格兰仕维修点查询徐州:中国文化和佛教(中)

发表时间：2009-5-9 18:19:45  天气状况：  浏览次数： 97
中国传统文化中，儒家的价值观是重视人类在宇宙中的地位，称人和天、地为「三才」，且有鲜明的人格意识，如云：「三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。」重视独立的意志、人格，提倡刚毅观念，强调自强不息。但是儒家又竭力主张等级制度，宣传浓厚的等级思想。儒家肯定人生是快乐的，主张「自乐其乐」、「乐天知命」。孟子说：「反身而诚，乐莫大焉。」
道家的价值观念和儒家不同，具有强烈的批判意识，对现实不满。与此相应，道家以个人的自由超脱为人生理想，个人不受约束，也不损害社会。庄子更提出「逍遥游」的观念，认为任何事物都不能超越自己本性和客观环境，主张人要各任其性，消解差别，超然物外，从而在精神上产生一种超越现实的逍遥自在境界，成为「神人」。佛教传入后产生的道教则主张经过修炼得道，使形神不灭，超越生死，变幻莫测，成为「神仙」。道教是乐生、重死、贵生的，认为人生活在世上是一件乐事，而死亡是痛苦的，人们应当争取长生不死，起码要竟其天年。
儒家是入世的，道家带有出世的倾向，道教是出世的，佛教也讲出世。在价值观念上，佛教与儒家是对立的，与道家则有相通之处，既同又异，主张超越现实是同，超越的途径、方式和目标不同是异。儒家更注重生，孔子说：「未知生，焉知死！」而佛教认为生死事大，讲生也讲死，特别重视人的「来世」。生和死是人生的两个对立面，是一个十分严肃的整体人生观问题。儒家重视生，是一个方面，佛教重视死也是一个方面，两者可以互补。道教追求的长生不死，成神成仙，事实上不可能。佛教讲有生必有死，在理论上比道教圆满，更具有思想吸引力。
佛教的思维方式内容丰富，类别颇多，其中的直觉思维、否定思维和具象思维等，与中国传统文化的思维方式，既有相同性，又有相异性，既有兼容性，又有不兼容性，这也是两者发生联系的重要机制。至于中国佛教学者运用综合圆融思维来判别、安排印度佛教各派教义和不同经典的关系、地位，则是和深受中国传统的整体、综合思维的影响直接有关。这一点留待本文最后一部分「佛教与中国文化交涉的成功经验」再申述。
直觉思维是佛教的基本思维方式。这是因为佛教是一种人生解脱论，其宗旨是对人生的终极关怀，追求人生的最高理想境界。按照佛教说法，这种境界大体上有三类：成佛进入佛国世界；对人生和世界的本质的最终认识、把握，如悟解一切皆空；对人类自我本性的最终认识、返归，如体认人的本性清净。这三类境界虽侧重点不同，同时又是可以统一的。这些境界具有神秘性、意向性、整体性、内在性等特征。一方面可以满足某些人的精神需要，一方面也决定了这种境界的把握是非逻辑分析的直觉思维。
佛教的直觉思维方式极为丰富，主要有禅观，要求一边坐禅，一边观照特定的对象；现观，运用般若智能直接观照对象，并合而为一；观心，返观自心，显示本性，这也是内向思维；禅悟，中国禅宗提倡在日常行事中，排除妄念，体证禅道。这些直觉思维方式具有直接切入性、整体契合性和神秘意会性等特征。
中国儒家和道家也都重视追求人生的最高理想境界，强调把握天道、道或理，所以，也重视和运用直觉思维。如老子提倡「玄览」，庄子主张「坐忘」，孟子讲「尽心、知性、知天」，张载主张「体悟」。这种思维方式的相同性、兼容性，有利于佛教与中国传统文化的共存。同时，佛教与中国本土文化的直觉思维方式的内容又有很大差异。佛教直觉思维是追求对人们现实生命的超越，终极目的是超越人成为佛。儒家和道家的直觉思维是对现实生活的超越，或追求理想人格，或追求精神自由，带有平实性。这些兼容性、不兼容性，又为佛教与中国本土文化带来互斥，也带来互补。魏晋以来迄至近代，佛教哲学与中国传统哲学的长期相互激荡、交渗、影响，充分地表明了这一点。
