成都睿峰培训怎么样:苏轼的嗜石兴味与宋代文人的审美观念

（一）

本文讨论的苏轼所嗜之石，指自然形成、天然状态下的怪石，不包括石砚、石屏之类的人工制品。同时也仅限于供观赏用的怪石，不包括供服食药用的石芝、石乳之类的天然矿物。据《苏轼文集》（下简称《文集》）、《苏轼诗集》（下简称《诗集》）、王文诰《苏文忠公诗编注集成总案》、孔凡礼《苏轼年谱》（下简称《年谱》）等书记载，苏轼一生中爱石之趣事有二十多则。从宋仁宗庆历七年（1047）十二岁时于所居宅之隙地得异石为砚开始，到宋徽宗建中靖国元年（1101）六十六岁时还眷恋湖口李正臣异石为止，苏轼爱石历时长达半个多世纪。怪石伴随他经历了人生的各个重要阶段，可谓他忠贞不渝的“石友”。
   
   苏轼童年所喜异石，是一种美石，此乃基于人类对形式美的天然敏感，固不必深论。而成年以后对丑石的喜好，则与两次触发有关。第一次是因为青年时期一个荒诞的梦，在《咏怪石》一诗中，苏轼描写家中庭院里不成材的怪石托梦于他，列举自己彪炳于史册的功绩，申述自己于人类的无用之用。苏轼因意识到丑石中蕴藏的坚贞人格力量而改变了对它的看法（《诗集》卷48）。这个梦的真实性当然令人怀疑，不过它至少表明苏轼发现了丑石所独有的审美价值。另一次是青年时期与刘敞的一次交往，苏轼参观刘收藏的唐苑中异石，对其“群玉相磊落，万峰正孱颜”的审美特征有了更深入的认识（《诗集》卷3《次韵刘京兆石林亭之作》）。《年谱》卷四据《铁围山丛谈》卷四记载，认为“苏轼喜古器有敞之影响”，其实，苏轼喜奇石也受刘敞的启发。刘敞《石林亭》诗中所言“兹焉可娱老，讵厌终岁闲”的山林之念，也是苏轼后来咏石诗中的重要主题。
   
   以上考察了苏轼嗜石的现象，这里我们所要追问的是：苏轼为何如此爱石？石对于他的人生究竟有何意义？
   
   苏轼对天然怪石的爱好，完全是超功利的，非实用性的，诚如他在《咏怪石》诗中所言，这种怪石根本不具备实用的材质，“砧础则甲斮，砥砚乃枯顽。于缴不可碆，以碑不可镌”（《诗集》卷48），既不能作捣衣之砧、奠基之础，又不能作磨刀之砥、盛墨之砚，更不能作弋鸟之碆、勒铭之碑，所谓“六用无一取”。苏轼所取者，乃在于怪石所蕴藏的审美价值和人文精神。
   
   苏轼所爱之怪石，略可分为两类：一类为形状圆滑、色泽温润、纹理精巧的美石，如天砚石，“如鱼，肤温莹，作浅碧色。表里皆细银星，扣之铿然”（《文集》卷19《天石砚铭序》）；如黄州美石，“与玉无辨，多红黄白色，其文如人指上螺，精明可爱，虽巧者以意绘画有不能及”（《文集》卷64《怪石供》）；如文登石，“白石数升，如芡实”（《诗集》卷31《始于文登海上得白石数升……子明有诗次韵》）；弹子涡，“皆圆熟可爱”（《诗集》卷31《文登蓬莱阁下石壁千丈……且作诗遗垂慈堂老人》）；如北海十二石，“五采斑斓，或作金文”，“皆秀色粲然”（《文集》卷12《北海十二石记》）；如雪浪石，“黑石白脉，如蜀孙位、孙知微所画石间奔流，尽水之变”（《文集》卷19《雪浪斋铭引》）。另一类为形状古怪、色泽苍老、皴纹槎枒的丑石，如家中怪石为“粗险石”，一副“丑状”（《咏怪石》）；如灵壁刘氏石，“一株巉然”，“作麋鹿宛颈状”（《文集》卷70《书画壁易石》）；如杨康功醉道士石，亦是“坚瘦”，“顽且丑”（《诗集》卷26《杨康功有石状如醉道士为赋此诗》）；如僧惠净所赠亦为“丑石”（《诗集》卷33《予去杭十六年而复来……下天竺惠净师以丑石赠行作三绝句》）；如仇池双石，“其一绿色，冈峦迤邐，有穴达于背”（《诗集》卷35《双石·叙》）；如湖口李正臣石，“异石九峰，玲珑宛转，若窗棂然”（《诗集》卷38《壶中九华诗·引》）。
   
