dave franco:耶利米书-耶利米哀歌

耶利米书-耶利米哀歌

作者序

　　本注释书所探讨的两卷书──耶利米书、耶利米哀歌，涵盖了神的选民相当悲惨的一段历史。在耶利米书中，描绘的是犹大人在被掳之前，如何肆无忌惮、毫无羞耻地拜偶像。他们对耶利米反复宣告毁灭的信息充耳不闻，最后终于招致神早已宣示的灭亡。耶利米哀歌所叙述的则是，在公元前五八七年耶路撒冷沦陷时，神对罪的审判所带来的蹂躏及痛苦。这两卷书表达了苦难神学的思想，即苦难程度与灾祸的原因相称。但这两卷书亦都指出，坚持西乃之约是由苦难到灵里更新的惟一途径。

　　本书将引用相关的考古学发现，并会在注释部分对较难解的经文逐一探讨。年代将以公元前六○五／六○四年的形式表明，因为犹大人的年和西方以一月至十二月为一年的历法不同。

　　笔者谨向多伦多 McLaughlin 天文馆的助理负责人格林（Norman Green）牧师致谢，感谢他的爱心和博学为本书指正错误。在此同时也对魏兹曼教授的督导一并致谢。

哈理逊（R. K. Harrison）

于多伦多大学 Wycliffe 学院

耶利米书导论

{\Section:TopicID=104}Ⅰ　卷名及其在正典中的地位

　　耶利米书的书名由其作者──公元前七世纪犹大著名的先知耶利米──而来。虽然 Baba Bathra I4b 所记载的拉比传统，是以耶利米、以西结和以赛亚的次序提到这三卷书；但在希伯来文正典中，它一直位居于以赛亚书和以西结书之间。许多欧洲的圣经手抄本，尤其是法文和德文抄本，则依循拉比传统将耶利米置于三者之首。

　　耶利米书在七十士译本中的位置与英文版本相同；而在古叙利亚文旧约译本，它则紧随于十二卷小先知书之后。耶利米这个名字在希伯来文圣经中，曾以 yirm#ya 及 yirm#yahu 的拼法出现，七十士译本译作 Ieremias，而拉丁文译本则译为 Jeremias。这个名字的确切意义不得而知，一般的翻译包括「神建立」、「神高举」、「神拆毁」。

Ⅱ　历史及考古背景

　　每逢以色列历史中的重大时刻，神总是会呼召属灵的伟人，依照祂的旨意来引导百姓，并培养神的选民对自己命运所应有的异象。耶利米就是其中一个蒙召执行此艰巨任务的人。他在服事时，由于南国的政治、信仰危机日趋严重，以致他的使命益发艰难。耶利米对百姓传讲信息时，近东正处于空前的动荡不安。终其一生，他不仅目睹了强大的亚述帝国之瓦解，也眼见巴比伦政权的崛起、横扫近东，并与雄壮精武的埃及军队对峙。在他自己的国家，他则经历到一连串的政治危机，间中稳定的希望虽曾出现，却如昙花一现般，瞬间即消失。亚述帝国在渐趋衰微之际，确曾放松它在政治各方面的控制，南国因而享受了一段独立自由、不受外力掌控的日子。不料，好景不常，埃及又在其从前的势力范围巴勒斯坦和叙利亚重振旗鼓。偏偏祸不单行，巴比伦和迦勒底军队毁灭南国，并将百姓掳走，犹大被迫从此臣服于更恶劣的宗主国。这些纷至沓来的危机，在耶利米的著作中历历可见。耶利米借着悲怆痛苦的文字，真实反映了犹大亡国这一彻底的悲剧。