否定思维是佛教所特有的重要思维方式。佛教追求超越现实的人生理想境界，除了运用直觉思维外，还运用否定思维，以否定现实的真实，赞美肯定理想。这种否定思维是奠定在相对性的原理和以破为立的方法论的基础上的。佛教的基本哲学学说是缘起论，认为世界上一切事物和现象都是因缘（条件、原因）和合而成，都是互为因果、互相依存的，都是相对的、变化的，并由这种相对性、变化性说明事物没有永恒实体，没有主宰，是空的。
与缘起论相应，佛教还提倡以破为主，甚至是只破不立的思维方法，强调主观上对世界破除净尽是成佛的基本条件，甚至就是成佛的理想境界。佛教运用否定思维方式主要是否定两种真实，即主张主体和客体的空，这就是「人无我」和「法无我」的两个著名命题。「我」指实体、主宰。「法」，存在。人和一切存在都是因缘和合而成的，是不断变化的，是没有永恒的实体和主宰的，也就是说是空的。佛教还特别强调，人和事物都是「假名」，即假立的名言、名称、概念，并不是事物的本身，因此人们对外界不能执为实有。由此佛教又对主体提出一种思维规定，排除欲望、妄念、情感、意志、认识等精神活动，呈现「无心」状态，这种主观的思维等精神活动的寂灭，被禅宗视为是众生成佛的基本条件，甚至是成佛的理想境界。
在中国本土文化中，否定思维没有得到充分的运用和发展，儒家讲现实，不重玄想和否定。道家虽有批判意识，但它的顺应自然观念仍然是肯定思维的运用。道教多虚幻怪诞，但它肯定人的形神不灭，成仙得道。佛教的否定思维方式具有两重性，它在否定人和事物的客观真实存在的同时，也否定人和事物的主宰性、永恒性，并揭示了名称、概念和事物之间的差异、矛盾。佛教的否定思维方式受到儒家等本土文化的排拒，但却为具有强烈宗教意识和宗教需要的人们所接受，一些佛教学者并运用于哲学、道德、文学、艺术等领域，从而又丰富了中国传统文化的思维方式。
形象思维也是佛教的重要思维方式，这是与佛教的宗教特质直接相关的。佛教既是人们受自然力和社会关系的压抑的表现，也是对这种压抑的超越。它所追求的理想境界，彼岸世界是排除卑俗的欲求、污浊的功利的。与之相应，它所描绘的人类应当超脱的地狱、饿鬼等是充满罪恶和痛苦的。这两种带有强烈反差的世界，极易使信徒或引生美感，或引生恐怖感，或抒发虔诚的情感，或抒发畏惧的情感。佛教用丰富、奇特、浪漫神异的意象，运用丰富多彩的艺术去描绘佛国境界和地狱苦难，描绘佛、菩萨的法术威力，高僧大德的灵异事迹，这就要充分运用形象思维。佛教的形象思维既是具象思维，又是意象思维。具象思维是一种对特定的具体形象的反复、专一的思维活动，意向思维是一种内心的意想活动，在意想中形成各种形象，这两种思维是相联相通的。
佛教运用这些思维方式构成佛、菩萨、罗汉与佛国乐土、地狱饿鬼以及高僧与法术等形象或境界，而且用于宗教修持实践。比如小乘佛教禅观的不净观、白骨观，就是专以人身或白骨为对象进行观照活动，以排除欲念，不执着自我为实有，体悟「人无我」的佛理。再如密教，尤其是它的意密是以大日如来为观想对象。又如佛教观想念佛的思维方式，教人集中思维观想阿弥陀佛的美妙、庄严，以生起敬仰、向往之心，并说众生因如此虔诚而会由阿弥陀佛接引到西方极乐世界。如此等等。