   无论美石与丑石，其吸引苏轼者，主要是“坚姿聊自儆，秀色亦堪餐”（《诗集》卷25《寄怪石石斛与鲁元翰》）两方面：“秀色”指形状、色泽、纹理、质地等纯粹感性的形式美内容，美石固然给人以温润晶莹的美感，丑石亦可在古拙的线条中见出奇趣。“坚姿”则是指其感性形式中所包蕴的坚刚不屈等精神性的人格美内容。因此，苏轼耽玩怪石，
   
   就不仅具有满足感官愉悦的“娱目”作用，而且包含着陶冶人格情操的“娱心”的意义。
   
   就纯形式而言，美石的形状、纹理大都符合均衡、和谐的要求，色泽、质地亦给人赏心悦目的感觉。而丑石则完全有悖于均衡、和谐等基本原则，在美学中属于“丑”的范畴。它之所以能成为审美对象，一方面因其非和谐、不完全的“形”能唤起富于刺激的审美感受，并由其紧张扭曲的感性形式而令人产生瘦劲蟠曲的审美移情；另一方面因其粗犷原始的“态”能解构任何人工磨莹的痕迹，并由其天然古拙的物质状态而令人产生返朴归真的审美移情。必须指出的是，这种审美移情固然由感性形式引发，但在很大程度上取决于观赏者的内在修养和审美能力。因为对于一只非音乐的耳朵，再美的音乐也是没有意义的。何况丑石在纯粹形式方面并不能引起人的美感。正因如此，苏轼之爱石，与其说是石的“秀色”满足了他的审美感官，毋宁说是石的“秀色”染上了他的人格修养的魅力，折射着他的人生理想的投影。
   
   在苏轼有关怪石的诗文作品中，“坚姿”一类的人格美要比“秀色”来得更为重要，怪石（包括美石和丑石）不仅具有美学价值，也蕴含着伦理学的意义。苏轼在《怪石供》中曾把“怪石”理解为“石似玉者”。又称赞峡州怪石“嵌空翠润，有圭璋之质”见孔凡礼《苏轼年谱》卷20引同治《玉山县志》卷10载苏轼与章质夫书简，中华书局，1998年，504页。，圭璋也是玉属。而玉不仅以色泽、质地、纹理等自然特征给人以美感，并且以其自然特征与人的精神品格的相似性而具有伦理的内容。《荀子·法行》曰：“夫玉者，君子比德焉。温润而泽，仁也；栗而有礼，知也；坚刚而不屈，义也；廉而不刿，行也；折而不挠，勇也；瑕适并见，情也；扣之，其声清扬而远闻，其止辍然，辞也。”怪石虽不具备玉那样完美的性质，但苏轼仍从它的身上看到君子之德。如在《咏怪石》诗中，他就曾借怪石之口表达了与之“比德”的愿望：“子今得我岂无益，震霆凛霜我不迁，雕不加文磨不莹，子盍节概如我坚”。而他一再将怪石视为“三友”（《寄怪石石斛与鲁元翰》）、“三益之友”（《文集》卷21《文与可画赞》），也是来自儒家的道德观念，《论语·季氏》：“益者三友……友直，友谅，友多闻，益矣。”因此，他会为自己从“尘埃中”来面对怪石的“冰雪颜”而感到羞愧（《次韵刘京兆石林亭之作》）。
   
