微信公众号报价:《九歌》要籍解题

　　
　　《九歌》“情致缥缈，既见其情性功效之所在，又使人有仿佛不可为像之意，可谓善言鬼神之情状者矣”。（清·吴世尚《楚辞疏》语）可以说，《九歌》至美，几乎是公论。但对于《九歌》的理解、诠释，却是人言言殊，莫衷一是，千年争讼，至今难定。纵观两千多年的楚辞研究史，治《楚辞》者莫不试图全力解决《九歌》问题，诸如“渊源”、“原型”、“篇名”、“篇目”、“篇次”、“作者”、“作期”、“男女相恋”、“体裁”、“祭祀”、“人神”、“巫术”、“歌舞”、“寄托”、“神格”、“作意”等等。就著作而言，1900年至2000年共出版楚辞研究专著500余种，本文选择其中有关《九歌》研究的专著13种，“解题”以为治史之用。

　　　　　　　　　　　　　　　一、《九歌研究》

　　张寿平著。全书凡五编，第一编《总论》，论“早期之九歌研究”、“近代学者之九歌研究”及“本著之内容”。第二编《九歌之名称性质时代及其作者》，三章，论“九歌名称与性质”、“九歌之时代与作者”、“九歌所祀之神”。第三编《九歌之体例》，二章，论“九歌之体例”与“释九歌兮字”。第四编《九歌内容之分析》，五章，论“九歌中之观念”、“九歌之神人称谓”、“九歌中之地名附九歌九神祭祀之地址图说”、“九歌中之器用服饰居室舟车”、“九歌中之草木鸟兽虫鱼”。第五编《九歌校释》。作者称，本书据凌纯声“九歌为濮獠民族祀神乐舞”之说，阐明其义理。谓《九歌》凡九篇，为沅湘之间土著濮獠民族祭祀九神所用乐舞歌辞。《国殇》与《礼魂》皆祭人鬼之辞，附于《九歌》，无涉《九歌》命名之义。而《楚辞·九歌》乃战国时代楚之文学家屈原所作。至于篇次，则以《东皇太一》居首，其他每两篇一组，篇次依其所祀神鬼之尊卑亲疏而定。“东皇太一”即天帝，在天神中最为尊贵，为南楚濮獠民族所奉创造神。“东君”为日神，“云中君”为月神，二神同隶天神，又为其族保护神。“湘君”、“湘夫人”同为沅湘之神，即其族社神。“大司命”、“少司命”同为司命之神，主生人寿夭、善恶果报。“河伯”、“山鬼”为一般山岳河流之神。“国殇”、“礼魂”皆祀人鬼：《国殇》乃祭枭之遗制，所谓死于国事者，为异族被猎之人头；《礼魂》本作“祀魂”，为本族安然去世者。崔富章《楚辞书目五种续编》评云，“盖取凌纯声氏‘九歌为濮獠民族祀神乐舞’之说以释《九歌》者。除运用比较神话的方法外，尚多史证与内证，并进一步归纳《九歌》中的鬼神观，乃相当人格化、社会化、理教化，而非甚为怪诞者。”该书1970年4月由台北广文书局出版，1988年8月广文书局再版。

