中辩论，大批史家参与其中，涉及黄巾起义原因与目的，曹操与黄巾之关系，曹操的评价及其黄老道信仰等问题。1960年初结集出版《曹操论集》，所收代表性文章即有35篇。其中对黄巾归曹接受改编的讨论，多局限于政治经济的解释，涉及宗教较少。郭沫若的核心观点是，曹操打了黄巾却实现了黄巾的目的。③是论不为一些史家所认同。朱永嘉提出的问题具有启发性：“曹操的军队不多，而青州黄巾有三十多万，男女百万余口；原来的兖州牧刘岱与鲍信二人，皆被青州黄巾打死，可见青州黄巾的战斗力相当强。而曹操却不费很大的气力把青州黄巾收编过来，成为建立霸业的基础，青州黄巾亦乐于替曹操卖力，其中道理何在？曹操收编的黄巾军的黑山部，曾经被袁绍打败，但袁绍并没有办法解决黑山部的问题，而曹操不费力气就收编了黑山军。曹操打过张鲁，张鲁很快就投降了曹操，曾有人劝说张鲁投奔刘备，而张鲁却表示‘宁为魏公奴，不为刘备上客’。究竟曹操有哪些吸引人的地方，值得我们研究。”④

　　杨宽曾详细考察自曹腾以来曹氏家族信奉黄老道的情况，提出“曹操信奉和利用‘黄老道’，黄巾军认他是同‘道’，青州黄巾军的接受改编该与此有关”，并发现“这时，曹操却成了‘黄家’的代表人物，‘黄家当兴’也成为曹操做皇帝的根据……所有这些，使我们不能不相信曹魏曾信奉和利用‘黄老道’，‘其道乃与中黄太一同’了。当时用过‘黄家’称呼的，除黄巾军和张鲁以外，只有曹操……从这里，很清楚的可以看到曹操和黄巾军，是有着同‘道’的关系。”⑤日本学者吉川忠夫在其著作中辟章专论“真人与革命”，对曹操获称“真人”的道家思想渊源进行了一定深度的探讨。⑥许晓晴亦曾作类似分析(详见下文)。⑦

　　黄初元年禅代前夕，原张鲁部下李伏上表曹丕，以“孔子玉版”谶暗示得“天命”者乃曹丕而非曹操。H. L. Goodman认为这是张鲁归曹后五斗米道高层人物借机捞取政治资本，对五斗米道的传播有一定影响。⑧然此非历史本质(详见下文)。索安曾撰文分析道教在曹魏、宋、齐、梁、北魏、北周等时期政治生活中的重要地位。⑨李刚、陈华昌曾分析曹操诗词所反映的神仙信仰。⑩卫广来认为，黄巾起义失败后，“豪族道教者流争夺皇权的归宿，也由新豪族曹操接替其事业，曹操代表豪族这一历史力量，在汉魏之际，左右乾坤，领导时代，终于取代东汉王朝建立了曹魏豪族政权，从而由此构成汉魏历史衔接的一个重大脉络”。(11)

　　要之，关于曹操、原始道教与汉魏历史变迁，过去多集中于政治、经济上的探讨，宗教层面的讨论，除上述杨宽、吉川忠夫、H. L. Goodman和索安所论，汤用彤、陈寅恪、唐长孺、田余庆、王仲荦、熊德基等曾不同程度地论及，(12)然似乎缺乏系统研究。

　　探考原始道教思想于当时政治神统演进之驱动作用，重审汉魏禅代的内在历史逻辑，可望揭示曹操逐步成为当命之“黄家”，汉魏禅代形势稳步形成的生动历史图景及其根源。事实表明，汉末诸雄暗争天命，且援神迹以相证，而曹操所握为最。

　　一、曹操暗争天命及与原始道教的关系

　　东汉明章之际，益州太守王阜撰《老子圣母碑》。桓帝延熹八年(165)，桓帝梦老子而派员祠祀并命陈相边韶撰《老子铭》，又祭王子乔而蔡邕撰《王子乔碑》。延熹九年，桓帝亲自“祀黄老于北宫濯龙中”。(13)永康元年(167)，济阴太守孟郁立《修尧庙碑》。灵帝熹平四年(175)，济阴太守刘郃、张宠修尧庙、立《帝尧碑》。诸多证据显示，东汉时期，特别是后期，黄老道已在朝廷和上层社会形成广泛影响。

　　从文献记载亦可见曹氏家族与黄老道之间的渊源。《三国志》卷1《魏书·武帝纪》以西汉初黄老道人物曹参为曹操祖辈：“太祖武皇帝，沛国谯人也，姓曹，讳操，字孟德，汉相国参之后。”按杨宽先生的研究，桓帝“祀黄老于北宫濯龙中”，而“曹腾是汉桓帝的亲信宦官，必然也参与其事，信奉了‘黄老道’。曹操早年就信奉‘黄老道’，该是出于家学渊源。曹操一直到死，并没有完全摆脱这种‘道’的信仰，在他晚年所居的洛阳宫殿里，也还有专祠黄老的‘濯龙祠’。”(14)由于“在省闼三十余年，历事四帝(安、顺、冲、桓)”，(15)而皇帝多信奉黄老，故曹腾受其影响成为黄老道信仰者在情理之中，加之桓帝从小为曹腾所服侍，更可推见桓帝与曹腾在信奉黄老道的问题上互相影响。此外，经曹腾举荐的边韶受命撰《老子铭》，文中显示其对当时好道者和相关道术甚谙熟，也可能是黄老道信奉者。

　　由上可见当时不仅宫中崇祀黄老，而且已形成社会气象。本身有着黄老道家学渊源的曹操信而行之亦很正常，且合于当时宗教发展趋势，因而对其后来的政治生涯颇为有利。事实证明，曹操较其他诸雄更为深谋远虑，深知要取天下、做“天子”不能单凭权势与武力，还必须把握和顺应时代大势。而太平道“苍天已死，黄天当立”和五斗米道“黄衣当王”之谶，则表达了汉末思潮及政治大势，对时代政治产生了强烈而深远的影响。曹操在其政治军事拓展过程中，不仅适时地把握这个大势，而且充分理解、掌握、利用原始道教的强大宗教政治力量。

　　(一)“黄巾”及太平道对曹操的认同

　　曹操曾先后三次参与镇压黄巾，其中第二次受降青州黄巾30余万。史载：

　　青州黄巾众百万入兖州，杀任城相郑遂，转入东平。刘岱欲击之，鲍信谏曰：“今贼众百万，百姓皆震恐，士卒无斗志，不可敌也。观贼众群辈相随，军无辎重，唯以钞略为资，今不若畜士众之力，先为固守。彼欲战不得，攻又不能，其势必离散，后选精锐，据其要害，击之可破也。”岱不从，遂与战，果为所杀。信乃与州吏万潜等至东郡迎太祖领兖州牧。遂进兵击黄巾于寿张东。信力战斗死，仅而破之。购求信丧不得，众乃刻木如信形状，祭而哭焉。追黄巾至济北。乞降。冬，受降卒三十余万，男女百余万口，收其精锐者，号为青州兵。(16)

　　问题在于，青州黄巾作战非常勇猛，史称：“黄巾为贼久，数乘胜，兵皆精悍。”仅握万余兵众的曹操何以能降伏30余万黄巾？这一问题学界争论已久，总的说来，就黄巾甘心投诚这一点而言大家观点比较一致，但在具体原因上分歧较大。前已述及，郭沫若、朱永嘉等力图从政治、经济上寻求曹操获得黄巾支持、得人心的原因。杨宽则提出，“曹操和黄巾军，是有着同‘道’的关系”，曹操信奉的是流传在统治者中，以方术养气，企图达到长生不老目的的黄老道。(17)其解释涉及宗教问题，认为信仰一致是黄巾投诚曹操的真正原因，似已近质。陈华昌曾经把皇甫嵩、朱儶等镇压黄巾最力者的做法与曹操比较，发现皇甫嵩对黄巾仇恨甚深，甚至将已死的张角剖棺戮尸，传首京师，皇甫嵩“与巨鹿太守冯翊郭典攻角弟宝于下曲阳，又斩之。首获十余万人，筑京观于城南”。(18)朱儶则对黄巾赶尽杀绝，当黄巾韩忠迫于形势乞降时，朱儶予以拒绝，认为“今若受之，更开逆意，贼利则进战，钝则乞降，纵敌长寇，非良计也”。(19)相反，曹操对待黄巾的态度比较宽容，似乎不专以消灭为目的，而更多地采取以战迫降的策略。(20)这种比较，确可揭示出一些问题，即曹操比较了解黄巾，能知其道而用之。但把曹操之行为归结为他的儒家民本思想及扩大军事力量的考虑，恐已偏离问题的实质。

　　初平三年(192)，曹操攻打青州黄巾时曾收到黄巾来信：

　　贼乃移书太祖曰：“昔在济南，毁坏神坛，其道乃与中黄太乙同，似若知道，今更迷惑。汉行已尽，黄家当立。天之大运，非君才力所能存也。”太祖见檄书，呵骂之，数开示降路；遂设奇伏，昼夜会战，战辄禽获，贼乃退走。(21)

　　据信中简短隐晦的文字，可以把握以下情况：曹操在任济南相时(184—187)曾禁绝刘章之祀，大举毁坏神坛，故黄巾认定并提示曹操不信神坛巫法而信存思之法，实与黄巾相同，都属“中黄太一”之道。所谓“中黄太一”乃是以脑神为中心的道教存思术。前面提及的东汉《老子铭》所说“存想丹田，太一紫房”，延熹八年蔡邕《王子乔碑》所说“好道之俦，自远方集，或弦琴以歌太一，或覃思以历丹丘，知至德之宅兆”，(22)以及熹平四年《帝尧碑》所说“好道之畴，自远方集，或弦琴(阙三字)一，或谭(阙二字)历丹田”，(23)皆指此术。按《说文解字》：“覃，长味也。”故覃思即深思，实指“存思”；所谓“丹丘”即“丹田”，“覃思以历丹丘”，实即通过脑部丹田泥丸宫的存思，升至“玄丹宫”以谒“中黄太一真君”。显然，《帝尧碑》“谭”字为“覃”之误。所谓“至德之宅兆”，即“道”之“舍”，指脑部“上丹田”。如此则“存想丹田，太一紫房”及黄巾、曹操所信黄老道的“中黄太一”之道，皆属晋代问世的以“上丹田”脑神存思为核心的上清派道法之前身。(24)虽属“同道”，然曹操紧攻不止，黄巾故写信晓以大义。曹操见信后表面呵骂之，实则“数开示降路”，引人深思。

