能不能让哲学“走出语言”

文汇报 20111205期

    ◆李泽厚谈到：人所培育的情感心理亦即“情本体”。中国传统的心理主义、审美主义经现代的“转换性创造”，正可填补当今西方哲学的不足。这是“中国哲学登场”的本意，也是让哲学“走出语言”的依据。本报记者刘绪源

    

    “说话”毕竟是第二位的

    文汇报：在上一本对话《该中国哲学登场了？》中，有你不少新的见解；这一次，也希望能多谈一点你对哲学的最新思考。

    李泽厚：上次你问我答，讲了我思想几个阶段之类的好些问题，其实几十年来一直萦绕着我的，是如何“走出语言”的问题。

    所谓“走出语言”，是指走出当今语言哲学的牢笼。20世纪是语言哲学的天下。卡尔纳普反对形而上学，把哲学归结为句法研究、语义分析，维特根斯坦把哲学弄成语言用法的纠误，说“语言是我们的界限”。分析哲学成为英美哲学主流几十年。欧陆亦然，海德格尔说语言是存在之家，德里达说文本之外无他物，保罗·利科说“人即语言”，美国的理查德·罗蒂说“没有语言之后的实在”，等等等等。上世纪哲学的“语言学转向”（LinguisticTurn）统领了一切，气势极盛，把杜威、怀特海这样一些颇有见地的大哲学家也挤到了边缘。学术界几乎公认语言是人区别于动物的关键所在，现代高科技的数字语言也似乎充分证实和推动了这一点。西方哲学这一潮流也席卷了许多学科，影响遍及全球。

    但是，我读中国传统典籍，却非常惊异地发现，中国古代哲人对语言采取了非常审慎、严格、怀疑甚至告诫的态度。《论语》中充满了“君子欲讷于言而敏于行”、“巧言令色鲜矣仁”、“听其言而观其行”、“刚毅木讷近仁”以及“天何言哉”等等。《老子》则有“知者不言，言者不知”。《庄子》有“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”。禅宗更是“不立文字”，读无字书。

    这可能涉及到一个根本问题。我本不大相信语言是人的家园或人的根本。这使我想到，凭借中国传统，也许能突破当今哲学的某些界限和窘境。

    首先，对语言的不同态度和差异是如何来的？我在《论语今读》中把它归结为“太初有言”与“天行健”（即“太初有为”）。前者是《圣经》、希腊哲学的Logos，后者是中国的《周易》和巫史传统。这就是逻辑－理性－语言－“两个世界”，与行动（“天行健”）－生命－情理－“一个世界”的区别。我希望这个中国思想（不说“哲学”二字也罢）在未来的生理学－心理学亦即脑科学高度发达的帮助下，来个现代化的转换性创造，使当今人们能从对维特根斯坦、海德格尔以及福柯、德里达等的迷恋中脱身出来，吸取杜威、怀特海、皮亚杰等人的一些建设性构思，创造21世纪的新哲学——这也就是盼望它引领哲学，走出语言的画地为牢，从而“登场”世界。

    当然，问题在于，能走出语言吗？人的一切活动包括我所强调的使用－制造工具的实践活动，也脱离不开语言，特别今天有许多高科技领域的实践活动本身也就是语言。而且，用以“走出”语言的也还是语言，所以，所谓“走出语言”不是让人不用语言，用心灵感应、神秘交往、私人语言之类，而是让人不要被语言的牢笼所框住。哲学当然用语言。哲学追求根本，但这根本就是语言吗？我怀疑。我以为有比语言更根本的东西。尽管我也认为，人禽之分可能开始于婴孩牙牙学语的时候，语言的确大于个人，不是人说语言而是语言说人，但这正因为语言中的语义主要是把人类群体的经验一代代历史地传下去。什么经验？首先是生存的经验。生存的经验大于语言。维特根斯坦就说语言只在应用中才有意义，什么是这“应用”？是生活方式。

    所以，这就回归到我认为比语言更根本的“生”——生命、生活、生存了。中国传统自上古始，强调的便是“天地之大德曰生”，“生生之谓易”。这个“生”或“生生”究竟是什么呢？这个“生”，首先不是现代新儒家如牟宗三等人讲的“道德自觉”、“精神生命”，不是精神、灵魂、思想、意识和语言，而是实实在在的人的动物性的生理肉体和自然界的各种生命。其实这也就是我所说的“人（我）活着”。人如何能“活着”，主要不是靠讲话（言语－语言）而是靠食物。如何弄到食物也不是靠说话而是靠“干活”，即使用－制造工具的活动。说话只是人活着的必要条件而非充分条件，“干活”却是必要兼充分。当然说话（语言）在“干活”中起了极为重要的作用，甚至是“干活”不可分割的组成部分，社会分工发展后，某些人说话就是干活，可无论如何这毕竟是第二位的，即使高科技的语言可等同于或本身即是工具实践，它还是为“人活着”服务的，“生生”仍然居首要位置。郭店竹简说“天生百物人为贵”，可见人的生存、生活、生命又是诸生命中之首位。这是“人类中心说”吗？不是。这是从人出发，以人为本，而不是从上帝、理性或语言出发。这也就是当年（上世纪60年代）我为什么要从人类起源来探究这个“走出语言”的可能出口。