   儒家的“比德”从本质上来说是自然物的人格化，通过类比联想将主观思想感情移入或灌注到客观对象中。而当这种道德性的类比联想变成审美活动之时，人与物的关系就由外在的比拟变为内在的交融，人的主体不自觉地混同物与我的界限，感到自己的精神与物的属性完全契合，化为一体，这近似于庄子所说的“物化”郭庆藩《庄子集释》卷1下《齐物论第二》：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”中华书局《新编诸子集成》本，1982年，112页。，或类似于西方美学所说的“移情”（empathy）参看朱光潜《文艺心理学》第三章《美感经验的分析（三）物我同一》，见《朱光潜美学文集》第1卷，上海文艺出版社，1982年，37-55页。。苏轼曾借此来称赞文同画竹过程中的审美观照：“与可画竹时，见竹不见人。岂独不见人，嗒然遗其身。其身与竹化，无穷出清新。庄周世无有，谁知此疑神。”（《诗集》卷29《书晁补之所藏与可画竹三首》其一）其实，苏轼自己画石过程中的审美观照，也常常出现“其身与石化”的现象，孔武仲《东坡居士画怪石赋》引用苏轼的话说：“吾之胸中，若有嵬峩突兀，欲出而未肆，又若嵩高太华，乍隐乍显，在乎窗户之下，几案之前。”米芾《画史》也认为，苏轼所画之石，“石皴亦怪怪奇奇无端，如其胸中盘郁也”。这样，怪石不但是苏轼最忠贞的朋友，而且几乎是他生命的一部分，不仅染上他感情的色彩，甚至就是他人格的化身。其友黄庭坚戏称他为“成都石笋”，就在于其“风骨巉岩”的怪石之格和“仁气粹温”的美石之德，人品与石品如出一辙。
   
   如果说苏轼中青年时期多着眼于怪石所象征的风骨之美的话，那么他晚年嗜石更多倾向于怪石所引发的山林之念。比如文登石“弹子涡”，状如珠玑，有玉之色，本堪“比德”，然而苏轼却声称“置之盆盎中，日与山海对”（《文登蓬莱阁下石壁千丈……且作诗遗垂慈堂老人》），在意于盆中之石激发人对自然山水进行联想的作用。雪浪石也是如此，因为黑石白脉有如蜀画家孙位、孙知微所画石间奔流，所以勾起苏轼对家乡“离堆四面绕江水”的回忆，并产生“故国山水聊心存”的强烈思念（《诗集》卷37《次韵滕大夫三首·雪浪石（一）》）。如玉之美石尚且如此，至于那些如峰之丑石，所谓“盆山”、“假山”，则更以其逼肖真山的形象唤起苏轼的无穷遐想。
   
   有两组怪石在苏轼晚年的生活中有特别重要的意义：一组是程德孺所赠之双石，苏轼名之为“仇池石”，一组是李正臣所蓄之异石，苏轼名之为“壶中九华”。所谓“仇池”，据苏轼《双石·叙》，是因为石上有穴达于背，所以取杜甫《秦州杂诗》“万古仇池穴，潜通小有天”之句为之命名。宋人郭知达编《九家集注杜诗》引王仲至语：“吾尝奉使过仇池，有九十九泉石，万山环之，可以避世，如桃源。”所谓“壶中九华”，则因为一石九峰而命名，苏轼《壶中九华诗》王注引次公曰：“刘禹锡有诗，以九华为造化一尤物。今先生以石有九峰，遂以名之。其‘在一壶中’，则神仙壶公之‘壶’也，中别有天地山川，故云尔。”(《诗集》卷38)由此可见，这两组奇石的命名，都与苏轼的避世思想有关。“仇池石”得之于元祐期间，苏轼仕途虽顺，但因卷入党争，屡次补外，所以归隐思想非常强烈。故乡既不可归，桃源既不可寻，那么怪石便成为日思夜梦的家山或仙境的虚拟替代物，寓目几案之前，游心山林之外，这就是怪石给予身在魏阙、心存江湖的诗人的一种心理补偿。所以苏轼一再说：“一点空明是何处？老人真欲往仇池。”（《双石》）“吾今况衰病，义不忘樵牧。逝将仇池石，归泝岷山渎。”（《诗集》卷36《王晋卿示诗欲夺海石……复次前韵》）“但指庭前双柏石，要予临老识方壶。”（《诗集》卷36《程德孺惠海中柏石兼辱佳篇辄复和谢》）
   