　　事实上，曹操的政治抱负决定了他不会容忍任何势力与其争夺黄家之运，对黄巾亦如此；相反，他正是试图通过军事进攻加上“数开示降路”，使此“同道”势力转化为自己的政治“果实”。黄巾安知曹操此心？面临不断的围剿攻伐，黄巾诸部寻求归依的过程或有反复。如“汝南、颍川黄巾何仪、刘辟、黄邵、何曼等，众各数万，初应袁术，又附孙坚”，(25)后为曹操击破收编；也有黄巾助袁抗曹之例：“曹公与袁绍相拒于官渡，汝南黄巾刘辟等叛曹公应绍。”(26)但这并不能证明黄巾归曹没有信仰根据。黄巾各部在谁是代表黄德之运的“真人”问题上有一个认识过程，其主张并不协调，因此难免出现归去无常而其领袖又绝然不肯称帝的情况。对此杨宽已注意到：“他们的起义有个显著的特点，就是始终没有称帝称王，和其他各次的农民起义不同。黄巾军虽然大力宣传‘黄天当立’和‘黄家当立’，但张角等起义时，只自称天公、地公、人公将军，等到张角去世，主导的黄巾军失败和瓦解，各地黄巾军还是前仆后继地战斗，他们虽然失去了统一的领导，也没有一支黄巾军称帝称王，甚至没有什么别的称号，人们都只用地名和领袖人名称呼他们。”(27)法国汉学家康德谟提出：“几乎可以肯定，(黄巾)起义的首领们并不想建立一个农民政权，而仅仅想改变朝代及宇宙的循环。”(28)西部五斗米道亦存在相似情况。索安认为：“‘太上老君’之道的道士们并不是要反对而是辅助世俗统治者。虽然他们有一种共同信仰即太平可以通过政治性宗教施政来实现并依此组织了他们自己的教区，但他们只把自己的世俗政治角色看作是一种过渡性的解决。天师和他的继承者们只是想象地作为合法皇帝的精神导师而出现，正如他们所想象的老子曾经在过去许多时代为皇帝们做天师一样。”(29)伊莎贝拉·罗宾奈更明确地说：“(五斗米道)其目的似乎不是要推翻汉王朝，而是要建立一个基于其宗教思想体系的interregnum。(30)这个interregnum将为那更新的、公正而德善的王朝清整道路。”(31)这些论点颇有独到之处，但未进一步揭示这种现象的信仰根源。虽然太平道不主张革命，却发动百万之师与汉家相难，根本原因就在于原始道教的历数信仰及其宇宙观下的天地毁坏终末说，未能在汉家天子身上得到解决，与此相应的是天师(天帝使者)下降传道教民，助汉家更命以避终末之灾的教团行动——此即黄巾起义的根源所在。

　　前引黄巾移书已暗示曹操与太平道之间存在着一定的思想共通性，尽管其社会阶层并不相同。可是后来黄巾不仅投降曹操，而且确实接受与认可了曹操，因此许晓晴提出：“三十万黄巾被曹操收编，体制不改，直到曹操死才散去，应当不是无故的……假如曹操不是道教中人，双手沾满了农民起义之士鲜血的曹操又何能得到农民起义军的信任，应当说，其共同的信仰应为此之基石。”(32)按《魏略》记载，曹操死后，“青州军擅击鼓相引去”。(33)另一处记载更详细：“会太祖(曹操)崩，霸所部及青州兵，以为天下将乱，皆鸣鼓擅去。”(34)众所周知，黄巾主张“黄天当立”，投降曹操，当曹操去世便以为“天下将乱”，是又反证出黄巾乃认同曹操的“黄天”地位。

　　曹操素有求贤若渴、知人善任的美名，史称“知人善察，难眩以伪，拔于禁、乐进于行陈之间，取张辽、徐晃于亡虏之内，皆佐命立功，列为名将；其余拔出细微，登为牧守者，不可胜数”。(35)可是青州黄巾降众30余万，却从未有“青州兵”出身者担任军中要职。据方诗铭分析，曹操主要军事力量来源中唯没有“青州兵”。按理曹操收编青州兵如此之众，胜原有兵力数倍，本以作战勇猛著称的“青州兵”有理由成为曹军精锐。但从《三国志》相关记载看，青州兵不仅很少出战，而且表现并不突出：“(吕)布出兵战，先以骑犯青州兵。青州兵奔，太祖阵乱，驰突火出，坠马，烧左手掌。”(36)另一记载说：“虏(张绣)追稍缓，(于)禁徐整行队，鸣鼓而还。未至太祖所，道见十余人被创裸走，禁问其故，曰：‘为青州兵所劫。’初，黄巾降，号青州兵，太祖宽之，故敢因缘为略。禁怒，令其众曰：‘青州兵同属曹公，而还为贼乎！’乃讨之，数之以罪。”(37)据此，方诗铭认为，青州兵实际上是一支曹操所不能控制的部队。(38)

　　问题的实质不在于此。从“黄德之运”这个关键问题入手就会明白，一方面曹操确实认同太平道谶言及其行动主张，并从其信仰出发试图成为这一思想的代表，因而会出现双方互相接受的局面；另一方面，曹操也会因此消解一切竞争者。曹操深明黄巾运动的神学政治意义，为防其势力再度坐大，不会重用黄巾旧将及其降部。方诗铭之说，如果是针对早期曹操羽翼未丰之时尚可理解；而经过近30年的经营，争霸之势已然形成，此时再认为青州兵无法控制，似乎不确。归降后的黄巾，不可能出现长期不受曹操控制的局面，合理的解释应是，曹操因其同道信仰而能理解进而善于驱使之，为争夺“黄德之运”而对青州兵施以优容政策。这些看似不合曹操性格或有违政治常规的做法，实有其更深的宗教背景：曹操以宽容蓄养之姿收编黄巾，抚接张鲁，乃欲得其代言的“黄家”之“气”。故道安《二教论·服法非老》曰：“黄巾布衣，出自张鲁”，鲁据汉中，“于汉为逆贼，戴黄巾，服黄布揭”；“张角、张鲁等，本因鬼言‘汉末黄衣当王’，于是始服之。曹操受命，以黄代赤，黄巾之贼，至是始平。”(39)同时称雄者如袁绍也曾制造“赤德衰尽，袁为黄胤”(40)之类的舆论，觊觎黄家之位，唯其才运俱不能与曹操相论。

　　(二)抚接“米贼”与张鲁拒刘降曹

　　献帝建安二十年(215)，曹操率大军西击张鲁。面对重兵压境，虽有30年的经营，而“鲁欲举汉中降，其弟卫不肯，率众数万人据关坚守”。后阳平关破，鲁又欲降，复因部下劝说而逃入巴中，“左右欲悉烧宝货仓库。鲁曰：‘本欲归命国家，而意未达。今之走，避锐锋，非有恶意。宝货仓库，国家之有。’遂封藏而去。”(41)

　　张鲁虽落魄巴中，却断然拒绝刘备的招抚。惠栋曰：“鲁本汉贼，安肯附汉。同恶相济，宜其甘心为曹公奴也。”(42)身为经学家的惠栋，从刘蜀正统论的观点解史。事实上，当时献帝尚在曹操手中，若说归附刘备便不为贼，同样不合正统。倒是张鲁自己所言“本欲归命国家”云云很有意思。从世俗政治而言，张鲁政权非为家族传承，鲁因其母与刘焉的密切关系，被任命为督义司马，与别部司马张修一起率军击杀汉中太守苏固，断绝斜谷，建立起地方割据势力。在原始道教的终末论神学逻辑中，汉家早已失去存在的根据。据说张鲁本人亦曾被鼓动称帝：“时汉中有甘露降，子朗(按：即李休)见张鲁精兵数万人，有四塞之固，遂建言‘赤气久衰，黄家当兴’，欲鲁举号，鲁不听。”(43)后又有人试图利用符瑞说鲁：“时人有地中得玉印者，群下欲尊鲁为汉宁王。鲁功曹阎圃谏曰：‘汉川之民户出十万，四面险固，财富土沃，上匡天子，则为桓文，次方窦融，不失富贵。今承制署置，埶足斩断，遽称王号，必为祸先。’鲁从之。鲁自在汉川，垂三十年。”(44)据上所言，张鲁所谓的“国家”本有宗教天国之意，再结合不应李休等劝举之表现可推见，张鲁据汉中约30年而未举号，恐非因阎圃谏止。曹操征讨汉中时，三国鼎立之势实已形成数年，虽只作为汉末天下一小股割据势力，但对于“黄家”究竟为谁这样的信仰问题，张鲁却不能不深思慎虑，“宁为魏公奴，不为刘备上客”，表明曹操才是他心目中的“黄家”。故张鲁所谓归命“国家”，是对曹操而非汉家的承认。下引《大道家令戒》所言“以国师命武帝行”亦其证。

　　原始道教主要势力虽被镇抚，但其思想及所传布历数谶言，在更深层次上继续发挥影响。《汉书·李寻传》“汉历中衰，当更受命”的思想，经过长期传播与频繁付诸行动，已经形成社会共鸣，甚至汉家皇帝也相信这个对汉家具有颠覆性的政治神学逻辑。(45)而汉末诸雄，均可能成为新的受命者。张鲁最终选择归降曹操，除上文提到的原因外，还有“天师”思想的作用。从宗教政治学角度看，张鲁和曹操都达到了各自的目的，且张鲁投降后受到非常之遇。史载：“太祖逆拜鲁镇南将军，待以客礼，封阆中侯，邑万户。封鲁五子及阎圃等皆为列侯。为子彭祖取鲁女。鲁薨，谥之曰原侯。子富嗣。”(46)裴松之认为曹操此举有失常理：“臣松之以为，张鲁虽有善心，要为败而后降，今乃宠以万户，五子皆封侯，过矣。”(47)曹操重施对待黄巾、方士之故伎，对张鲁等五斗米道上层人物采取优待政策，授以高官厚禄而无实权，令其随迁北方；又对普通信众采取措施，前后几度将巴、汉地区大部分道民分批迁至长安、三辅、洛阳和邺城等地，但史迹微黯，(48)或许曹操只暗中迁民，以此再度制造道教归向曹魏的舆论气象。

　　在这一点上，刘备、诸葛亮皆不逮曹操，且有识之士已有预见。史载巴西阆中人周群“数被征，终不诣。时人有问：‘《春秋谶》曰代汉者当涂高，此何谓也？’舒曰：‘当涂高者，魏也。’……先主欲与曹公争汉中，问群，群对曰：‘当得其地，不得其民也。若出偏军，必不利，当戒慎之！’”蜀郡术士张裕也曾谏告刘备：“‘不可争汉中，军必不利。’先主竟不用裕言，果得地而不得民也……裕又私语人曰：‘岁在庚子，天下当易代，刘氏祚尽矣。主公得益州，九年之后，寅卯之间当失之。’人密白其言……后魏氏之立，先主之薨，皆如裕所刻。”(49)可见周群、张裕已看出刘备集团即使在汉中“得地”，亦不“得民”，即不能得汉中人心。问题出在哪里？本来刘焉对张鲁汉中天师道势力颇为倚重，然其子刘璋破坏了刘焉生前的策略，与张鲁反目，自此一蹶不振：“璋……既袭焉位，而张鲁稍骄恣，不承顺璋，璋杀鲁母及弟，遂为仇敌。璋累遣庞羲等攻鲁，[数为]所破。鲁部曲多在巴西，故以羲为巴西太守，领兵御鲁。”(50)刘备常以汉家皇叔自居，选择“兴复汉室”的政治战略。然而当时的政治话语乃是“汉行气尽、黄家当立”，刘备实与时代潮流相迕。其主要决策者诸葛亮对此同样缺乏敏感性(或漠视之)，故《隆中对》于天下大势之分析虽自成逻辑，但忽略在深处制约时代政治趋势的宗教思潮。刘备既知汉室将倾，欲继汉家大业，又不愿担负代汉的罪名，按逻辑便不能接受和运用“黄家当兴”的政治神学思想，只能一味推行其孤独的皇亲绍嗣救国思路。然而历史的事实却是：汉帝从未有意与他，而见曹丕以“黄初”年号受禅称帝，向以“兴复汉室”相号召的刘备，竟在咒骂曹丕“凶逆”的同时，也于次年用“黄气”、“黄龙见武阳赤水”，(51)即火(赤)生土(黄)式的黄德祥瑞(52)称帝，这与其自署“汉室之胄”的战略完全矛盾。

