highcharts 实时刷新:《宗镜录》的根本思想在五台山系华严思想

《宗镜录》的根本思想在五台山系华严思想 ――渊源于李通玄的一真法界思想 文学博士 小岛岱山 ( 翻译 殷勤 )

一． 真实的中国华严思想史

    中国华严思想有两大系统，一个是五台山系华严思想，一个是终南山系华严思想。宋代以来（净源以来）的五祖说（杜顺、智俨、法藏、澄观、宗密）完全是伪学说，希望今后不要用它，也不要依据它

    五台山系华严思想始于灵辩，继之以解脱、明曜，大成者为李通玄，而终南山系华严思想始于智俨，继之于法藏、慧苑，澄观则综合，统摄了上述两大系统。可以说，澄观是中国华严思想的集大成者。澄观将五台山系华严思想总结为四种法界，以一真法界为根本，在此基础上加上四种法界，从而综合统一了中国华严思想，澄观以五台山系华严思想为根本，是因为五台山系华严思想更接近《华严经》原文的内容。五台山系华严思想的无即一即一切为华严思想的根本构造，而终南山系华严思想则以一即一切作为华严思想的根本构造。《华严经》原文（经文）本身的基本构造是无即一即一切。从华严思想中舍象了无的智俨、法藏、慧苑等人的华严思想，应该说是异端的华严思想。智俨、法藏为何要将无从真实的本来的正统的无即一即一切的华严思想中舍弃呢？一个原因是用以一为根本的天台思想来解释《华严经》。即受到了天台智者大师对《华严经》的、通过一即一切来诠释《华严经》的影响。第二，从教判教学方来讲，如果视“无”为华严根本思想的一个组成部分的话，就无法区分与禅思想（一念不生、一念无生、无念）的不同。所以，尤其是法藏，将从无即一即一切的真实的华严思想中摈弃了。第三，五台山系华严思想是以空、无为为根本的华严思想的体系，而终南山系华严思想体系则是以如来藏为根本的华严思想体系。由于上述的理由，终南山系华严思想不是以无即一即一切，而是以一即一切为根本思想构造的华严思想，成为完全有异于《华严经》原文的根本思想构造的华严思想。但是，这却意味着华严教学的成立。严格的说，终南山系华严思想的体系并非反映《华严经》思想的体系，而是华严教学的体系。所以，法藏是中国华严教学的集大成者。澄观虽然将重点置于如来藏的一即一切上，但在整体上构筑了将一即一切导入无即一即一切为构造的华严思想。

二、《宗镜录》的根本思想在五台山系华严思想，渊源于李通玄的一真法界思想

    当知所谓万善同归即归于五台山系华严的一真法界思想；所谓宗镜就是论述一真法界的世界。以下，试图运用《宗镜录》中的资料加以证明。《宗镜录》卷四十五中有“今当总节。但能知事理无碍根境一如。念虑不生自当趣入。是以事中即理。何曾有疑。心外无境、念自不生。如是则入宗镜一心，成止观之双运，方能究竟定慧庄严，自利利他圆无尽行”（大正四八·六七九中 ~ 下）。由此可知，永明延寿视宗镜与一心同一，宗镜即一心。《宗镜录》是一部从不同方面探究，解明一心世界的著作。

    然而，在种种不同的对一心的诠释中，最接近永明延寿本意的是什么呢？从这一立场出发，对直接探究一心的《宗镜录》第一卷论究唯识开始的第四十七卷开始部分，即至第四十六卷进行仔细的研究便会发现。来自于《华严经》及其诠释书、论书的引用文占了绝对的数量。其中反映的是《大乘起信论》的一心思想，还是五台山系华严的一心思想呢？例如，正如《宗镜录》卷二十五中的“以一心能生一切万法，演出无边意趣。展即遍满法界，还摄种种法义，归于一心。不动一心，而演诸义。不坏诸义，而显一心。即卷常舒如来于一言语中，演说无边契经海。即舒常卷一切法门无尽海，同会一法道场中。” （大正四八·五五六下），此种对一心理解的文言，至卷四十六卷，如前所述大量存在。这意味着永明延寿将五台山系华严的一心置于根本。

    正如《宗镜录》卷二十五中“清凉疏云，华严经者，统唯一真法界。谓总该万有。即是一心也” （大正四八·五五六下），《宗镜录》卷四中“然凡圣迹虽升降缚脱似殊。于一真法界之中，初无移动。又，依华严宗，一心随理事立四种法界，（中略），然是全一心之法界，全法界之一心。（中略），如一空遍森罗之物象，似一水收万叠之波澜。入宗镜录 1 中坦然显现。（中略），如清凉疏云，先明所入，总唯一真无碍法界” （大正四八·四三五下 ~ 六上）。《宗镜录》卷三十七中“夫法界者，即一心之总名，万行之归趣” （大正四八·六三五下 ~ 六上）等所述，当知一心、一真法界，一心法界皆为同一内容德言语。因此也有一心真法界（大正四八·六一七下）的说法。一真无碍法界当然也是同一内容的词汇。与《大乘起信论》的“心真如”组合起来的一心真如、一心真如性、一心真心、一真心、真心等词汇，也是表现一心、一真法界、一心法界的同一内容的词汇。也就是说，这些词汇都可以看作是反映五台山系华严唯心思想内容的词汇。

    那么，永明延寿和澄观等人所说的一心、一真法界的语言及其思想又来自何处呢？实际上这是澄观从五台山系华严思想的大成者。李通玄（六三五 --- 七三零）处学到的。关于一真法界，《宗镜录》卷二十一中引用了李通玄的《新华严经论》“如华严论云，此华严经门，缘起法界门理事无二。无缘不寂，无事不真。十方世界一真性海，大智圆周为国土境界，总为性海为一真法界。非有情无情随业说故为华严中纯正境界总为智故” （大正四八·五三二中。原文在《新华严经论》卷三。大正三六、七三零中）。在《宗镜录》卷四十二中同样引用了李通玄的《新华严经论》，“如华严论云，显佛果有三种不同。（中略）。如华严经即不然。一念顿证法界法门。身心性相本唯法体。施为运用动寂皆平，任无作智，即是佛也。为一切佛法应如是无长无短。如终毕竟法如是。于一真法界任法于为，悉皆具足恒沙德用。（中略）。如文殊以理会行，普贤以行会理。二人体用相彻，以成一真法界” （大正四八·六六二中 ~ 三上。原文在大正三六、七四零上 ~ 中）。所谓一真法界究竟是怎样的思想呢？李通玄在《新华严经论》卷三中指出“即因即果理事圆融十住初心即是佛故，无前后际故。顿证法界故。真俗俱真故。（中略）。一切诸教皆劝施设到诸根咸来至此华严大海入毗卢遮那一真境界（大正三六、七三九下），同样在《新华严经论》卷六中有“体道者，真俗便真为一真。一切真故都无假法”（大正三六、七五三中），在《新华严经论》卷六中有“如此华严经中大义，本无凡圣情与非情，全真法体为一佛智境界，更无余事”（大正三六、七五五上）。上述表述说明，如能体解一切法皆无，皆空，即如能“体道”，便可了知真俗俱一真，真俗即一真，一切法真的境地，这个境涯成就于十住位的初心（李通玄不主张信满成佛，而是主张初住成佛），即佛境，毗卢遮那佛的境涯一佛智（ = 大智 = 空智慧）的境涯。又如《新华严经论》卷五的“若有性情亡，法界重玄之门自达，一多纯杂自在含容，总别之门圆融自在”（大正三六、七四七上）和《新华严经论》卷五中的“十住初心理事无碍，自会中道”（大正三六、七四八中）以及《新华严经论》卷九的“法界无边”（大正三六、七七七中）等所述，一真法界十重玄的世界，无边的世界，也是一多纯杂相即自在，总别相圆融无碍，理事无碍的世界。这种宏大的无限无尽无碍无边的感觉和思想，是《大乘起信论》的一心中所没有的，而存在于《宗镜录》的一心理解中。《宗镜录》中一心的内容，正是李通玄一真法界的思想。另外，从上述引用文可知，将一心和一真法界联系起来的人物是澄观