佛教的形象思维具有自由无羁的联想、想象的性质，也是自身丰富的审美潜在力的艺术展现，为中国传统文化，尤其是为文学艺术提供了大量的想象、意象。中国儒学、道学文化也都具有丰富的形象思维，在审美情感和表现方法等方面与佛教都有惊人的一致之处，但是它们的浪漫性、想象力远远不如佛教，也没有人类最高潜在力的神化，没有出世、超世的宗教审美价值。佛教对于中国传统文学艺术的丰富和发展起了巨大的作用。
三、佛教与中国文化交涉的过程与方式
佛教传入中国以后，就一直与中国文化相互击撞、相互激荡，演成外来文化与本土文化波澜壮阔、错综复杂的交涉关系史。作为传播主体的佛教，对中国文化的交涉，采用了调适与比附、冲突与抗衡、融会与创新等基本方式，通过这些方式，基本上突显出了佛教与儒道文化的关系，以及佛教与中国文化不同层面的对应关系，也生动地表现出佛教的思想性格及其与中国传统文化交涉的特点。这三种基本方式还大体上表现了佛教与中国文化交涉的三个历史阶段。这样，也为论述方便起见，我们便把本文第一部分所述佛教与中国文化关系研究范围五个方面中的(一)、(二)、(四)、(五)四个方面结合起来，组织在一起来论述。
(一)调适与比附
这在佛教传入前期比较突出。汉代时，佛教在宗教哲学观念上依附道术、道学，到了魏晋则主要依附于玄学。在政治伦理观念上，佛教一直迎合儒学。佛教通过翻译、释义、著述和创立学派等不同途径迎合、比附中国固有的文化。佛经是佛教的主要传播媒介。由于中印语言文字的不同，就需要翻译，而了解印度语言并非易事，译经者往往用道家等术语翻译佛经。如将佛教译为「释道」，佛教的最高理想境界「涅盘」译为「无为」，本体「真如」译为「本无」，其实无为与涅盘、本无与真如的含义是有很大差别的。又如用「五阴」翻译构成人的五类因素就含有阳尊阴卑的贬义。再如佛教中涉及到的人际关系和伦理道德的内容，像主张父子、夫妇、主仆之间的平等关系，就与儒家道德学说相悖。汉魏晋时代译者通过选、删、节、增等手法，将译文作了适应儒家纲常名教的调整，从而减少了佛经流传的阻力。
与译经密切相关，还有一个理解佛经、解释经义的问题。东晋时的佛教学者创造出一种「格义」方法。史载：「雅（竺法雅）乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。」「格义」就是用老庄等著作（外书）去比拟、解释佛经义理的条目名相（事数），以量度（格）经文正义。因初学佛的人对佛教思想并不了解，而对本土文化思想则有一定认识，用本土文化思想去解说佛理，触类旁通，使人易于理解，当然也有牵强附会，背离原意的情况。
佛教学者还通过著述来把佛教与中国本土的宗教信仰文化观念附会、等同起来。如我国早期阐述佛教义理的著作《理惑论》，就把佛教视为「道」的一种，说：「道有九十六种，至于尊大，莫尚佛道也」。佛教是九十六种道术中最高的一种。该书还把佛比作中国传说中的三种神：一种是道家所讲的「修真得道」的真人；一种是神仙家所说的「恍惚变化，分身散体」，法术多端，神通广大的仙人；一种是「犹名三皇神、五帝圣」的神人、圣人。该书还批判那种把佛教的布施等修持与「不孝不仁」对立起来的观点，强调佛教的修行是完全符合「仁」和「孝」的。
晋代佛教般若学六家七宗，即解说「空」的六、七个学派，实际上也是用魏晋玄学比附般若学的结果。佛教般若学的主旨是讲「空」，破除人们对一切事物的执着。魏晋玄学的中心是本体论问题，探索本末有无的关系。两者主题不同，但可以相通。般若学者深受中国文化思想的影响，依附玄学，用玄学本体论去看待般若学派，以为玄学的「无」就是般若学的「空」，实际上玄学家的「无」是指无形无名的绝对本体，般若学的「空」是针对无自性、无实体而言，中国般若学者所讲的「空」，是与印度般若学所讲的「空」即否定事物实体性的观点大相径庭的。当时一些般若学者不仅援用玄学来解说佛学，而且言谈举止也力求仿照名士风度，东晋孙绰在《道贤论》中就以竹林七贤配佛教七道人。亦可谓竹林丛林，竞相辉映。