   至于“壶中九华”，则观之于绍圣初年南迁途中。经历了政局的变化、宦海的沉浮，苏轼对人生有了更深刻的觉悟。在李正臣的异石里，他发现了一个“天池水落层层见，玉女窗虚处处通”的神仙境界（《壶中九华诗》），这是堪与仇池的“小有洞天”媲美的另一“壶中天地”。据苏轼自己描述，此石“玲珑宛转，若窗棂然”（《壶中九华诗引》）；据黄庭坚描述，此石“嵌空贯穿，击之铿铿，静而视之，嵚崟云雨之上，诸峰隐现，忽然疑于九十，犹五老峰之疑于五六也”；据朱彧《萍洲可谈》卷2描述，此石“广尺馀，宛然生九峰，下有如岩谷者”。苏轼一心想购下此石以与“仇池石”配对，尽管这个愿望最终未能实现，但“壶中九华”一直是他梦中的精神避难所。
   
   事实上，自黄州以后，怪石对于苏轼来说不再仅仅是君子之德的结晶，同时也成为人生虚幻的见证。在苏轼黄州后的诗文中，怪石的意象一再和梦幻空无之类的观念联系在一起：
   
   禅师尝以道眼观一切，世间混沦空洞，了无一物，虽夜光尺璧与瓦砾等，而况此石！（《怪石供》）苏子既以怪石供佛印，佛印以其言刻诸石。苏子闻而笑曰：“是安所从来哉？予以饼易诸小儿者也。以可食易无用，予既足笑矣，彼又从而刻之。今以饼供佛印，佛印必不刻也，石与饼何异？”参寥子曰：“然供者幻也，受者亦幻也，刻其言者亦幻也。夫幻何适而不可？”（《文集》卷64《后怪石供》）
   
   梦时良是觉时非，汲水埋盆故自痴。（《双石》）
   
   明镜既无台，净瓶何用蹙。盆山不可隐，画马无由牧。（《诗集》卷36《轼欲以石易画，晋卿难之……并解二诗之意》）
   
   此身自幻孰非梦，故国山水聊心存。（《次韵滕大夫三首·雪浪石》）
   
   清溪电转失云峰，梦里犹惊翠扫空。（《壶中九华诗》）
   
   在这里，无论是温润而泽的仁者慈容，还是坚刚不屈的义者风范，都化作亦真亦幻的达者春梦。我曾在一篇文章中指出，苏诗中常可见到出自佛经的梦、幻、泡、影、露、电、浮沤、浮云等象征虚幻不实的意象，其实，即使像怪石这样象征坚固永恒的意象，在苏诗中也时时被用来表示对人生和世界的虚妄性的认识。
   
   综上所述，怪石之于苏轼，寄托着非常复杂的人生情怀。因此，考察苏轼人生不同阶段嗜石的倾向，多少可以窥见其隐微的心灵世界。

（二）

苏轼嗜好怪石的兴味，与其哲学思想中丰富的辩证法因素有关。程千帆先生和莫砺锋教授指出：“《周易》是苏轼的家学，《庄子》则是他自幼就有得于心的。这两种充满着辩证法的古代哲学著作给苏轼的世界观中注入了辩证的因素。”

其实，给予苏轼世界观以影响的还包括佛教禅宗的二谛思维方式。
   
   首先，“丑好相形”的观念使苏轼对怪石的美学价值有了更深刻的认识。《老子》指出：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”《庄子·齐物论》从另一个角度作譬喻：“毛嫱丽姬，人之所美也。鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？”人之所美乃动物之所恶，可见美与丑的相对性。苏轼在《怪石供》中对此有一段精彩的说明：
   
   今齐安江上往往得美石，与玉无辨，多红黄白色，其文如人指上螺，精明可爱，虽巧者以意绘画有不能及。岂古所谓怪石者耶？凡物之丑好，生于相形，吾未知其果安在也。使世间石皆若此，则今之凡石复为怪也。
   