三、禅思想的根本定义与《宗镜录》

    禅思想的根本在于一念不生（《宗镜录》中除了一念不生，还受李通玄的影响，用一念无生来表现），无念和无念即一切念即无尽劫（ = 一切念）。用一念不生，无念来总结早期禅者思想的人物，正是终南山系华严思想的二祖，中国华严教学的集大成者法藏。法藏在《华严五教章》卷二中指出“若依顿教，一切时分皆不可说。但一念不生即是佛故。一念者即无念也。时者即无时也”（大正四五、四九一上）。但是，法藏的这一思想并非仅仅参考禅者的主张，比如五祖弘忍的主张（石井公成博士的《东大寺的历史与教学》所收的〈朝鲜华严的特质〉中即有上述主张），更多的则是直接参考法藏之师智俨的学说形成的。智俨在《孔目章》卷四中指出“又依弥勒文，诸佛菩萨无量劫修，善财一生皆得者，依华严经疾得成佛，有其五种。（中略）五无念疾得成佛者，一切法不生，一切法不灭，若能如是解，是人见真佛故” （大正四五、五八五下），另外，石井公成博士在他收于《东大寺的历史与教学》的〈朝鲜华严的特质〉一文中，将“若依顿教，一切时分皆不可说。但一念不生即无念也。时者即无时也”视为《孔目章》中的文字是一个很大的错误，应该是法藏《五教章》中的文字。最早将无念和不生结合起来的人物是智俨，法藏参考了这一思想，创造出一念不生一词，并将一念不生，无念作为禅思想的根本定义。因此，只要视一念不生，无念为禅思想的根本思想，那么，当知禅思想的渊源就在于《华严经》〈入法界品〉中，在于智俨对〈入法界品〉的解释之中。

    根据《华严经》的如“一念普观无量劫，无去无来亦无住”等经文思想，李通玄将《五教章》的一念不生、无念、一念即无念的思想整合并发展成“无尽劫总是一念”（大正三六、九二五上），“以表禅体遍该三世一念普印诸法无去来今”（大正三六、九九一下）。无念即一念即无尽劫、无念即一念即一切诸法。总之在构造上用念来统一，整合并发展成无念即一念即一切念（ = 无尽劫），者正是禅思想在构造上的极致体现。这一构造，只要阅读《新华严经论》卷三十八“以表禅林遍该三世一念普印诸法无去来今”的文章，便十分明显。这也是五台山系华严思想的根本构造。李通玄还将无即一即一切的思想表现为一念缘起无生。一念当然就是一，一缘起就是缘起的一切诸法，便是一切，无生相当于无。所以，在整体上还是无即一即一切。《临济录》中，作为转迷开悟瞬间的思想构造，运用了李通玄的一念缘起无生（参照蜂屋邦夫的《中国的智慧》第？页，讲谈社学术文库）。在很大程度上受到李通玄华严思想影响的大慧宗（日下木）也经常采用一念缘起无生。

    《宗镜录》完全活用了一念不生、一念无生（从李通玄的一念缘起无生中，为了与一念不生相对，省略了缘起二字）、无念、一念缘起无生等，作为对禅语的诠释，即禅思想的表现方法，采纳了无即一即一切的五台山系华严思想的根本构造。例如，《宗镜录》卷八十一中的“一行三昧者，系缘法界，一念法界。信一切法皆是佛法，无前无后无复际（大正四八、八六二下），同卷中的”此理即是一心，总该万有。顿悟顿修更无渐次”（大正四八、八六二中），《宗镜录》卷四十五“今当总结，但能知事理无碍根境一如，念虑不生自当趣入。是以事中即理，何曾有碍。心外无境，念自不生。如是则入宗镜之一心，成止观之双运，方能究竟定慧庄严，自利利他圆无尽行”（大正四八、六七九中 ~ 下）。由此可以确认，整体上是无即一即一切的思想构造。

四、《宗镜录》中反映出的有关五台山系华严思想的新资料

    现将通过永明延寿的《宗镜录》发现的有关五台山系华严思想初祖灵辩的资料列举一下。《宗镜录》卷二十五中“灵辩和尚华严论云，大小净秽相各差别。云何而得大小相即？答：性非性故如像入镜中。像如本而镜中现，镜如本而容众像，俱无增减，以无性故。一念入一切世界不思议住故，是故心藏功德无边。” （大正四八、五五七下）。《宗镜录》九十八中“灵辩和尚云，夫一心不思议，妙以无定相，应时而用不可定执。经云一切贤圣，皆以无为法而有差别用有差别随处得名。究竟不离自心，此心能坏一切成一切，故云一切法即是佛法。心作天，心作人，心作鬼神畜生地狱皆心所为。好恶皆由心，要生亦得，要不生亦得。即是无碍义，只今一切施为行住坐卧是心相，心相无相故名实相。体无变动故名如来，如者不变不异也，无中现有，有中现无。亦曰神变，亦曰神通。总是一心之用。随处差别，即多义。一中解无量，无量中解一。了彼互生起，当成无所畏，又东方无正定，西方从定出，若了心外无法，一切唯心即无一法当情。无有好恶是非，即不怖生死，一切处皆有解脱，故云当成无所畏，纵然心外有一切境法，亦从自心妄想因缘而生，无有自性，其体本空如幻如化”（大正四八、九四六下 ~ 七上）。从上述两份资料中不难发现，其思想的根本构造为无即一即一切。

    《宗镜录》卷九十八中，有关于五台山系华严思想二祖解脱的记述：“高僧解脱和尚，依华严作佛光观，于清宵月夜，光中忽现化佛，说偈云，诸佛秘密甚深法，旷劫修行今乃得，若人开明此法门，一切诸佛皆随喜。解脱和尚乃礼拜问云，此法门如何开示于人，化佛遂隐身不现。空中偈答云。方便智为灯。照见心境界，欲知真实法，一切无所见” （大正四八、九四二中）。由上可知，佛光观是体解一切皆空之智，空智慧的观法。以一人之方便智为一灯，观照心境的一切世界，于一切处知无所见，因此，在思想的根本构造上是无即一即一切佛光观是五台山系华严思想传承中一个具有代表性的观法。

    关于五台山系华严思想的集大成者，三祖李通玄，因为已知《宗镜录》中有关他的引用文均来自四十卷《新华严经论》，在本论中就不再例举了。但是，令人高兴感兴趣的是永明延寿是从李通玄的《新华严经论》何处引用并活用的呢？笔者拟从《宗镜录》中，抽出所有引自《新华严经论》的引用文，与《新华严经论》作一个比较对照的工作。
 
