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发表于 2009-12-2 22:50 | 只看该作者 槛儿看上霍去病了嘿嘿，不过如果真遇上一个这样的，必是个无情无义的，他只爱国不爱她
五色风 发表于 2009-12-2 08:40
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发表于 2009-12-3 08:53 | 只看该作者 嘿嘿，不过如果真遇上一个这样的，必是个无情无义的，他只爱国不爱她
槛外人 发表于 2009-12-2 22:50
自古忠孝不能两全
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发表于 2009-12-3 13:19 | 只看该作者 四书、五经的英文译本英国对汉学的研究比法国、德国和俄国都要晚。在18世纪的英国，除了威廉·琼斯爵士（Sir William Jones,1746—1794）这个大汉学家，似乎还找不到第二个人。琼斯爵士大概在他21岁的时候便已经开始接触汉语，阅读了柏应理和殷铎泽等人译的拉丁文版的《大学》、《中庸》、《论语》。从此，他对儒家学说和孔子产生了浓厚兴趣。他读完《大学》后，还写了一篇议论教育的文章，流传至今的只有文章的大纲。琼斯通过阅读这些儒家经典，加强了自身道德教育的信念，开拓了思想的领域。同时，《大学》中引用的《诗经》中的若干诗篇也使他初次接触到了中国的古典诗歌。琼斯曾经将《卫风·淇奥》中的一节分别用直译和意译的方式译成拉丁文，与其通信的波兰梵文学者瑞微兹基（Rivicski）看到他的译文后，十分赞赏，称其十分高雅和不同寻常。大约在1785年和1788年之间，琼斯担任亚洲学会的会长，发表了一篇关于《诗经》的演讲。在这篇演讲中，选有琼斯根据《大学》翻译的三节《诗经》中的诗，它们分别是：《淇奥》、《桃夭》和《节南山》。翻译时他参考了柏应理的拉丁文译本。他的译文比之前的珀西的译本准确多了。[1]
法国汉学家杜赫德的《中华帝国全志》在1736年和1738年曾分别由布鲁克斯（R. Brookes）和凯夫（E. Cave）译成英文，英语读者由此最早接触到了其中收录的《诗经》和《书经》。“1829年，英国汉学家戴维斯（J. F. Davis）在其专著《汉文诗解》里以《诗经》和先秦至六朝民歌为例论述中国诗歌格律，开创了《诗经》原文英译的先河。”[2]
第一部英译本的《论语》的翻译者是顾利（David Collie）,“他曾担任过马六甲的英华书院的汉语教授，英华书院印行过他的四书译本，书题为《通常被称之为四书的中国经典著作集》（1928）。”[3]
英国伦敦会传教士、汉学家理雅各（James Legge,1814—1879），精通中文，著有《中国人关于神鬼的观念》、《孔子的学说和生平》、《孟子的生平和学说》、《中国的宗教：儒教和道教评述及其同基督教比较》等汉学著作，在西方汉学界很有影响。1843年，他随英华书院来到香港。1861年，他在香港出版了英文版的《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》，作为《中国经典》第1卷和第2卷。
19世纪的理雅各的《论语》英译本极为流行，随后，中国本土的翻译家、学者辜鸿铭（1857—1928）也翻译出版了他的《论语》译本。辜鸿铭的《论语》译本因其独特的译风在西方也广为流传。
理雅各的《论语》译本以通行的《四书集注》为底本，他对《论语》的理解受到了宋明理学的正统思想的影响。为了让说英语的人也能充分地了解东方的哲学思想和灿烂文化，他力求使自己的译文能够保持原著的原汁原味，所以其翻译可说是学者型的，十分忠实于原著，并且附有详尽的注解，例如，他对书名《论语》的含义、书名的译法、各篇的内容结构和归类方法都作了详细的注解。在解释各章的内容时，他“对各章所作的注释涉及面广，种类繁杂，大体包括：
（1）概括说明该章内容；
（2）分析和理解关键词语；
（3）提供背景知识；
（4）对孔子的言论发表看法等四方面内容”。[4]
有人总结其译风为“如实、冗长、呆板”，较少文学色彩。虽然为了追求准确性，希望尽可能原汁原味地翻译原著，但过于直译，读来十分吃力。不过因为他力求忠实于原著，后出的译本终究无法完全取代他的译文。