　　　　　　　　　　　　　　　二、《屈原与九歌》

　　苏雪林著。苏氏在该书《自序》中提出，诠释屈赋，必须扩充研究资源，充分利用以下七种：第一、研究比较宗教学、人类学、民俗学等各种宗教知识，尤须研究西亚、埃及、希腊、印度的神话及传说，以与屈赋内容互相比较，借以追究宗教、神话传说的真实来源；第二、利用古代神话，如《山海经》、《穆天子传》、《吕览》、《庄子》、《淮南子》等汉代所有纬书，战国秦汉魏晋唐宋以来各种笔记小说、民间传说的神怪故事及不见经典的宗教祀典，广泛搜集民间文化中残存的神话分子；第三、涉猎佛经及印度两大史诗《摩诃婆罗多》、《罗摩衍那》，韦陀颂歌、道藏、基督、天方经典，此类书籍可与屈赋印证之处，随处可见；第四、研究古代各文明民族的天文、历法与地理学说；第五、参考中国正经，如诗、易、书、礼、三传、尔雅等，参考正史及古代稗史，尤须注意今日地底发现的考古资料，以校正历史事实之错误及补其缺乏者；第六、利用音韵学，以战国前后之古音，利用文字学，以考证战国前后之字体，及两者之变迁流衍，尤宜留意甲骨、铜器等古文字；第七、各家楚辞笺证，皆其一生心血之结晶，取以参考，意识必须明敏冷静，去陈腐之谬说，取明晰之新解，比一己盲目的探索，便利良多。该书分上、下篇。上篇为《屈原评传》，认为中国古文化曾两度接收域外文化（所谓西亚文化）影响，一为夏朝，一为战国时代。战国时邹衍、公孙龙皆为域外学者，挟西亚文化而来，苏氏将中国的所有神话都和巴比伦神话联系起来，认为一切神话乃至文化都导源于巴比伦。而屈原曾经使齐，接受新知识，故《天问》、《九歌》尽源自西亚神话。下篇论《九歌》为屈原作，为整套神曲，即祭九重天天神之歌。以《九歌》中所祀的神，为九重天的主神：日神（太阳）为东君，月神（太阴）为云中君；水星（辰星）之神为河伯；火星（荧惑）之神为国殇；木星（岁星）之神为东皇太一；金星（太白）之神为湘夫人；土星（镇星）之神为湘君；第八重天天主星为蚀，其神为大司命；第九重天天主神为彗星，其神为少司命；又以为山鬼代表地球本身，代表大地之神；礼魂为送神曲。苏氏强调，“上述诸神，各有其主名，亦各有其故事，且均来自西亚，地位均甚尊崇，几乎每一位神都具有创造主的资格，其祭祀传遍世界，不但世界所有大神均此九神所衍化，即我们中国所有林林总总之神道，也不出这几位神的范围。”该书1973年由台北广东出版社出版，1992年5月由台北文津出版社再版。

　　　　　　　　　　　　　三、《九歌证辨》

　　马承驌著。首为作者《序言》，回顾自汉至清的《楚辞》以及《九歌》研究，“要之可大别为四：一曰训诂，二曰义理，三曰考据，四曰音韵。主训诂则尚文字之训释，如王逸等是也；言义理则析意旨之归趋，如朱熹、王夫之是也；论考据则穷名物之本原，如吴仁杰、蒋骥等属之；审音韵则明章节之韵读，如陈第、江有诰等属之。”至于清季以降，欧风东渐，复以地下之史料相继出土，其研究“仍略可分为四：一曰信古，二曰疑古，三曰考古，四曰释古。信古则多承前人之遗绪，而无视于新见如陈直等是；疑古则抉发前人之谬误，又从而赋之新义，如胡适等是；考古则博稽群集，考斠文字之异同，兼及训诂、义理之是非，如闻一多是；释古者本人文科学之新知，以探赜九歌之原义，如凌纯声等是。”从而强调“本科学之精神，客观之态度；采治学之新法，可靠之史料，敬谨爬梳，从容考校，务求取其长而补其短，去其芜而存其菁，必可得窥九歌之真貌于万一也。”次为《凡例》。正文部分分为上下编，上编《九歌考辨》，凡四章，第一章《九歌之名称及篇数考辨》；第二章《九歌性质考辨》，论“九歌为楚沅湘民族祭祀之歌”；第三章《九歌之作者及其作成之年代考辨》，论“九歌为屈原放于沅湘之时所作”；第四章《九歌所祀神鬼考辨》，论“东皇太一”为东极尊神，“东君”为日神，“云中君”为云神，“湘君”、“湘夫人”为沅湘之神，“大司命”、“少司命”为司命之神，“河伯”为河神，“山鬼”为山神，“国殇”为“死国事者”，“礼魂”为一般人鬼。下编为《九歌笺证》，各篇基本上以两句为一组，先列王逸《楚辞章句》、五臣注《文选》、洪兴祖《楚辞补注》、朱熹《楚辞集注》等诸家之说，继而以“谨案”阐释己意，“综理诸家之说，力求贯通”。末为《附录》，列出“主要参考书目”。该书1981年7月由台北文津出版社出版。