(二)冲突与抗衡
东晋以来佛教经典翻译日益增多，流传更趋广泛，与中国文化的矛盾日益暴露，也更趋明显；同时由于佛教寺院经济的壮大，佛教僧侣涉足政治，形成了佛教与统治阶层的直接现实利益的冲突。佛教与中国文化的冲突，集中表现在佛教与儒家、道教的关系上，冲突的领域主要是哲学思想、政治伦理观念和儒、道、佛三教地位高下几个方面。
在哲学思想方面，佛教和中国哲学的冲突，主要是「生死」、「形神」之辩和因果报应之辩。佛教主张人有生必有死，在没有超脱以前，生死不断循环，陷于轮回苦海之中，只有超脱了生死才能进入理想境界（涅盘）。一般地说，佛教是反对灵魂不灭的，但它的轮回转生和进入涅盘境界的主体，在儒家看来就是灵魂，就是一种神不灭论。儒家也持有生必有死的自然观点，但不赞成转生说和灵魂不灭论，所以后来酿成了分别以梁武帝和范缜为代表的神不灭论与神灭论的大论战。
与生死形神问题相联系，佛教宣扬因果报应论，认为人的善或恶的思想言行都是因，有因必有果，有业就有报应。这种报应有现报、生报（来世受报）和后报（在长远的转世中受报）三报。一些儒家学者抨击这种思想：「西方说报应，……乖背五经，故见弃于先圣。」但是，儒家提倡祖先崇拜，鼓吹「神道设教」，佛教和儒家的善恶观念又可相通，从而因果报应论又成了儒家伦理道德的辅助工具。这样，无论是生死形神之辩，还是因果报应之辩，争论的结局不是一方压倒另一方，而是各持己说，彼此存异。
在政治伦理方面，主要是「沙门应否敬王者」之争，其实质是礼制问题，是涉及君权和神权、佛教与儒家名教的关系问题。佛教出家沙门见到包括帝王在内的任何在家人都不跪拜，只是双手合十以示敬意，与中国传统礼制相悖，因而逐渐形成了与封建皇权和儒家名教的尖锐矛盾，不断出现沙门应否向帝王跪拜的争论。
在争论儒、道、佛地位高下方面，主要表现是老子化胡之争。这一争辩是佛道两教之争的重大历史事件，也涉及儒、道、佛三家的地位问题。佛教与儒道的冲突、斗争，通常都是采用撰文笔战和朝廷殿前辩论的方式，其中有的涉及深刻的思想内容，有的则是宗教的成见。值得注意的是，道教徒曾借用信仰道教的皇帝的最高政治权力打击佛教，这就是历史上著名的三武灭佛事件－－北魏太武帝、北周武帝和唐武宗的毁佛运动。这三次灭佛事件，尤其是北魏太武帝和唐武宗灭佛事件，虽有其深刻的政治、经济原因，但又都和佛道两教的矛盾相关。
(三)融会与创新
佛教传入中国以后，一直与中国本土文化相融合，这种融合是全面的持久的，尤其是隋唐以来，融合的势头更大，吸取中国本土思想而创立的中国化的佛教宗派，大大改变了佛教的面貌。以下是佛教融合中国本土文化的方式和重点。
提倡圆融方式。佛教传入中国内地面对着强大的中华民族文化，出现了如何对待儒道的问题。从总体上来说，佛教一直采取调和融合的态度。如《理惑论》就包含了儒、道、佛三教同源的观念，南朝梁武帝也倡导三教同源说，唐代以来佛教学者如神清在《北山录》中力主三教一致的说法，到了唐宋之际更形成了三教合一的思潮。为了与中国本土文化相融合，有的佛教学者推崇《法华经》中的〈方便品〉，提倡方便法门，运用各种灵活方便教化众生。有的佛教学者突出《华严经》的圆融无碍（无矛盾）思想，宣扬各种事物、现象都是无矛盾的。有的宣传佛教的无上菩提之道与儒、道无异，且高于儒、道，张商英的〈护法论〉以药石治病为喻，说：「儒者使之求为君子者，治皮肤之疾也；道书使之日损，损之又损者，治血脉之疾也；释氏直指本根，不存枝叶者，治骨髓之疾也」。还有说佛教治心，道教治身，儒教治世的。这种「方便论」、「无碍论」、「合治论」，为佛教融合中国本土文化提供了理论的根据，也表现了佛教的内在的调适机能。