清末的“怪才”辜鸿铭，通晓英、德、法、意、希腊、拉丁等多种语言，并深深浸染了西方文化。但他也潜心研究儒家经典四书和五经，并且具有极高的造诣。他也是孔孟学说的坚定的卫道士。辜鸿铭在中国儒家经典西传中发挥了很大的作用。他仔细阅读了理雅各翻译的《中国经典》，虽然这一英译版本在当时已经非常流行，但是辜鸿铭并不满意，他说：“从理雅各先生开始翻译《中国经书》到现在已经有四十年了。不管是谁，也不管他对汉语会不会熟悉，只要花点时间去翻翻理雅各先生的译著，他就会感到不满意。”并且他还说：“十年前，我们在广州时，由于我们对理雅各所译的《易经》不满意，我们曾经鼓励阿查利爵士（Sir Chaloner Alabaster）着手翻译《易经》。”[5]由于外国汉学家在翻译时时常出现的歪曲儒家经典原义的现象，辜鸿铭便担负起了将儒家思想更好地介绍给外国人，让他们更好地了解中国文化的责任。他先后翻译出版了《论语》）（1898）和《中庸》（1906）。1915年，他还翻译了《春秋大义》，名为《中华民族之精神》。辜鸿铭的翻译用词优美而准确，富有哲理性，和理雅各的译文相比，他的翻译不是忠实地翻译，而是一种创造性的翻译，他将自身对儒家哲学的理解渗透进译文之中，同时引用西方著名作家的言语，或者略显生硬地搬用西方的概念来解释原文中的一些概念，但他这样的意译都是为了能让西方读者能够更容易地理解作为中国传统文化主体的儒家哲学。“辜鸿铭翻译《论语》的主要目的是为了让西方人真正了解中国儒学的思想体系，改变西方人对中国文化传统的偏见” [6]，所以他的“译文的篇章结构形式则采用典型的英文模式，注重句子间相互的连贯性，注重稳定而严谨的动宾搭配的空间框架”。“辜鸿铭的译文整个语段更符合英语本族人的思维模式”，他的译文的结构“完全采用的是英文中‘概括——具体型’的语篇结构形式。即以一个语言成分为主干，带有若干个附属成分，主干与附属成分之间有一定的逻辑关系相连。这样能使英语本族人的思维在读译文时沿着段落模式体会其内在的层次关系。辜鸿铭的翻译由于他的西化的语言特色而备受英语本族人的欢迎。”[7]下文引用了理雅各和辜鸿铭的译文，这样更能说明两者在翻译《论语》上的不同之处。
《论语·学而》首章：“学而时习之，不亦说（悦）乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”理雅各的译文是：
The Master said, “Is it not pleasant to learn with a constant perseverance and application? Is it pleasant to have friends coming from distant quarter? Is he not a man of completer virtue, who feels no discomposure though men may take no note of him?”
然而，辜鸿铭的译文是：
Confucius remarked, “It is indeed a pleasure to acquire knowledge and, as you go on acquiring, to put into practice what you have acquired. A greater pleasure still is when friends of congenial minds come from afar to seek you because of your attainment. But he is truly a wise and good man who feels no discomposure even when he is not noticed of man.”
两段译文相比较，我们可以发现，理雅各在翻译时也遵循着汉语语句的独特特点。汉文化的传统是重意念和领悟，而忽略其形式，所以其语句只要在语义上能搭配，在事理上明白，就可以相互连接在一起，而不受语句形态的影响。理雅各翻译时也严格遵守这一理念，所以译成了三个独立的句子。然而，辜鸿铭译文的篇章结构则采用了典型的英文模式，因此他的译文十分注重句子间相互的连贯性，追求动宾之间搭配，从而形成严谨、稳定的空间框架，所以他的这段译文和原文就有很大不同。[8]
又如《论语·学而》之四，“曾子曰：‘吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？’”
理雅各的译文是：
The philosopher Zeng said, “I dialy examine myself on three points: ... whether, in transacting business for others. I may have been not faithful; ... whether, in intercourse with friends, I may have been not sincere; ... whether I may have not mastered and practiced the instructions of my teacher.”