　　　　　　　　　　　　　　　　四、《九歌新注》

　　程嘉哲著。程氏研究屈原及其作品，主要出于对屈原的仰慕和对诗词的爱好。由于有社会科学与自然科学的基础，又没有学院派的种种束缚，思想是开放的，写作不是为了出版或发表，而是从中获得快乐与享受，所以能够提出一些与前人不同的见解。程氏认为，屈原一生经过许多磨难，思想认识不会是一成不变的。如对楚王的态度，在《抽思》中想念楚王是“魂一夕而九逝”，很忠。但到后来，看到楚国的败像，在《思美人》里称楚王南人，说“观南人之变态”。又以为屈原作品的写作顺序为：一、《九歌》（除《国殇》外，均为整理）；二、《抽思》；三、《卜居》；四、《橘颂》；五、《悲回风》；六、《惜诵》；七、《思美人》；八、《涉江》；九、《怀沙》；十、《离骚》；十一、《天问》；十二、《哀郢》。
　　关于《九歌》，程氏认为，古《九歌》是夏代祭歌的总名，楚人将它带到南方，进一步丰富发展，经屈原整理润色而成《楚辞·九歌》。《东皇太一》祭祀造物主，《云中君》祭虹祈雨，《湘君》祭祀洞庭水域女神，《湘夫人》祭舜，《大司命》是傩祭乐歌（《大司命》，“大厉司命”的省称。大厉，西北风，古人以为瘟疫流行和西北风有关），《少司命》是郊媒乐歌，《东君》祭太阳神，《河伯》祭黄河水神，《山鬼》禳解祛鬼，《国殇》是追悼战争死难者的祭歌，《礼魂》是祭礼告成的乐歌。该书体例是，先解题，次“注”，次“释”（按节讲解，串讲）。崔富章《楚辞书目五种续编》评云，“释颇有特色”。该书1982年5月由四川人民出版社出版。

　　　　　　　　　　　　　　　　五、《九歌新译》

　　程嘉哲著。该书首为《序》，提出古九歌诞生于遥远的夏代初期，是一种用韶乐伴奏，配以辩（抃）舞的原始祭神歌曲。夏亡后被南迁的楚民族带到沅、湘地区，以巫歌形式保留在民间，一直嬗传到屈原手中。现在我们所见到的《楚辞·九歌》，其中《东皇太一》、《云中君》等十篇，是屈原从巫歌中精选出来，加以整理而成的。另一篇题名《国殇》的诗，是屈原写来吊唁楚军阵亡将士的。是汉儒误收在同一个集子里，就成了十一篇。
　　正文部分：各篇分“题解”、“原诗”、“译诗”、“简注”四个部分。“题解”论定性质、祭祀仪式、内容及艺术特点。说《东皇太一》“是一首祭祀造物主的乐歌”；《云中君》“是一首祭虹求雨的乐歌”；《湘君》“是一首祭祀洞庭水神的乐歌”；《湘夫人》“是一首祭舜的乐歌”；《大司命》“是一首傩祭打鬼的乐歌”；《少司命》“是一首郊媒的乐歌”；《东君》“是一首祭祀太阳神东君的乐歌”；《河伯》“是一首祭祀黄河水神河伯的乐歌”；《山鬼》“是一首禳解驱鬼的乐歌”；《国殇》“是一首追悼秦楚战争中楚方死难将士的祭歌”；《礼魂》“是祭礼告成的乐歌”。“译诗”部分除对原诗翻译外，还从戏剧表演的角度作了串解，从而使译诗带有表演、演唱的色彩。但程氏似乎还不尽意，又据戏剧要求编撰了一组小戏《九歌组剧》，作为该书的“附录一”。“附录二”为论文《从〈楚辞·九歌〉看中国戏剧的起源》，是程氏注译及其再创作的理论依据。程氏在该文中批驳王国维《宋元戏曲考》的逻辑混乱，批评了王国维将“中国戏剧的诞生定在元代初期”的基本错误，提出：中国戏剧起源于夏代；《楚辞·九歌》就保存着一批中国古代戏剧的“活化石”，其中较为完整地保存了几个古歌舞剧的脚本：《湘君》、《湘夫人》、《大司命》、《东君》。另外，《少司命》、《河伯》、《山鬼》三篇“可以列入戏剧门类或近于戏剧门类”。这些戏剧特征“可以满足王氏戏剧界说的三个条件”，即必须是“代言体”；必须“演一个故事”；必须“合言语、动作、歌唱”为一。程氏之说，正是对闻一多“悬解”说的发挥与完善。1986年10月由重庆出版社出版。