   也就是说，美与丑都是相对的，在审美活动中可以相互转化。美丑并非物的客观属性，而与人的审美态度相关，所谓少见则多怪，物以稀为贵，罕见的怪石因常见的凡石之陪衬而成为玩赏之珍品，丑陋的怪石因超越平庸凡俗而成为“幽居之尤物”。
   
   其次，“反常合道”的观念使苏轼从相互矛盾的因素中更充分认识到怪石中所蕴藏的奇趣。苏轼评柳宗元诗时提出：“诗以奇趣为宗，反常合道为趣。”他赞文同之画：“竹寒而秀，木瘠而寿，石丑而文，是为三益之友。”（《文与可画赞》）“寒”与“秀”、“瘠”与“寿”、“丑”与“文”即是三组矛盾的因素，但苏轼却能在寒瘦中见出丰茂，在枯瘠中见出顽强，在丑陋中见出优雅。而他所欣赏的怪石，也多半具有破碎、拳曲、瘦削、苍老的特点：
   
   瘦骨拔凛凛，苍根漱潺潺。（《次韵刘京兆石林亭之作》）
   
   山骨裁方斛，江珍拾浅滩。清池上几案，碎月落杯盘。（《寄怪石石斛与鲁元翰》）
   
   蓬莱海上峰，玉立色不改。孤根捍滔天，云骨有破碎。阳侯杀廉角，阴火发光彩。累累弹丸间，琐细或珠琲。（《文登蓬莱阁下石壁千丈……且作诗遗垂慈堂老人》）
   
   他所画的怪石，特点也大致相同：
   
   端庄丑怪，不可以悉状也。苍苍黮黮，碨碨礧礧，森森以鳞鳞。（孔武仲《东坡居士画怪石赋》）
   
   风枝雨叶瘠土竹，龙蹲虎踞苍藓石。（《豫章黄先生文集》卷6《题子瞻画竹石》）
   
   子瞻所作枯木，枝干虬屈无端倪，石皴亦奇怪，如其胸中蟠郁也。（朱彧《萍洲可谈》卷2）
   
   破碎而不腐烂，拳曲而不委顺，瘦削而不孱弱，苍老而不衰颓，苏轼从怪石独特的感性形式中发现了顽强的生命之美。
   
   再次，“万物平等”的齐物观念使苏轼在拳石和崇山之间建立起一种相互转化的关系。苏轼曾在一首诗中写道：“太山秋毫两无穷，巨细本出相形中。大千起灭一尘里，未觉杭颍谁雌雄。”（《诗集》卷35《轼在颍州与赵德麟同治西湖……次其韵》）这是他观照世界的基本方法。当他游览真山之时，常常站在宇宙的立场将其缩小为一掬拳石或一盆假山，“亭亭妙高峰，了了蓬艾间。五老压彭蠡，三峰照潼关。均为拳石小，配此一掬悭。”（《诗集》卷25《南都妙峰亭》）而当他身处官衙和书斋之时，又将案头的怪石、盆中的假山放大为一座座天外奇峰：
   