辜鸿铭的译文是：
A disciple of Confucius remarked, “I daily examine into my personal conduct on three points: ... First, whether in carrying out the duties entrusted to me by others, I have not failed in conscientiousness; Secondly, whether in intercourse with friends, I have not failed in sincerity and trust worthiness; Thirdly, whether I have not failed to practice what I profess in my teaching.”
两相比较，可以看出前者的翻译十分忠于原语语段的结构模式，然而辜鸿铭的译文更符合英语本族人的思维模式。[9]
考察理雅各和辜鸿铭的翻译，我们发现两人在原文的“忠实性”上各有千秋。“如果就反映在对原文的文字和结构上的忠实方面来说，理雅各的译本稍胜一筹，通过阅读他所译的《论语》，译文读者能够更大程度上了解原作的真实面貌。但亚历山大·泰特勒在就文化上的冲突对翻译的影响方面认为，对忠实性的理解应为文化上的忠实，应考虑读者的接受问题。泰特勒还指出忠实与否不能根据词语是否在形式上与原文排列一致来判断，而只能从功能上看译文是否为预期的读者所接受。从这一点上来说，辜鸿铭的翻译亦可谓忠实，因为他的印文让英语本族读者不仅能克服语言上的障碍，还能克服文化上的障碍，把一种文本移植到另一种文化中去，能避免文化冲突导致的各种形式的误解。”[10]
比较两人的译文，辜鸿铭的更为流利和通顺，更容易让读者理解原文的意思。而理雅各的译文更忠实于原貌，从而能让读者更好地感受东方文化的真实面貌。
在20世纪，美国诗人庞德（Ezra Pound, 1885—1972）也译过《论语》。韦利的《论语》译本也很流行，其译文的特点是：“第一，除个别情况外，文字比较简练，接近原文风格；第二，原文多连环语表达法，译者亦力争重现这种写作上的特点。”[11]他的译文比较通俗易懂。
1867年，美国超验主义大师爱默生（Ralph Waldo Emerson, 1830—1882）便接触到了理雅各翻译的《中国经典》第一册，爱默生对这部书非常喜欢。在此之前，爱默生便早已不断接触到有关的儒家著作。1836 年，爱默生读到了乔舒亚·马什曼（Joshua Marshman）翻译的《孔子的著作》这本在1809年出版的书，爱默生后来在1843年4月号的《日晷》杂志上选登了孔子的21段语录，题为《孔子语录》。由此可见他对孔子学说的喜爱程度。爱默生还在1935年读到过一位无名氏编辑出版的《凤凰：古代奇文拾遗集》，在这本书中也有关于孔子的一章：“中国哲学家孔子遗训”，并被列为第一章。那时，在爱默生的心中，孔子已经被列为四位伟人中的第二位。1843年，爱默生又读到了由大卫·科利（David Collie）翻译的《中国古典：通称四书》这本于1828年出版的书，该书目录中有关于孔子的学说，并介绍了孟子，爱默生非常感兴趣。在他与梭罗共同编辑的《日晷》杂志1843年10月号上，刊登了四书语录42条，多数出自《孟子》。[12]这样一来，爱默生充分接触到了儒家学说，并深受其影响。“爱默生在关于‘超灵’的存在和天人合一的观点上与孔子思想有着极其相似之处。”[13]而且，爱默生也接受了孟子的人性本善的思想。爱默生所崇尚的道德准则都包括了“尚志；义重于利；自立与反省；和谐宁静”[14]。两人都强调了修身的重要性，都选择了大自然作为阐述其哲学思想的手段和途径。爱默生关于在两极之间保持平衡的观点也得自孔子的“中庸之道”。爱默生对孔子的思想有选择又有舍弃，其深受儒家思想影响的思想体系“对于美国文化和美国文学传统的确立和发展起到了奠基的作用”[15]。