延寿《宗镜录》之天台修持思想
　　
　　延寿(904— 975)，唐末五代高僧。临安余杭(今浙江杭州)人。为禅宗法眼宗第三祖，净土宗第六祖，人称弥勒菩萨化身，威望极高。他童稚之年即归心佛法，“不茹荤，日唯一食。持《法华经》，七行俱下，才六旬，悉能诵之”(《景德传灯录》卷26《延寿传》)。30岁在明州(今宁波)龙册寺翠岩门下削发出家，继而往天台山谒德韶国师，学禅、止观和华严。据记载，他初往天台山时，曾在“天柱峰九旬习定，有鸟类尺□巢于衣中。暨谒韶国师，一见而深器之，密授玄旨。”(同上)
　　德韶给延寿所密授的“玄旨”是什么呢？本传虽无记载，但显然与法眼宗的教说有关。考法眼宗的创始人文益禅师目睹唐末五代由于战乱频仍，法难不断，诸多宗派，门户见深，出奴入主，纷争不息。文益将当时禅家流弊总归于十类，作《宗门十规论》予以戒饬。其中特别提出“党护门风，不通议论”、“不通教典，乱有引证”和“理事相违，不分浊净”等，为禅门的致命伤。德韶为文益的高足，为了继承师志，重振禅门，决心将禅旨与天台止观学说会通起来，故有“智者后身”之说(见《景德传灯录》卷25《德韶传》)。延寿在德韶门下经过数年修学，将天台、华严的教旨与禅宗结合起来，倡立“一心”之说。后住明州(今宁波)雪窦寺 (今属奉化)。宋建隆元年(960)，吴越王钱弘俶请其到杭州重修灵隐寺。翌年，居永明寺(即今净慈寺)。他特别爱诵天台宗的主经《法华经》，晚年，“入天台山度戒约万余人……，六时散华，行道余力，念《法华经》一万三千部”(《景德传灯录》卷26《延寿传》)。天台的学说在他所著的《宗镜录》中也得到了充分的发挥。
　　延寿的著作除《宗镜录》外，尚有《万善同归集》及“诗偈赋咏千万言，播于海外”。高丽国王看到后，敬佩之至，“即遣使赍书，叙弟子之礼，奉金线绍成袈裟，紫水精数珠、金澡罐等”。并派“僧三十六人，亲承印记；前后归本国，各化一方”(以上均见《延寿传》)。足见他的佛学思想在海内外影响之大。
　　《宗镜录》共100卷，内容详述诸佛之大意与经论之正宗；“举一心为宗，照万法为镜，编联古制之深义，摄略宝藏之圆诠” (延寿《宗镜录序》)。旨在以禅宗之“一心”，去摄取一切经教。延寿在“心宗”的立说过程中，虽也引华严、法相诸宗的说法，但处处表达了天台的修持思想。本文对此试作一番简要的阐析。
 　　一、“一心”说与天台的圆融三观
　　延寿认为三世诸佛所说之法，都在“一心”两字。只有修心，才能成道。他强调的“一心”，是以佛心佛性为众生的本然的成佛基础，表明佛心佛性在觉悟中的重要性。同时，他认为，修禅既要重实践，笃行持，又要排除当时禅宗唯尚坐禅，鄙义学为著相有为之法，而流于放纵。而主张理事双修，精励实践，特别是依照天台圆融三观的教旨，匡救当时教、禅二宗的弊端。
　　延寿给“一心”下的定义是：“真妄和合，非一非异，能成一心二谛之门，不断断常处中妙旨，事理交彻，性相融通，无法不收，尽归宗镜”(《宗镜录》卷 5）。又说：“种种诸法虽多，但是一心所作，于一圣道，立无量名，如一火因然(燃)得草火、木火种种之号，犹一水就用得或羹、或酒多多之名。此一心门，亦复如是，对小机而称小法，逗大量而称大乘。大小虽分，真性无隔。若决定执佛说有多法，即谤法轮成两舌之过。”(《宗镜录》卷2)他所说的“一心”，实际指的是如来藏心，即一切众生超越地本有的如来藏清净心，是真如、佛性的异名，又称如来藏自性清净心。但就现实言，众生的生命都是贪瞋痴等烦恼流行，隐露了这如来藏的光明。故他说：“诸法虽多，但是一心所作。”修禅，就是为了恢复如来藏的本来面目，达到“事理交彻，性相融通，无法不收”。为了修习“一心”，他主张用天台宗所说的妄心观的观法，渐次修习，以求达到“心无住处，则无有心，既无有心，亦无无心，有无总无，身心俱尽”。他说：
　　《辅行记》释一念心以成观境。此有二义：一者以禅为境，不同世心；二者即此境心，复须离著，向辩禅心。既言一念，一多相即，为是何等一心能具。故简示云：不得同于妄计一念，能了妄念无一异相，达此无相，具一切心。三千具足，方能照妄情境观，是故应须简示入门；若据理论，无非法界，亦何隔于取著妄情，以念本息空，妄不可得故，为执有者令观空耳。……夫缚从心缚，解从心解，缚解从心，不关余处，出要之术，唯有观心。观心得净，返观自心，欺诳不实，如幻如化，躁扰不住，又如猿猴腾跃奔掷，犹如野马。无始无明，历劫流浪，不知何由得出。若能如是观心过患，又推诸境，境无自性，由见而有，不见即无；又推见处，见无自性，由心有动，不动即无；又推动心，动无自性，独自不觉，觉动不动；又推不觉，无有根本，直是无始虚习，念念自迷，无念真心，一无所有。……无明迷故，谓心为动，心实不动。若能观心，知心无起，即得随顺入真如门。(《宗镜录》卷5)
　　显然，延寿这一段对于“一心”的阐释，与智者在《法华玄义》中对“心法”的阐释有一脉相承之处。智者倡导的“心观”，又称圆融三观。认为同一的心灵，可以同时表现空观、假观和中观的三种观法。空观是观一切法本性空；假观是观一切法惟是缘起假名；中观是观一切法非空非假，即此即是真实。空观是从本质一面来看观象世界，视之为空，无实有性；假观是从缘起表现为有相状有影响力来安立现象世界，视之为暂时为有，施设的有；中观是就圆融面来看现象世界，同时体得其本性与如幻如化的显现，不执取一边，而臻于较高的真理层面。智者还提出“一念三千”的说法，认为人的当前一念识心，即含有三千种法(即十界又各含其他的十界，成百界；百界各各可从十如是来看，合成千如；千如又与三世间配合，便成三千之数)的内容，以显宇宙的全体。当前的一念，而含三千法，包容现象的全体。心在迷时，含三千法，对之执著不舍；心在悟时，亦含三千法，但对之并不执著，而视之方便，视为性德。故智者说：“一念心起，于十界中，必属一界。若属一界，即具百界千法，于一念中，悉皆备足。此心幻师，于一日夜，常造种种五阴，种种国土，所谓地狱假实国土，乃至佛界假实国土，行人当自选择，何道可从。又如虚空者，观心自生心，不须藉缘，藉缘有心，心无生力，心无生力，缘亦无生，心缘各无，合云何有？合尚叵得，离则不生。尚无一生，况有百界千法耶？以心空故，从心所生一切皆空，此空亦空。若空非空，点空设假，假亦非假，无假无空，毕竟清净。”(《法华玄义》卷5)这里说的“一念心”，显然属于妄心，但它又属于真如。即依佛教的缘起观，一切法都是待缘而生起，故无独立的自性，故是空。这是诸法的本质，是本来如此的，不增不减的。智者根据“心真如”的道理，认为真如除了是理、是标准外，亦是心，是静态，亦是动态，是动静一心，是心理合一的思想形态。所以他又说：“又复佛境界者，上等佛法，下等众生法。又心法者，心、佛及众生，是三无差别，是名心法也。”(同上)