　　若要充分明白耶利米当时在犹大的处境，和他对偏行己路的举国同胞宣告其下场时心中的悲痛，就至少必须了解南国灭亡前的一连串事件。在公元前六三九年，也就是大约耶利米出生时，亚们王的臣仆叛变，杀了亚们王，国民又杀了叛变者，立亚们年仅八岁的儿子约西亚为王（王下二十一24；代下三十三25）。圣经中描述约西亚统治情形的经文，主要都与其推动的宗教改革有关（王下二十二1～二十三30；代下三十四1～三十五27）。宗教改革的第一阶段，从约西亚在位的第八年开始（约公元前631年），不久后，亚述最后的一位君王亚述巴尼帕去世（Ashurbanipal，约公元前626年）。¹ 约西亚弃绝他父亲亚们和祖父玛拿西拜偶像的恶习，耶利米似乎深受其雷厉风行的态度所影响。

　　亚述巴尼帕驾崩后，亚述为其内忧所苦，对于约西亚拒绝亚述宗主权、争取自由的行为，已无力加以讨伐。其它国家亦善加利用亚述以往过度扩张，现在欲振乏力所带来的良机，这些国家包括来自高加索地区的未开化民族西马利人（Cimmerians）和西古提人。至于位在伊朗西部的玛代，虽然稍早曾败于亚述之手，此时却成为亚述存亡的重大威胁，在巴比伦于尼布波拉撒（公元前664～610年）带领下独立之后，此一现象尤为严重。亚述在公元前六六三年亚述巴尼帕在位时，虽曾战胜埃及，但于法老王沙美提克斯（Psammetichus，公元前664～610年）继位后，情势逆转。

　　约西亚于耶路撒冷推动改革五年后，耶利米被神呼召向犹大百姓宣告预言。从此时（约公元前626年）²到公元前六二一年宗教改革的五年间，耶利米致力警告全国，由北方而来的侵略即将来临（一13～14），并谴责当时种种腐败的生活。当犹大进行圣殿修葺工作时，发现了律法书，此事引起约西亚的注意，并因而推动宗教改革。耶利米便因宗教改革，率先呼吁以色列当信守与神的约（十一1～8）。

　　当时亚述的情势愈演愈烈。约公元前六一七年，巴比伦在尼布波拉撒领导下，和玛代联合攻打亚述各大城市。首都亚述城（Assur）于公元前六一四年陷落，两年后尼尼微大城亦向敌降服。溃败的亚述军逃亡至哈兰（Harran），并与埃及联盟。法老王沙美提克斯当然乐见埃及和日渐茁壮的巴比伦间，有亚述之存在作为缓冲。哈兰于公元前六一○年被巴比伦和玛代联军攻下，同年沙美提克斯卒，亚述对巴比伦的进一步抵抗于是不得不骤然告终。

　　接续沙美提克斯作法老的尼哥（公元前610～594年），决心要在叙利亚／巴勒斯坦一带重建埃及的势力，遂挥戈直向巴勒斯坦沿岸平原，意图协助仍在哈兰顽强抵抗巴比伦的亚述。此事在巴比伦编年史中有详尽的记载。尼哥助亚述之举，引起约西亚的忧虑，因为他不愿眼见埃及军队支持南国犹大的世仇。约西亚于是在公元前六○九年出兵米吉多抵挡埃及军队，随即阵亡。同时丧失了君王及国家主权，是犹大所遭到的首宗重大悲剧，而约西亚的遗体由战车送回耶路撒冷时（王下二十三29、30；代下三十五20～25），悲剧的哀戚才达到高潮。

　　约西亚死后，人民因感念他而立其子约哈斯为王。但尼哥深感威胁，于约哈斯继位三个月后将其废掉，另立约哈斯的兄长约雅敬为王。约哈斯被带往埃及作人质（王下二十三31～35），以确保犹大继续屈从于埃及，且缴纳巨额贡金，犹大至此丧失其政治自主权。

　　接下来的三年，尼哥在巴勒斯坦和叙利亚地区，仍保有相当的军事实力。巴比伦此时正忙于重新部署军队，并确保北疆的山地部落不敢来犯。因此，除了零星的突击外，巴比伦对埃及未有任何大规模的军事行动。

