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参禅与坐忘

——以禅宗和道教的心性论为基础

恒毓（博士）[1]

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　　【提要】　在心性论中，参禅不仅是禅宗的修炼方式，更是整个佛教的修炼方式，而坐忘则是道家、道教的修炼方式，二者虽属于不同的修炼体系，但其在各自修炼体系中的地位基本相当。本文旨在通过对参禅与坐忘的探讨来究明佛教与道家、道教在心性修炼上所存在的方法论的差异。本文认为：从修炼过程上看，坐忘的实现是个渐修的过程，而参禅则既有渐修又有顿悟；从修炼成效上看，达到了坐忘就一定意味着得定，而参禅则未必。

【关键词】　佛教　道家　道教　参禅 坐忘

在心性修炼中[2]，佛教[3]各宗派都相当强调参禅，而道家、道教[4]则比较注重坐忘。《五灯会元·丹霞天然禅师》说：“今时学者，纷纷扰扰，皆是参禅问道。”[5]这是禅宗对当时佛教风气的描述，说明参禅之举至少在丹霞天然禅师的时候已经在社会上蔚然成风了。司马承祯《坐忘论·泰定》强调：“修之有常，习以成性，黜聪隳体，嗒然坐忘，不动于寂，几微入照。”[6]众所周知，司马承祯是符箓派道教的重要人物，而他的思想和佛教的关系极为密切。由于他提倡坐忘，而这一功夫是直接源自庄子，因而，以心性论为基础对佛教的参禅与道家、道教的坐忘问题进行差异性比较当是不无意义的。