梭罗（Henry David Thoreau, 1817—1862）深受爱默生思想的影响，他是爱默生思想的追随者和实践者。他接触儒家学说的方式和爱默生大体相同，也读过乔舒亚·马什曼和大卫·科利的译作，此外，他还读过法国汉学家博迪耶（M. G. Pauthier）翻译的法文本的《孔子和孟子——中国道德与政治的四部书》。儒家思想对梭罗的影响充分体现在他的著作《瓦尔登湖》中。在该书中，梭罗引用的儒家哲学语录有10处。“很显然，他从孔子的语录中找到了生存方式——如何做一个君子，如何保持坚强的意志，如何忍受清贫的生活。孔子的学说给了他的生活以力量，也给了他的理论以支持。”[16]
理雅各计划将儒家经典全部译成英文，出版28卷的《中国经典》。所幸，他邀请到避难香港的王韬，来帮助他翻译五经。王韬（1828—1897），原名利宾，江苏苏州人。他是我国著名的早期维新思想家、政论家。他因“黄畹上书”事件遭清政府通缉，被迫于1862年10月4日逃到香港。到港后，他和理雅各合作翻译五经。王韬悉心研究儒家经典。他首先写成了24卷的《皇清经解札记》，供理雅各参考，使其于1865年翻译完成《书经》，此为《中国经典》第3卷，在港印行。接着，王涛写成了30卷的《毛诗集释》，提供参考。19世纪60年代，理雅各便完成了《诗经》初稿，但直到1871年才出版，此为《中国经典》第4卷。然后，王韬又协助理雅各翻译《春秋》，王韬写成了60卷的《春秋左氏传集释》、3卷的《春秋朔闰考》，以及《春秋日食辨正》和《春秋至朔表》各一卷，为理雅各的翻译提供了详尽的资料。理雅各的《春秋》译本于1872年出版，是为《中国经典》第5卷。王韬还著有《周易集释》供理雅各参考，《易经》翻译完成以后以《中国经典》第6卷出版。最后，王韬助译了《礼记》，他写了《礼记集释》作为其参考，1882年英译本《礼记》出版，此为《中国经典》第7 卷。王韬和理雅各的合作为中国文化的西传和中西文化的交流做出了巨大的贡献，真可谓“中西文化交流史上的一桩盛事。”[17]理雅各曾说：“抑译者亦不能不感谢而承认苏州学者王韬之贡献。余所遇之中国学者，殆以彼为最通博中国典籍矣。”[18]理雅各的《中国经典》陆续出版，使西方世界得以了解中国的伦理道德之根本，而且一百多年来，他的译本一直被认为是中国古代经典的标准译本。
《诗经》有多种英译本，理雅各就译有散体译本和诗体译本，而且他的译本是目前所见的最早的全译本。之后，英国又出现了传教士詹宁斯（M. A. William. Jennings）的《〈诗经〉翻译》和阿连壁（Clement F. R. Allen, 1848—1920）的《诗经：中国的诗集》，而且《诗经》的这两个英译本都是在1891年出版的。这两个译本均采用了韵译的方法，詹宁斯的译诗“采用民谣体的形式，隔行押韵，颇有英语传统诗歌古色古香的韵味”。而阿连壁的译诗“对原文改动颇大，有增有删，近乎于改写”。[19]
19世纪后期，英国汉学家翟理思（Herbert. A. Gilles, 1845—1935）因为喜爱中国文学并精通汉语，所以长期从事翻译和研究中国文学的事业。他翻译过《老子》、《庄子》、《孙子兵法》和《尔雅》，而且于 1898年在伦敦出版了《中诗英韵》，其中选译了部分《诗经》。1901年，他在伦敦出版了世界上第一部用英语写就的《中国文学史》，在该书中，他专门论述了《诗经》，翟理思聪文学和文化角度对《诗经》的解读，“在当时较有影响”[20]。