　　在这段期间，耶利米个人的命运和犹大百姓一样，正处于最低潮。大约公元前六○九年，他在耶路撒冷发表了所谓「圣殿讲章」后（七1～八3），他的处境益加困难。先知大胆嘲讽一般人的想法──只要相信圣殿是神的居所，在危机来临时自然会带来拯救。耶利米的嘲讽本身已足以令人反感，但他还继续宣告与世俗观念相反的预言──圣殿的命运将会和几世纪前的示罗圣所一样。犹大人终于对耶利米的谴责忍无可忍，于是耶利米面临逼迫，险些送命。

　　若非耶利米这么清楚神差派他作先知，换作他人，眼见这不信、拜假神、任意胡为的世代，很可能早就完全绝望而撒手不管。但耶利米是个热情、忠心的爱国主义者，他深感警告国人当时国际情势的潜在危机，实在是他责无旁贷的使命。随着亚述帝国的瓦解，强大的巴比伦逐渐在军事方面崭露头角。埃及在沈寂了一个世纪后，新的领导阶层亟欲重振其在国际间的雄风，而埃及和巴比伦的冲突已是指日可待。

　　犹大此时已沦为缓冲国的地位，而其于公元前六○九年初尝的战争滋味，显示情势并不乐观。事实上，在耶利米看来，无论政治局势如何，犹大势将遭战火蹂躏。由于心中知晓前景凄惨，先知对国人大声疾呼南国将落入尼布甲尼撒之手（二十五9）。耶利米坚信大祸迫在眉睫，出于对国家的热爱，他更加努力劝说同胞，犹大应立刻成为巴比伦的属国以避祸；但若听从假先知，则难逃屠杀（二十七6～22）。不幸百姓普遍不谅解他的爱国情操和信念，以致犹大走上灭亡之路。

　　约雅敬虽明知犹大面临的政治危机，但对于约西亚改革所重振的道德再度沦丧至令人心惊的地步，却无动于衷。虽然并无迹象显示，约雅敬时，拜假神的情形像玛拿西时那般盛行，但此时犹大的确颇受迦南异教仪节之影响（七16～18，十一9～13）。此种风气显然至少有半官方的支持，因为反对者往往冒着生命的危险表达立场（二十六20～\cs1623）。约雅敬不明事理，强迫百姓劳役，为自己建造更大、更雄伟的宫殿（二十二13～19），此举让耶利米颇不以为然。此一事件也突显了约雅敬这位傀儡君王，对其子民的福祉、对先知，一贯毫不在乎的态度。

　　公元前六○五年，法老尼哥自米吉多进军伯拉河，并在迦基米施重新部署军力，之后引发了一连串影响深远的事件。迦基米施位于阿勒坡（Aleppo）东北方六十三哩，是防守过河抢滩的要塞。尼哥意图重新占领迦基米施，用来作为恫吓巴比伦的基地。让他意外的是，巴比伦在尼布甲尼撒二世的强势领导下，于公元前六○五年春末，突然出兵迦基米施。埃及部队在激战后惨败（四十六2），并溃不成军地撤退至欧伦提斯河（Orontes）边的哈马。迦基米施一役显明了巴比伦的军事优势，也成为近东强权易手的转折点。耶利米因而更相信，犹大若欲延续国祚，必须成为巴比伦的属国。既然埃及所有的商道都已归巴比伦掌控，先知清楚了解巴比伦迟早会再度大举出兵埃及。

　　尼布甲尼撒不容仇敌有喘息的机会，于公元前六○四年进攻巴勒斯坦沿海平原，洗劫了亚实基伦，并将许多居民掳往巴比伦。³ 此一不幸事件早为耶利米（四十七5～7）和西番雅（番二4～7）所预期，且此事件似乎对犹大人民的未来影响甚巨。犹大众民无疑察觉到大祸即将临头，故而朝野宣告禁食（耶三十六9）。禁食的日子和尼布甲尼撒攻占亚实基伦的时间相吻合，有其特殊的意义。在公元前六○四年这多事之秋，约雅敬和众首领决定臣服于尼布甲尼撒，作其属国（三十六9～29）。约雅敬是个只顾满足自己虚荣及私欲的软弱君王，且是十足的政治投机者。他之所以弃埃及而投巴比伦，完全是出于需要，旨在让犹大苟且偷安。一旦迫在眉睫的政治危机稍解，他马上又向埃及摇尾乞怜，公元前六○一年的事件正足以为证。