    这是否真是出口呢？或者，要不要“出口”呢？请大家批评讨论。我只是提出问题，但我以为这是个重要问题。

    

    “回到康德”是什么意思

    文汇报：刚才这番话说得很有气派，看来这个想法，已经琢磨好多年了。但你最早的哲学论著是《批判哲学的批判》，论康德的，你继承了康德的不少概念和思想，也一再提出要“回到康德”，你所使用的，应该还是西方哲学的语言。

    李泽厚：关于“西方哲学语言”后面再讲，先说我为什么从中国传统一下子转到康德。这是由于，中国传统是心理主义、审美主义（见拙著《中国古代思想史论》《华夏美学》等），而康德是我所谓的“先验心理学”，所以很自然便联结在一起了。这一点我书里已讲了不少。但我在好些书里讲“回到康德”，里面包容了一些并不相同的意思，有不同的内容和含义。既然你提到了，趁此机会，我概括澄清一下——1979年出版的《批判哲学的批判》（以下简称《批判》）讲的“回到康德”，是从黑格尔的总体、理性、必然，回到个体、感性、偶然，同时也由社会回到心理。

    2008年出版的《批判》第六版的“回到康德”是针对当前，加上了一层意思：从后现代和新左派强调的特殊性和现实性，回到康德的普遍性和理想性，也就是强调了康德讲的普世价值。

    2006年出版的《李泽厚近年答问录》中，则强调康德的“辩证篇”，强调区分先验与超验，指出超经验地运用范导理念造成先验幻相，与此紧相联系的便是由列宁回到伯恩斯坦。

    在美学上，就是“回到康德，恢复美感”，反对后现代艺术用概念取代审美。后现代精英艺术是极度发展的金融资本社会和西方强势话语权力支配下的宠物。它故意要与舒适的、享乐的、纯感性快慰的日常审美相对立，以丑陋的刺激指向概念，成为美学中“四集团要素”的某种变态。现在要反对变态，恢复常态。

    我们去年和今年再谈“回到康德”，是重复突出研究心理和人性。这“心理”“人性”不是休谟式的经验心理学（经验的科学描述和研究），而是“先验心理学”，是从哲学上说的心理的结构和形式。它落实到经验证实是未来脑科学的课题。其实19世纪的好些大家如朗格、策勒、泡尔生以及狄尔泰都认为康德哲学的基础是心理学，但一般都是指经验心理学，没强调这是对心理的一种先验假定，是先验心理学或哲学心理学，并非经验的心理科学。

    可见，“回到康德”并非真正回到康德的先验哲学，而是恰恰相反，把康德翻过身来，即以马克思（工具本体）来做康德（心理本体）的物质基础，而这基础，又是以人的物质生存－生活－生命亦即中国传统的“天行健”、“太初有为”为核心的。这和上面说的由逻辑－理性－语言为核心的西方哲学，就有很大区别。所以我通俗地说中国哲学突出了“生活大于语言”。

    

    “学而第一”与“孟派”“荀派”

    文汇报：中国古代是如何处理人的心理本体问题的？

    李泽厚：从上面说的“走出语言”和“回到康德”可以看出，在逻辑上，这是由外而内，由工具本体而心理本体，用中国话说就是“由礼归仁”，重视历史（经验）和教育（广义），“不学诗无以言”，“不学礼无以立”，无论就人类还是就个体来说，均如此。

    不知你有没有想过，《论语》开篇，为什么是“学而第一”，即使这是后人编定的？其实不光《论语》，《荀子》也以“劝学篇”为首。这反映了中国古人一种很基本的思想。我以为，《荀子》《礼记》才是孔门正统、儒学真传。我说“由礼归仁”，那又怎么解释《论语》常讲的“礼后乎”、“礼乎，礼乎，玉帛云乎哉”呢？这些话是强调，对比外在的仪文制度（人文），内在的情理结构（人性）的塑建和认识，更为重要。但是，也只有通过“学礼”才能“归仁”，“仁”不能不经人文教育而自发地生成。所以，1980年拙作《孔子再评价》中讲，孔子为“礼”找到了一个坚实的心理基础和目标，强调“礼”不只是外在的仪文形制，而是为了人性塑建。