　　　　　　　　　　　　　　　　六、《九歌新考》
　　
　　周勋初著。《九歌新考》曾获胡小石先生指导、审读，“慰勉有加，并惠予题签”。作者认为，古来研究《九歌》的学说，其言之成理而持之有故者，大体上可以归纳为“忠君爱国说”、“民间祭歌说”、“楚郊祀歌说”、“汉人写作说”四大流派。当代一些学者不断提出新说，然均未超越四派说之框架，只是在前人的基础上作了某些变化而已。此书针对至今仍然起着很大影响的“民间祭歌说”与“楚郊祀歌说”予以具体辨析，认为“东皇太一”是燕齐方士利用道家本体论中的材料构拟而成，产生于齐国，战国中后期只在民间流传；东君、云中君、河伯，均为北方神祗 ，非楚产；各地均祀司命，但《九歌》中作二女神，大约与楚地原有二女神有关；二湘原是湘水中的两个女神，后来才附会到舜与二妃的故事上去；山鬼是南湘之间崇山峻岭中的一种精灵。作者还提出，屈原写作《九歌》在顷襄王迁谪江南之后，政治斗争已告失败，然创作才能正极旺盛，因使这组文彩斐然的作品笼罩着一层惆怅失意的情调。此书1959年写成，1981年修改，1986年8月由上海古籍出版社出版。后收入《周勋初文集》第一集，2000年9月出版。

　　　　　　　　　　　　　　　七、《古剧九歌今绎》

　　黄士吉著。本书发挥、完善闻一多、孙常叙关于“《九歌》为歌舞剧”说，首为张震泽《序》，次为著者《论古代歌舞剧 〈九歌〉》（代前言），认为由巫扮演角色、表演故事用来娱神娱人的《九歌》已不是表现艺术了，而是再现艺术，是由九歌、韶乐、辩舞等构成的综合艺术。次为《九歌》十一篇今绎，每篇分四项：一、“简论”，考释原文；二、“今译”，译《九歌》为今语，改编为歌剧形式，其中有布景，有脚色，有出场入场，有景物烘托，有人物肖像，心理描述；三、“注释”；四、“今读”，过录原诗，正其错简，依“古剧”唱式排出先后次序。四部分互为补充，形成整体。末为《附录》，包括《〈橘颂〉赏析》与《主要参考书目》。本书“今译”基本上改写为“歌剧”形式，补充内容颇多，如《湘夫人》篇，演唱人物就有湘君（舜）、娥皇、女英、助祭女巫、助祭男巫等，可视为闻一多“悬解”的具体化。1988年12月由延边大学出版社出版。