　　公元前六○一年末，巴比伦出兵攻打埃及边境的前哨站，却意外地遭到顽强的抵抗。根据巴比伦楔形文字的记载，尼布甲尼撒不得不退兵整军经武一年。约雅敬大受鼓舞，因此无视于耶利米的强烈警告（参：耶二十二13～19），而犯下致命的错误──背叛巴比伦，再次投靠埃及（王下二十四1）。由于巴比伦的主力部队均在远处，尼布甲尼撒于是派遣当地驻军，另加叙利亚、摩押和亚扪的军队，前往攻打南国（王下二十四2）。

　　公元前五九八年十二月，重新整军后的巴比伦部队进攻巴勒斯坦。此时约雅敬卒，他死后约三个月耶路撒冷被攻陷。约雅敬究竟如何死亡不得而知，因此无法确定是否遭人刺杀，以让犹大百姓获得巴比伦较宽厚的对待。然而，当耶路撒冷于公元前五九七年亚达月（Adar）的第二日（即公历三月15～16日）陷落时，尼布甲尼撒除了抢夺圣殿的宝物，掳走接续父亲为犹大王的约雅斤（王下二十四8及下）⁴、王母、后妃、以及可能成为领袖的人士之外，的确并未蹂躏耶路撒冷。尼布甲尼撒甚至还允许犹大在西底家的统治下继续存在。西底家是约西亚最小的儿子（耶一3），也是约雅斤的叔父（王下二十四17）。不幸此举注定南国败亡的命运，因为西底家是个懦弱、无法约束臣民的君王（耶三十八5、19）。在一干大臣被掳往巴比伦后，西底家一直无法改善领导阶层断层的情形；此外，虽然他矢志效忠新的宗主国，但他的大臣却仍宁向埃及求取政治和军事的支持。

　　公元前五九五／五九四年，巴比伦发生一宗叛变。由事后尼布甲尼撒处决了一些犹太先知来推断，从犹大被掳往巴比伦的某些人可能有分参与（参二十九21、22）。此宗叛变事件还节外生枝，因为假先知宣称被掳的时间只有二年，所以在巴比伦和耶路撒冷两地，都有人试图杀害这位预言会被掳七十年的耶利米。

　　此次叛变虽旋即平息，却让盼望巴比伦强权瓦解的各国，重燃希望。来自以东、亚扪、摩押、推罗、西顿的使节，便抱持着这种期待，于公元前五九四／五九三年齐集耶路撒冷，商讨联盟反叛巴比伦（二十七3）。此时，假先知宣告被掳的人即将归回，百姓的情绪自然因而受到鼓动（二十八2及下）。但耶利米却强烈反对背弃巴比伦的做法，也可能由于他的大声疾呼，西底家同年前往巴比伦（五十一59），目的或许是使尼布甲尼撒释疑。

　　公元前五八九年，合弗拉（Hophra）继任法老。效法其父沙美提克斯二世（公元前594～589年），对巴勒斯坦地区多所干预，犹大于是迈向政治前景未卜的另一个新纪元。西底家受制于其不谙政事的大臣，不得不与合弗拉磋商。巴比伦自然认为此举证明犹大已有二心，应予严惩。公元前五八七年，巴比伦和迦勒底军队横扫叙利亚地区的小国（参二十五9），并几乎尽灭犹大各要塞城市。巴比伦出兵后不到三个月，犹大仅剩亚西加（Azekah）和位于西南的拉吉（Lachish），可阻挡朝耶路撒冷而来的猛攻。由拉吉出土的铭刻陶器，对当时的政治及军事情势有生动的图解，显示在此危机打击后，耶路撒冷的士气十分低落。