　　刘备、诸葛亮集团对汉末政治逻辑的误读，使其不能理解、正视、把握和利用那个制约当时政治进程的社会思潮，故而行动上不是迟缓就是不合逻辑。同时，素以“皇叔”自居的刘备难免秉承汉家对黄巾的镇压政策，益州牧刘璋还曾邀刘备入蜀抵抗汉中张鲁。刘备入蜀前当地尚有关于天师道的记载，入蜀后则归于沉寂。张鲁坚拒刘备，表明刘备不可能得到汉中天师道的认同，因此刘备后来虽然从曹操手里夺得汉中，也不可能在汉中“得民”。(53)刘备攻占汉中后，其地道教势力迅速削弱。(54)而同期在对道教比较宽容的吴，却出现了来自蜀地的道士活动的记载。(55)刘备对道教的态度于此亦可得证，遑论因其道而用之。

　　(三)控制方士与修“中黄太一”

　　汉魏之际，方士是社会中一种背景复杂的群体，他们往往颇能“妖言惑众”或“游于太学”，甚至因其术而干预政治。从《后汉书·方术列传》所记种种人物中不难看出这一点。如“好黄、老言”、自称“道家”的折姓方士一家，认定“今世将衰”，遂“散金帛资产”，影响社会。又如灵帝时大将军何进所荐董扶得拜侍中，甚见器重，“扶私谓太常刘焉曰：‘京师将乱，益州分野有天子气。’焉信之，遂求出为益州牧，扶亦为蜀郡属国都尉，相与入蜀。去后一岁，帝崩，天下大乱”。李郃甚至直接参与密谋立顺帝之事：“安帝崩，北乡侯立，复为司徒。及北乡侯病，郃阴与少府河南陶范、步兵校尉赵直谋立顺帝，会孙程等事先成，故郃功不显。”后录其阴谋之功，封“涉都侯”，但郃辞而不受。(56)

　　陈华昌曾考察曹操召集方士的情况，认为：“曹操召集方士，应该是在削平群雄的过程中，每攻下一地，消灭一个军阀，即将其人才网罗到麾下。有意识、有目的地召集各地方士，应是在打败袁绍过后。其时大局已定，他有闲暇，也有条件将各地的方士招致邺下。”(57)曹操确实曾招致大批方士，如曹植《辩道论》提到：“甘陵有甘始，庐江左慈，阳城有郗俭。始能行气导引，慈晓方中之术，俭善辟谷，悉号数百岁。”(58)张华《博物志》提到更多：“上党王真，陇西封君达，甘陵甘始，鲁女生，谯国华佗字元化，东郭延年，唐霅，冷寿光，河南卜式，张貂，蓟子训，汝南费长房，鲜奴辜，魏国军吏河南赵圣卿，阳城郗俭字孟节，庐江左慈字元放。”(59)曹丕《典论》云：

　　颍川郗俭能辟谷，饵伏苓。甘陵甘始善行气，老有少容。庐江左慈知补导之术。并为军吏。初，俭之至，市伏苓价暴数倍。议郎安平李覃学其辟谷，餐伏苓，饮寒水，中泄利，殆至殒命。后始来，众人无不鸱视狼顾，呼吸吐纳。军谋祭酒弘农董芬为之过差，气闭不通，良久乃苏。左慈到，又竞受其补导之术，至寺人严峻，往从问受。阉竖真无事于斯术也，人之逐声，乃至于是。(60)

　　可见这些方士影响很大。曹操为什么要集方士于魏国？《辩道论》称：“世有方士，吾王悉所招致……本所以集之于魏国者，诚恐此人之徒接奸诡以欺众、行妖恶以惑民，故聚而禁之也。岂复欲观神仙于瀛洲，求安期于边海，释金辂而顾云舆，弃六骥而求飞龙哉！自家王与太子及余兄弟，咸以为调笑，不信之矣。然始等知上遇之有恒，奉不过员吏，赏不加于无功，海岛难得而游，六黻难得而配，终不敢进虚涎之言，出非常之话。”(61)依曹植所言，似乎只是出于政治的原因。容易引起误解的是曹植的另一说法：

　　余尝试郗俭，绝谷百日，躬与之寝处，行步起居自若也。夫人不食七日则死，而俭乃如是。然不必益寿，可以疗疾，而不惮饥馑焉。左慈善修房内之术，差可终命。然自非有志至精，莫能行也。甘始者，老而有少容，自诸术士咸共归之。然始辞繁寡实，颇有怪言。余尝避左右，独与之谈，问其所行，温言以诱之，美辞以导之。始语余：“吾本师姓韩，字世雄。尝与师于南海作金，前后数四，投数万金于海。”……言不尽于此，颇难悉载，故粗取其巨怪者。始若遭秦始皇、汉武帝，则复为徐市、栾大之徒也！(62)

　　由此看来，曹植并非完全不信方士。而曹操亦有养生慕仙之心，按《后汉书·方术列传》：“甘始、东郭延年、封君达三人者，皆方士也，率能行容成御妇人术，或饮小便，或自倒悬，爱啬精气，不极视大言。甘始、元放、延年皆为操所录，问其术而行之。”(63)清人朱乾感叹：“呜呼！魏武之心，汉武之心也。汉武求之外而失，魏武求之内而亦失。”(64)言汉武求神药以图仙，而魏武修秘术以慕之。王明亦言“曹操有道家神仙的思想”，好养性法，“不但怡情养性，而且渴慕神仙……这种神仙意识是曹操道家思想的又一极端化”。(65)王晓毅提出：“曹氏不属于以儒术起家的士大夫家族，而属于思想状况芜杂、往往有道术信仰传统的土豪阶层。所以，曹氏家族中十分盛行神仙方术。曹氏父子为了防止方士利用宗教作乱，对方术采取了限制措施，但实际上禁他人而不禁自己。例如三曹不仅在诗文中时时流露出对神仙世界的向往，并且在实践中也积极学习房中、服食等养生术。”(66)

　　确实，曹操一方面驱使、利用原始道教；另一方面又在养生和文学等方面表现有神仙信仰，(67)并可看出他对当时流行的道教方术有相当充分的了解。对于曹操习练方术的情况，陈华昌曾详细考察。(68)事实上在当时历史条件下习练方术天经地义，许多医术本身就与方术脱离不了干系，曹操习练也很正常。(69)但若因自己某些喜好便招致天下方士聚之于邺，大可不必。视曹操修习方术为其招集方士的原因，既不充分也不妥帖。

　　真正原因，除了如曹植所言出于统治的考虑外，恐怕曹操还有比政治更深一层的考虑，即掌握这些明于术数的著名方士，也就意味着掌握那些“接奸诡以欺众”的神学群体。集之于魏，就控制了他们用以“欺众”、“惑民”的“奸诡”、“妖恶”之神言妄语，这种做法在本质上实非“聚而禁之”，而是以曹操之力量规范、引导、利用他们为曹氏鼓吹。

　　“凡言谶者皆依于数。”(70)在谶纬“内学”发达且强烈影响社会与政治神学的汉代，这是十分重要的问题。毫无疑问，曹操对黄巾和方士的社会颠覆性有切肤之感，特别是基于历数信仰的“苍天已死、黄天当立”口号，体现了那个时代的思想潮流，因此号召力极强。而曹操此时正在极力稳定地位，树立自己的“黄家”真人形象，岂容其再度兴风作浪？曹操担心的根本原因正在于此，曹植所言亦曹操所想。但曹操的政策是“聚而不禁”，为我所用，目的在于借助方士的影响力，暗示甚或论证曹氏乃真正得天之历数者，为此自然要允许方士们继续活动。而且从现有文献看，此后方士中确未出现群体性的社会力量，亦未出现对蜀、吴争夺黄德之运有利的群体或政治神学舆论。

　　因此，控制方士的目的并不在于方术本身。在与黄巾作战前，曹操已实践“中黄太一”存思术，所以我们看到黄巾移书说曹操与自己同道。这也从另一个侧面证明，黄巾用以招引民众的治病之法，除了使用“符水”，还包括脑神存思术。进一步地，从黄巾移书提到的“中黄太一”，可判断曹操所修即汉晋道门“脑家”(71)的“泥丸”(脑神)存思术。晋代问世的上清派《大洞真经》等系列道书所执著探索之道术，核心也在于此。在这种道法中，人们存思的“中黄太一真君”，在脑内九宫的“玄丹宫”。(72)总之，曹操大量收罗方士，集于其下，乃非为其术，而是欲掌握利用其社会控制作用。

　　(四)曹操“真人”之称及其在道教中的地位

　　建安元年，曹操迎献帝于许昌，从此“挟天子以令诸侯”，(73)掌握了“尺土一民”(74)却象征着“久衰”之“赤气”的汉家天子，以利争夺天命。曹操身在帝侧，树立帝辅形象。随着北方各地割据势力之消灭及统一进程，曹操的“黄家”地位逐渐为道教所接受；这些被视为汉家之“贼”(75)的道教势力认为找到了当得天命的“真人”，因而逐渐放弃自己干预社会的尝试：在东部，“蛾贼”黄巾虽经反复，但最终打着“黄天当立”的旗帜归入曹营；在西部，“米贼”张鲁以“宁为魏公奴”的心态，打着“黄衣当王”的旗帜归入曹营；各地大量长于“妖言惑众”的方士，以多种形式会聚曹门。如此，曹操则掌握了汉末社会中最能代言“天命”的两类、四股势力：第一类是奉“天命”统治整个社会的汉家“天子”；第二类是原始道教，大致有黄巾、张鲁、方术三股势力被控制在曹操手中。

　　汉家“天子”已在掌握之中，而道教的显、隐势力在颠覆汉家政治之宗教基础的同时，先后臣服于曹操，不仅证明道教对曹操的承认并非权宜之计，而且向世人昭示：黄德在曹。曹氏对“真人”称谓的暧昧态度与实际的深刻期许、牢固把握，更暗示其树立天命征象之良苦用心，亦其胜人之处。而且曹家坚信自己乃天命所归，曹植《大魏篇》“大魏应灵符”即其证。

　　“真人”之称本出先秦道家，后为道教专有。秦汉时期所谓真人乃是获得某种神性，得道不死的上仙。为此秦始皇听从燕人卢生之说，曰“吾慕真人，自谓‘真人’，不称‘朕’”。(76)两汉时期，“真人”有很强的政治神性，是天帝遣下救世的神使。汉成帝时齐人甘忠可便宣称：“汉家逢天地之大终，当更受命于天，天帝使真人赤精子，下教我此道。”(77)后在民众中某些自称能救世于灾异、被官方认为窃夺国家神权的“贼”，常自称“真人”，如建和二年“冬十月，长平陈景自号‘黄帝子’，署置官署，又南顿管伯亦称‘真人’，并图举兵，悉伏诛”。(78)所以吉川忠夫说：“‘真人’乃是天命的传达者，是受命于天而行革命的人。”(79)

