婚礼父母发言稿:纯粹理性批判

在《纯粹理性批判》一书中，康德把“理性”规定为人的不同于“感性”、“知性”认识能力的另一种认识能力。那么，“理性”在人类认识世界的过程中起着什么作用，康德的讨论对后人又有什么启发呢？本文拟就此谈谈自己的浅见，以求教于其他同志。理性和知识康德给自己提出的认识论课题不同于他的哲学前辈。他不是一般地讨论科学知识的起源及其发展阶段，而是研究已经存在的和将要存在的科学知识得以建立的逻辑根据。在康德看来，科学知识的存在是一个事实。哲学的任务不在于说明它过去与将来以怎样的形态存在，而在于说明它是人类依据什么样的原则和方法建立起来的。怎样解决这一课题呢？为了避免经验论和唯理论的片面性，在休谟的启发下，康德提出了自己的新看法：知识是主体用普遍必然的认识形式（先验的直观形式和认识范畴）加工整理感觉材料建立起来的。因此，科学知识的“逻辑基础”既不在感觉材料，也不在认识对象，更不在“自在之物”，而在主体自身的认识能力，在主体自身所具有的理论结构。这样，康德就把对知识“逻辑基础”的考察，归结为对主体认识能力的考察。按照康德的理解，主体的认识能力分为三种：感性、知性和理性。感性是建立经验对象（即科学研究对象）的能力；知性是思考经验对象，建立科学知识的能力。对于知识的形成来讲，感性能力和知性能力是缺一不可的。在康德哲学中，对感性与知性能力的分析和考察，仅仅说明了科学知识产生的逻辑条件。为了说明创立知识的活动自身存在和发展的逻辑条件，还必须回答三个问题：其一，人类建立的知识体系为什么具有系统性？其二，这样的知识体系的客观有效性的范围有多大？其三，这样的知识体系真理性的程度有多高？这个任务康德是在对理性能力的分析和考察中完成的。按照康德的分析，如果说感性是提供认识对象的能力，知性是建立科学知识的能力，那么，理性就是制定、规定知性在全部经验范围内的使用方式的原理的能力。[1]“理性”的工具是“理念”。所谓“理念”是指“经验对象”一系列条件之总和，或“经验对象”的“总体”。它本身是不可能“直观”或“经验”的。显然，理性既不能直接参与建立科学知识的活动，以扩大我们关于自然界的知识，又不可能象数学或力学（物理学）描述物体运动那样，精确地描述“理念”的运动及其规律。那么，“理性”的功能何在？按照康德的解释，它的逻辑功能就在于指导“知性”的使用。康德指出，理性的这种指导功能是多种多样的。第一种，是“给知性的多样性的知识以一种先天的统一性”[2]，给知性的每一个有条件的知识去寻找无条件的根据，以完成知识的统一性。我们把这种功能叫做理性的系统作用。康德反对旧形而上学关于“灵魂”、“宇宙”、“上帝”是独立自在的实体的种种谬论。但是，为什么康德在否认这三个实体“经验实在性”的同时，又承认它们“观念的实在性”，承认它们对于知性运用的指导作用呢？这应当从康德对旧形而上学三个主题的新解释中寻找答案。他指出，“一切先验的理念都可以归之于三个项目：第一，思维的主体的绝对的或者说无条件的统一性，第二，现象的一系列的条件之绝对统一性；第三，任何一切思维对象的条件之绝对统一性。”[3]按照康德的解释，上述三个理念反映了知识和现实的三个关系：知识和主体的关系，知识和客体的关系，知识和一切事物（即主体和客体统一）的关系。这三个理念的设定，从三个角度论证了“知性”能够建立起一个完整、系统的“知识体系”的逻辑依据。我们以康德对第一个关系的分析为例。康德在“知性”范畴的先验演绎中曾经指出，思维主体“统觉的原始统一性”是“一个意识活动”前后一致性的逻辑根据，从而也是“知性”创立知识的活动能够进行的条件。康德在分析这个问题时，主要是强调在“某个意识活动”实际进行时，“思维主体”同一性对这一活动能够获得成果所具有的重要意义。康德考察的是知性活动的最终结果——“知识体系”存在的条件。这里需要解决两个前提条件：第一，某个思维主体在其全部认识活动中是否具有同一性；第二，作为思维个体的全体的“人类思维”在其全部认识活动中是否具有同一性。按照康德的解释，“思维主体”作为“经验个体”，不仅应当在特定的思维活动中保持同一性，而且应当在其一生的思维活动中保持同一性。唯有这样，才能保证个体“思维活动”的前后一致性，从而保证其思维成果的有序性、整体性和系统性。