20世纪，《诗经》的英译全本就更多了，其中有1905年在英国伦敦出版的L. Cranmer-Byng的译本Books of Odes，美国诗人庞德（Ezra Pound）也在1915年出版了他翻译的《诗经》（Shih-ching），韦利（Authur David Waley, 1889—1966）在1937年也出版了他翻译的《诗经》（Tht Book of Songs），瑞典汉学家高本汉（Bernhard Karlgren,1889—1978）于1950年在斯德哥尔摩出版了《诗经》的英译本。中国的很多学者也参与翻译了《诗经》，例如许渊冲在1993年出版了他的《诗经》英译本Book of Poetry。有学者将《诗经》的这些全译本作了分类，第一类是“学者型：以James Legge的散体译文为代表”。第二类是“半形似体（韵体）：William Jennings的译本可以作为《诗经》韵体译文的代表”，“他努力保持汉语原诗的外在形式，特别是用韵”。第三类是“神似体（自由体）：以Ezra Pound的译文为代表”，“他的诗歌理论受到中国诗歌的影响，他在翻译《诗经》的时候却又像在创作自己的诗歌”。“他的译诗跟原文不太贴切，但旨趣离原文不远，且又符合当时英美读者的口味，自成一家体系。”第四类是“半形似型（无韵体）：以Arthur Waley的译本可以作为这种‘无韵体’的代表”。第五类是“形神皆似型：……许渊冲先生所译的《诗经》在神形皆似方面达到了很高的境界，是全译《诗经》中的佼佼者”。[21]
下文拟就各家对《诗经·小雅·采薇》第六章的翻译来比较各自翻译上的不同之处。其原文是：“昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏。行道迟迟，载饥载渴。我心伤悲，莫知我哀。”
理雅各的译文是：
At first, when we set out,
The willows were fresh and green;
Now, when we shall be returning,
The snow will be falling clouds.
Long and tedious will be our marching;
We shall hunger; we shall thirst.
Our hearts are wounded with grief,
And no one knows our sadness.
詹宁斯的译文如下：
At first, when we started on our track,
The willows green were growing,
And now, when we think of the journey back,
Tis raining fast and snowing.
And tedious and slow he march will be,
And food and drink will fail uw.
Ah, hard to bear is the misery!
None knows what grief assail us.
庞德的译文是：
Willows were green when we set out,
it’s blowin’ an’ snowin’ as we go
down this road, muddy and slow,
hungry and thirsty and blue a doubt
(no one feels half of what we know)
韦利的译文是：
Long ago, when we started,
The willow spread their shade.
Now that we turn back
The march before us is long,
We are thirsty and hungry,
Our hearts are stricken with sorrow,
But no one listens to our plaint.
许渊冲的译文如下：
When I left here,
Willows shed tear.
I come back now,
Snow bends the bough.
Long, long the way;
Hard, hard the day.
Hunger and thirst
Press me the worst.
My grief o’erflows.