　　考史籍所载，曹操有时被称为“真人”，曹家也很欣赏时人造作的一些意在“真人”已出、魏必代汉之类的谶言(曹操在世时未有自称“真人”的记录。(80)曹操“真人”之称，见于他人言语和曹操后代及史家引用的谶纬)。如：“桓帝时有黄星见于楚、宋之分，辽东殷馗，善天文，言后五十岁当有真人起于梁、沛之间，其锋不可当。至是凡五十年，而公破绍，天下莫敌矣。”(81)又如曹丕“令曰：‘先王皆乐其所生，礼不忘其本。谯，霸王之邦，真人本出’”。(82)暗示曹操乃“真人”。曹丕就群臣劝进所颁令中也有如下之言：“……人事未备，至于此也。夜未曜景星，治未通真人……灵瑞未效。”(83)所说“真人”，实指曹操。

　　曹操一向敏感于自己的“天命”属性。“初，颙见曹操，叹曰：‘汉家将亡，安天下者必此人也。’操以是嘉之。”(84)又“曹操微时，人莫知者。尝往候玄，玄见而异焉。谓曰：‘今天下将乱，安生民者，其在君乎！’操常感其知己”。(85)对于他人谈天意、图天下之心，曹操总是高度警觉。史称：“绍又尝得一玉印，于太祖坐中，举向其肘，太祖由是笑而恶焉。”裴注引《魏书》：“太祖大笑曰：‘吾不听汝也。’绍复使人说太祖曰：‘今袁公势盛兵强，二子已长，天下群英，孰踰于此？’太祖不应。由是益不直绍，图诛灭之。”(86)可见曹操既不愿别人妄论“真命”，更不容他人觊觎或争夺天命。同时他很重视那些暗示其得天命及曹魏当承汉运之类的舆论。陈留阮瑀曾当众歌颂曹氏应于历数当承汉运：“瑀……造歌曲曰：‘奕奕天门开，大魏应期运。青盖巡九州，在东西人怨。士为知己死，女为悦者玩。恩义苟敷畅，他人焉能乱？’为曲既捷，音声殊妙，当时冠坐，太祖大悦。”(87)其目的都是为曹氏夺黄德之运制造舆论。曹操听歌大悦，透露他亦认定黄德在己，尽管多次拒绝下属提出的称制建议。

　　早在曹操生前，曹家人就曾以“真人”自拟，尽管是以文学的手法。建安年间曹操命有司造宝刀五枚，曹植作《宝刀赋》称之“实真人之攸御，永天禄而是荷”。(88)可见曹家对真人概念的欣赏接纳。“真人”暗示曹操是具有天命神性的救世者。前引曹操崩而“霸所部及青州兵以为天下将乱，皆鸣鼓擅去”的记载，本身反衬出，“霸所部及青州兵”是以曹操为受命于天的救世真人而往归附；当曹操死去时，这些原本来自黄巾的太平道信徒，即产生真人去世、(89)天下将乱的绝望心理，遂至鸣鼓而去。(90)原始道教认为真人是上天派遣来地上救世的使者(如下文解“真定”乃指真人定天下)。也许曹操的真人之称就是道门人士所加，以此承认其神性。从晋代道经《真诰》所保存的资料看，“魏武帝为北君太傅”，(91)可见在魏晋道教中曹操已被奉为神真，且神位崇高。

      
        二、黄初建魏及道教对曹魏黄德之承认

　　对于天命归属的信仰，古人一直处于矛盾的理解和实践中。《资治通鉴》言“天命不可力争也”。(95)确实古人相信天命不可妄言，天命不可以力争。然而古人亦同时相信人的努力(人事)，因为没有人知道自己是否得了天命，故先须尽人事，从种种事迹观其得命与否。故宋代黄伦《尚书精义》卷27曰：“天命不可见，第见天下贤者归之，是天命之所归也。文王修德于几席间，而坐受天下贤者之来，是大膺天命也。贤者之来岂以为美观哉？将以共取涂炭之民，付之安平之地耳。”(96)宋林之奇《尚书全解》则进一步说：“故伊尹、召公谆谆告诫之，言若合符契。其大意，则皆以谓天命不可必，而人事为可必。不可以废人事而不修，而归诸天命也。夫中才庸主，其所以偃然自肆于民上，而不以国之安危休戚为意者，惟其恃天命而废人事，故每至于败亡而不自知。”(97)意在说明由人事见天命，强调人事之重。

　　正因如此，虽天命有不可争者，然汉末诸雄皆暗争之，且援神迹以相证，这种争夺在汉末各家势力的政治角逐中，有不同程度的体现。故《三国志》卷31《蜀书·刘焉刘璋传》末尾评论说：“刘歆见图谶之文则名字改易，终于不免其身，而庆钟二主。此则神明不可虚要，天命不可妄冀，必然之验也。而刘焉闻董扶之辞则心存益土，听相者之言则求婚吴氏，遽造舆服，图窃神器，其惑甚矣。璋才非人雄，而据土乱世，负乘致寇，自然之理，其见夺取，非不幸也。”(98)上文提到，袁绍曾得玉印而向曹操炫耀天命，绍又曾造“赤德衰尽，袁为黄胤”(99)的舆论，都是暗争天命的表现。曹操的远见卓识及其过人之处正在于，他适时把握了原始道教这个影响广泛深刻的社会思潮，巧妙介入其末世与救世信仰中，并借以掌握人心，最后在汉末的残酷政治争斗中渐居绝对优势，并为道门所接受和尊崇——尽管汉魏禅代更命之事最终并未直接在其手中完成。

　　曹操去世前夕，尚有部下竭力建议称帝。(100)虽自知去日不多，曹操仍拒不称帝，其宏大谋略是“遵舜、禹之轨”，而须待机达成禅让，使汉赤德“火”生黄德“土”的逻辑成为现实，天命正朔自然落入曹家。曹操一生所经营之“天命在吾”的魏氏圣化大业，终于曹丕“黄初”元年受禅而得实现。天师道亦承认其更命之合法性并逐渐退出政治舞台，走向理性“清整”之路。看到这一点，才能透彻理解，何以曹操不仅戮力征伐图争天命者(袁绍、孙权、刘备等)，同时又非常注意控制那些代言天命的势力(汉天子及道教诸派)，其所争者正乃天命之征。他把东西两大教团势力及大量方士吸收到自己阵营，长远战略指向亦在于此。历史地看，争一城一地，固兵家所必谋，但同时更重要的是，能夺天命方为见智。在这一点上，曹操显然高于时代群雄，是亦曹魏终能胜出之关键所在。陈寿说刘备“机权干略，不逮魏武，是以基宇亦狭”，(101)可谓尽之矣。

　　《易纬萌气枢》曰：“黄龙见，天灾将至，天子绌，圣人出。黄龙以戊寅见，此帝王受命之符瑞，最著明者也。”“圣人受命而王，黄龙以戊己日见。”“圣人得天受命，黄龙以戊寅日见。”(102)这种说法，表达了黄龙之祥既是天灾出、天子黜的根据，又是得黄德受命而王者的根据，很可能是东汉末年政治环境的产物。史称：“熹平末，黄龙见谯，光禄大夫桥玄问飏：‘此何祥也？’飏曰：‘其国当有王者兴。不及五十年，龙当复见，此其应也。’魏郡人殷登密记之。至建安二十五年春，黄龙复见谯，其冬，魏受禅。”(103)此虽魏人殷登或其后人于黄初托名邀功之举，却从另一角度暗示出某些历史信息：第一，从曹操到曹丕，曹氏很准确地把握和利用了汉家“天命”的“衰竭”过程，暗中促使这一过程在可控范围内走向终结，朝有利于曹氏的方向演变，最终自然形成汉魏禅代局面。第二，曹氏准确地理解、有效地掌握及控制了汉末宗教思想氛围，在正式受禅代汉之前，未出现任何为其他重要政治集团进行合法性辩护的神学舆论。

　　建安二十五年正月，曹操还军洛阳，当月病死，曹丕立即从邺城奔赴洛阳，承袭汉丞相和魏王之位。曹丕再次利用曹操当年收集在握、最擅“妖言惑众”的道教势力，迅速制造代汉舆论，以促使献帝禅让。在此关键时刻，左中郎将、原张鲁的道门部将李伏上表：

　　昔先王初建魏国，在境外者闻之未审，皆以为拜王。武都李庶、姜合羁旅汉中，谓臣曰：“必为魏公，未便王也。定天下者，魏公子桓，神之所命，当合符谶，以应天人之位。”臣以合辞语镇南将军张鲁，鲁亦问合：“知书所出？”合曰：“孔子玉版也。天子历数，虽百世可知。”是后月余，有亡人来，写得册文，卒如合辞。合长于内学，关右知名。鲁虽有怀国之心，沉溺异道变化，不果寤合之言。后密与臣议策质，国人不协，或欲西通，鲁即怒曰：“宁为魏公奴，不为刘备上客也。”言发恻痛，诚有由然。合先迎王师，往岁病亡于邺。自臣在朝，每为所亲宣说此意，时未有宜，弗敢显言。殿下即位初年，祯祥众瑞，日月而至，有命自天，昭然著见……今洪泽被四表，灵恩格天地，海内翕习，殊方归服，兆应并集，以扬休命，始终允臧。臣不胜喜舞，谨具表通。(104)

　　此表对于曹丕代汉建国，具有重大的神学合法性认证意义。表文将道教内部对曹魏代汉合法性的认同，从曹操转换到曹丕。在汉末多极争命的政治环境下，李伏作为天师道高层人物，对天命归属的转移作如此叙述，对于保证曹魏天命拥有权的连续性，无疑具有重大意义。关于此表，H. L. Goodman曾专文探讨，强调这是早期天师道的重要史料，(105)并进一步提出，张鲁死后，原在其身边的人们，事实上在争夺五斗米道的领导权。而他们在220年禅代中并未露面，他们是间接的影响因素，通过张鲁的超凡魅力以及他们的媒介——谶纬与政治神圣化的超凡魅力——来施加他们的影响。(106)现在看来，实是曹氏默认他们利用这种“超凡魅力”的杠杆，以其宗教舆论去推动当时政治环境变化。从李伏上表对于曹魏的政治神学意义来看，简单评之为五斗米道高层借机为自己捞取政治资本，不能表达此段史迹之关键所在。

　　延康元年(220)十月，汉献帝使御史大夫张音持节奉玺绶禅位于曹丕。曹丕以“黄初”(107)年号接受献帝之禅让，称“大魏皇帝”，都洛阳。闻此变，刘备为之扼腕，随继称帝，然为时已晚。(108)魏文帝《定服色诏》确认服色“自当随土德之数”。其随土德，意即魏黄德乃汉火德所生。所谓“黄初”，犹秦之“始皇”，乃取其“初”、“始”之吉祥蕴意，欲传之万世而不竭也。曹丕的从容，缘于曹操终生经营的魏氏基业。