（一）参禅

　　说到参禅，就不能不了解“什么是参禅”和“如何参禅”的问题，更不能不了解“什么是佛教所说的禅”。
　　关于“什么是禅”的问题，《六祖坛经·妙行品第五》说：“内见自性不动名为‘禅’。”又说：“外离相为禅。”[7]这是禅宗的说法，其它宗派不一定这么看。在佛教中，通常，“禅”指的是禅那，是梵文意译的略称[8]，义为静虑。所谓“静虑”，顾名思义，就是静心思考和深入观察。[9]在佛教看来，静虑是一个过程，是佛教实现解脱的修炼过程：静虑如果成功，就能获得正定，由正定而产生正智，以正智而断惑证真。由于大多数佛教宗派的参禅都是以静坐的形式进行的，所以《现代汉语词典》就将其解释为“静坐”[10]；同时，由于唐代之后的中国佛教基本上是禅宗的天下，所以《现代汉语词典》又将其解释为“泛指佛教的事物”。[11]其实，《现代汉语词典》的前一种解释过于肤浅，后一种解释又流于世俗，均不合佛教的意思。对此，我在《常惭愧僧印光大师》一书[12]中就印光大师对禅的准确把握作过详细的阐述，这里不妨借来一用。
　　我们知道，在中国历史上，宋代以后，随着禅宗异化的进一步发展，喜欢老老实实参禅的人越来越少了。而在仅有的禅和子[13]当中，出类拔萃的甚为希有。大多数禅和子，与其说是参禅，不如说是逃禅。他们也曾游方各地，也曾寻师访道，但实际上，地方走了不少，鞋子磨破了不知多少，却始终不知道之方所：参了多年的禅，连“什么是禅”都还搞不清。他们参到的不是禅，而是禅话，是有关禅的趣闻轶事！即使到了二十世纪末的时候，禅和子中知道禅是什么的恐怕也难找。
　　在过去，禅和子还时常读诵古德的著作，像什么《宗镜录》、《五灯会元》之类的；而如今，一切都免了，只须坐在禅堂里，整天“参”一个“念佛是谁”，至于念佛的究竟是谁，他参了一辈子也许都不知道。这种现象对参禅者来说是完全不该出现的，当然是缺乏禅的体验所造成的一种结果。
　　与此同时，由于禅学热的持续发展，唐代以来就一直存在一种学者层面的禅。
　　在古代，有代表性的是王维和苏东坡。他们将禅写到了诗中，也确实描述得无比生动，成为千百年来人们津津乐道的对象。不过，他们的禅由于使用的是诗的语言，人们要把握其中的禅的意象就如同把握禅本身一样困难，人们不可能对其有个确解。
　　在当代，研究禅学的倒是对禅有了理性语言的描述，对人们把握其规定性提供了极大的帮助。然而，这里存在两种倾向：其一，是信仰型的学者禅；其二，是研究型的学者禅。其前者，厦门李诗斌先生的看法较为明确：“禅不是禅那”，“禅是人对世界体认之后真正地看清人自己”。[14]换句话说，李诗斌先生所理解的禅宗的禅是参禅开悟之后而对自身能力的充分肯定，这个悟后的自我肯定的意向和过程就是禅。后者，中国社会科学院世界宗教研究所杜继文先生的看法是：“禅本是一种特殊的三昧”，但是到两宋时，它就“成了一种渗透佛教哲理的生活体验、精神境界和品格情操”；它的“核心是‘心’”，“此‘心’在佛教称为佛性、如来藏、真如、觉”，“文艺上称性灵、灵性、悟性”。[15]也就是说，杜继文先生所理解的禅宗的禅已经是一种以性灵或佛性为核心的艺术感受和艺术修养，它体现的是参禅者的人生态度和精神境界，它其实是现实的人的境界和修养，同成佛并没有必然的联系。
　　应该说，李诗斌先生和杜继文先生的看法基本上代表了两种不同性质的倾向：一种是宗教意义的、圣贤的，一种是人生意义的、艺术的。不过从佛教本身来说，虽然二者都有自己的根据，都能使人信服，但实际上又都没有揭示出禅的宗教特质。而这一点，印光大师则牢牢地把握了。在《净土决疑论》[16]一文中，印光大师指出：
　　“禅”者，即吾人本具之真如佛性，宗门所谓“父母未生以前本来面目”。宗门语不说破，令人参而自得，故其言如此，实即无能无所、即寂即照之离念灵知、纯真心体也（离念灵知者，了无念虑而洞悉前境也）。
    这是再明白也不过的话。在禅宗参究的意义上，禅不是什么境界或修养，也不是悟后的精神活动，而是在凡不减、在圣不增、凡圣一如的众生本具的佛性！这个佛性，禅宗管它叫“父母未生以前本来面目”。人们参禅，就是要参出这个“父母未生以前本来面目”，使自己的本来面目发挥作用，从而彻底抛弃无始以来的凡情执见。要不，禅宗怎么能提倡顿悟成佛呢？
　　据此，李诗斌和杜继文的看法所存在的问题也就不言而喻了：二者其实都犯了六祖所谓的“向外求玄”的毛病，他们都有意无意地背离了禅宗的本位，企图用理性的办法从历史上禅者的种种表现中来发现禅的奥秘，其结果，对于现象是面面俱到了，但对于禅的实质却无形中被忽略了。
　　必须指出的是，除了这关键的问题之外，李诗斌和杜继文两先生的看法总体上还是很具意义的，因为具体到禅和子身上，许多人基本上连这样的认识还没有呢，更不要说开悟了。他们天天在讲“就参父母未生以前本来面目”，天天在讲不知讲了多少遍的参禅公案，可是谁也没有想到，这要参的禅原来就是“父母未生以前本来面目”！真可谓：“见近而不见远，知小而不知大，如‘乡民慕县令之势力而不知皇帝之威德，小儿见铜钱而即拾、遇摩尼宝珠而不顾’也。”[17]
　　明确了禅，特别是明确了禅宗的禅，要了解什么是参禅就易如反掌了。具体说来，所谓“参禅”，就是指佛教的通过对禅的深入观察和体会而实现解脱的心性修炼与转化过程，是达到佛教解脱的必不可少的基本功夫。[18]这个过程虽然是必需的，但佛教各宗派的具体做法却不尽相同。比如，宗门比较强调的是言下顿悟，教门注重的则是如理作意的渐次功夫。像《五灯会元·丹霞天然禅师》所说的“今时学者，纷纷扰扰，皆是参禅问道”，其意便在于说绝大多数参禅的人都是教门的渐修路数，他不赞成，他所赞成的是所谓的“吾此间无道可修、无法可证；一饮一啄，各自有分，不用疑虑；在在处处，有恁麽底？若识得释迦即老凡夫是，阿你须自看取？莫一盲引众盲，相将入火坑！”[19]所以，对佛教的参禅不能一概而论，必须看情况，所谓契理契机，否则就违背了禅的本意。