对于作为“经验全体”的“思维主体”（即人类思维）来讲，我们同样也必须承认它的活动具有同一性。不仅如此，还必须承认其活动的永恒性。唯有如此，我们才能从理论上说明，何以无数具有不同特性的“经验个体”所创立的知识之间具有统一性，为什么不同历史时代人类创立的知识之间具有同一性和连续性，才能为人类认识活动的永恒性、无限性提供论证。在康德看来，仅仅承认主体的无条件统一性还是不够的，还必须承认客体的无条件统一性，承认主客体在经验中统一的绝对无条件性。只有这样，才能在理论上说明人类创立科学知识的能动活动的合法性，才能为知性（也包括感性）在经验的范围内把经验材料整理、综合为一个“整体”提供逻辑上的依据和保证，从而在理论上论证思维成果的“整体性”和“系统性”。康德对理性的这种“系统作用”的论证是不充分的；但人类的知识为什么具有整体性、系统性这一问题的提出，在认识论上具有重要意义。 理性与形而上学 按照康德的解释，“理性”对“知性”的第二种逻辑功能是它的限制作用。要说明这一点，需要分析康德对传统的“形而上学”（即哲学）的看法。康德的观点大致可以归结如下：“形而上学”的存在是永恒的，但传统的形而上学并没有存在的权利；他的任务是为建立科学的“形而上学”做准备。在康德看来，对自然科学和人类认识自然的活动来讲，“形而上学”是一门必不可少的学术。因为它所讨论的问题，是人类在认识自然、认识自身过程中必定会产生、而科学本身却无法回答的问题。康德把这些问题归纳为三个：作为“整体”而存在的“认识主体（人类思维）”具有什么样的性质？作为“整体”而存在的“认识对象”具有什么样的性质？作为人对“宇宙”认识的总体而存在的“人类知识”又具有什么样的性质？康德认为，这三个问题是从总体上说明人类知识的性质及其相关条件的。只有从理论上论证清楚，才能说明人类认识能力的本质及人类认识活动的范围，才能正确回答人类认识、科学知识能够形成和发展的条件。显然，这些问题不仅超出了实证自然科学的范围，而且超越了某一历史时代人类思维的限制。康德指出，这就是“形而上学”存在的历史根据。康德这样解释旧形而上学三个永恒主林（灵魂、宇宙、上帝）真实的哲学意义，这样解释“形而上学”经久不衰的原因，这样说明“形而上学”存在的历史根据，恰恰说明了他对哲学的性质与使命认识的深刻性，说明了他对时代给哲学提出的要求理解的敏锐性。康德认为，哲学没有义务建立关于整体世界的“知识体系”，它也没有权利这样做。哲学的根本任务在于为人类创立科学知识体系的活动提供合理的指导原则。他从这一根本立场出发，深刻地揭露和批判了传统的形而上学妄图建立“超验”知识体系的错误。他指出，传统的形而上学存在着三个根本的缺陷。首先，它不理解人类理性能力对科学知识形成的逻辑功用，把理性为说明知识体系得以成立的逻辑条件而设置的“先验理念”，错误地看作是一种“实体性”的存在。比如，“意识的统一性”是理性为说明个人和人类思维活动前后一致性的逻辑条件而设置的。我们从理论上证明了它的客观性，绝不意味着我们应当承认在经验自我之外，还存在着一个独立的思维自我。[4]因此，旧形而上学关于灵魂不死的观念是错误的。其次，旧形而上学迫使人类理智去建立关于整体世界的知识体系，结果使人类理性陷入“先验幻相”的迷雾之中。宇宙理念本来是为了从客体的角度说明人类知识完整性的逻辑依据，为了说明知识无限发展的权利而设置的。人类现有的经验绝不可能完全把握它，因而，它也就不是知识的对象。所以，旧形而上学迫使人类理智脱离经验提供的材料，去构造关于超验实体的知识的这种做法是错误的。最后，旧形而上学不理解人类知识的有限性，误认为人类已经建立的科学知识就是人类对经验对象的最终认识，从而陷入了独断论的错误。例如，所谓的上帝理念其实是人类理性为说明“主客观统一”的最高条件而设定的。这种极完善的东西只是一种“理想的存在”，人类理性绝不可能提供一个“经验对象”与它“完全相称”。[5]总之，在康德看来，旧形而上学夸大了人类的认识能力，无根据地认为人类依据有限经验建立起来的知识体系是对“现象总体”的把握。正是这种错误阻碍了科学的发展，禁锢了人类认识自然的能力。