　　从曹氏理解、接纳和控制利用道教势力以谋定天下的历程可以明确看出，在曹丕称帝、原始道教承认曹魏黄德使其合法统治地位确立之后，合乎逻辑地，原始道教的神学作用和地位必为所变。须注意的是，当时天师道本身乃处于曹魏控制之下，曹氏需用其宗教话语以表达者身份来证明自己代汉的神圣合法性，因而接受天师道上层人物出来表达其承认，此后其功用便告终结。这是由政教分离、君权神圣背景下宗教的特殊政治角色所决定的。魏文帝不久即改变过去曹操时代对道门的宽容，而公开实施严厉的压制政策。其做法是再度沿用以往抬孔压老之故伎，控制道教的社会政治影响，以强调当前秩序之不可动摇性，防其宗教思想冲击政权，重演汉家故事。黄初三年和五年文帝先后下诏，青龙元年(233)明帝又诏，皆以抑制道教为目的。(109)曹氏最知当时道教强烈的社会控制作用，必严防任何势力利用道教证其“合法”性，挑战曹魏政权。这种认识越深，对道教的控制就会越紧。同时暗示，文帝、明帝对原始道教的政策较之曹操时代倒退，表明当时道门或曾出现对时政的反对或批评抵制，(110)鉴于黄巾、张鲁覆汉故事，遂加严防。

　　政治层面上的做法比较显而易见，文化上曹魏政权对原始道教的围剿则较隐晦而常被忽略。研究表明，(111)曹魏政权很可能对天师道某些重要经书和信仰的传播使用也曾采取禁制措施：“汉中四十余年，道禁、真正之元、神仙之说，道所施行，何以想尔、妙真、三灵、七言，复不真正，而故谓道欺人？”(112)暗示的就是这个问题。

　　曹魏建国后对道教的严厉控制，不仅表明曹氏对其政治神学舆论作用有深刻的认识，而且这个局面的出现也意味着，原始道教完成了它的救世使命，必须转向自身的内涵化宗教生存发展道路。约于255年(张鲁归曹及汉中天师道北迁40周年)问世的道书《大道家令戒》批判说：“人意乐乱，使张角黄巾作乱，汝曹知角何人？自是以来，死者为几千万人邪？……哀哉可伤！至义国殒颠流移，死者以万为数。”(113)从此原始道教走向分化与衰落，思想体系亟待调整。

　　黄初以后天师道虽受抑制，但曹魏后期，仍可见道门对曹魏鼎革之神学合法性的承认。《大道家令戒》回顾了一个被认为不可抗拒的、注定使曹魏走向建国的历史神学逻辑：“强臣分争，群奸相将，百有余年。魏氏承天驱除，历使其然，载在河雒，悬象垂天。是吾顺天奉时，以国师命武帝行。”所谓“历使其然”是指曹魏得天之命，终以黄德受禅建魏，结束了汉末诸雄对“黄德”之争；“是吾顺天奉时，以国师命武帝行”，是指张鲁一系认为自己是因“魏氏承天驱除，历使其然，载在河雒，悬象垂天”，因而顺行天道，仍以当年归顺曹操为“顺天奉时”的正确举动，要求信徒知“天命逆顺”，而“户户自相化以忠孝”，践行“助国壮命”(114)之逻辑。

　　三、原始道教的终末论运动与汉魏禅代

　　在战国时期理性化背景下形成的秦汉帝制有一个先天缺陷：皇帝的神格在国家宗教体系中未获得应有的建构。(115)董仲舒尝试以“天人感应论”相弥补，但皇帝不是感应的中介，而是地上的责任终端，尽管作为天子本有一定神性。这意味着，秦汉皇帝制度仍需在宗教的层面上解决通天、神化、天意诠释之类的最高问题。原始道教的天师、天帝使者们，试图扮演的正是沟通天帝与天子的媒介角色，这就意味着原始道教分享甚至可能侵夺了皇家神权，所以又与作为“天之子”的皇帝的某种固有神性存在冲突。因此原始道教被目为“贼”。(116)然而对皇帝制度缺陷的这种弥补功能，又正是原始道教的历史合理性所在，因而成为统一帝国背景下古宗教传统整合发展形成的大型社会化宗教体系，成为统一帝国的历史选择，甚至一些汉家皇帝也曾为帝国命运或自身终极意义问题求助于道教。而且原始道教的终末论信仰也正是它所声称的具有通天权的产物——本质地说，同样是天人感应论的产物。宋人叶梦得曰：“甘忠可所作《天官历包元太平经》等，盖谶纬之始，未必不自仲舒、眭孟、李寻等为之。”(117)可谓至言。《太平经》讨论汉家政治问题，使用着天人感应的话语背景，但把人间世界放在可被颠覆的位置，也就是说，“不欲陷入”的“天意之仁”(118)不复可靠。这已是天人感应论无法解决的问题，是董仲舒留给汉家政治神学的一个思想漏洞，使天人感应成为汉家政治神学的一把双刃剑，并在历史运动中孕育出原始道教最具现实影响力的末世思想结构，直指汉代政治神学缺弱之处，体现原始道教之出现在当时政治生态中的逻辑合理性。故贺昌群说：“汉末纬谶阴阳五行方术诸学，与道家之合流，遂成黄巾贼所倡之道教”；“汉魏之际，政治社会学术思想，无一不为易学春秋纬谶阴阳五行方术黄老之学所笼罩，之数者之离合，遂演而为道教之产生。”(119)因此终末论思想的形成确有其自然过程，故于汉魏禅代形势之形成以及社会政治心态之作用，具有深刻持久的内在机制，而成为两汉三国历史的一条隐线索。

　　西汉成、哀以来，基于天人感应论和天谴论的谶纬神学日益流行，灾异论和“更命”思潮支撑下的社会骚乱与冲突日渐增多。故“成帝时，齐人甘忠可诈造《天官历包元太平经》十二卷，以言‘汉家逢天地之大终，当更受命于天，天帝使真人赤精子，下教我此道’”。(120)吉川忠夫看到：“从西汉末年到王莽新时代，社会形势日渐不稳。人们可能深深地感受到如‘天地大终’‘大运一终’那样的终末观，期盼救世主的出现。如此情况中，逐渐确定了革命是应该由蒙受天帝之精气的‘真人’进行的思想。”(121)对汉家政治之神学合法性诉诸“天”的否定，成为原始道教神学的核心内容之一，有些是以谶纬的方式出现，而某些谶纬本身即是原始道书，当时高层道士(如李伏等)援引的甚至也是以谶纬话语出现的道书，因为谶纬在东汉乃为官方所承认的“内学”。

　　作为有史以来中国第一次出现的全国性大宗教，原始道教虽在不同地域、不同阶层中以不同教派出现，到东汉后期实已发展成为宗教之主流(桓帝甚至施以国家宗教祭仪)，逐渐取代秦汉以前占据统治地位的古宗教传统，同时象征着、推动着各种地域宗教文化的统一与融合(各地汉画所见的共同性宗教内涵堪为其证)。这是一种既继承上古国家祭祀系统又与之大为不同的宗教：它既代言天命、制约时代政治，又回应人在现世的长生不死欲求。以救世信仰为基础，原始道教就是这样从神学上推动了汉末政治的更替。从此，两汉历史经历了复杂的政治和道教之间的长期互动过程，中经王莽、刘秀、太平道、五斗米道的“更命”尝试，神学舆论充斥两汉，而终之于曹魏建国。

　　关于两汉的禅代思想，贺昌群提出：“按两汉学术思想之变迁，可分三期。第一期武帝以前犹存战国之遗风。第二期自董仲舒议定儒家为一尊，尚公羊春秋，推阴阳，言灾异，刘向继之，治谷梁之学，更陈五行阴阳休咎之应，自是儒家经典，遂与纬谶阴阳五行灾异之说相结合，在政治上发生极大之影响，终始五德及符命之说，开中世禅代之风。第三期自东汉中叶以后，沿第二期之流波，加以外来方术之兴起，诸子学之复兴，及佛教经典之迻译，直至魏正始之际，乃又为之一变。”(122)此说突出承认了儒术以外的力量，但第二期、第三期之间有些共有的连续性，不一定能为这种分期所分解容纳。汉魏禅代正当其所谓第三期，这次的禅代，主要原因除了“第二期之流波”外，作为儒术、方术、诸子学等因素之宗教化发展与整合形式的原始道教，充当了社会思潮的推动者。应该强调的是，东汉后期道教代言天命之巨大社会作用，不应低估。以救世信仰为基础的原始道教，从神学上推动了汉末政治的更替：颠覆和重建皆源于相同的信仰。

　　东汉晚期，道教终末论思潮和代汉救世运动，与诸雄对天下之争，使汉家政治陷入危机。李丰楙提出：“在道教萌芽之际，《太平经》即是转换前此汉人的宇宙论与拯救论而过渡为道教的终末观……在这部‘农民革命的第一部经典’中，相当程度地反映了乱世中广土众民的集体意识，因而宗教人借此劝诱道民学真道、辟邪气，以迎‘太平气且至’。”(123)早在东汉初张衡就曾上疏光武帝，反对迷信谶纬：“永元(89—105)中，清河宋景遂以历纪推言水灾，而伪称洞视玉版。或者至于弃家业，入山林。后皆无效，而复采前世成事，以为证验。至于永建复统，则不能知。此皆欺世罔俗，以昧执位，情伪较然，莫之纠禁。”(124)破斥因谶纬神学而生的末世恐惧。按其描述，这种末世信仰甚至使人们“弃家业，入山林”，足见其造成的社会恐惧之严重。《大道家令戒》以天文结合汉末乱象来描绘末世：“汉嗣末世，豪杰纵横，强弱相陵，人民诡黠，男女轻淫，政不能济，家不能禁，抄盗城市，怨枉小人，更相仆役，蚕食万民，民怨思乱，逆气干天。故令五星失度，彗孛上扫，火星失辅，强臣分争，群奸相将，百有余年。”(125)《太平经》也有类似描述：“所以道战水旱疠病死尽者，人主由先王先人独积，稍失道心意，积久至是际会，即自不而自度，因而尽灭矣，既灭尽余种类。夫天地人三统，相须而立，相形而成。比若人有头足腹身，一统凶灭，三统反俱毁败……故人大道大毁败天地，三统灭亡，更冥冥愦愦，万物因而亡矣。”(126)通过后面的论证，可以看到这实在是当时社会和文化发展的一个无法改变的趋势，一种多元交织的宿命。

　　在如此氛围下酝酿滋生的原始道教曾数次尝试解除汉家灾厄，但是自《天官历包元太平经》问世以来，信徒屡屡呈献却再三遭拒，甚至为此付出惨痛的生命代价，已经形成“得道不得行”的局面，于是汉家最终被原始道教徒们以历数推算和判断为失去了合法性、不合天帝意志的政权，且人民将因此而面临天地毁灭的末日灾难。《太平经》说：“今天将太平，宁亦可预知邪哉？”“然，可知。占天五帝神气太平，而其岁将乐平矣。”(127)黄巾即以“天将太平”相招引、以“天下大吉”为指向发布太平预言，但这并非普通预言，它要求：“甲子”年(184)，信徒须跟随道师而动，去改变现实，方可为“种民”而免末日之灾。(128)史家记述当时民众“襁负”奔赴张角的情形，引人深思：“初，张角等诳耀百姓，天下惑之，襁负至者数十万人。”(129)这种情况的出现正是源于太平道传播的末日灾难说，它致使民众恐怖，并归附张角以图获得拯救。清毛奇龄《经问》卷17论及九宫术说：“在汉张角实善此术。故吴氏殷书作臆书，谓《张衡传》称律历卦候九宫风角，即张角九宫。”张角试图利用九宫术寻找渡过末世灾厄的途径。这是原始道教仪式的重要组成部分。按东汉道书《老子中经》：(130)