（二）坐忘

“坐忘”是庄子最早提出的一个范畴，出现在《庄子》一书中。《庄子·内篇·大宗师第六》说：

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣！”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣！”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓‘坐忘’。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”[20]

这里，庄子借孔子的弟子颜渊的口提出了“坐忘”这一范畴，并对它进行了一定的说明。根据庄子的看法，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓‘坐忘’”。但是，到底什么是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”？庄子没有明说。所以，我们还是不能据此很好地把握庄子的“坐忘”。
　　那么，到底什么是坐忘呢？
　　历代道家的说法都很模糊，但道教的说法却相当明了。在道教，特别是在符箓派道教的司马承祯那里，坐忘的内容非常明确。《天隐子·坐忘》说：
　　坐忘者，因存想而得、因存想而忘也。行道而不见其行，非“坐”之义乎？有见而不行其见，非“忘”之义乎？何谓“不行”？曰：“心不动故。”何谓“不见”？曰：“形都泯故。”
    这段话非常形象地描述了坐忘的形态，所谓“行道而不见其行”、“有见而不行其见”。接着，司马承祯解释了他所说的“不行”和“不见”：所谓“不行”，就是心不动；所谓“不见”，就是形都泯。所以，所谓“坐忘”，就是指虽行道而形都泯、虽有见而心不动的精神状态。这一点，《天隐子·渐门三》说：“何谓坐忘？曰遗形忘我。”真静居士《坐忘论·序》说：“坐忘，总说不过无物无我、一念不生。”[21]换句话说，没有物、我分别之念就是坐忘的表现。[22]