显然，在康德看来，科学进步的前提之一，就是要破除独断论加给人们头脑的桎梏。如果说，康德对旧形而上学的批判是他对理性第二种逻辑功能分析的否定表达式的话，那么，转换成肯定表达式，就是这样的结论：人类理智具有在可能的经验范围内建立知识的权利。因为，只有在这个范围内，人类的感性与知性能力才能提供构成知识体系所不可缺少的两个因素——知识的内容和构成知识的形式。显然，这条限制性原理并没有给“科学知识”设置一个僵死的框架，相反，却给人类创立科学知识的活动确定了一个合理的界限，为人类科学知识的可靠性、真理性提供了一个有益的理论证明。 理性与二律背反 康德认为，“理性”的第三种逻辑功用是它的诱导作用。如果说，理性的限制作用是从“不准做什么”的消极的角度考察科学知识的逻辑基础的话，那么，它的“诱导作用”则是从“应该做什么”的积极角度考察问。现在，我们从这后一角度重新考察康德的“二律背反”学说。康德“二律背反”学说最重要的贡献之一是揭示了知识的相对性，批判了旧形而上学把人类已有知识绝对化、凝固化的独断论倾向。康德指出，宇宙论中的“二律背反”问题，是人类在科学发展中向自己提出的、对科学的存在和发展具有特殊意义的问题。这些问题有：我们经验的宇宙是否是宇宙的最后界限？宇宙作为一个整体应当是单一的，但从构成上看，它又是杂多、可分的，那么，宇宙是可分还是不可分的？我们经验的宇宙遵循自然的因果律，但又如何解释人的自由意志呢？等等。康德以“二律背反”的形式，把上述问题的不同答案对立起来，从而说明，认为人类能够获得同“对象”完全相符的知识等等观点，都是没有根据的。因此，当康德强调理性的限制性原理，否认它是组织性（建设性）原则的时候，当他指出人类理智如果把感官对象看作具有绝对整体性的“自在之物”就会陷入“二律背反”的幻相之中的时候，他的目的仅在于说明：人类在任何时候都没有权利把已有的知识看作是对现象的一系列条件的“总体”的把握，也没有权利在已有知识同“绝对真理”之间划等号。康德把“绝对真理”看作是衡量知识真伪的尺子，这表明他没有摆脱自柏拉图以来把真理看作是某种实体的错误观点，但他揭示了“知识”和“物自身”之间的“差距”，这从理论上讲，是揭示了知识的相对性。康德并不满足于指出知识具有相对性这一点。他希望引出更积极的结论，从而为知性认识自然的活动提供更好的哲学根据。康德指出，人类的理智尽管不能提供关于宇宙整体的知识体系，但是，我们必须承认宇宙整体“观念的实在性”，也即必须在理论上承认它存在的客观性。如果我们不承认宇宙整体存在的实在性，那么，在我们现有的经验对象之外，还有没有可以经验的对象？如果科学的发展又提供了新的人类未曾经验过的对象，那么，我们又如何解释原有知识体系的完备性、普遍适用性？如果认为人类现在观察到的宇宙就是宇宙的界限，那么，永恒的思维主体在宇宙灭亡之后又认识什么呢？所以，在康德看来，人类理性设置“先验理念”并不仅仅是为了证明人类认识能力的有限性，也不仅仅是为了限制人类感性与知性能力的“超验”使用，更重要的，是通过设置这个极完善的存在，促使人“尽其可能继续扩大我们的经验”，而绝不承认任何现有的经验为人类知识的绝对界限[6]。现在问题清楚了。康德的“二律背反”学说本质上是企图为人类知识争得无限发展的权利。既然我们现有的知识体系只是人类理智对宇宙整体认识的一个侧面或一个阶段，那么，现有的知识体系就只能是在一定程度上表现了宇宙整体的本质，而绝不可能是对它的绝对把握。根据理性诱导性原理，我们只能确定知识的对象是“未知的”，而不能断定知识的对象是不存在的。[7]因此，“理性”思考“宇宙理念”和经验对象的关系，其最终结论是：人类理智应该不断前进，永远不要以为“我们已经达到什么绝对无条件的东西”。[8]应当随着经验活动范围的扩大，不断扩大对自然的认识，这个活动是永无止境的。 理性和实践 康德认为，“理性”的第四种逻辑功能是它的过渡作用。康德提出这一问题，目的是为了摆脱他在对人类认识能力进行批判考察时遇到的难题。康德哲学中的难题是由“自在之物”这一范畴引起的。康德在考察人类知识得以成立的逻辑条件时，把“自在之物”作为全部批判考察的出发点。但在考察的过程中，却使“知识”一步步同“自在之物”分离开来，最终在对“理性”能力的考察中，使这种分离达到了顶点，从而得出“自在之物”不可知的结论。