　　三元之日会，合于己亥。三元者，太一、太阴、宫气是也。元三[三元]俱起己亥。太一左行，岁一辰；害气右行，四孟，岁行一孟；太阴右行，三岁一辰，九年行方。四九三十六年，三元俱合于亥。三合之岁，水旱兵饥，灾害并起。三合之岁，阴阳隔并，感天动地，害气流行，昼行则伤谷，中有(“有”字疑衍)人即疾疫，中谷即饥贵。(131)兆汝居其间，不能自生也。可不弩力勉时学道哉？当期之世，水旱蝗虫，五谷饥贵，兵革并起，人民疾疫，道路不通，负老提幼，散流他方，其父母妻子兄弟，哀气内发，摧肝绝肠，略为奴婢，不知县乡。于期乃欲学道，岂不晚哉！岂不晚哉！吾深戒子，存神作丹，早自防(备)。即遭乱世，远去深藏；圣主明世，道可照而行也。故天地之会，四十五岁一小贵，九十岁一小饥；一百八十岁一大贵，三百六十岁一大饥。五百岁，贤者一小(聚)；千岁，圣人一小聚；三千六百岁，圣人大会；万八千岁，真人一小出治；三万六千岁，至极仙人一出治；三百六十万岁，天地一大合，元气溟涬，濛鸿元[无]形，人为万物，不知东西南北，人化为禽兽，禽兽化为人。真人乃在元气之上，仙人乃在绝域无崖之际，道人隐居，可以贵重也。(132)

　　是经依太一、害气、太阴“三元”分行九宫之周期，计算谷物“饥贵”即天灾乃至末世劫难之间的波动周期，以显学道“存神作丹”道术的宝贵，其时空运行逻辑与九宫之术关系甚深。

　　刘九生曾研究《搜神记》所记张角黄巾事：“初起于邺，会于真定，狂惑百姓曰：‘苍天已死，黄天立，岁名甲子年，天下大吉。’起于邺者，天下始业也，会于真定也。小民相向跪拜趋信，荆、扬尤甚。”(133)认为这可以补正史所阙，对研究黄巾口号及其目的“均有特别重大的意义”。与“甲子”大吉之期“前后相连的还有两个东西：邺，真定。邺者，初起于邺，天下始业之地也；真定者，会于真定，天下‘会于’真定之地‘真定’也。张角巧妙地利用谐音关系，将黄巾首义地和会师地也谶言化了。黄巾口号不仅包含着起义的时间，还包含了起义的地点、归宿……黄巾口号是一个由时间—空间构成的谶言体系”。而关于“‘真定’记载之不虚，可以从黄巾的动向中找到有力的证明”，“正史又告诉我们，黄巾大起义，就是沿着朝洛阳截然相反的方向：邺→广宗→下曲阳一线进行，并且日趋激化的”；“张角所以要‘诳惑百姓’，百姓又心甘情愿地受他‘诳惑’，就因为在他们心目中，‘邺’和‘真定’，名符其实，标志着‘天下大吉’的起点和归宿”。“黄巾口号或谶言体系首先表现出支配黄巾动向的力量，则是铁一般的事实”，它表明，“(1)张角根本上无意于夺取洛阳，推翻东汉王朝，(2)而是要在太行山东侧真定一带武装割据。”(134)

　　这些讨论对于史料理解颇有启发意义。其中，“真定”的语源本义如何尚待探讨，而黄巾所用当系“真人所定”之意。“真人”在汉魏政治变幻动荡之际所具有的宗教性“镇定”意义，乃是构成早期道教神学思想的一种源于现实的因素。前已述及，“真人”乃是两汉众多民间道教首领自命称号之一，是革命的代表。事实上，民间甚至皇帝选择自称真人、将军、天帝使者、无上使者、天师之类称号皆此思想之体现。(135)且“定”乃宗教法术，如甘肃出土汉简：“仙师敕令：三□星镇定空炁安。”(136)黄巾发难后，中平四年(187)，前太山太守张举称“天子”，前中山相张纯称“弥天将军安定王”，“移书州郡，云举当代汉，告天子避位，敕公卿奉迎”。(137)张纯用此号，乃示其有平息“天地战斗”(138)而“安定”天下之神力。复按唐颜师古注《汉书·哀帝纪》“待诏夏贺良等言赤精子之谶”引应劭语曰：“高祖感赤龙而生，自谓赤帝之精，良等因是作此谶文。”(139)是说甚重。若然，则所谓“真人赤精子”者，乃指汉家高祖刘邦。进一步说，原为刘邦亲自攻克和命名的“真定”，如今在“颇有其书”(140)的张角太平道中，却成了这位汉家“真人赤精子”所定的，为汉家解除末世危机的地方。是皆堪证太平道神学体系之芜杂、完整及其影响力之强大。

　　按诸史实，“大方马元义等先收荆、扬数万人，期会发于邺”；“角等阴谋益甚，四方私言，云角等窃入京师，觇视朝政”，而马元义亦“数往来京师，以中常侍封谞、徐奉等为内应，约以三月五日内外俱起”。(141)这些记载都表明，黄巾本来可能有两个行动方案。第一个方案建立在对京师的实地考察基础上，计划对京师发动进攻以颠覆汉家。只因184年春张角弟子济南唐周上书告发，马元义被捕，朝廷即刻对京师高度警戒，才迫使张角带领黄巾弟子们仓促起兵并执行了第二个方案，即谋求在“真定”一带建立太平道割据地盘。不料在已经接近真定的下曲阳，受到重创。但必须强调的是，即使这种割据得以建立，同样不是太平道最终目的所在，而只是暂时的地上天国，(142)以图救世，以期天下之“真定”，取其“真人所定”即“真人”出而天下定之意。

　　太平道发动黄巾起义和天师道建立张鲁政权，是因为现政权不愿承认早期民间道教信徒们认为即将到来的天地毁坏的末世之灾，这引起了信众的恐慌。因此他们聚集在那些自称具有拯救神力，以“辅汉”(143)为使命的“天公”、“地公”、“人公”、“天师”们周围，成为被选的“种民”，期待并谋求着“真人”下降以实现末世的拯救；而“大贤良师”所指向之地，就成了可使他们避免洪水毁灭的“诺亚方舟”式的神异超凡之“生地”。“真定”就是被这样期待的地方，从“邺”向“真定”的进军，就意味着从末日死地而入仙界“生地”。五斗米道的“二十四治”与太平道的“三十六方”亦有类似性质。(144)只有看到这一点，才能看到其发难的根本动机是为救世而非夺权，从而在基于历数论的末日信仰这一层面廓清问题的实质与根源。可以想见，发难之日，“黄巾被服纯黄，不将尺兵，肩长衣，翔行舒步，所至郡县无不从，是日天大黄”。(145)

　　为避免末日之灾而发动的一场拯救运动最终失败了，但原始道教的信徒们从未放弃对某个“真人”下降救世的强烈期待、敬畏和仰赖。黄巾被镇压，董卓专权，袁绍独大，曹袁争霸等问题接踵而至，张鲁亦归降曹操，三国鼎立纷争格局遂成。作为一种宗教政治运动，这一时期的原始道教表面上似乎再未掀起如黄巾那般巨澜，但实质上期待真人下降救世的思想，乃在更深的层面，内在地推动、约定着历史发展的逻辑。官渡之战后，曹操败袁绍占邺城，建安十八年封魏公而都于邺(此后成为曹魏都城)，复观曹操“真人”之称，可想其举应是受到应谶而王之历数逻辑的推纵。

　　从桓、灵之际谶纬的“黄家”当“兴”之说，到黄巾的“黄家”当“立”之说，再到曹丕以“黄初”年号建立魏国，“黄家”逐步转化为政治现实。在此过程中，原始道教充当历数神学的代言人，成为禅让思想的推动者，其思想亦因而成为深刻理解和全面把握汉魏历史变迁的隐线索。黄巾余部和张鲁的先后归附，不仅大大加强了曹操的势力，更为关键的是曹操以此获得“黄家”之“气”的舆论主导地位，因而在汉末政治争夺格局中，牢固把握住了原始道教末世信仰推动的禅代思想发展逻辑，进入到这种逻辑所指向的现实政治焦点，从而成功地利用了汉末政治大势。

　　建安十八年五月，献帝封曹操“魏公”之际，哀叹汉家“若缀旒然，宗庙乏祀，社稷无位；群凶觊觎，分裂诸夏……”(146)回顾汉末三国历史，不难看出，事实上曹操、刘备、孙权之争是其表，终末论推纵下的禅代逻辑及其外化实为其里。只不过曹操能够有意识地利用和把握“黄德之运”，而刘、孙二氏与其无缘。正是“黄德”这个出于历数而又被社会心态化、神圣化的虚无缥缈却足以颠覆人心的东西，成为赢取人心夺取政权的一个关键。与其说曹氏是“历使其然”、驱除末日之灾，不如说是禅代之实现结束了人们的末日恐慌。真正的“末日”并不存在，但原始道教历数推纵的末日恐慌、对“真人”下降解除末日之灾的执著期待，却是存在的。(147)陈寿谓：“汉末，天下大乱，雄豪并起，而袁绍虎视四州，强盛莫敌。太祖运筹演谋，鞭挞宇内，揽申、商之法术，该韩、白之奇策，官方授材，各因其器，矫情任算，不念旧恶，终能总御皇机，克成洪业者，惟其明略最优也。抑可谓非常之人，超世之杰矣。”(148)然曹氏之能受禅天下，除政治军事方面的功业外，还在于当时社会整体的思想运动趋势，在于原始道教终末论所表达的危机与呼唤；最能体现曹操之“最优”的乃是他准确理解并掌握利用当时的道教，并能控制和驱使原始道教各大势力将“黄天当立”历数神学的焦点，一致指向曹魏一家。原始道教运动与曹魏受禅形成过程这两者之间的复杂纠葛，恰好成就与上演了汉魏时期这一宗教—政治奇观。

　　中国古史研究中，似乎存在一个视野转换的问题，这种转换应该使我们掘进到更加微妙的精神的或曰心智的历史沉积层。历史学家必须回答的，应该包括历史逻辑后面的支配力量。也就是说，要探索历史背后的隐线索，一种往往为我们所忽视却内在地制约着历史进程的或许神秘甚至看似荒诞而晦涩的内在逻辑，历史就是它的外化。

　　附记：本文初稿作于哈佛燕京访学时期，间有增补。因篇幅所限，此次所发为其核心部分，系山东省重点社科研究基地重大项目“中国思想史”研究成果之一。2007年以来承蒙多位外审专家提出宝贵意见，特致谢忱。

　　①“原始道教”是一个历史概念。从西汉到魏晋，可谓道教发展史上“原始道教”阶段。葛洪是一个标志性人物。大淵爾《初期の道教——道教史の研究其の一》(東京：創文社，1991年)所论亦终之以葛洪。葛洪以后的道教思想家批判继承原始道教思想，逐渐与现实政治相适应，从拯救论(寻药与天使解救)向自救论(炼丹术与道德前提论)转变。修炼神仙的方法论，越来越多地强调自身行为的重要性，对原始道教的巫祝性内容进行合理化超越和提升。于是在神仙理想和现实社会之间，梳理出一种相对合理的关系。这是道教走向合理化、正统化的标志，也是原始道教终结的标志。(参见姜生：《原始道教之兴起与两汉社会秩序》，《中国社会科学》2000年第6期)

　　②陈寅恪：《天师道与滨海地域之关系》，《金明馆丛稿初编》，北京：三联书店，2001年，第45页。

　　③郭沫若：《替曹操翻案》，《曹操论集》，北京：三联书店，1960年，第47—63页。

　　④朱永嘉：《论曹操的抑止豪强及其法家思想》，《曹操论集》，第365页。

　　⑤杨宽：《论黄巾起义与曹操起家》，《曹操论集》，第382—401页。

　　⑥吉川忠夫：《六朝精神史研究》，京都：同朋舎出版，昭和59(1984)年，第84—109頁。

　　⑦许晓晴：《游仙诗与曹操的心态》，《广西师范大学学报》1998年第2期。

　　⑧H. L. Goodman, "Celestial-Master Taoism and the Founding of the Ts'ao-Wei Dynasty: The Li Fu Document," Asia Major, Third Series, Volume VII, 1994, Part 1, pp. 5-33.