　　根据天台的义理，延寿认为“一心”为宗，有“不可思议神妙之力，高而无上，渊而不深，延而不长，促而非短，广而无相，显而无踪，有而不常，无而不灭，照体独立，称性普周，妙万物故称之为神，孕一切故名之为母”(《宗镜录》卷9)。他说：“台教云：心如幻化，但有名字，名之为心，适言其有，不见色质，适言其无，复起虑想，不可以有无思度故，名心为妙。非是待粗成妙，以绝待为妙。”(同上)
　　延寿所说的绝待相，即超越种种对待相而达到的妙境，这是自由自在，无入而不自得的境地。因此，他又用天台四教说，指出藏、通、别三教尚是粗妙，唯有圆教才是绝待妙。他说：
　　《法华玄义》云：绝待明妙者为四，一、随情三假法起，若入真谛，待对即绝。故身子云：吾闻解脱之中无有言说。此三藏经中绝待之意也。二、若随理三假，一切世间皆如幻化，即事而真，无有一事而非真者，更待何物为不真耶？望彼三藏，绝还不绝，即事而真，乃是绝待。此通教绝待也。三、别教若起，望即真之绝，还是世谛。何者？非大涅盘，犹是生死世谛，绝还有待。若入别教，中道待则绝矣。四、圆教若起，说无分别法，即边而中，无非佛法，亡泯清净，岂更佛法待于佛法。如来法界，故出法界外，无复有法，可相形比。待谁为粗，形谁得妙，无所可待，亦无所绝，不知何名，强名为绝。……经云：止止不须说，我法妙难思。止止不须说，即是绝言；我法妙难思，即是绝思。又云：是法不可示，言辞相寂灭。亦是绝叹之文，不可以待示，不可以色示。灭待灭绝，故言寂灭。又云：一切诸法，常寂灭相。终归于空，此空亦空，则无复待绝。(《宗镜录》卷9)
　　延寿反复引用天台的义理。最后用智者的话加以总结：“妙悟之时，洞知法界外无法，而论绝者，约有门明绝也；是绝亦绝，约空门明绝也。如快马见鞭影，无不得入，是名绝待妙也。”。认为只有运用天台圆教空、假、中圆融的道理来观心，方能使“一心”真正达到“即边而中，无非佛法，亡泯清净”的“绝待妙”境界。
 　　二、强调以天台“六即”修禅
　　禅宗历来主张明心见性，无先后次第之分。但延寿却认为“教观双辩，方契佛心”，强调观想的必要性。而修观应以天台的“六即”作为准则。“六即”是天台宗强调的工夫修行的六种历程。这六种历程是理即、名字即、观行即、相似即、分真即和究竟即。延寿在《宗镜录》中指出：
　　圆教观心，须明六即。以三观故，免数他宝。以六即故，无增上心。然心非数量，岂有四六之文？理合幽玄，谁分浅深之位？但为证入有异，俄分四教之门，升进亦殊，故列六即之位。……六即谓理即、名字即、现行即、相似即、分真即、究竟即。此六即者，始凡终圣，始凡故除疑怯，终圣故除慢大。理即者，一念心即如来藏理，如故即空，藏故即假，理故即中，三智一心中，具不可思议。三谛一谛，非三非一；一色一香一切法一切心亦复如是，名为理即菩提，亦是理即止观，即寂名止，即照名观。名字即者，理虽即是日用不知，以未闻三谛，全不识佛法，如牛羊眼不解方隅，或从知识，或从经卷，闻上所说一实菩提，于名字中通达解了；知一切法皆是佛法，是为名字即菩提，亦是名字止观。若未闻时，处处驰求；既得闻已，攀觅心息名止；但信法性，不信其诸名为观。观行即者，若但闻名口说，如虫食木，偶得成字，是虫不知是字非字。既不通达，宁是菩提？必须心观明了，理慧相应，所行如所言，所言如所行。《华首》云：言说名不行，我不以言说，但心行菩提，此心口相应，是观行菩提。《释论》云：四句评闻慧具足，如眼得日，照了无僻。观行亦如是，虽未契理，观心不息。如《首楞严》中射的喻，是名观行菩提，亦名观行止观。恒作此想名观，余想息名止。相似即菩提者，以其逾观逾明，逾止逾寂，如射邻的，名相似观慧。一切世间治生产业，不相违背，所有思想筹量，皆是先佛经中所说，如六根清净中说。圆伏无明名止，似中慧名观。分真即者，因相似观力，入铜轮位，初破无明见佛性，开宝藏界真如，名发心住，乃至等觉。无明微薄，智慧转著，如从初月至十四，日月光垂圆，暗垂尽。若人应以佛身得度者，以普门示现，如经广说，是名分真菩提，亦名分真止观，分真智断。究竟即菩提者，等觉一转，入于妙觉，智光圆满，不复可增，名菩提果，大涅盘断更无可断，名果果。等觉不通，唯佛能通，过茶(荼)无道可说，故名究竟菩提，亦名究竟止观。(《宗镜录》卷37)
　　延寿根据智者《摩诃止观》卷1所说，认为从凡夫到成佛，其间因果事相，共有六个阶段，所以称“六”；从凡夫到成佛，所有佛性理体，完全一致，所以称 “即”。也就是所谓“六显因果之事相，即显佛性之理体”。《华严经》中称大乘菩萨的行位有十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉共五十二位。天台则将其作为别教菩萨的行位，而别立圆教菩萨之行位六即位。他认为，理即是一切众生，皆有佛性。有佛无佛，佛性常住。一色一香，无非中道。理性虽然如此，但凡夫未闻此理，故亦不知此理，仅理性与佛一样，故称理即。名字即是或从善知识，或从经卷上闻上所说一实菩提之道，而从名字中通达解了，知道一切皆有佛性，一切皆可成佛。观行即是不仅解知名字，更进而依教修行。心观明了，理慧相应，所行如所言，所言如所行。在观行即中，还须修随喜、读诵、说法、兼行六度、正行六度五品观行，故称五品弟子位。相似即是依相似的观力而发真智，始断一分无明，而见佛性，开宝藏，显真如，名为发心住。从发心住，发一切功德，一切智慧，一切境界，直至等觉菩萨。究竟即是妙觉极果，位极于荼(梵文四十二字母之最末一字。《大品般若经》称四十二字门为文字陀罗尼。天台慧思曾著《四十二字门》二卷，以四十二字门配当菩萨修行之四十二阶位。认为荼门入诸法边竟处故，不终不生)。种觉顿圆，性修不二，理事平等。这乃是圆教的佛果。只有这样依次一心修持，才能入佛境界。