　　　　　　　　　　　　　　　八、《九歌与沅湘民俗》

　　林河著。本书属上海三联书店《中华本土文化丛书》之一。前有《出版说明》，次为乌丙安《中华本土文化丛书·总序》，强调“用大量调查研究的科学成果对民间文化的深层领域进行探索，通过考察实证揭示中华大地上‘活化石’和‘活古代’的诸文化相，从而回答传统文化中许多令人困惑不解的问题。”林河为侗族人，自幼生活在侗乡苗寨，对湖南各民族的历史文化、民情风俗作了长时期的野外考察，在掌握大量第一手资料的基础上结合文献资料与考古发现对《九歌》进行了全面的探讨。林河认为，《九歌》的原型还保存在沅湘之间，从许多祭祀风俗中可以看到《九歌》的影子。所以他通过当今沅湘及许多南方民族的民情风俗去追寻、映证、破译《九歌》中反映的大量民情风俗，从而得出与众不同的结论，如《九歌》中没有女神；《九歌》是人们以绝色女巫取悦男神的祀神词；《九歌》是沅湘间傩文化的最先著录等，都是闻所未闻的惊世骇俗之论。本书以独特的角度与方法，为《九歌》研究拓宽了道路。1990年7月由上海三联书店出版。

　　　　　　　　　　　　　　　九、《九歌十辨》

　　张元勋著。首为陈贻焮 《序》，末为著者《后记》。正文凡十篇：一、《东皇太一辨》；二、《云中君辨》；三、《二湘辨》；四、《二司命辨》；五、《东君辨》；六、《河伯辨》；七、《山鬼辨》；八、《国殇辨》；九、《礼魂辨》；十、《杂辨》。全书与古今学者驳难商榷之处颇多，尤其对何新“九天十神”说作了痛快淋漓的批驳，但张氏在驳难中亦提出了不少新奇之说。如以《易·系辞上》郑注“地八成木于东与天三并”、扬雄《太玄·玄图篇》“三与八同道而居乎东”解《九歌》十一篇之谜，认为“地八”即地神八个，“天三”即“天神”三个。天神为大司命（死神）、少司命（高媒神）、东君（太阳神）。地神为：东皇太一（太昊伏羲氏）、云中君（云梦神君）、湘君（湘水神）、湘夫人（湘水神）、河伯（河神）、山鬼（人鬼）、国殇（兵死鬼）、礼魂（人鬼）。这样对《九歌》名“九”而十一篇的矛盾解决，也同样显得比较牵强、凑合。而张氏对屈原的整体认识更令人瞠目结舌，他认为屈原既甘心以色事君，又以男人的身份调情后宫、诱通王妃，是一个好色善淫的性变态者。屈原所有诗篇中或述或喻的就是他那个官场加情场的生活。这一结论设想太过，缺乏依据。1991年11月由中国广播电视出版社出版。

　　　　　　　　　　　　　　　十、《九歌论笺》

　　李大明著。此书前有汤炳正《序》，汤氏称赞“大明同志曾根据《九歌》王逸叙中的异文，写有《〈九歌〉夜祭考》一篇，发前人所未发，堪称屈学之一大突破。”全书分“九歌论”、“九歌新笺”、“九歌歌舞剧新编”三大部分。作者认为，《九歌》，屈原对原本《九歌》修改加工后成为今本《楚辞·九歌》。又以“东皇太一”为天神中最尊崇者、“云中君”为云神、“二湘”为湘水之神、“二司命”为星神（前者主人类生死寿夭，后者主人类生育繁衍）、“东君”为太阳神、“国殇”为人神（祭为国捐躯的楚军将士）。关于各章文句之笺注，则先校勘文字，次注释文句。训释以“旧说可通者，则采用旧说”、寻求原始资料、吸收本世纪以来新说等为原则，考核众说，时有发明，如释《东君》之“灵保”，即《云中君》之“灵子”，同指祭祀时群舞之巫。释《少司命》“登九天兮抚慧星”之“彗星”，据《左传·昭公十七年》“彗，所以除旧布新也”、《左传·昭公二十六年》“天之有彗星也，以除秽也”，释少司命抚摸有除秽布新之作用的彗星，是用以保佑下民。又如，释《东皇太一》之“瑶席”，先采闻一多说，释“瑶”为“蘨”，又广引《山海经》、《襄阳耆旧传》等，证帝女之名又为“瑶”、“姚”、“媱 ”，皆与帝女之化为蘨草有关。楚人用神女化身之蘨草为席来藉玉祭天，正是献女祭天古仪的隐曲反映。如此阐释，似更扣紧祭祀特征与文学意象。作者还认为，闻一多改编的《〈九歌〉古歌舞剧悬解》仍存在着不足之处，故据《九歌》之夜祭特点、祭祀方式、歌舞表演形式作了重编、新编，帮助读者换一角度欣赏《九歌》。1992年4月四川大学出版社出版。