    可见，所谓“由礼归仁”，就是由文化而心理，是“文化－心理结构”，而不是“心理文化结构”。记得上世纪80年代芝加哥大学邹谠教授问我：“你这个概念是从哪里来的？我们常说的是‘心理文化结构’。”我说“是我自己想出来的”。其实这也就是“积淀说”。

    我不赞成用心理或从心理出发解释文化，例如用同情心、恻隐之心来解释道德，我也反对道德直觉主义，不管把这“直觉”“同情”说成是先验或超验——如康德和牟宗三，还是把它们说成是“动物本能”——如今日的社会生物学把人称为“裸猿”（thenakedape）。我强调人之所以为人，人之所以有不同于神性和动物性的人性（humannature），人之所以拥有动物所没有的各种能力和情感，是人类自己通过历史和教育创造出来的，人造就了人自己。人所以能如此造就，是因为“学而第一”。

    这里一个关键环节是：外在的经验、知识、伦常、制度，常常是一时一地即暂时的（“历史”这词语的一种含义）、相对的；但所造成的内在心理形式结构，却是积淀的（“历史”的另种含义）、长久的，甚至是绝对的。可见，“学而第一”也就是通过学外在的人文（礼）而建立起内在的人性（仁）。

    我常开玩笑地把各种理论分为“孟派”或“荀派”。由心理而文化是“孟派”，当今语言学大师乔姆斯基，两年前去世的文化人类学大师列维·斯特劳斯，都是“孟派”，把语言、文化－意识结构归结为人脑先天内在结构；而杜威、皮亚杰、吉尔兹（CliffordGeertz）、哈耶克，却强调人的后天动作、操作、习俗、传统（也就是广义的教育与历史）造就了人的文化心理、观念、思想，我把这叫做“荀派”——我当然属于后一派。我期望未来的脑科学能以科学证实这个由外而内的“积淀”过程，而不是如“孟派”那样，现在便匆忙归结为实际上是动物性的人的先天结构。

    

    如何理解哲学的“论证”

    文汇报：大家对你的研究方法和论述方式一直很感兴趣，或者说，还有不少疑问。你提出了那么多哲学观点，却往往没有相应分量的论证，这让你的同行不习惯。你好像对对话方式很感兴趣？

    李泽厚：哲学就是从对话开始的。对话有好处，彼此交流思想，生动活泼，并无妨深刻尖锐，却不会成为高头讲章，使人昏昏欲睡。真正重要的东西，常常几句话就可以讲清楚，不必那么繁琐。

    维特根斯坦就不繁琐。他的作品非常少，生前只出版了一本《逻辑哲学论》，极薄的书，却影响巨大，成了分析哲学祖师爷。分析哲学和现象学充分揭示了过去的理论和哲学语言中不严密从而错误的地方，有不可取代的价值。但也并不是只有现象学描述或语言分析才算哲学。

    你一定知道王浩吧？他生前在美国，对计算机业贡献很大，得过与计算机有关的首奖。我的《批判》出版后，他很喜欢。1982到1983年，我作为访问学者，在美国威斯康星州，他来看我，当着林毓生的面说：“我崇拜你！”弄得我很尴尬。林当时就说“我不崇拜”。我说你是名人，贡献那么大，不应该这样说。他说他这点贡献不算什么，“那很容易，真正难的还是哲学”。他说从《批判》里已能看出一个新的哲学体系。他和大数学家哥德尔很熟，经常讨论一些高深的问题。他也想建立自己的哲学理论，有很多想法，可是搞不成。后来谈得深了，我明白了他的苦恼。他研究分析哲学，钻得很深；但他又看不起分析哲学。可是真的思考一些形而上学问题时，分析哲学的影响又出来了，他摆脱不了这种思维。他说看我的书也是这样，一方面很喜欢，一方面又感到太不严密，按分析哲学来看毛病太多，不能成立。我跟他说，真的要进行哲学思考，恐怕不能用分析哲学那套东西，有的地方，不可能太清晰，不然理论是构建不起来的。他说这是两难，你要非常精确，就没法推进思考；但稍有点模糊，经过分析哲学训练的他，又感到受不了。

    文汇报：哲学离不开语言，但语言发展到极端，也就成了精密仪器一样的东西，语言的活力反而受影响了。这一点很少有人谈到，经你这么一说，倒也不难理解。这就像人的眼光需要锐利，但太锐利了，变成X光了，人就不能正常生活了。