　　正当陷入绝望之时，却传出埃及派兵前来解救的消息。巴比伦立刻将封锁耶路撒冷的军队，调往痛击对南巴勒斯坦虎视眈眈的埃及（三十七3、5）。两军交战不多时，埃及部队即败逃至其国土边界。耶路撒冷则继续苦苦抵抗巴比伦的围困，达数月之久。虽然耶利米力劝西底家投降（三十七3～10，三十八14～23），西底家却不愿或无法听从。

　　耶利米在劝告不被采纳后，打算离开耶路撒冷，不料却被控叛国投敌，下在监里（三十七11～21），一直被关到耶路撒冷倾覆为止。

　　公元前五八七年，遍地饥荒，巴比伦攻陷耶路撒冷，犹大国祚至此告终。耶路撒冷遭洗劫一空，西底家双目被剜，并与许多臣民一同被掳往巴比伦。来侵的迦勒底军队占据耶路撒冷及其周边区域。与此强烈对比的是耶利米的际遇──尼布甲尼撒下令将他自监狱释放，并待之以礼。

　　在巴比伦统治下，基大利被立为犹大省长。耶利米于是前往基大利的所在地米斯巴（四十6），并支持基大利恢复社会秩序的做法。但忠于王室的人却密谋刺杀基大利，在米斯巴的余民于是逃往埃及，并将耶利米一并带去（四十二1～22）。公元前五八一年，尼布甲尼撒可能想为基大利复仇，下令犹大百姓迁移，这是犹大百姓第三次被迫离境。至此，一度繁华兴盛的犹大王国，被并为邻省撒玛利亚的一部分。

　　考古学的发现对了解南国末日的情形极有助益，且在一些重要的方面更加证明了圣经记载的真实性。魏兹曼于公元一九五六年在大英博物馆的文献室中，新发现了六片巴比伦的编年史。⁵ 这使我们对于公元前六二六～五九四年的历史，有了圣经之外的亮光。这份编年史是圣经外有关耶路撒冷陷落的第一份文献，它也记载了巴比伦军队从公元前六二六年起的活动情形。

　　编年史还登录了公元前六○五年，埃及在迦基米施一役所受的重创，以及之后巴比伦占据了「整个哈提（Hatti）地区」。一项前所未闻的事件亦在编年史中发现──公元前六○一年，埃及和巴比伦曾两军交锋，双方都损失惨重。尼布甲尼撒因此被迫撤兵，整军经武一年，并将之后的十二个月，用以刺探叙利亚的防御实力。根据编年史中的数据，我们现在可以准确地推断，耶路撒冷倾覆的日期是公元前五八七年三月十五～十六日。⁶ 这份极为重要的编年史所提供的种种信息，不仅足证圣经的正确无误，也让我们对公元前第七世纪的国际情势更为了解。

　　公元一九三五年，十八片陶瓷碎片于远古的拉吉所在地出土。⁷ 碎片上刻有和摩押石碑（Moabite Stone）一样的古希伯来文体。主持此次挖掘行动的是史塔基（J. L. Starkey），他在城门外一间小小的守卫房的废墟中，发现这些碎片。三年后，在同一地区又再出土三碎片。这些碎片，拼凑成公元前五八七年前不久所写下的信件及名单。

　　大多数的碎片内容写成于公元前五八九年之后，虽然它们未被妥善保存，但有一些碎片明显与军事调度有关。⁸ 在其中一片（瓦片文 IV），作者抱怨在敌军和耶路撒冷之间，只剩拉吉和亚西加作为抵挡。在另一封信中（瓦片文 VI），作者批评耶路撒冷的王室贵冑打击民心士气。令人觉得讽刺的是，在西底家当政时，同一批王室贵冑正为同一件事控诉耶利米（三十八4）。

　　瓦片文 III 和 IV 的作者何沙雅（Hoshaiah）在瓦片文 III 中提到一位未指名的「先知」。有些学者认为此乃暗指耶利米，另一些学者则主张这是当时另一位不知名的先知。依古时近东的习惯判断，作者提及先知并非不寻常之举，因为在军事行动时，人们往往会寻求先知的神谕。屠西乃（H. Torczyner）⁹ 指出，这些瓦片文中提到的先知是基列耶琳人乌利亚。乌利亚曾预告耶路撒冷将沦陷，之后因怕遭害而逃往埃及，但旋即被约雅敬王派人捉回耶路撒冷处死（二十六20～23）。然而，这些信件似乎更可能是在巴比伦入侵犹大的军事危机之后写的，作者既未提先知之名，先知的身分便可能永远不得而知。¹⁰ 但综上所述，至少有一点是确定的──这些信件是补充耶利米预言极珍贵的文献。