　　延寿还用天台的四教说解释六即，指出优劣。他说：“若藏教执色为有，施拙度破析之因，成但空灰断之果；通教执色心是空，了缘生无性之宗，失中道不空之理；别教从心生十法界，心但有能生十界之理性。未即便具十界之因果，如从地生一切草木，但从一心次第生十界也；圆教心具十法界，不待能所生，亦无前后际，只一念是十界，只十界是一念，一切时，一切处，一切法，念念中体常圆满。”(《宗镜录》卷37)也就是说，藏教执色为有，六而不即，修但空观，只能得灰身灭智之果；通教执色心是空，虽六而常执，但没有谈到佛性，失中道不空之理；别教虽谈佛性，但仍是六而不即。因为别教真、俗、中三谛历别不融，虽谈佛性，而佛性在生死、涅盘二边之外，所以只有六个阶段的位次，也不能一味融通。只有圆教“虽六常一，何凡何圣？虽一常六，凡圣灭绝。又六而常一故言即，一而常六故初后不齐，当观念时，非一非六”(同上)所以说，前三者皆权(方便)，唯圆教是实(真实)，“取舍分别，妄念悉尽”。
　　当然，延寿在《宗镜录》中申述“心宗”的禅理时，也曾多次阐述华严的教理，如“一心理事无碍”和“观中事事无碍”等。但他又常常用天台的圆理阐释华严的说法，从而使他所创导的“心宗”更趋圆满。如解释“理事无碍”时，反复提到“三观”。有人问：“一心既具十法界因果，但观于心，何须观具？”他即回答道：“一家观门，永异诸说，该摄一切十方三世，若凡若圣一切因果者，良由观具。具即是假，假即空、中，理性虽具，若不观之，但言观心，则不称理！”(《宗镜录》卷12)这显然属于天台宗的观法。另如解释“事事无碍”时。有人问：“理唯一道，事乃万差，云何但了一心，无边佛事悉皆圆满？”他即回答道：“出世之道，理由心成；处世之门，事由心造，若以唯心之理，一法即一切法，卷之无迹。因卷而说一，此法未曾一；因舒而说多，此法未曾多。非一非多，有而不有；而多而一，无而不无。一多相依，互为本末。”(《宗镜录》卷13)这显然也属于天台宗“一即一切，一切即一”的圆融义理。台家认为，物事之间的关系，不是逻辑上的排斥关系，而是共同为缘，如大海中有无数个别的波，都共同反映普遍的水的湿性。波与波相即无碍，共成就此大海，即所谓“理具事造”。延寿说的“理由心成”的理，亦即天台中道实相之理；也是作为主体性的真心真性。此理一方面即空即假即中，而不偏于任何一面，一方面又有充实饱满的内容，即具备十法界而为中，达致这中道的境界而成佛；至于“事由心造”的事，则指涵摄十法界的存有。延寿认为，“唯心之理”与“唯心之事”都是“一多相依，互为本末”。这一道理，与台家说的：“任运摄得，权实所现。以皆有理具，方有事用故。中观理具，三千俱假俱中，故事用所造自然皆空假中。”(《四明十义书》卷上)是完全相通的。
 　　三、以天台义理阐析禅净合一
　　禅宗强调自力成佛，认为念佛是一种他力。但是，延寿提倡“念佛禅”，主张自力与他力结合。所谓念佛，是忆念佛的功德，或唱颂“南无阿弥陀佛”的圣号，依净土教，人可借着念佛的修行，得阿弥陀佛的愿力之助，而往生净土。延寿十分推崇智者《观无量寿经疏》中，关于一心念佛的解释，认为“若不归一心解，安获无量功德。以无量功德即一心具足；若离心所见，皆不圆满，悉成颠倒。” (《宗镜录》卷99)他还肯定“一念佛之力，能断一切诸障”，“譬如有人用师子筋为琴弦，音乐一奏，一切余弦悉皆断坏。若人菩提之中行念佛三昧者，一切烦恼悉皆断灭。亦如有人搆取牛羊驴马一切诸乳置一器中，若将师子乳一滴投入直过无难，一切诸乳悉皆破坏变为清水。若人但能菩提心中行念佛三昧者，一切恶魔诸障直过无难。”(《宗镜录》卷99)显然是在竭力弘扬禅净合一的思想。
　　为了昭示禅教一致，延寿多次以天台义理阐释他的净土观。如在《宗镜录》卷21中，有人问“净土以何为体”时，他认为应“以佛自在无漏心为体”，然后解释说：
　　天台《无量寿疏》云，夫乐邦之与苦域，金宝之与泥沙，胎狱之望华池，棘林之比琼树，诚由心分垢净。见两土之升沉，行开善睹恶二方之粗妙，喻于形端则影直，源浊则流昏，乃至可谓微行妙观至道要术者哉！此经心观为要术。一念心起，净土宛然。无作体如故言微行，一心三观皆空假中，能假虽分，互照不思议境，要在心源，即观功也。横周竖穷，平等无二，三观因圆，三德果满，皆由心要义成。
　　这里明白指出，乐之与苦，美之与丑，善之与恶，皆由“心分垢净”。所以理事皆应以“心观为宗，实相为体”，“一念心起，净土宛然”。只有用一心三观、能所互照之法，坚苦修持，才能到达佛土，果德圆满。
　　延寿在解释“佛国”时，认为“随心一想一缘，有情无情，若色若心，皆是实智所照之境，无不了其性相，故名佛国”(《宗镜录》卷21)。而“佛国”则是“一净一切净”的净土，也就是他常说的“唯心净土”。他反复强调“心净则国土净”，复引天台宗的义理解释说：
　　天台《净名疏》云，随成就众生则佛土净，随佛土净则说法净，随说法净则智慧净，随智慧净则其心净，随其心净则一切功德净，是故宝积菩萨欲得净土，当净其心，随其心净则佛土净者，观心性本净，犹如虚空，即是性净之境，境即国也。观觉悟此心，名之为佛。初观名因，观成名果。若论自行，即是心王无染；若论化他，即是心数解脫。智慧数为大臣，能排诸数上惑，以还心源清净也。故云：心净即佛土净也。
　　又，随四教所明四心，此四种心净，即四种佛国悉净。此四种心，只是一自性清净心，此心若净，一切佛土皆悉净也。
　　如镜明则照远，铃响则声高，心净则智行俱清，意虚则境界成寂。凡曰垢净，无有不由心者，乃一净一切净矣。
　　这是引天台宗《维摩玄疏》和《维摩略疏》论“心净土净”之文，然后将其归结为“一净一切净”的。《玄疏》言：修观观至“心性本净，犹如虚空”时，此所观的性净之境即是国土，能观此性净之境的观智即是佛。观成之时，“心王无染，心数解脱”，即是心净土净。《略疏》言：藏、通、别、圆四教所明四种心若净，则四种佛国皆悉清净，而此四心，归根结柢，只是圆教所明的自性清净心，此心若净，则一切佛土皆悉清净。延寿将二文归结为“如镜明则照远，铃响则声高，心净则智行具清，意虚则境界成寂，凡曰垢净，无有不由心者，乃一净一切净矣”。他所说的“心”，既然唯指圆教究极的自性清净心，则此“土”，亦当是指究极的常寂光土。所以，所谓“一净一切净”的净土，实际就是天台宗的四土中的法性常寂光土。它的境界甚高，远远超过指方立相的安养莲台。
　　《宗镜录》将天台、净土与禅宗的思想融为一体。这不仅大大丰富了禅宗的思想理论，也大大促进了天台宗的发展。北宋时期，天台宗“山外派”的思想，就受到了《宗镜录》思想的影响。南宋以后，天台宗学说中净土和禅宗思想，更成为重要的组成部分。因此，永明延寿虽属禅宗大师，但他在天台宗的传承和发展中也是一位举足轻重的大德。