所谓“自在之物”，在康德哲学中有四种含义。它或指刺激感官的对象，或指思维对象的本质，或指事物可感与可知性质的载体，或指绝对真理。显而易见，康德的“不可知论”具有多重的含义。当它在第三种意义上宣布“自在之物”不可知时，实际上是对旧哲学抽象实体说的批判。当他在第四种意义上宣布“自在之物”不可知时，一方面是承认知识的相对性，反对旧哲学的独断论倾向；另一方面，则由于割裂了真理相对性与绝对性的关系，而否认了人类已经取得的知识是对客观事物本质某一方面、某种程度的正确认识。而当他在第一、第二种意义上宣称“自在之物”不可知时，便从根本上否认了知识在内容上同客观世界的一致性，把人类知识的“逻辑基础”完全归结为主体认识能力本身，从而陷入了主观主义认识论。这里，我们不讨论康德不可知论对批判抽象实体、批判独断论的积极作用，我们着重指出的是康德“自在之物”的错误之一，是否认了思维与存在具有同一性，正因为如此，黑格尔和马克思主义经典作家们尖锐地批判了康德的不可知论。正是康德的这种错误，使他自己陷入了不可自拔的困境之中：如果不承认“自在之物”存在，从自己的哲学中取消它，那么，感性直观对象的起源，知性思维对象的客观性就得不到说明，知识的客观性、真理性也就得不到承认。如果承认“自在之物”存在，仍旧把它作为自己哲学的出发点，但全部批判考察的结果却证明，人类没有能力认识它，而假使人类迫使知性能力去认识超验实体，又会使自己陷入“先验幻相”的迷途，这同样无法说明知识真理性的客观依据。康德哲学中所包含的这一矛盾，使得下述两个康德无法回答的问题在实际上推翻了康德为科学知识得以成立的条件所作的全部论证：“知识体系”具备客观真理性吗？“知识体系”所描绘的自然图景同客观存在的自然界之间存在着一致性吗？在讨论理性“二律背反”的解决办法时，康德试图摆脱这种困境。他从人的双重性格中看到了某种希望。康德指出，自然界遵循着严格的因果必然性，“应该”对自然是不适用的。从这个意义讲，“宇宙”中没有“自由”，一切都是必然的。但对人及人的活动的观察告诉我们，人作为自然链条之一环，其行为受自然情欲的支配，但作为受“理性动机”支配的人，他又有能力抗拒自然情感的影响而按照自己的意志行动。因此，我们发现人具有双重性格：经验性格与意志性格[9]。这种双重性说明，在人身上必然与自由的绝对对立只是一种假象，二者统一的可能性是存在的。现在需要回答的问题是：人是如何认识自身的这种二重性，发现自己的自由本性的？康德指出，如果我们只是把人作为“感官世界”的现象之一来认识的话，我们固然可以依据经验，从人的行动推论出其行为的动机，但仅此我们就只能发现人的经验性格，只能看到自然的因果律，而根本认识不到人的自由本性。所以，我们必须跳出“人类学”的框子，着眼于“一个人的行动在其对于实践的理性之关系”。[10]这种新的观察角度使我们认识到，人自己是自己行动的原因，人自己是人类一切现象的原因。这样，我们就能够在“实践”着的“理性”（人）身上，除了观察到自然因果律的作用之外，还发现了另一种因果律——自由因果律的存在。按照康德的这种解释，合理的结论是：我们对于人的自由本性、人的本质的认识，不是通过“理论理性”、即人的理论活动完成的，而是通过“实践理性”、即人的实践活动完成的。这说明，康德最终发现，在理论领域内解决不了的矛盾（即本质与现象的对立、真理相对性与绝对性的对立），可以在实践领域内寻找到解决的办法。总之，对理性“二律背反”问题思考的最终结果，使康德终于开始意识到，人只有突破“理论”对人类理性的限制，才有可能在更广阔的实践领域内，发现人类无限的认识能力和创造能力。十分明显，康德本人并未完全理解自己关于“理论理性”向“实践理性”过渡的必然性的思想的实质及其意义。他也没有发展自己的思想，重新考察自己哲学的“基础”，更未曾预料到这一思想对未来哲学发展的巨大影响。但是，他的这一思想使人类最终可以找到克服不可知论的正确途径。因此，我们应该充分估价康德这一思想对哲学发展所做的贡献：他第一次把实践在认识中的作用这一问题提到了哲学思考的日程上来。而马克思主义哲学的基石——实践观点正是从这里开始的。