（三）参禅与坐忘的区别

参禅是佛教的修炼方式，坐忘是道家、道教的修炼方式，二者分别属于不同的修炼体系，彼此没有因果上的联系，这是历史的事实。然而，这并不说明参禅与坐忘毫不相干。为什么这么说呢？因为二者既然同为修炼的方式，就必然存在可以互相比较的地方，诸如各自的过程和成效等。
　　从过程上看，坐忘的实现是个渐修的过程，而参禅则既有渐修又有顿悟。
　　说坐忘纯粹是渐修，是因为道教将其归为渐门。《天隐子·渐门三》说：
　　《易》有渐卦，道有渐门。人之修真达性，不能顿悟，必须渐而进之、安而行之，故设渐门。观我所入，则道可见矣。渐有五门：一曰斋戒，二曰安处，三曰存想，四曰坐忘，五曰神解。……习此五渐之门者，了一则渐次至二，了二则渐次至三，了三则渐次至四，了四则渐次至五，神仙成矣。
    这是司马承祯修道的途径，说明坐忘在他那里的确是渐修的一个阶段。
    说参禅有渐修又有顿悟，是因为佛教多数宗派的参禅都是渐修，而慧能以来的禅宗各派基本上都倡导顿悟。《五灯会元·圭峰宗密禅师》说：“今讲者偏彰渐义、禅者偏播顿宗，禅、讲相逢，胡、越之隔。”足见佛教内部对顿、渐的主张不一到了什么程度！
    所谓“渐修”，就是依据闻、思、修的修行次第而逐步参禅，根据所成就的境界而不断变化参禅的内容和方法，以便更上一层楼。《五灯会元·荐福弘辩禅师》说：“顿明自性，与佛同俦。然有无始染习，故假渐修对治，令顺性起用。如人吃饭，不一口便饱。”所以，当帝问：“禅师既会祖意，还礼佛转经否？”禅师回答说：“沙门释子礼佛转经盖是住持常法，有四报焉。”说明渐修是佛门弟子依佛戒修身、参寻知识、渐修梵行、履践如来所行之迹的表现，是“住持常法”所不可缺少的。[23]所谓“顿悟”，通常是指禅宗通过对佛性的证得而达到即时解脱的修道方式。《六祖坛经·般若品第二》说：
　　善知识，我于忍和尚处一闻言下便开悟，顿见真如本性，是以将此教法流行，令学道者顿悟菩提、各自观心、自见本性。……若起真正般若观照，一刹那间妄念俱灭；若识自性，一悟即至佛地。
    《六祖坛经·付嘱品第十》说：“心地含诸种，普雨悉皆萌；顿悟花情已，菩提果自成。”可见，禅宗所谓的“顿悟”便是顿见真如本性。因为是顿悟，所以便没有次第可循，关键就看能否见自本性。[24]
　　从成效上看，坐忘意味着得定，坐忘成功的标志是由神解而悟道；参禅可以得定，参禅成功的标志是开悟。
　　坐忘意味着得定是说，实现了坐忘的人实际上是处于定心的状态。《天隐子·神解》说：“斋戒谓之‘信解’，安处谓之‘闲解’，存想谓之‘慧解’，坐忘谓之‘定解’，信定闲慧、四门通神谓之‘神解’。”这就是说，坐忘是道教修炼的五个层次中的第四个阶段，是由定心而解的阶段。坐忘成功的标志是神解而悟道是说，坐忘是否成功，悟道与否是最好的衡量标准。《天隐子·坐忘》说：
　　或问曰：“何由得心不动？”天隐子默而不答。又问：“何由得形都泯？”天隐子瞑而不视。或者悟道而退，曰：“道果在我矣，我果何人哉？天隐子果何人哉？”于是，彼我两忘，了无所照。
    这就是说，天隐子因为已经坐忘，所以他对人们的提问“默而不答”、“瞑而不视”；因为天隐子“彼我两忘，了无所照”，所以说他是悟道之人，而这样的人不正是坐忘的人吗？
　　参禅可以得定是说，佛教参禅的目的之一就是得正定，以便从中产生解脱的智慧。《六祖坛经·机缘品第七》说：
　　隍云：“六祖以何为禅定？”策云：“我师所说，妙湛圆寂，体用如如，五阴本空，六尘非有，不出不入，不定不乱；禅性无住，离住禅寂；禅性无生，离生禅想；心如虚空，亦无虚空之量。”
    这是禅宗对由禅而定的境界所作的说明，这种禅定在境界上同坐忘很是相像。参禅成功的标志是开悟是说，佛教的参禅是否成功，开悟是衡量的重要标准。《五灯会元·千岁宝掌和尚》说：
　　次游五台，徙居祝融峰之华严、黄梅之双峰、庐山之东林。寻抵建邺，会达磨入梁，师就扣其旨，开悟。武帝高其道腊，延入内庭，未几如吴。有偈曰：“梁城遇导师，参禅了心地。飘零二浙游，更尽佳山水。”
    这描述的虽然是禅宗的开悟，但佛教各宗派对参禅与开悟的定位是完全相同的，不同的只是禅法和悟后的境界。比如，禅宗开悟实际上只是指见性，作用上相当于唯识宗所说的“见道”，但境界则不一定；原始佛教所说的开悟则是按所证的果位说的，诸如阿罗汉、辟支佛等等。《杂阿含经》（一三四四）说：“尔时，比丘为彼天神所开悟已，专精思惟，断除烦恼，得阿罗汉。”当然，《杂阿含经》所说的开悟在方式上与禅宗不同，《杂阿含经》的开悟是开示、悟入的意思，主动者往往是修炼者以外的人而不是修炼者自己，这一点与禅宗主张的自见自性、自成佛道的开悟方式有所不同。
　　由此可见，虽然参禅与坐忘在各自修炼体系中的地位基本相当，都是得道的必要条件和直接力量，但二者的过程、内容和最终结果却是截然不同的：参禅的对象是禅，坐忘的对象是物我；参禅的手段多种多样，坐忘的手段只是默而不答、瞑而不视；参禅可以是渐修也可以是顿悟，坐忘则只能是渐修；参禅的结果是开悟和解脱，坐忘的结果是得道和成仙。凡此种种，不一而足，皆不相同。
   注:

[1]作者恒毓教授（Prof. Dr. Hengyucius），南京大学哲学博士，现任国际哲学家联合会主席、国际宗教学会会长、世界弘明哲学与宗教研究院院长、《世界弘明哲学季刊》编委会主席、《世界弘明佛学丛书》主编、世界弘明基金会主席和世界弘明研究院出版社社长等职。长期以来，作者一直在国际上致力于中国传统文化佛、道、儒思想体系的理论研究、实践体系的方法论探讨和古典文献的研究，除了已经出版的《金刚经悬解》、《常惭愧僧印光大师》等上百万字的六部著作之外，在海内外还有六十多篇相关论文发表，作品总篇幅约150万字。此间，作者先后提出并阐述了“负重型忍辱”、“随机型忍辱”、“阿Ｑ型忍辱”、“狭义的忍辱”、“波罗蜜忍辱”、“世俗的佛教”、“胜义的佛教”、“个体的儒家”、“集体的儒家”、“语言分析法”、“涩槟榔现象”、“世界弘明哲学”等哲学范畴，对“宗教”、“佛教”、“儒家”、“道家”、“道教”和“文化”等哲学、宗教与文化的基本范畴作了严格的学术界定，提出和实践了以语言分析法为基础的新的方法论体系，访问了数十个国家和地区。更多资料，详见：www.whpq.org/Prof.Dr.Hengyucius
    [2]有关心性问题，请参考拙作《论心性》，发表于《世界弘明哲学季刊》2000年6月号，国际网址：www.whpq.org
    [3]有关佛教的规定性，请参考拙作《论佛教》，发表于《世界弘明哲学季刊》2000年12月号，国际网址：www.whpq.org
    [4]有关道家、道教的规定性，请参考拙作《论道家道教》，发表于《世界弘明哲学季刊》2001年3月号，国际网址：www.whpq.org
    [5]《五灯会元》，宋代普济撰，《四部丛刊》影印本。
    [6]司马承祯《坐忘论》，收录于《道藏》第22册第891～898页，南京大学哲学系图书馆收藏版。
    [7]法海集、德清勘校《六祖坛经》，金陵刻经处版。
    [8]现代梵文写作“dhyāna”。
    [9]《瑜伽师地论·声闻地》：“言静虑者，于一所缘系念寂静，正审思虑，故名静虑。”（《大正藏》第30册页467）《瑜伽师地论·菩萨地·静虑品》：“云何菩萨自性静虑？谓诸菩萨于菩萨藏、闻思为先所有妙善世、出世间心一境性。心正安住，或奢摩他品，或毗钵舍那品，或双运道俱通二品，当知即是菩萨所有静虑自性。”（《大正藏》第30册页527）
    [10]当然，从佛教的角度说，这一解释是不恰当的。
    [11]《现代汉语词典》第117页，商务印书馆1983年版。
    [12]《常惭愧僧印光大师》第二版由《世界弘明哲学季刊》编委会于2001年10月在澳大利亚出版，详见《世界弘明佛学丛书》网站，国际网址：www.whpq.org/series/buddhism
    [13]这是佛教内部对一般以参禅为务者的较为随便的称呼。本文沿用之这一说法，是因为其不配称“禅师”。
    [14]李诗斌《禅──主体的显现》，《闽南佛学院学报》1994年第1期第66页、69页）
   [15]《禅，禅宗，禅宗之禅》，江苏古籍出版社《禅学研究》第3辑第1页、第9页。
   [16]《增广印光法师文钞·卷二·论》第1～8页《净土决疑论》，苏州灵岩山寺版。
   [17]《增广印光法师文钞·卷二·论》第1～8页《净土决疑论》，苏州灵岩山寺版。
   [18]白云禅师认为：“盘腿打坐只是限制我们一个姿态，真正所谓参禅，必须从止观以及四禅八定的修养上下手。其重点是三昧、菩提，如果在此法上能融会贯通，就能把佛法融合在现实生活里，也就能从现实生活中去发现佛法，而禅法可以说是最直接的方法。”（详见台湾千佛山全球资讯网：www.chien-fo-shan.com.tw/answer/chiehhuo/25.htm）王绍璠在《禅文化导论》一文中提出：“世俗多以参禅打坐泛指禅宗，如《红楼梦》中宝玉等人说禅等故事，实是以偏概全，以无稽谈真实。其实禅门方法不拘一格，如珠子走盘，灵活自在，实无定法可堪执著。