  　　作者：朱封鳌　　延寿(904—975)，唐末五代高僧。临安余杭(今浙江杭州)人。为禅宗法眼宗第三祖，净土宗第六祖，人称弥勒菩萨化身，威望极高。他童稚之年即归心佛法，“不茹荤，日唯一食。持《法华经》，七行俱下，才六旬，悉能诵之”(《景德传灯录》卷26《延寿传》)。30岁在明州(今宁波)龙册寺翠岩门下削发出家，继而往天台山谒德韶国师，学禅、止观和华严。据记载，他初往天台山时，曾在“天柱峰九旬习定，有鸟类尺□巢于衣中。暨谒韶国师，一见而深器之，密授玄旨。”(同上) 　　德韶给延寿所密授的“玄旨”是什么呢？本传虽无记载，但显然与法眼宗的教说有关。考法眼宗的创始人文益禅师目睹唐末五代由于战乱频仍，法难不断，诸多宗派，门户见深，出奴入主，纷争不息。文益将当时禅家流弊总归于十类，作《宗门十规论》予以戒饬。其中特别提出“党护门风，不通议论”、“不通教典，乱有引证”和“理事相违，不分浊净”等，为禅门的致命伤。德韶为文益的高足，为了继承师志，重振禅门，决心将禅旨与天台止观学说会通起来，故有“智者后身”之说(见《景德传灯录》卷25《德韶传》)。延寿在德韶门下经过数年修学，将天台、华严的教旨与禅宗结合起来，倡立“一心”之说。后住明州(今宁波)雪窦寺 (今属奉化)。宋建隆元年(960)，吴越王钱弘俶请其到杭州重修灵隐寺。翌年，居永明寺(即今净慈寺)。他特别爱诵天台宗的主经《法华经》，晚年，“入天台山度戒约万余人……，六时散华，行道余力，念《法华经》一万三千部”(《景德传灯录》卷26《延寿传》)。天台的学说在他所著的《宗镜录》中也得到了充分的发挥。　　延寿的著作除《宗镜录》外，尚有《万善同归集》及“诗偈赋咏千万言，播于海外”。高丽国王看到后，敬佩之至，“即遣使赍书，叙弟子之礼，奉金线绍成袈裟，紫水精数珠、金澡罐等”。并派“僧三十六人，亲承印记；前后归本国，各化一方”(以上均见《延寿传》)。足见他的佛学思想在海内外影响之大。　　《宗镜录》共100卷，内容详述诸佛之大意与经论之正宗；“举一心为宗，照万法为镜，编联古制之深义，摄略宝藏之圆诠”(延寿《宗镜录序》)。旨在以禅宗之“一心”，去摄取一切经教。延寿在“心宗”的立说过程中，虽也引华严、法相诸宗的说法，但处处表达了天台的修持思想。本文对此试作一番简要的阐析。　　 一、“一心”说与天台的圆融三观　　延寿认为三世诸佛所说之法，都在“一心”两字。只有修心，才能成道。他强调的“一心”，是以佛心佛性为众生的本然的成佛基础，表明佛心佛性在觉悟中的重要性。同时，他认为，修禅既要重实践，笃行持，又要排除当时禅宗唯尚坐禅，鄙义学为著相有为之法，而流于放纵。而主张理事双修，精励实践，特别是依照天台圆融三观的教旨，匡救当时教、禅二宗的弊端。　　延寿给“一心”下的定义是：“真妄和合，非一非异，能成一心二谛之门，不断断常处中妙旨，事理交彻，性相融通，无法不收，尽归宗镜”(《宗镜录》卷 5）。又说：“种种诸法虽多，但是一心所作，于一圣道，立无量名，如一火因然(燃)得草火、木火种种之号，犹一水就用得或羹、或酒多多之名。此一心门，亦复如是，对小机而称小法，逗大量而称大乘。大小虽分，真性无隔。若决定执佛说有多法，即谤法轮成两舌之过。”(《宗镜录》卷2)他所说的“一心”，实际指的是如来藏心，即一切众生超越地本有的如来藏清净心，是真如、佛性的异名，又称如来藏自性清净心。但就现实言，众生的生命都是贪瞋痴等烦恼流行，隐露了这如来藏的光明。故他说：“诸法虽多，但是一心所作。”修禅，就是为了恢复如来藏的本来面目，达到“事理交彻，性相融通，无法不收”。为了修习“一心”，他主张用天台宗所说的妄心观的观法，渐次修习，以求达到“心无住处，则无有心，既无有心，亦无无心，有无总无，身心俱尽”。他说：　　《辅行记》释一念心以成观境。此有二义：一者以禅为境，不同世心；二者即此境心，复须离著，向辩禅心。既言一念，一多相即，为是何等一心能具。故简示云：不得同于妄计一念，能了妄念无一异相，达此无相，具一切心。三千具足，方能照妄情境观，是故应须简示入门；若据理论，无非法界，亦何隔于取著妄情，以念本息空，妄不可得故，为执有者令观空耳。……夫缚从心缚，解从心解，缚解从心，不关余处，出要之术，唯有观心。观心得净，返观自心，欺诳不实，如幻如化，躁扰不住，又如猿猴腾跃奔掷，犹如野马。无始无明，历劫流浪，不知何由得出。若能如是观心过患，又推诸境，境无自性，由见而有，不见即无；又推见处，见无自性，由心有动，不动即无；又推动心，动无自性，独自不觉，觉动不动；又推不觉，无有根本，直是无始虚习，念念自迷，无念真心，一无所有。……无明迷故，谓心为动，心实不动。若能观心，知心无起，即得随顺入真如门。(《宗镜录》卷5) 　　显然，延寿这一段对于“一心”的阐释，与智者在《法华玄义》中对“心法”的阐释有一脉相承之处。智者倡导的“心观”，又称圆融三观。认为同一的心灵，可以同时表现空观、假观和中观的三种观法。空观是观一切法本性空；假观是观一切法惟是缘起假名；中观是观一切法非空非假，即此即是真实。空观是从本质一面来看观象世界，视之为空，无实有性；假观是从缘起表现为有相状有影响力来安立现象世界，视之为暂时为有，施设的有；中观是就圆融面来看现象世界，同时体得其本性与如幻如化的显现，不执取一边，而臻于较高的真理层面。智者还提出“一念三千”的说法，认为人的当前一念识心，即含有三千种法(即十界又各含其他的十界，成百界；百界各各可从十如是来看，合成千如；千如又与三世间配合，便成三千之数)的内容，以显宇宙的全体。当前的一念，而含三千法，包容现象的全体。心在迷时，含三千法，对之执著不舍；心在悟时，亦含三千法，但对之并不执著，而视之方便，视为性德。故智者说：“一念心起，于十界中，必属一界。若属一界，即具百界千法，于一念中，悉皆备足。此心幻师，于一日夜，常造种种五阴，种种国土，所谓地狱假实国土，乃至佛界假实国土，行人当自选择，何道可从。又如虚空者，观心自生心，不须藉缘，藉缘有心，心无生力，心无生力，缘亦无生，心缘各无，合云何有？合尚叵得，离则不生。尚无一生，况有百界千法耶？以心空故，从心所生一切皆空，此空亦空。若空非空，点空设假，假亦非假，无假无空，毕竟清净。”(《法华玄义》卷5)这里说的“一念心”，显然属于妄心，但它又属于真如。