　　　　　　　　　　　　十一、《〈九歌〉诸神的重新研究》

　　何新著。1985年何新完成《诸神的起源》，以研究中国上古太阳神崇拜的问题为主纲，初步地、但也力求系统地探求和追溯中国原始神话、宗教以及一些基本哲学观念的起源。1986年由三联书店出版。1987年，何氏在“中国民族文化讲习班”上，作了题为《〈九歌〉十神与阴阳五行学说》的学说报告，认为《九歌》十神与华夏五方五帝存在一种结构性的相似关系，“九歌”实际上就是“九天十神歌”的简称。因为何氏认为《诸神的起源》系统研究了中国上古在考古文献里记载的太阳神与月亮神，论证了伏羲就是太阳神。——这是何氏破译屈原《九歌》十神图的宗教依据。所以将本书正题命名为《诸神的起源·续集》，副题为《〈九歌〉诸神的重新研究》。此书首为何新作《〈九歌〉十神图》，末附汤炳正、李泽厚二先生来信。主体部分分为三卷，卷一为“众神之颂”，卷二为“解题与注释”，卷三为“讨论与研究”，收入论文四篇：《〈九歌〉新论》、《说美》、《〈九歌〉十神奥秘的揭破》、《閟宫神女与中国古代的女性崇拜》。何氏《众神之颂》将十神排列如下：
　　天地篇 1，献给日神、神皇上帝、伏羲、黄帝 祀东皇太一，男神；2，献给夜神、地母（社神）、闪电神、女娲 祀云中君，女神
　　春篇 3，献给水神、风神 祀河伯，男神； 4，献给青阳之神、青虹之神、春雨之神、朝霞之神 祀东君，女神
　　夏篇 5，献给夏神、炎帝、鹑火之神 祀湘君，男神；6，献给朱鸟、祝融、织女神 祀湘夫人，女神
　　秋篇 7，献给秋神、生育之神、少昊 祀少司命，男神；8，献给死神 祀大司命，女神
　　冬篇 9，献给冬神、玄冥、山神 祀山鬼，女神；10，献给战神、蚩尤、雄鬼 祀国殇，男神
　　何氏对《九歌》的新解，受到学术界的尖锐批评，认为何氏宏观构架牵强，治学粗疏，学风不正，在论述过程中随意通转，自相矛盾，因此得出的结论难以为学术界所接受。该书1993年5月由黑龙江教育出版社出版。