　　在古巴比伦伊施塔尔门（Ishtar Gate）附近亦出土了一批泥版，版上详列着公元前五九五年至五七○年间，居住在巴比伦的被掳之民所分配到的榖物和油之数量。此外，泥版上还记载着「Yahud 地的君王约雅斤」；而列王纪下二十五29～30节，亦提到约雅斤受到巴比伦王的恩待。¹¹ 约雅斤在巴比伦的地位，可藉在底璧（Debir）和伯示麦（Beth-shemesh）发现的三个盖了印的瓶耳，作为左证。印鉴刻着「属于约雅斤的家宰伊莱贾敬（Eliakim）」，且每个刻印都是出于同一印鉴。¹² 这显示了巴比伦人仍认为犹大隶属于约雅斤，且在公元前五九八～五八七年间，曾由专人管理。

　　另一个于公元一九三五年在拉吉废墟发现的刻印痕迹，内容为：「致家宰基大利」。¹³ 刻印的背面，尚有原本一并附上的蒲草纸抄本遗迹。此印鉴的拥有人，无疑是被尼布甲尼撒指派为犹大省长的基大利（王下二十五22）。「家宰」的头衔，即代表了仅次于王的高级行政官员。综合此点和其它证据，耶利米书的记载显然为现代考古学之发现所支持。

¹ 有关此一年代的讨论，见 A. Poebel, JNES, II, 1943, pp. 85f.; W. H. Dubberstein, JNES, III, 1944, pp. 38ff.; F. M. Cross and D. N. Freedman, JNES, XII, 1953, pp. 56ff.; C. J. Gadd, Anatolian Studies, VIII, 1958, pp. 35ff.; W. F. Albright, The Biblical Period from Abraham to Ezra (1963), p. 79.

² 参 J. P. Hyatt , JBL, LIX, 1940, pp. 112, 121; JNES, I, 1942, pp. 156ff.；以及 The Interpreter's Bible (1956), V, pp. 779f.,不理会耶一2的记载，主张先知蒙召在公元前614至612年间。参 H. H. Rowley 在 Studies in Old Testament Prophecy presented to T. H. Robinson (1946), p. 158，以及在 Men of God (1963), pp. 136ff. 中的回应。

³ 参 E. F. Weidner, Me*langes syriens offerts a& M. Rene* Dussaud (1939), II, pp. 923ff.

⁴ 参 W. F. Albright, BA, V, 1942, No. 4, pp. 49ff.

⁵ D. J. Wiseman, Chronicles of Chaldaean Kings (626～556 B. C.) in the British Museum (1956).

⁶ CCK, pp. 32ff.

⁷ 参 H. Torczyner, Lachish I, The Lachish Letters (1938); W. F. Albright, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, 70, 1938, pp. 11ff.; ibid., 73, 1939, pp. 16ff.; ibid., 82, 1941, pp. 18ff.; J. Hempel, Zeitschrift fu/r die alttestamentliche Wissenschaft, XV, 1938, pp. 126ff.; J. W. Jack, Palestine Exploration Quarterly, 1938, pp. 165ff.; R. de Vaux, Revue Biblique, XLVIII, 1939, pp. 181ff.; D. W. Thomas, Journal of Theological Studies, XL, 1939, pp. 1ff.; Palestine Exploration Quarterly, 1940, pp. 148f.; ibid., 1946, pp. 38ff., 86ff.; ibid., 1948, pp. 131ff.; ibid., 1950, pp. 1ff.

⁸ 这些是根据 W. F. Albright 在 ANET, PP. 321f. 中的翻译。参 D. W. Thomas (ed.), Documents from Old Testament Times (1958), pp. 212ff.