Who knows? Who knows?[22]
比较各个译家的译文，可以看出，理雅各的翻译忠实地再现了原文的字面意义，其翻译是逐字逐句的。詹宁斯的翻译虽然忠实地体现了原诗的用韵，但是不可避免地出现了趁韵、颠倒词语以求协律、增删及更易原诗意义等毛病，但是，他的译诗确实体现了原诗的音韵美。庞德的翻译更像是一种创作，虽然“有所失于‘信与切’”，“却有所得于‘妙与雅’”[23]。
韦利的翻译不追求押韵，而是“采用散译的发式，以抑扬格为基础，不使用韵脚，每个诗行的音步也不尽一致，但读起来却颇具诗歌的节奏感。由于他追求一字一句的直译，在传达原诗旨意的精确程度上要超过以往的译家”[24]。
许渊冲的“这段译诗在保持原诗的形象、意思、旨趣方面无懈可击；每行四个音节，与汉语的原诗相同；双行押韵，读来琅琅上口，声美形美”[25]。
[注释]
[1]范存忠：《中国文化在启蒙时期的英国》，第195页。
[2]包延新、孟伟：《〈诗经〉英译概述》，载《晋东南师范专科学校学报》，2002年第6期，第36页。
[3]程钢：《理雅各与韦利〈论语〉译文体现的义理系统的比较分析》，载《孔子研究》，2002年第2期，第18页。
[4]张春亮：《理雅各翻译的〈论语〉》，载《天津外国语学院学报》，2001年第2期，第6页。
[5]转引自李道振：《辜鸿铭与东学西渐》，载《福建师范大学学报》（哲社版），1996年2月，第102页。
[6]张小波：《关于理雅各和辜鸿铭〈论语〉翻译的对比研究》，载《株洲工学院学报》，2000年第4期，第39页。
[7]同上。
[8]同上。
[9]同上。
[10] 张小波：《关于理雅各和辜鸿铭〈论语〉翻译的对比研究》，第40页。
[11] 刘重德：《〈论语〉韦利英译本之研究——兼议理雅各、刘殿爵英译本》，载《山东外语教学》，2001年第2期（总第83期），第17页。
[12] 详见刘岩：《中国文化对美国文学的影响》，河北人民出版社，1999年版，第18页。
[13] 同上书，第25页。
[14] 同上书，第28页。
[15] 同上书，第53页。
[16] 同上书，第77页。
[17] 郭汉民：《王韬与香港》，载《湖南教育学院学报》，1997年第4期，第2页。
[18] 转引自李志铭：《避难香港期间的王韬》，载《贵州文史丛刊》，1999年第6期，第73页。
[19] 包延新、孟伟：《〈诗经〉英译概述》，第36页。
[20] 同上书，第37页。
[21] 汪榕培：《漫谈〈诗经〉的英译本》，在《外语与外语教学》（大连外国语学院学报），1995年第3期，第40—42页。
[22] 同上。
[23] 金百林：《庞德英译〈诗经〉小议》，载《外语研究》，1995年第2期，第46页。
[24] 包延新、孟伟：《〈诗经〉英译概述》，第37页。
[25] 汪榕培：《漫谈〈诗经〉的英译本》，第42页。
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发表于 2009-12-3 16:35 | 只看该作者 古代汉语翻译成现代汉语都没了那种韵味，何况翻译成外文？ 人为善，福虽未至，祸已远离；人为恶，祸虽未至，福已远离 TOP
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发表于 2009-12-17 14:11 | 只看该作者 看看这些价值连城但是你却念不出名字的家伙礼器是中国古代在祭祀、宴飨、丧葬以及征伐等活动中使用的器具，其使用的规格有严格的等级限制，用以表明使用者的地位、身份、权力。礼器可由玉、青铜、木等制成，其中商周时期的青铜礼器又称彝器。
玉器礼器的种类有璧、琮、圭、璋等。青铜器礼器数量更多，可分为炊器、食器、酒器、水器、乐器（也有将乐器和礼器并列的）。炊器为做饭之用，包括鼎、甗等，食器为饮食之用，包括豆、簋等，酒器包括爵、尊、壶等，水器包括盘、匜等，乐器有钟、铙等。秦汉以后，青铜礼器的使用逐渐减少。
《礼记》中有“礼器篇”。
炊器： 鼎 | 鬲 | 甑 | 甗
食器： 簋 | 簠 | 盨 | 敦 | 豆
酒器： 爵 | 斝 | 觚 | 觯 | 觥 | 尊 | 卣 | 壶 | 罍 | 瓿