所谓参禅，是专指‘参话头’而言，它是禅宗别于一切教理的独特方法，是理论与实践相结合、传承智慧的方法论，所有禅宗大德能为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平，皆由此方法论启发智慧而能承当，舍此而外，只是空口诳言而已；传到日本，称为‘公案禅’，由公案禅生出的日本大德更为日本大和民族的再生精神作出了极大的贡献。”（详见www.wiseman.com.cn/specialist/specialisttopice/wangshaofan/02040302.htm）蔡日新在《学书与参禅》一文中认为：“所谓参禅，便是参究禅理，以悟至道。……它是人类内省自身的一个认识飞跃，也是非要经过一段艰苦的修炼才能实现的。”（详见http://bailinsi.fjnet.com/newchanne/ccyw/ccyw002.htm）尽管这些观点不一定与本文的论述相吻合，但其参考价值应被承认。
    [19]《五灯会元·丹霞天然禅师》，《四部丛刊》影印本。
    [20]《庄子校释》本，支伟成著，中国上海大中书局1934年版。
    [21]《道藏》第22册第891～898页，南京大学哲学系图书馆收藏版。
    [22]卿希泰主编的《中国道教》（第二卷）说：“所谓坐忘，初见于《庄子·大宗师》，魏晋玄学家解庄进一步发挥此说，后为道教所承袭和发展。如《道教义枢》卷二引《洞神经》《本际经》都对此有所阐说。南宋吴曾《能改斋漫录》卷五‘灭动心不灭照心’条引《洞玄灵宝定观经》时指出：司马承祯《坐忘论》取此。曾慥《道枢》卷二引司马承祯话说，‘吾近见道士赵坚造《坐忘论》七篇，其事广，其文繁，其意简，其词辩。’《正统道藏》中有赵志坚（即赵坚）《道德真经疏义》，卷五论及真观。这表明赵坚在司马承祯之前也曾作《坐忘论》，其真观一说或对后者有影响。曾慥在《道枢》卷二中又称：‘吾得坐忘之论三焉，莫善乎正一’（正一，指司马承祯）。可见道教中讲说坐忘不止一家，而以司马承祯为善，他借鉴别家，更进一步理论化、系统化、简要化，因而在诸家中独得以流传至今。《坐忘论》也受到佛教思想方法特别是天台宗‘止观’学说的影响。书中具有道、释、儒三家的思想因素。”（详见www.hornbill.cdc.net.my/collection/zhezong/cndaojiao/cndaojiao2/049.htm）蔡祝青《关于中西“主体”思维的一些想法》认为：“所谓‘坐忘’，即忘却外在世界的仁义、礼乐之后，进一步‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。’（《庄子·大宗师》）唯有‘既忘其迹，又忘其所以迹者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。’由以上简述，可知‘道家’对于外在社会的价值规范、与自身的主体、主体意识的弃绝，唯有一步步地进行心斋、坐忘，才能达到上与造物者游、下与无终无始者为友、万物与我为一的逍遥境界。” （详见台湾交通大学社会与文化研究所讨论看板《精神分析与文化研究：认同与主体性》，国际网址：www.srcs.nctu.edu.tw/srcs/Detail.asp?db=2&TitleID=20）
    [23]南京大学中华文化研究院院长赖永海教授在《顿悟渐修与鱼兔筌蹄》一文中认为：“所谓渐修，指通过逐步修行而转凡为圣、入道得解脱。在中国佛教史上，渐修说也随着时代的变化而有诸多说法。”详见台湾《普门学报》第十期，国际网址：www.unigate.com.tw/print_one.php?paper_id=257
    [24]南京大学中华文化研究院院长赖永海教授在《顿悟渐修与鱼兔筌蹄》一文中认为：“顿悟思想始自竺道生，这种说法只是在特定意义上才是对的。因为在中国佛教史上，顿悟说并非竺道生首先提出来的，在竺道生之前，支遁、道安、僧肇诸名僧已有顿悟的思想，但由于支、安等法师的顿悟说与竺道生顿悟说在具体思想上不尽相同，故史上把这两种顿悟说分为‘小顿悟’与‘大顿悟’。”详见台湾《普门学报》第十期，国际网址：www.unigate.com.tw/print_one.php?paper_id=257