即依佛教的缘起观，一切法都是待缘而生起，故无独立的自性，故是空。这是诸法的本质，是本来如此的，不增不减的。智者根据“心真如”的道理，认为真如除了是理、是标准外，亦是心，是静态，亦是动态，是动静一心，是心理合一的思想形态。所以他又说：“又复佛境界者，上等佛法，下等众生法。又心法者，心、佛及众生，是三无差别，是名心法也。”(同上) 　　根据天台的义理，延寿认为“一心”为宗，有“不可思议神妙之力，高而无上，渊而不深，延而不长，促而非短，广而无相，显而无踪，有而不常，无而不灭，照体独立，称性普周，妙万物故称之为神，孕一切故名之为母”(《宗镜录》卷9)。他说：“台教云：心如幻化，但有名字，名之为心，适言其有，不见色质，适言其无，复起虑想，不可以有无思度故，名心为妙。非是待粗成妙，以绝待为妙。”(同上) 延寿所说的绝待相，即超越种种对待相而达到的妙境，这是自由自在，无入而不自得的境地。因此，他又用天台四教说，指出藏、通、别三教尚是粗妙，唯有圆教才是绝待妙。他说：　　《法华玄义》云：绝待明妙者为四，一、随情三假法起，若入真谛，待对即绝。故身子云：吾闻解脱之中无有言说。此三藏经中绝待之意也。二、若随理三假，一切世间皆如幻化，即事而真，无有一事而非真者，更待何物为不真耶？望彼三藏，绝还不绝，即事而真，乃是绝待。此通教绝待也。三、别教若起，望即真之绝，还是世谛。何者？非大涅盘，犹是生死世谛，绝还有待。若入别教，中道待则绝矣。四、圆教若起，说无分别法，即边而中，无非佛法，亡泯清净，岂更佛法待于佛法。如来法界，故出法界外，无复有法，可相形比。待谁为粗，形谁得妙，无所可待，亦无所绝，不知何名，强名为绝。……经云：止止不须说，我法妙难思。止止不须说，即是绝言；我法妙难思，即是绝思。又云：是法不可示，言辞相寂灭。亦是绝叹之文，不可以待示，不可以色示。灭待灭绝，故言寂灭。又云：一切诸法，常寂灭相。终归于空，此空亦空，则无复待绝。(《宗镜录》卷9) 　　延寿反复引用天台的义理。最后用智者的话加以总结：“妙悟之时，洞知法界外无法，而论绝者，约有门明绝也；是绝亦绝，约空门明绝也。如快马见鞭影，无不得入，是名绝待妙也。”。认为只有运用天台圆教空、假、中圆融的道理来观心，方能使“一心”真正达到“即边而中，无非佛法，亡泯清净”的“绝待妙”境界。 　　二、强调以天台“六即”修禅　　禅宗历来主张明心见性，无先后次第之分。但延寿却认为“教观双辩，方契佛心”，强调观想的必要性。而修观应以天台的“六即”作为准则。“六即”是天台宗强调的工夫修行的六种历程。这六种历程是理即、名字即、观行即、相似即、分真即和究竟即。延寿在《宗镜录》中指出：　　圆教观心，须明六即。以三观故，免数他宝。以六即故，无增上心。然心非数量，岂有四六之文？理合幽玄，谁分浅深之位？但为证入有异，俄分四教之门，升进亦殊，故列六即之位。……六即谓理即、名字即、现行即、相似即、分真即、究竟即。此六即者，始凡终圣，始凡故除疑怯，终圣故除慢大。理即者，一念心即如来藏理，如故即空，藏故即假，理故即中，三智一心中，具不可思议。三谛一谛，非三非一；一色一香一切法一切心亦复如是，名为理即菩提，亦是理即止观，即寂名止，即照名观。名字即者，理虽即是日用不知，以未闻三谛，全不识佛法，如牛羊眼不解方隅，或从知识，或从经卷，闻上所说一实菩提，于名字中通达解了；知一切法皆是佛法，是为名字即菩提，亦是名字止观。若未闻时，处处驰求；既得闻已，攀觅心息名止；但信法性，不信其诸名为观。观行即者，若但闻名口说，如虫食木，偶得成字，是虫不知是字非字。既不通达，宁是菩提？必须心观明了，理慧相应，所行如所言，所言如所行。《华首》云：言说名不行，我不以言说，但心行菩提，此心口相应，是观行菩提。《释论》云：四句评闻慧具足，如眼得日，照了无僻。观行亦如是，虽未契理，观心不息。如《首楞严》中射的喻，是名观行菩提，亦名观行止观。恒作此想名观，余想息名止。相似即菩提者，以其逾观逾明，逾止逾寂，如射邻的，名相似观慧。一切世间治生产业，不相违背，所有思想筹量，皆是先佛经中所说，如六根清净中说。圆伏无明名止，似中慧名观。分真即者，因相似观力，入铜轮位，初破无明见佛性，开宝藏界真如，名发心住，乃至等觉。无明微薄，智慧转著，如从初月至十四，日月光垂圆，暗垂尽。若人应以佛身得度者，以普门示现，如经广说，是名分真菩提，亦名分真止观，分真智断。究竟即菩提者，等觉一转，入于妙觉，智光圆满，不复可增，名菩提果，大涅盘断更无可断，名果果。等觉不通，唯佛能通，过茶(荼)无道可说，故名究竟菩提，亦名究竟止观。(《宗镜录》卷37) 　　延寿根据智者《摩诃止观》卷1所说，认为从凡夫到成佛，其间因果事相，共有六个阶段，所以称“六”；从凡夫到成佛，所有佛性理体，完全一致，所以称 “即”。也就是所谓“六显因果之事相，即显佛性之理体”。《华严经》中称大乘菩萨的行位有十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉共五十二位。天台则将其作为别教菩萨的行位，而别立圆教菩萨之行位六即位。他认为，理即是一切众生，皆有佛性。有佛无佛，佛性常住。一色一香，无非中道。理性虽然如此，但凡夫未闻此理，故亦不知此理，仅理性与佛一样，故称理即。名字即是或从善知识，或从经卷上闻上所说一实菩提之道，而从名字中通达解了，知道一切皆有佛性，一切皆可成佛。观行即是不仅解知名字，更进而依教修行。心观明了，理慧相应，所行如所言，所言如所行。在观行即中，还须修随喜、读诵、说法、兼行六度、正行六度五品观行，故称五品弟子位。相似即是依相似的观力而发真智，始断一分无明，而见佛性，开宝藏，显真如，名为发心住。从发心住，发一切功德，一切智慧，一切境界，直至等觉菩萨。究竟即是妙觉极果，位极于荼(梵文四十二字母之最末一字。《大品般若经》称四十二字门为文字陀罗尼。天台慧思曾著《四十二字门》二卷，以四十二字门配当菩萨修行之四十二阶位。认为荼门入诸法边竟处故，不终不生)。种觉顿圆，性修不二，理事平等。这乃是圆教的佛果。只有这样依次一心修持，才能入佛境界。　　延寿还用天台的四教说解释六即，指出优劣。他说：“若藏教执色为有，施拙度破析之因，成但空灰断之果；通教执色心是空，了缘生无性之宗，失中道不空之理；别教从心生十法界，心但有能生十界之理性。