水器： 盘 | 盉 | 匜 | 鉴
乐器： 铙 | 鐘 | 镈 | 鼓
玉器： 璧 | 琮 | 圭 | 璋
以上这些物品都是随便找一个都是价值连城，您要是弄到一个不管怎么样下半辈子吃喝不愁了，卖出去自然是发财，抓进去自然是吃公家饭，反正都不愁吃饭了。呵呵，玩笑了。但是这些物品您不查一下的话念得出几个名字？
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发表于 2009-12-17 14:24 | 只看该作者 认识20个，有一个是蒙对的 人为善，福虽未至，祸已远离；人为恶，祸虽未至，福已远离 TOP
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发表于 2009-12-18 08:30 | 只看该作者 认识20个，有一个是蒙对的俺认识不到20个呢
五色风 发表于 2009-12-17 14:24
纵使千年铁门槛，终须一个土馒头。 TOP
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发表于 2010-1-19 12:23 | 只看该作者 中华民俗文化:鸡为何是五德之禽？我国古代特别重视鸡，称它为“五德之禽”，《韩诗外传》说，它头上有冠，是文德；足后有距能斗，是
武德；敌前敢拼，是勇德；有食物招呼同类，是仁德；守夜不失时，天明报晓，是信德。民间更将鸡视为
吉祥物，说它可以避邪，还可以吃掉各种毒虫，为人类除害。所以，开年第一天民间以红纸剪鸡作窗花，
而且把这天定为“鸡日”。
这种风俗是根据古代神话演变而来的。据说，东海中有一座大山，名度朔山，又名桃都山，山上有一
株巨大无比的桃树，树根向周围伸展，足足有三千里方圆，树顶有一只金鸡，日出报晓。它一啼，天下的
鸡就跟着叫起来了，所以元旦所剪的鸡，其实就是象征着天鸡。古人元旦刻桃木为神像，立在大门前，还
要插几根公鸡毛象征天鸡，后来桃符演变成春联后，插鸡毛的风俗就变成剪鸡贴在窗上作装饰的风俗了。
现在农村里剪窗花最常见的也是公鸡。在《荆楚岁时记》上，对元旦剪鸡的风俗即有所记载，看来这个风
俗在南北朝时就开始了，至今至少流传了一千五百年以上。
古代，每年正月初七日以前是为“说畜日”，初一是鸡日；初二是狗日；初三是猪日；初四是羊日；初
五是牛日；初六是马日。六畜排完了，才轮到初七是“人日”。
为什么这么个排法呢？古代典籍里找不到出处。但旧时民间《农家杂事》一书，说此种排法有三：一
说是按人类驯服六畜的次序排，鸡最先驯养成家畜，狗次之，其它依次类推。二说是按六畜的大小排列，
鸡、狗体积较小，排在前面，牛、马体积较大，排在后面。三说是按六畜和人的远近排列，俗说，没有鸡
狗不成家。老人们认为鸡、狗可以捡食家中撒掉的粮食，为主人消灾免罪，所以鸡、狗都养在屋里，接近
于人，猪、羊次之，牛、马则另有栏和厩，离居室最远，所以排在最后。看来，后一说似乎有些道理，古
代神仙故事里说，汉朝的淮南王刘安成了神仙（其实他是因谋反被迫自杀的），飞升到天上去了，连家里
的鸡狗都一起带到了云中，俗语所谓“一人得道，鸡犬升天”，从没说过猪羊牛马跟着主人升天的故事。
为什么牲畜反而排在前面，人倒排在六畜之后呢？这问题古书上也没提到过。中国创世神话老早就湮
没了。像盘古开天辟地，女娲捏泥团造人这类创世神话都是直到后来才出现的，而且说的也很简单。但是
能创造工具，有思想的高等动物的人类要比低一等的动物出现得晚，是合乎生物进化论的原理的。设若世
界上要是没有植物和动物，那么人类怎能生活呢？所以这些动植物必须产生在人出世之前，这大概是人日
排在六畜日之后的缘故。
六畜日虽算不上是节日，但旧时农家重视六畜，正月初，头几天按六日向猪圈、羊栏、牛棚贴红纸条
、点香的风俗还是到处风行的。还有的以天气的阴晴来占卜牲畜的兴衰，认为鸡日天气晴和，是年鸡旺，
阴晦则鸡有灾病；狗日天气晴和，是年狗旺，阴则狗有灾病。余者类推。当然，这种卜算，未必科学，仅
是当年农民的一种说法而已。
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