　　　　　　　　　　　　　　　十二、《九歌论析》

　　钱诵甘著。作者提出，说《九歌》是巫歌，只是从起源上看；除了《国殇》一篇以外，《九歌》很少正面和全面写神，对神没有多大的颂赞和祝愿，宗教气氛并不浓厚。它们多由短章小曲辑合成篇，词气也不十分完密。它们总是抓住有关神的两三个戏剧性片断，加以特写和侧写。虽然篇中也分段落，但却隐然现出歌舞的场次。其内容大多借巫与神或神与神之间的离合恩怨，寄寓人间风情。因此，“与其说《九歌》是对神的祭歌，不如说《九歌》是隐分场次的祭舞乐曲，是只有曲文没有科白的神戏唱词”。钱氏还提出，“《九歌》固远非楚国巫歌的全部，《九歌》决非代表着楚国最流行的几个巫神。《九歌》十一首之所以比辑在一起，恐怕出于艺术上的选择”；“因为《九歌》诸神除了《湘君》、《湘夫人》是一对夫妻之神外，其余诸神都是各自独立，不相关涉的。既无神谱上的亲属关系，也无官牒上的隶属关系”。所以钱氏强调，“《九歌》是一组杂辑起来的神歌，它不是一个有系统的有次序的组合，因之大合祭的场面是不存在的，交响乐的组唱形式也是不存在的，跟夏乐也是无渊源的。”“我们只能把《九歌》当巫歌看，就歌论歌，其中并无屈原的潜台词。若说有一点点，那只是从比兴的感染中主观体味出来的。”“由于《九歌》绝大部分不是一气写成的，它是先有短章断句，然后缀辑成篇的。这些短章断句原是几首小乐曲，在《九歌》中，这些小乐曲是伴随着祭祀仪式之进行，舞蹈场次之展开而逐个演奏之组歌，后来才缀合成一篇形式上比较完整的祭歌的。”所以才出现一篇之中有两种口吻杂在一起，一篇之中一人之前后称谓也不一律的情况。经过钱氏的考索，他认为，“东皇太一”是楚国民间捧出来的野上帝，所以歌辞把它写得抽象化，又写得一片欢腾；它不是伦理秩序的化身，只是和气吉祥的象征。“云中君”不是云神或雨露之神，而是云气占术的神格化，后来转化为女巫的通灵术。“湘君”、“湘夫人”是夫妻神，“湘君”是湘水之神，“湘夫人”是洞庭之神，“二湘”写夫妻相约相会中相盼相疑的恩怨，实质上是民间青年男女踏月踩山之俗中的心态反映。《湘夫人》不及《湘君》篇文字来得整饬，显然掺进了民歌格调，末段六句是缀上去的和声和合唱。“大司命”具有冥官性质，它所导引的“帝”，实即楚国始祖神颛顼；这篇歌辞是为了闹丧娱丧用的。“少司命”成了高禖神的变相。“东君”写日神的女性美。《河伯》歌辞歌咏的中心是河伯娶妇的“美人”。《山鬼》写高禖女神在男权社会里堕落而为神女。《国殇》句式整齐，文气完足，是一手写成的。《礼魂》是一首普通的祭祖歌，犹存《九歌》所缀辑的短章小曲的原始形式。该书1994年1月由台湾商务印书馆出版。

　　　　　　　　　　　　　　　十三、《巫风与九歌》

　　邱宜文著。本书为作者硕士论文。凡六章：第一章《绪论》；第二章《信鬼崇巫的楚地宗教》；第三章《〈九歌〉中的人神恋爱与祈求丰盛之祭》，共四节：“宛如恋曲的祭歌”、“生殖崇拜的影响”、“人神联姻的仪式”、“圣凡融合的期望”；第四章《香草与〈九歌〉之巫术》，包括“浴兰汤兮沐芳——香草用以祓除趋圣”、“芳菲菲兮满堂——芬芳以祀神”、“折芳馨兮遗所思（婚祭合一的祀典、香草与爱情巫术、香气激起情欲）”三节；第五章《〈九歌〉之美人与巫者》；第六章《结论》。附录为《长沙马王堆一号汉墓帛画与〈楚辞·招魂〉之比较研究》、《参考资料》。作者提出，《九歌》本为祀神篇章，其祭品不力陈三牲丰厚，却大幅渲染香草缤纷；敬神不极写其威仪显赫，却屡见之为含睇美人；人神之间还可亲近而相渎；如此违反宗教常理的内容描写与素材运用，怎可能没有民俗或信仰上的依据，而不造成民众反感，还能引起普遍共鸣呢？《九歌》为宗教诗歌，自王逸以来皆无疑议，然因其文辞绮丽，而常使人们在深究欣赏时，忽略了它绝艳丰姿下的宗教性质。《九歌》极有可能发源于上古祈求繁衍丰盛之祭——这种上古婚祭合一之风的遗留，使《九歌》辞句中充斥诸多恋语。楚人崇敬巫者，巫者们的言行、好尚在不知不觉中影响着楚人的思考模式和价值观。“美人”一词的起源，很可能便是来自楚巫美丽的形象，至于“香草”，则为巫者们实施巫术的道具。因此，作者认为，《九歌》的诸般特色：人神追寻的情节，宛如恋辞之丽语，满室芳菲的香草，修容含睇之美人等，不仅为创造它卓越文采的重要因素，同时更是先秦楚地巫风之表现。该书1996年8月由台北文津出版社出版。