　　⑨Anna Seidel, "Imperial Treasures and Taoist Sacraments-Taoist Roots in the Apocrypha," in M. Strickmann ed, Tantric and Taoist Studies, vol. 2, Bruxelles: Institute Belge des Hautes Etudes Chinois, 1983, pp. 291-371.刘屹译文载《法国汉学》第4辑，北京：中华书局，1999年。

　　⑩李刚：《曹操与道教》，《世界宗教研究》2001年第4期；陈华昌：《曹操与道教及其仙游诗研究》，西安：陕西人民出版社，2002年。

　　(11)卫广来：《汉魏晋皇权嬗代》，太原：书海出版社，2002年，第242页。

　　(12)参见汤用彤：《读〈太平经〉书所见》，《国学季刊》第5卷第1期，1935年；陈寅恪：《天师道与滨海地域之关系》，《金明馆丛稿初编》；唐长孺：《太平道与天师道——札记十一篇》，《唐长孺文存》，上海：上海古籍出版社，2006年。如田余庆：《汉魏之际的青徐豪霸》、《关于曹操的几个问题》，《秦汉魏晋史探微》，北京：中华书局，2004年；王仲荦：《曹操》，上海：上海人民出版社，1956年，第2章“曹操后来能够统一北方的几个因素”；熊德基：《〈太平经〉的作者和思想及其与黄巾和天师道的关系》，《历史研究》1962年第4期。

　　(13)刘珍等：《东观汉记》，吴树平校注，北京：中华书局，2008年，第126页。

　　(14)杨宽：《论黄巾起义与曹操起家》，《曹操论集》，第392页。

　　(15)《三国志》卷1《魏书·武帝纪》注引《后汉书》，北京：中华书局，1982年，第1页。

　　(16)《三国志》卷1《魏书·武帝纪》，第9—10页。

　　(17)参见杨宽：《论黄巾起义与曹操起家》，《曹操论集》，第394页。

　　(18)《后汉书》卷71《皇甫嵩传》，北京：中华书局，1965年，第2302页。

　　(19)《后汉书》卷71《朱儶传》，第2309页。

　　(20)参见陈华昌：《曹操与道教及其仙游诗研究》，第156—159页。

　　(21)《三国志》卷1《魏书·武帝纪》注引《魏书》，第10页。

　　(22)郦道元：《水经注》，陈桥驿点校，上海：上海古籍出版社，1990年，第448页。引者对标点略有改动。

　　(23)洪适：《隶释》卷1，北京：中华书局，1985年影印本，第13页。

　　(24)参见姜生、汤伟侠主编：《中国道教科学技术史》“南北朝隋唐五代卷”第39章，北京：科学出版社，2010年，第1115—1137页。

　　(25)《三国志》卷1《魏书·武帝纪》，第13页。

　　(26)《三国志》卷32《蜀书·先主传》，第876页。

　　(27)杨宽：《论黄巾起义与曹操起家》，《曹操论集》，第387页。

　　(28)Max Kaltenmark, "The Ideology of the T'ai-P'ing Ching," in Holm Welch and Anna Seidel, eds., Facets of Taoism: Essays in Chinese Religion, New Haven and London: Yale University Press, 1979, p. 45. 引者译文。

　　(29)Anna Seidel, "Taoist Messianism," Numen, vol 31, Fasc. 2(Dee. 1984), pp. 161-174.引者译文。另参见A. Seidel, "The Image of the Perfect Ruler in Early Taoist Messianism: Lao-tzu and Li Hung, "History of Religions, vol. IX, no. 2-3(1969-1970), p. 225.

　　(30)在已死的旧王朝和尚未建立的新王朝之间的空位期。

　　(31)Isabelle Robinet, Taoism: Growth of a Religion, trans. Phyllis Brooks, Stanford, California: Stanford University Press, 1997, p.55.引者译文。

　　(32)许晓晴：《游仙诗与曹操的心态》，《广西师范大学学报》1998年第2期。

　　(33)《三国志》卷15《魏书·贾逵传》第482页注引《魏略》载：曹操死后，“青州军擅击鼓相引去。众人以为宜禁止之，不从者讨之。逵以为：‘方大丧在殡，嗣王未立，宜因而抚之。’乃为作长檄，告所在给其廪食”。可见贾逵已把握并力主沿袭曹操对待青州兵的策略。

　　(34)《三国志》卷18《魏书·臧霸传》注引《魏略》，第538页。

　　(35)《三国志》卷1《魏书·武帝纪》注引《魏书》，第54页。

　　(36)《三国志》卷1《魏书·武帝纪》，第11页。

　　(37)《三国志》卷17《魏书·于禁传》，第522页。

　　(38)方诗铭：《曹操·袁绍·黄巾》，上海：上海社会科学院出版社，1996年，第114、115、253页。

　　(39)《广弘明集》卷8，四部丛刊初编本，上海：上海商务印书馆，1929年，第479册，第18—19页。

　　(40)《后汉书》卷74《魏书·袁绍传》，第2390页。

　　(41)《三国志》卷8《魏书·张鲁传》，第264—265页。这种做法与太平道有相同的思想根源，即《太平经》：“四时气阴阳与天地中和相通，并力同心，共兴生天地之物利。”故“此财物乃天地中和所有，以共养人也。此家但遇得其聚处，比若仓中之鼠，常独具足，此大仓之粟，本非独鼠有也”，而反对任何“壅塞天地中和之财”的做法。(王明：《太平经合校》，北京：中华书局，1960年，第149、247页)

　　(42)《三国志》卷8《魏书·张鲁传》集解，第269页。张鲁之言亦见《三国志》卷2《魏书·文帝纪》裴注。

　　(43)《三国志》卷9《魏书·诸夏侯曹传》注引《魏略》，第290页。

　　(44)《后汉书》卷75《刘焉传》，第2436—2437页。

　　(45)如历史上第一位接受道教影响的皇帝汉哀帝。有关研究参见姜生：《原始道教之兴起与两汉社会秩序》(《中国社会科学》2000年第6期)。汉桓帝的诸多举措也表明这一点。

　　(46)《三国志》卷8《魏书·张鲁传》，第265页。

　　(47)《三国志》卷8《魏书·张鲁传》裴松之注，第265页。

　　(48)《三国志》卷8《魏书·张鲁传》说张鲁归降后，曹操依其建议，“拔汉中民数万户以实长安及三辅”。(第472页)《魏书·杜袭传》称“(杜袭)留督汉中军事。绥怀开导，百姓自乐出徙洛、邺者，八万余口。”(第666页)又《大道家令戒》：“至义国殒颠，流移死者以万为数，伤人心志。自从流徙以来，分布天下。”(《道藏》，文物出版社、天津古籍出版社、上海书店，第18册，第236页)

　　(49)《三国志》卷42《蜀书·周群传》，第1020—1021页。

　　(50)《三国志》卷30《蜀书·刘璋传》，第868页。

　　(51)《三国志》卷32《蜀书·先主传》，第888页。

　　(52)“章武”年号与此无关。在这一点上孙权更明其理，而先后用“黄武”、“黄龙”年号。

　　(53)刘备对道教虽甚防备，但为“绍汉”之梦却施用法术。杭世骏《三国志补注》卷5引虞荔《鼎录》：“蜀先主章武二年，于汉川铸一鼎，名曰克汉鼎，埋之丙穴中，八分书，三足；又铸一鼎，沈于永安水中，纪行军奇变；又于成都武担山埋一鼎，名曰受禅鼎，又埋一鼎于剑山。鼎并小篆书，皆武侯造。又时龙见武阳之水九日，因铸一鼎，像龙形，沈水中。”(影印文渊阁四库全书本，台北：台湾商务印书馆，1986年，第254册，第1011页)

　　(54)参见罗开玉、谢辉：《秦汉三国时期的巴蜀宗教》，《成都大学学报》2008年第6期。

　　(55)“后有一人姓李名宽，到吴而蜀语，能祝水治病颇愈。”(王明：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1985年，第174页)

　　(56)分见《后汉书》卷82《方术列传》，第2720—2721、2734、2718页。

　　(57)陈华昌：《曹操与道教及其仙游诗研究》，第224页。

　　(58)赵幼文：《曹植集校注》，北京：人民文学出版社，1998年，第187页。

　　(59)张华著，范宁校证：《博物志》，北京：中华书局，1980年，第61、62页。

　　(60)《三国志》卷29《魏书·方技传》，第805页。

　　(61)赵幼文：《曹植集校注》，第187—188页。

　　(62)曹植：《辩道论》，赵幼文：《曹植集校注》，第188页。

　　(63)《后汉书》卷82《方术列传》，第2750页。

　　(64)朱乾：《乐府正义》卷5，乾隆五十四年刻本。

　　(65)王明：《再论齐文化的发展》，《道家与传统文化研究》，北京：中国社会科学出版社，1995年，第27、30页。

　　(66)王晓毅：《汉魏佛教与何晏玄学关系之探索》，《中华佛学学报》1993年第6期。

　　(67)有关研究参考李刚：《曹操与道教》，《世界宗教研究》2001年第4期。

　　(68)陈华昌：《曹操与道教及其仙游诗研究》，第227—237页。

　　(69)渴慕神仙不死，甚至肉身飞升，乃是汉唐千年间帝王和庶民共有的最高梦想，唯其不同时期不同阶层之表现形态或有不同而已。

　　(70)孙瑴：《古微书》卷16“易九厄谶”，丛书集成初编本，北京：中华书局，1985年，第691册，第313页。

　　(71)说见东晋南朝上清经《洞真太上素灵洞元大有妙经》，《道藏》，第33册，第404页。

　　(72)参见上清派早期经典《上清金华玉经》，收入《云笈七签》卷50，《道藏》，第22册，第347—350页。

　　(73)诸葛亮《隆中对》即已认定曹操“挟天子以令诸侯，此诚不可与争锋”。(《三国志》卷35《蜀书·诸葛亮传》，第912页)