⁹ 参 H. Torczyner, Lachish I, The Lachish Letters, pp. 18, 38.

¹⁰ D. W. Thomas 在 Journal of Theological Studies, XL, 1939, pp. 5f. 中，反对此一先知为乌利亚之说。有关此一问题，见 J. W. Jack, Palestine Exploration Quarterly, 1938, pp. 165ff.; C. H. Gordon, The Living Past (1941), p. 189; D. W. Thomas, "The Prophet" in the Lachish Ostraca (1940), pp. 7ff; J. Hempel and L. Rost (eds.), Von Ugarit nach Qumran (1958), pp. 244ff.

¹¹ 参 R. Koldewey, Das Wieder Ertehende Babylon (1925), pp. 90ff. 泥版全文见 ANET, p. 308; Documents from Old Testament Times, pp. 84ff.

¹² 参 G. E. Wright, Biblical Archaeology (1957), pl. 125.

¹³ 参 ibid., p. 128.

Ⅲ　古代近东立约的形式

　　耶利米的预言和神与以色列所立的约息息相关，而且极为重要的是，它指出旧约即将为新约所取代。此处所谓的旧约是指神和以色列民在西乃所立之约，广义而言，此约使得以色列成为神的选民，且得以承继应许之地。约中明订，若神的子民顺服神且不敬拜假神，神必供应他们的一切需要（参：出二十3）。此约的目的是叫以色列成为神对世人启示的器皿，同时也让她在当前异教社会中，见证这位又真又活之神的属性及旨意。

　　古时近东地区所立的约林林总总，年代可追溯至公元前三千年，其中旧约中神和挪亚（参：创九9）、以及神和埃布尔兰（参：创十五18，十七7）的约可为代表。近年由于波格斯凯（Boghazko/y）泥版的出土，对研究摩西时期及之后的约，无论是在结构或形式方面，均大有助益。¹⁴ 这些证据显示，在公元前二千至一千年之间，国际条约主要有两种形式。一种是签约国均有同样的责任（称为平等条约），另一种是君王和其属国间所立的条约（称为宗主国条约或属国条约）。

　　这些复杂的条约形式，特别是宗主国条约，显然对维持古时赫人帝国的稳定，功不可没。公元前二千年代末期的宗主国条约均有特定的形式──包括引言，指出条约的发起人；一段历史序文，叙述宗主国和附属国过去的关系，并说明前者对后者的恩惠，故而后者必须表达感激及顺从；基本条款及条文细节，由宗主国强加诸于附庸国；有关附庸国必须时时宣誓及公开昭示此约的条款；一连串神祇的名单以作为条约的见证人；详列遵奉或背叛此约的后果，亦即祝福和咒诅。

　　目前已知的公元前十四至十三世纪的约，几乎全都依照这种基本形式，惟一的出入在于某些部分可能被省略了。除了上述形式外，有些条约还含有矢志效忠的宣誓仪节，庄严的确认仪式，以及一旦附庸国心存不轨时应遵行的基本程序。值得一提的是，在对照了公元前二千年代和一千年代的国际条约后可发现，后者通常省略了历史序文这部分。

　　有些学者¹⁵认为，这些条约显示公元前二千和一千年之间的约，在结构上并未有重大的改变。然而，这两个时期的条约虽然都具备某些相同的部分，但公元前一千年代条约内容的顺序，却远不如公元前二千年代末期的稳定和一致。就连麦卡锡（McCarthy）所指出的「基本的一致性」，¹⁶ 在历史序文上亦出现问题，因为历史序文乃公元前二千年代末期的约的典型特征，却没有清楚见于公元前一千年代的约中。¹⁷