   上党搀天碧玉环，绝河千里抱商颜。试观烟雨三峰外，都在灵仙一掌间。（《诗集》卷27《和人假山》）
   
   在郡依前六百日，山中不记几回来。还将天竺二峰去，欲把云根到处栽。（《予去杭十六年而复来……下天竺惠净师以丑石赠行作三绝句》其三）
   
   但见玉峰横太白，便从鸟道绝峨眉。秋风与作烟云意，晓日令涵草木姿。（《双石》）
   
   坡陀尺寸间，宛转陵峦足。连娟二华顶，空洞三茅腹。初疑仇池化，又恐瀛洲蹙。（《诗集》卷36《仆所藏仇池石……然以此诗先之》）
   
   五岭莫愁千峰外，九华今在一壶中。天池水落层层见，玉女窗虚处处通。（《壶中九华诗》）
   
   通过化太山而为秋毫、观一尘而见大千的遐思，怪石仿佛真成了自然山峰缩微的化身，三峰可玩于手掌，九华可置于盆壶，方寸间有坡陀宛转之势，咫尺间有烟云草木之姿。
   
   最后，“真妄不二”的观念使苏轼对怪石产生一种奇妙的审美联想，或曰“妙观逸想”。惠洪《东坡画应身弥勒赞》曰：

“东坡居士，游戏翰墨，作大佛事，如春形容藻饰万象，又为无声之语……而妙观逸想，寄寓如此，可以想见其为人。”又《冷斋夜话》卷7曰：“予谓戒公甚类杜子美黄四娘耳，东坡妙观逸想，托之以为此文，遂与百世俱传也。”这种“妙观逸想”的实质就是在审美观照中泯灭“真”与“妄”的界限，即现实和想象之间的界限，以假为真，以虚为实。苏轼的《杨康功有石状如醉道士为赋此诗》就很典型：
   
   楚山固多猿，青者黠而寿。化为狂道士，山谷恣腾蹂。误入华阳洞，窃饮茅君酒。君命囚岩间，岩石为械杻。松根络其足，藤蔓缚其肘。苍苔眯其目，丛棘哽其口。三年化为石，坚瘦敌琼玖。无复号云声，空馀舞杯手。樵夫见之笑，抱卖易升斗。杨公海中仙，世俗那得友。海边逢姑射，一笑微俯首。胡不载之归，用此顽且丑。求诗纪其异，本末得细剖。吾言岂妄云，得之亡是叟。
   
   王注引次公曰：“先生自言：以其石乃猿化道士，窃仙酒，而又化石，止设虚辞为称耳。”查注引《陵阳室中语》云：“东坡作文，如天花变现，初无根叶，不可揣测。如《醉道士石》诗，共二十八句，却二十六句假说，惟用二句收拾，此真千古绝调。”(《诗集》卷26)苏轼《文登蓬莱阁下石壁千丈……且作诗遗垂慈堂老人》一诗写文登弹子涡石诗也有如此妙趣：阎浮一沤耳，真妄果安在？我持此石归，袖中有东海。垂慈老人眼，俯仰了大块。置之盆盎中，日与山海对。明年菖蒲根，连络不可解。倘有蟠桃生，旦暮犹可待。
   
   王注伯恭曰：“蟠桃，海上物也。……今诗主海石而作，如‘袖中有东海’，‘日与山海对’，皆非实事，故云‘倘有蟠桃生，旦暮犹可待’，言既是海石，亦当有蟠桃也。”(《诗集》卷31)此外如咏仇池石、雪浪石、壶中九华等，苏轼也都使用了寓之以妙观逸想、托之以虚辞假说的手法。
   
   由于以辩证思维的方式去欣赏怪石，苏轼能比常人更多地发现怪石的独特之美。王士禛曾亲眼目睹过雪浪石，据他说：“石实无他奇，徒以见赏坡公，侈美千载，物亦有天幸焉。”他又说：“集中别有醉道士石、怪石、石斛诗，要皆以坡传耳。以雪浪例之，未必奇也。”《带经堂诗话》卷22古器类第十条引《秦蜀驿程后记》，628页。这也许是事实。但能于寻常中见出精奇，细碎中见出磊落，游戏中见出真实，正好证明苏轼具有一双多么敏感、多么睿智的艺术家和哲学家的眼睛。

（三）

在北宋，有一大群像苏轼这样嗜石的文人和文人化的禅僧道士。仅从苏轼的诗文里，就可开出一长串嗜石者的名单：刘敞（原父）、文同（与可）、杨景略（康功）、鲁有开（元翰）、梅灏（子明）父、程之元（德孺）、王诜（晋卿）、钱勰（穆父）、王钦臣（仲至）、蒋之奇（颖叔）、米芾（元章）、滕希靖、李正臣、郭祥正、吴复古（子野）、僧了元（佛印）、道潜（参寥）、了性（垂慈堂老人）、惠净等等。这帮朋友相互观赏、赠送怪石，并相互作诗唱和，因而审美趣味也相互影响，形成了人文旨趣极浓的怪石爱好者的圈子。
   