    李泽厚：所以，像中国古籍中的那种哲学表述，确有其弱点，太含糊朦胧，有些宽泛无际，却也不能一概否定。反过来，走到另一极端，同样会影响哲学思考。真的要把每一步判断推理都搞得非常严密、精确，就像科技论文一样，那哲学的推进恐怕是困难的。怀特海当年批评分析哲学，便说过“精确性是虚妄的”，世上没有什么绝对的精确性。

    文汇报：西方哲学家是不是都做“论证”？

    李泽厚：我们来看维特根斯坦，此人也不爱“论证”。他有时一两句话说一个观点，就完了。维特根斯坦说：“对于不可说的，只能保持沉默。”就一句话，没有论证。其实他对于不可说的，以后又说了很多。但哲学是否需要论证，什么叫“哲学论证”，这都是问题。

    尼采也不论证。伽达默尔认为，尼采不算哲学，康德、黑格尔才算哲学。那《老子》呢？《老子》篇幅那么短，观点一个接一个，玄之又玄，更找不到论证了。

    文汇报：《老子》在西方哲学家眼里，算不算哲学作品？

    李泽厚：黑格尔认为：老子是哲学，孔子不是哲学。现在大都是把《老子》作为哲学看的。倒是我们自己不自信。很有趣的一件事是，章太炎说，当年玄奘到印度取经，他不敢把《老子》翻译给印度人看，怕他们看不上眼，认为太简单，太浅薄。印度的佛学当时已经非常复杂，还有因明学，逻辑严密。中国经典当然没法比，但是玄奘把复杂的唯识宗带回中土，借宫廷势力，也只流行了短短几十年，就消失了。中国佛教自创的天台、华严，理论就简明得多，而中国最后需要和传播久远的，是最简要的禅宗、净土宗。老子和禅宗，都不做“论证”。这很能看出中国思维的特点。

    我在此重复一遍：什么叫“论证”？哲学到底需不需要“论证”？你总不能说《老子》不是哲学，禅宗不是哲学吧？哲学主要是制造概念、提出视角，如果它们是独特的、站得住的，那就可以了。

    刘再复也谈过我的文章和方法，他说我用的是中国功夫里的“点穴法”：直击要害，点到为止。这倒的确是我想做到的。我一直喜欢“要言不烦”这四个字。

    拙作《说巫史传统》开头说：“所说多为假说式的断定；史料的编排，逻辑的论证，均多疏阔。但如果能揭示某种关键，使人获得某种启示，便将是这种话语的理想效果。”这可能就是我的追求，或我的方法了。

    （本文将收入《中国哲学如何登场？--李泽厚2011年谈话录》，上海译文出版社2012年初出版）

    李泽厚是当代中国最有原创力的哲学家之一，著有《批判哲学的批判：康德述评》《美的历程》《华夏美学》《美学四讲》《中国思想史论》（古代、近代、现代）《己卯五说》《实用理性与乐感文化》《人类学历史本体论》《哲学纲要》等。

    今年4月，李泽厚2010年谈话录《该中国哲学登场了？》出版，在读者中引起较大反响。但因话题太大，颇觉意犹未尽。今年夏天，我又与李泽厚先生在北京做第二次对谈。对于上次涉及而又未能谈透的问题，如怎样用“情本体”填补海德格尔，“情本体”能否取代宗教，如何理解日常人生“与宇宙协同共在”等，李先生做了深入阐述。对于过去学界有关他的一些责难，如构建哲学体系缺乏论证，提纲式随笔式的论述不够精确严密等等，也一一做出酣畅淋漓的回复。在这样的阐述和回复中，他提出了很多新的重要见解，其中尤以通过中国传统，让哲学“走出语言”，最显警醒独到。——此中的要点，多已在本文中了。

    李泽厚先生还对中西方的哲学、思想、思维，在多个层次上做出了新而细的对照。他谈到：“有人说，钱锺书专讲中西的‘同’，而李某却专讲‘异’，很不满意。汤用彤好像说过：中国接受佛学，第一阶段是求同，第二阶段是别异，第三阶段是合同异以达到更高的同。我的确是在别异，我以为只有这样才能有更高的‘同’，那才是‘大同’。”

    谈话对“情本体”做了较完整的论述，更对“情感形式”进行了深入探讨。给情感赋予形式，这才是人的情感。情感从动物本能而来，经由生产生活实践然后在巫术礼仪中巩固、强化、独立发展。人所培育的情感心理亦即“情本体”。中国传统的心理主义、审美主义经现代的“转换性创造”，正可填补当今西方哲学的不足。这是“中国哲学登场”的本意，也是让哲学“走出语言”的依据。