未即便具十界之因果，如从地生一切草木，但从一心次第生十界也；圆教心具十法界，不待能所生，亦无前后际，只一念是十界，只十界是一念，一切时，一切处，一切法，念念中体常圆满。”(《宗镜录》卷37)也就是说，藏教执色为有，六而不即，修但空观，只能得灰身灭智之果；通教执色心是空，虽六而常执，但没有谈到佛性，失中道不空之理；别教虽谈佛性，但仍是六而不即。因为别教真、俗、中三谛历别不融，虽谈佛性，而佛性在生死、涅盘二边之外，所以只有六个阶段的位次，也不能一味融通。只有圆教“虽六常一，何凡何圣？虽一常六，凡圣灭绝。又六而常一故言即，一而常六故初后不齐，当观念时，非一非六”(同上)所以说，前三者皆权(方便)，唯圆教是实(真实)，“取舍分别，妄念悉尽”。　　当然，延寿在《宗镜录》中申述“心宗”的禅理时，也曾多次阐述华严的教理，如“一心理事无碍”和“观中事事无碍”等。但他又常常用天台的圆理阐释华严的说法，从而使他所创导的“心宗”更趋圆满。如解释“理事无碍”时，反复提到“三观”。有人问：“一心既具十法界因果，但观于心，何须观具？”他即回答道：“一家观门，永异诸说，该摄一切十方三世，若凡若圣一切因果者，良由观具。具即是假，假即空、中，理性虽具，若不观之，但言观心，则不称理！”(《宗镜录》卷12)这显然属于天台宗的观法。另如解释“事事无碍”时。有人问：“理唯一道，事乃万差，云何但了一心，无边佛事悉皆圆满？”他即回答道：“出世之道，理由心成；处世之门，事由心造，若以唯心之理，一法即一切法，卷之无迹。因卷而说一，此法未曾一；因舒而说多，此法未曾多。非一非多，有而不有；而多而一，无而不无。一多相依，互为本末。”(《宗镜录》卷13)这显然也属于天台宗“一即一切，一切即一”的圆融义理。台家认为，物事之间的关系，不是逻辑上的排斥关系，而是共同为缘，如大海中有无数个别的波，都共同反映普遍的水的湿性。波与波相即无碍，共成就此大海，即所谓“理具事造”。延寿说的“理由心成”的理，亦即天台中道实相之理；也是作为主体性的真心真性。此理一方面即空即假即中，而不偏于任何一面，一方面又有充实饱满的内容，即具备十法界而为中，达致这中道的境界而成佛；至于“事由心造”的事，则指涵摄十法界的存有。延寿认为，“唯心之理”与“唯心之事”都是“一多相依，互为本末”。这一道理，与台家说的：“任运摄得，权实所现。以皆有理具，方有事用故。中观理具，三千俱假俱中，故事用所造自然皆空假中。”(《四明十义书》卷上)是完全相通的。　　三、以天台义理阐析禅净合一　　禅宗强调自力成佛，认为念佛是一种他力。但是，延寿提倡“念佛禅”，主张自力与他力结合。所谓念佛，是忆念佛的功德，或唱颂“南无阿弥陀佛”的圣号，依净土教，人可借着念佛的修行，得阿弥陀佛的愿力之助，而往生净土。延寿十分推崇智者《观无量寿经疏》中，关于一心念佛的解释，认为“若不归一心解，安获无量功德。以无量功德即一心具足；若离心所见，皆不圆满，悉成颠倒。”(《宗镜录》卷99)他还肯定“一念佛之力，能断一切诸障”，“譬如有人用师子筋为琴弦，音乐一奏，一切余弦悉皆断坏。若人菩提之中行念佛三昧者，一切烦恼悉皆断灭。亦如有人搆取牛羊驴马一切诸乳置一器中，若将师子乳一滴投入直过无难，一切诸乳悉皆破坏变为清水。若人但能菩提心中行念佛三昧者，一切恶魔诸障直过无难。”(《宗镜录》卷99)显然是在竭力弘扬禅净合一的思想。　　为了昭示禅教一致，延寿多次以天台义理阐释他的净土观。如在《宗镜录》卷21中，有人问“净土以何为体”时，他认为应“以佛自在无漏心为体”，然后解释说：　　天台《无量寿疏》云，夫乐邦之与苦域，金宝之与泥沙，胎狱之望华池，棘林之比琼树，诚由心分垢净。见两土之升沉，行开善睹恶二方之粗妙，喻于形端则影直，源浊则流昏，乃至可谓微行妙观至道要术者哉！此经心观为要术。一念心起，净土宛然。无作体如故言微行，一心三观皆空假中，能假虽分，互照不思议境，要在心源，即观功也。横周竖穷，平等无二，三观因圆，三德果满，皆由心要义成。　　这里明白指出，乐之与苦，美之与丑，善之与恶，皆由“心分垢净”。所以理事皆应以“心观为宗，实相为体”，“一念心起，净土宛然”。只有用一心三观、能所互照之法，坚苦修持，才能到达佛土，果德圆满。　　延寿在解释“佛国”时，认为“随心一想一缘，有情无情，若色若心，皆是实智所照之境，无不了其性相，故名佛国”(《宗镜录》卷21)。而“佛国”则是 “一净一切净”的净土，也就是他常说的“唯心净土”。他反复强调“心净则国土净”，复引天台宗的义理解释说：　　天台《净名疏》云，随成就众生则佛土净，随佛土净则说法净，随说法净则智慧净，随智慧净则其心净，随其心净则一切功德净，是故宝积菩萨欲得净土，当净其心，随其心净则佛土净者，观心性本净，犹如虚空，即是性净之境，境即国也。观觉悟此心，名之为佛。初观名因，观成名果。若论自行，即是心王无染；若论化他，即是心数解脫。智慧数为大臣，能排诸数上惑，以还心源清净也。故云：心净即佛土净也。　　又，随四教所明四心，此四种心净，即四种佛国悉净。此四种心，只是一自性清净心，此心若净，一切佛土皆悉净也。　　如镜明则照远，铃响则声高，心净则智行俱清，意虚则境界成寂。凡曰垢净，无有不由心者，乃一净一切净矣。　　这是引天台宗《维摩玄疏》和《维摩略疏》论“心净土净”之文，然后将其归结为“一净一切净”的。《玄疏》言：修观观至“心性本净，犹如虚空”时，此所观的性净之境即是国土，能观此性净之境的观智即是佛。观成之时，“心王无染，心数解脱”，即是心净土净。《略疏》言：藏、通、别、圆四教所明四种心若净，则四种佛国皆悉清净，而此四心，归根结柢，只是圆教所明的自性清净心，此心若净，则一切佛土皆悉清净。延寿将二文归结为“如镜明则照远，铃响则声高，心净则智行具清，意虚则境界成寂，凡曰垢净，无有不由心者，乃一净一切净矣”。他所说的“心”，既然唯指圆教究极的自性清净心，则此“土”，亦当是指究极的常寂光土。所以，所谓“一净一切净”的净土，实际就是天台宗的四土中的法性常寂光土。它的境界甚高，远远超过指方立相的安养莲台。　　《宗镜录》将天台、净土与禅宗的思想融为一体。这不仅大大丰富了禅宗的思想理论，也大大促进了天台宗的发展。北宋时期，天台宗“山外派”的思想，就受到了《宗镜录》思想的影响。南宋以后，天台宗学说中净土和禅宗思想，更成为重要的组成部分。因此，永明延寿虽属禅宗大师，但他在天台宗的传承和发展中也是一位举足轻重的大德。