   考察苏轼的诗文，参之以他人咏怪石的作品，可以发现在北宋文人的嗜石兴味中体现了如下一些审美观念：
   
   其一，孤高忌俗的精神追求。除去石的人工制品不论，玩赏天然奇石之风大约出现于中唐元和以后。牛僧孺与李德裕这一对政治上的死敌，都是开嗜石之风的重要人物。牛僧儒在洛阳归仁里筑私第，“嘉木怪石，置之阶廷，馆宇清华，竹木幽邃”。李德裕于洛阳伊阙南置平泉别墅，“清流翠篠，树石幽奇”。然而，唐人嗜石主要着眼于其感性美，如牛僧孺就根据石形的大小美丑来判定等级，“以甲乙丙丁品之”，而宋人则大多注意到石中人文性的象征意义。如文同《咏石》诗云：
   
   石，石，阴黑，阳白。岸胚胎，山骨骼。天地熔铸，鬼神画刻。鲲鲵怒张眼，虎兕交斗额。敲如温玉声清，洗似精钢色碧。花边矹尔尽奇品，林下礴然无俗格。冰霜惨冽坚操不移，尘土昏冥孤标自隔。峣矹独立见到侍中家，磊落群居在牛丞相宅。昔时大士常命汝曰听徒，今日衰翁且对君为佳客。
   
   石以其“阴黑阳白”的形象暗合《周易》思想，以其“温玉声”、“精钢色”的品质暗合君子之德，以其“坚操不移”、“孤标自隔”的格调暗合宋代士大夫忌流俗的价值取向。特别是石的“无俗格”，更体现了北宋文人的普遍精神追求。黄庭坚指出：“士大夫处世可以百为，唯不可俗，俗便不可医也。……视其平居无以异于俗人，临大节而不可夺，此不俗人也。”石之品格，与此不俗人无异。这种怪石的人格化、人文化，在宋人的其他嗜好中同样存在。如宋人爱竹，即着眼于其凌霜傲雪、潇洒出尘的不俗之格，正如苏轼所说：“可使食无肉，不可使居无竹。无肉令人瘦，无竹令人俗。人瘦尚可肥，士俗不可医。”（《诗集》卷9《於潜僧绿筠轩》）事实上，在文同眼里，石和竹一样都是超尘脱俗的高士的象征，所以为之各作一首一字至十字诗。
   
   其二，寓意于物的审美态度。据白居易《太湖石记》所言，牛僧孺酷爱“无文、无声、无臭、无味”的怪石，其目的在于“适意而已”。不过，为了使牛僧孺适意，他的门生故吏“乃钩深致远，献瑰纳奇，四五年间，纍纍而至”，而牛氏也给这些石头留下标记，“各刻于石之阴，曰牛氏石甲之上，丙之中，乙之下”。怪石变为牛氏的私人财产，适意
   成了留心，玩赏成了占有。正是在这一点上，以苏轼为代表的宋代文人与唐代文人显出区别。苏轼在《宝绘堂记》中曾提出一个著名的观点：
   
   君子可以寓意于物，而不可以留意于物。寓意于物，虽微物足以为乐，虽尤物不足以为病。留意于物，虽微物足以为病，虽尤物不足以为乐。（《文集》卷11）
   
   任何审美活动都是非功利性的。一件物品能否成为审美对象，不在于它本身的性质，而取决于人们对它的态度。收藏和欣赏的区别就在于，前者是功利的，后者是非功利的。因此，哪怕是怪石这样供玩赏而无实用的自然物，一旦人们只注意对它的占有，那它就丧失了作为审美对象的意义，因而也就失去了使人“适意”的意义。欧阳修在《菱溪石记》中记载了五代将领刘金所藏奇石流落寒溪之事，感慨道：“及其后世荒堙零落，至于子孙没没而无闻，况欲长有此石乎！用此可为富贵者之戒。而好奇之士闻此石者，可以一赏而足，何必取而去也哉！”建议对奇石采用“赏”而非“取”的态度。苏轼非常赞同这个观点，所以在玩赏怪石时对牛僧孺式的占有欲保持相当的警惕：“唐人惟奇章，好石古莫攀。尽令属牛氏，刻凿纷斑斑。嗟此本何常，聚散实循环。人失亦人得，要不出区寰。君看刘李末，不能保河关。况此百株石，鸿毛于泰山。但当对石饮，万事付等闲。”（《次韵刘京兆石林亭之作》）并一再以历史事实自我告诫：“洛阳泉石今谁主？莫学痴人李与牛。”（《次韵滕大夫三首·雪浪石》）
   