吸收儒道思想，创建新宗派。这主要是天台、华严和禅诸宗。如天台宗学人吸收道教的丹田、炼气等说法，作为本宗的修持方法。华严宗学人吸取《周易》思想和儒家道德，作为本宗思想体系的内容。禅宗学人也是在与道家的自然无为、玄学家的得意忘言和儒家的心性学说彼此熏陶下，创立以「不立文字」、「教外别传」和「性净自悟」为宗旨的宗派。这些宗派还都和中国儒道两家重视心性修养的历史传统相协调，以心性论为宗派学说的重心，着重阐发心性理论，从而又反过来丰富了中国传统的心性思想。
突出宣传佛道儒道德的一致性。佛教和中国本土文化的矛盾最集中的表现就是与儒家忠孝观念的对立。面对这种道德观念的对立，中国佛教运用各种手段加以调和。早期汉译佛经，就通过删节经文来避免和儒家伦理观念发生冲突。后来佛教着重强调五戒与儒家五常的一致性。到了唐代，僧尼已拜父母，后来又对皇上称「臣」而不称「贫道」。中国佛教还有《父母恩重经》，宣扬应报父母养育之恩。又注疏《盂兰盆经》，该经讲释迦牟尼的弟子目连入地狱去救饿鬼身的母亲的故事，被中国僧人视为佛教的「孝经」。寺院还要在农历七月十五日举行盂兰盆会，以追祭超荐累世父母及祖先。宋以来一些佛教学者撰文宣扬孝道，强调戒就是孝。如名僧契嵩作《孝论》十二章，阐发持戒就是行孝，为父母修福，由此，又论定佛教最重视孝，远比儒家更尊崇孝道。这都是佛教与当时社会道德相协调的表现。
适应社会的心理，重调诸神的形象和地位。佛教传入中国后，日益适应中国的观念、愿望、习惯、趋向，重新调整、塑造佛教诸神的形象。如中国佛教突出尊崇的观音、地藏、文殊、普贤四大菩萨，在中国人心目中的地位不在释迦牟尼佛之下。尤其是大慈大悲的观音菩萨被奉为能解除众生现实苦难的大救星，而极受中国人的崇敬。由于中国的宗法制度和传宗接代的观念影响，约自唐代以来，观音菩萨的形象就由中性变为女性，送子成为她的重要职能之一。地藏菩萨由于被奉为保佑风调雨顺、五谷丰登的神，也极受农民尊崇。至于阿弥陀佛是由于能接引众生到西方极乐世界过极其美好幸福的生活，即能满足人们对未来的追求，也极受中国人的欢迎。诸如此类的菩萨，有的成为佛教名山主奉的「本尊」，有的是佛教某一宗派崇奉的主神，在中国佛教受到特殊的崇拜，这都是佛教融合中国文化，从而使自身发生重构的表现。
上述佛教与中国文化的交涉方式与过程，向人们昭示以下带有规律性的现象：整个佛教与中国文化交涉的过程，就是通过相互激荡，逐渐走向彼此融合的过程。佛教对中国文化的迎合、比附，可以说是一种外在的融合；经过冲突、抗衡而后的融合、创宗，可以说是一种内在的融合。整个交涉是由外层融合进入内层融合的过程。
佛教与中国文化的冲突、抗衡，在整个交涉史上并不占主要篇章。佛教传入中国以后，一直是自发或自觉地寻求与中国文化的结合，它与中国文化的冲突、抗衡也是被动的，是守卫性的，除了佛道两教斗争以外，佛教几乎很少向中国本土文化发动进攻性的挑战，佛教在中国传播并进而成为中国传统文化的一部分，其原因之一就在于它的融合机制。与印度佛教重分析、重理论系统不同，中国佛教重综合，重思想的圆融。外来文化与本土文化相结合，是文化交流的成功之路。综合、圆融，进而创新，是中国佛教成功之路。