　　(74)《三国志》卷1《魏书·武帝纪》，第53页。

　　(75)所谓“贼”(如五斗米道被称为“米贼”，太平道被称为“蛾贼”)乃是指那些“以妖术教授”、“转相诳惑”，而有窃国神柄之罪的原始道教组织。(《资治通鉴》卷58《汉纪五十》，北京：中华书局，1956年，第3117页。参见姜生、汤伟侠主编：《中国道教科学技术史》“汉魏两晋卷”，北京：科学出版社，2002年，第123页)

　　(76)《史记》卷6《秦始皇本纪》，北京：中华书局，1982年，第257页。

　　(77)《汉书》卷75《李寻传》，北京：中华书局，1962年，第3192页。

　　(78)《后汉书》卷7《孝桓帝纪》，第293页。

　　(79)吉川忠夫：《六朝精神史研究》，第100頁。

　　(80)曹操诗《秋胡行》中“我居昆仑山，所谓者真人”之句所谓“真人”并非操之自称。

　　(81)《三国志》卷1《魏书·武帝纪》，第22页。

　　(82)《三国志》卷2《魏书·文帝纪》注引《魏书》，第61页。

　　(83)《三国志》卷2《魏书·文帝纪》，第69页。

　　(84)《后汉书》卷67《何颙传》，第2218页。

　　(85)《后汉书》卷51《桥玄传》，第1697页。

　　(86)《三国志》卷1《魏书·武帝纪》，第8页。

　　(87)《三国志》卷21《魏书·王卫二刘傅传》注引《文士传》，第600页。

　　(88)赵幼文：《曹植集校注》，第159页。按镜与剑乃道教法宝。

　　(89)所谓“去世”，本属宗教语言，指离开此世，暗示尚有他世可往。如《老子想尔注》说：“世有不可处，贤者避去，托死过太阴中。”(饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海：上海古籍出版社，1991年，第21页)

　　(90)对此问题或有不同解释，如田余庆认为霸所部及青州兵“皆鸣鼓擅去”绝非偶然事件，而是政治骚动：“其实这两支军队同为地方势力，都渊源于黄巾，境况相似，在曹操死、时局变化时也就采取共同进退的态度，并企图影响其他军队。所以这件事不同于一般的军中鼓噪，而是青徐地方势力在汉魏易代之际的一次重大干扰，造成了严重的政治混乱。”(田余庆：《秦汉魏晋史探微》，第102页)

　　(91)《道藏》，第20册，第581页。按《真诰》卷15“阐幽微第一”：“炎庆甲者，古之炎帝也，今为北太帝君，天下鬼神之主也。”汉代“太傅”为皇帝的辅弼重臣，参与朝政，位在三公之上，掌军政大权。

　　(92)《三国志》卷2《魏书·文帝纪》引《献帝传》，第64页。

　　(93)吉川忠夫：《六朝精神史研究》，第88頁。

　　(94)《三国志》卷2《魏书·文帝纪》，第64页。

　　(95)《资治通鉴》卷99《晋纪二十一》，北京：中华书局，1956年，第3117页。

　　(96)黄伦：《尚书精义》卷27，丛书集成初编本，第3602册，第353页。标点略有改动。

　　(97)林之奇：《尚书全解》卷17，四库全书本，台北：台湾商务印书馆，1986年，第55册，第330页。

　　(98)《三国志》卷31《蜀书·刘二牧传》，第870页。

　　(99)《后汉书》卷74《袁绍传》，第2390页。

　　(100)参见《三国志》卷1《魏书·武帝纪》裴注引《魏略》、《魏氏春秋》、《曹瞒传》及《世语》，第52—53页。

　　(101)《三国志》卷32《蜀书·先主传》，第892页。

　　(102)安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》，石家庄：河北人民出版社，1994年，第320页。

　　(103)《后汉书》卷82《方术列传》，第2733页。

　　(104)《三国志》卷2《魏书·文帝纪》注引《献帝传》，第62—63页。

　　(105)H. L. Goodman, "Celestial-Master Taoism and the Founding of the Ts'ao-Wei Dynasty: The Li Fu Document," pp. 5-33.

　　(106)H. L. Goodman, Ts'ao P'i Transcendent: The Political Culture o f Dynasty-Founding in China at the End of the Han, Seattle: Scripta Serica, 1998, p.74.

　　(107)“黄初”意味着曹魏作为得土德之运的黄家，从此继天命之正统而立国。

　　(108)至此再读刘备登极诰文(参见《三国志》卷32《蜀书·先主传》，第889页)，其词其意可谓足矣，然不难感受其中深藏的迟来之无奈与追夺之无力，乏先见之明甚矣。

　　(109)分见道直：《集古今佛道论衡》，《大正新修大藏经》，台北：新文丰出版公司，1994年，第52册，第373页。《三国志》卷2《魏书·文帝纪》，第84页。《三国志》卷2《魏书·明帝纪》，第99页。

　　(110)如《正一法文天师教诫科经·阳平治》说他们“各言秘教，推论旧事”。(《道藏》，第18册，第238页)

　　(111)参见姜生：《〈老子想尔注〉三题》，饶宗颐主编：《华学》辑刊，上海：上海古籍出版社，2008年第9—10辑合刊，第4册，第1515页。

　　(112)《正一法文天师教戒科经·大道家令戒》，《道藏》，第18册，第236页。

　　(113)《道藏》，第18册，第236页。关于《大道家令戒》的形成时间，吉冈义丰、胡适、大渊忍尔、陈世骧、饶宗颐、柳存仁等主曹魏说：汤用彤、唐长孺主十六国元魏说；杨联陞初主元魏说，后归曹魏说；小林正美认为出于刘宋末。有关研究参见马承玉《〈正一法文天师教戒科经〉的时代及与〈老子想尔注〉的关系》(《中国道教》2005年第2期)。《大道家令戒》之作，在张鲁归降及天师道北迁40周年(215—255)。时当曹魏晚期，魏将重演禅让故事，说话者回顾“义国陨落”的故事，隐有憾悔，言语之间颇有意味，而又不得不为自己当初归曹之合理性进行矫情粉饰。此亦暗示该经乃作于曹魏，而不可能为南北朝人造。

　　(114)《道藏》，第18册，第237页。

　　(115)事实上当时国家宗教系统本身已是“礼崩乐坏”，甚至相关的图书都需要寻找，整个有待通过“求诸野”来重建，因而皇帝之宗教地位的式微也在情理之中。

　　(116)盗取国家神权的贼。参见姜生、汤伟侠主编：《中国道教科学技术史》“汉魏两晋卷”，第123页。

　　(117)叶梦得：《春秋考》卷3，丛书集成初编本，北京：中华书局，1991年，第3703册，第58页。

　　(118)《春秋繁露》卷8“必仁且智”：“灾者，天之谴也，异者，天之威也，谴之而不知，乃畏之以威……凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之，而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁，而不欲陷入也。”体现上天对天子的仁慈。

　　(119)贺昌群：《黄巾贼与太平道》，《文史杂志》1942年第2卷第3期。

　　(120)《汉书》卷75《李寻传》，第3192页。

　　(121)吉川忠夫：《六朝精神史研究》，第93頁。

　　(122)贺昌群：《魏晋清谈思想初论》，北京：商务印书馆，2000年，第3页。

　　(123)李丰楙：《六朝道教的终末论》，《道家文化研究》第9辑，上海：上海古籍出版社，1996年，第84—85页。

　　(124)《后汉书》卷80《张衡传》，第1912页。

　　(125)《道藏》，第18册，第237页。

　　(126)王明：《太平经合校》，第149、373页。

　　(127)王明：《太平经合校》，第396页。引者对标点略有改动。

　　(128)刘九生认为：“黄巾口号，就是张角发动黄巾大起义的秘密通知”。(参见刘九生：《黄巾口号之谜》，《陕西师范大学学报》1985年第2期)

　　(129)袁宏：《后汉纪》卷25《孝灵皇帝纪》下，据张烈点校《两汉纪》，北京：中华书局，2002年，第485页。

　　(130)《道藏通考》考证《老子中经》出于东汉。参见Kristofer Schipper and Franciscus Verellen，eds.，The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang, Chicago & London: The University of Chicago Press, 2004, p. 92.

　　(131)此二句是指害气流行之时，“中人”即导致人间疾病瘟疫流行，“中谷”便导致饥馑和谷物昂贵之危机。

　　(132)《道藏》，第22册，第145页。

　　(133)干宝：《搜神记》卷6，沈阳：辽宁教育出版社，1997年，第47页。

　　(134)刘九生：《黄巾口号之谜》，《陕西师范大学学报》1985年第2期。

　　(135)有关研究参见王育成：《东汉天帝使者类道人与道教起源》，《道家文化研究》第16辑，北京：三联书店，1999年，第181—203页。

　　(136)林梅村、李均明：《疏勒河流域出土汉简》简830号，北京：文物出版社，1984年，第86页。

　　(137)《后汉书》卷73《刘虞传》，第2353页。

　　(138)王明：《太平经合校》，第365页。

　　(139)《汉书》卷11《哀帝纪》，第340页。

　　(140)《后汉书》卷30下《郎襄楷列传》：“初，顺帝时，琅邪宫崇诣阙，上其师干吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缥白素朱介青首朱目，号《太平清领书》。其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语。有司奏崇所上妖妄不经，乃收臧之。后张角颇有其书焉。”(第1084页)

　　(141)《资治通鉴》卷58《汉纪五十》，第1865页。

　　(142)譬如从《大道家令戒》可知张鲁汉中政权自称“义国”(《道藏》，第18册，第236页)，其治理模式颇有宗教乌托邦性质，由此亦可以理解当其与曹军相遇几乎不堪一击。这和太平道的战斗力形成较大反差，原因则可能在于两大教团在追求“人间天国”过程中所处阶段和应对末世问题方式上的差异。另须说明的是，两大教团相似之处大于差异。唐长孺亦认为五斗米道之法“大都与黄巾相似”。(参见《唐长孺文存》，第745—747页)

　　(143)葛洪：《神仙传》：“天师张道陵，字辅汉。”(四库全书本，台北：台湾商务印书馆，1986年，第1059册，第282页)

　　(144)五斗米道的“二十四治”所控制区域内，“义舍义米肉”、“诚信不欺诈”又多“宽惠”，实乃人间之“福地”(信徒称之为“义国”)，而太平道所谋求的“真定”之地亦当是此类“人间天国”。

　　(145)杨泉：《物理论》，《续汉书·五行志》注引，参见《后汉书》，第3346页。

　　(146)《三国志》卷1《魏书·武帝纪》，第37页。

　　(147)三石善吉说：“黄巾起义中，我们所熟悉的董卓、曹操、刘备及孙权等《三国志》主角纷纷登场。但从千年王国的视角重新把握黄巾起义的话，反叛的主谋张角，才是改造世界的救世主。而曹操只是压制救世运动的反面角色，刘备、关羽、张飞也不例外。汉王朝被看作是造成乱世，并想镇压救世运动的压迫机构。”(三石善吉：《中国的千年王国》，李遇玫译，上海：上海三联书店，1997年，第5页，“绪论”)根据本文的研究，把曹操归为压制救世运动的反面角色并不恰当。

　　(148)《三国志》卷1《魏书·武帝纪》，第55页。