   其三，尚健好古的审美趣味。宋人欣赏怪石特别是丑石，往往爱其苍老瘦硬之态，这和喜好寒梅、瘦竹、枯木是一致的。文同赞美怪石：“风霜锻炼愈坚重，怒浪喷激不可没。”这与苏轼对瘦竹的赞美如出一辙：“稚壮枯老之容，披折偃仰之势。风雪凌厉以观其操，崖石荦确以致其节。得志，遂茂而不骄；不得志，瘁瘠而不辱。群居不倚，独立不惧。”（《文集》卷11《墨君堂记》）怪石之中，蕴藏着坚贞节概、劲健风骨、蟠郁情怀、老成气韵等人格美内容。这是一种经历了严酷磨难、剥落了外在浮华的劲健瘦硬之美。它美在嶙峋嵬磊之“骨”，与士大夫标榜的气骨、风骨等人格意识形成一种异质同构。此外，宋人有博古的风气，长满苍苔的怪石格外受到青睐。因为这种怪石是遥远的洪荒时代的历史见证物，倘若它又经过前朝宫廷或官邸的收藏，就更具有见证人类社会历史的价值。从某种意义上说，宋人把怪石当作一种独特的古玩，刘敞、苏轼、王晋卿、米芾嗜石者都以好古器名重当世。文同在一首诗中就指出这种爱石与尚古之间的关系：“富春山人好尚古，见此便以作吾物。”事实上，南宋赵希鹄编《洞天清禄集》，分古琴辨、古
   砚辨、古钟鼎彞辨、怪石辨等十章，就俨然把怪石与古玩视为一体。
   
   其四，心存目想的观照方式。沈括曾介绍过两种观照山水的方法，其一曰：“大都山水之法，盖以大观小，如人观假山耳。”这是以大为小，以真为假，苏轼观真山即采取这种立场。其二曰：“求一败墙，张绢素讫，倚之败墙之上，朝夕观之。观之既久，隔素见败墙之上，高平曲折，皆成山水之象，心存目想，高者为山，下者为水，坎者为谷，缺者
   为涧，显者为近，晦者为远。神领意造，恍然见其有人禽草木飞动往来之象，了然在目。”这是以小为大，以假为真，苏轼观怪石即采取这种方式。进一步而言，宋人欣赏怪石之美大都采用了这种“心存目想”、“神领意造”的方式，在对观照对象进行反映复制后，再作主观的虚拟悬想。这样，咫尺高的怪石幻化为千仞山峰，静态的怪石幻化为动态的生命。所以刘敞面对石林会有“群玉相磊落，万峰正孱颜”、“湡浯歘在眼，崑阆若可攀”的感受（《新作石林亭》），所以文同面对奇石会有“精金凝滑露筋膂，老玉磥砢开窍窟，狂螭奔拏势夭矫，猛兕抟生气蓬勃”的联想（《富春山人获石》）。
   
   北宋后期，整个社会嗜石成风，其中也能看到苏轼品题的影响。据朱彧《萍洲可谈》卷2记载：“近年拳石之贵，其值不可数计。太平人郭祥正，旧蓄一石，广尺馀，宛然生九峰，下有如岩谷者，东坡目为‘壶中九华’，因此价重。闻今已在御前。”然而，这种嗜好似乎违背了苏轼关于“君子可以寓意于物，而不可以留意于物”的教导。至于宋徽宗造寿山艮岳，命朱勔搜刮南方奇花异石，终至害其国，凶其身，则不幸印证了苏轼关于“留意于物，虽微物足以为病”的谶言。张舜民在《苏子瞻哀辞》中写道：“石与人俱贬，人亡石尚存。却怜坚重质，不减浪花痕。满酌中山酒，重添丈八盆。公兮不归北，万里一招魂。”九百年过去了，今天，在每一块中华奇石上，我们仍能感受到苏轼那永远不朽的灵魂！