　　西乃之约和公元前二千年代末期的约，极为相似。¹⁸ 它包括引言（出二十1）、历史简介（出二十2）、基本的条款（出二十3～17、22～26，二十一～二十三章，二十五～三十一）、有关宣誓条约内容的条款（出二十五16，三十四1、28～29）、见证人的同在（参出二十四4），以及誓约和庄严的仪式（出二十四1～11）。西乃之约的形式证明立约的年代在摩西之时，同时也显示申命记和乔舒亚记二十四章所记载的重新立约，是在公元前二千年代末期。故而，神乃是希望以色列能像看待当时社会的条约一样，来了解西乃之约。西乃之约的独特之处，在于它将一个国家和永活真神的心意连结；而在遵行条约方面，它就像其它条约一样有其约束力。如上所述，无论平等条约或宗主国条约，若不履行便有处罚，西乃之约亦然。由于以色列在旷野漂流时便开始离弃神，且此背道的情形在士师时代以前，即已严重影响全民的属灵光景，故而以色列民一直濒临被神处罚的边缘。被掳时期前的先知们其实便已肩负着使命，要呼唤悖逆神的以色列回转，重新遵行其先祖与神所立的西乃之约，以扭转背弃神那极严重的后果。怎奈这些努力多半徒劳无功，以致神的惩罚无可避免，这便是耶利米终其一生的事奉中，缠绕不去的关键问题。耶利米虽明白：神惩罚与否，完全视乎以色列是否继续背弃神而定；但他也深知：以色列既硬着颈项不履行西乃之约，灾祸的到来只是迟早的事。这位善感且爱国的先知，不得不向他顽梗的同胞宣告毁灭的信息，也由于他对西乃之约极为忠诚，促使他以格外的忠心，在先知的职分上事奉。

¹⁴ 泥版的内容见 E. F. Weidner,  Politische Dokumente aus Kleinasien (1923), I-II; J. Friedrich, Staatsvertrage des Hatti-Reiches (1926-30), I-II; J. Nougayrol, Palais Royal d'Ugarit (1956), IV, pp. 85ff., 287ff.; A. Goetze, Kleinasien (1957 ed.), pp. 95f.; H. Klengel, Orientalistische Literatur Zeitung, LIX, 1964, col. 437ff.

¹⁵ 例如 D. J. Wiseman, Iraq, XX, 1958, p. 28; J. A. Thompson, The Ancient Near Eastern Treaties and the Old Testament (1964), pp. 14f.; D. J. McCarthy, Treaty and Covenant (1963), pp. 80ff.

¹⁶ D. J. McCarthy, Treaty and Covenant, p. 80. 又见 D. J. Wiseman 在 D. W. Thomas (ed.), Archaeology and Old Testament Study (1967), p. 132, n. 10. 对麦卡锡论点的批评。

¹⁷ 此一陈述亦适用于尼赫迈亚记第九～十章的记载，该处其实是和西乃之约有关的重新立约仪式，而非立一新约。

¹⁸ 参 G. E. Mendenhall, BA, XVII, 1954, No. 3, pp. 50ff; ibid., The Interpreter's Dictionary of the Bible (1962), I, pp. 714ff; M. G. Kline, Treaty of the Great King (1963), pp. 42ff, 48; W. L. Moran, Biblica, XLIII, 1962, p. 103; J. A. Thompson, The Ancient Near Eastern Treaties and the Old Testament (1964); K. A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament (1966), pp. 90ff., et al.

Ⅳ　结构、作者及写作年代

　　先知们现存的作品，其实就是荟选他们信息的文集，¹⁹ 耶利米书自然不例外。与其它的某些预言一样，耶利米书展现了各种文体和形式。其诗歌以多样的风貌表达，包括抒情的战诗（四5～8、13～16、19～22）、独具风格对异教国家的控诉（四十六3～12，五十35～38）、以及倾泻而出的哀戚（十三15～17）。其散文则以动作的比喻（十三1～11，十八1～6）、异象的经验（二十四1～10）、生动的传记式资料（二十六1～24，二十七1～二十八16），及讲章（七1～15，三十四12～22）来呈现。与旧约其它书卷一样，耶利米书中的许多神谕均以诗歌的形式表达，至于这种文体的一般特性，将在耶利米书注释之后的耶利米哀歌导论中加以探讨。虽然散文和诗歌体裁无论长度、形式和内容，均相去甚远，但耶利米书各部分的风格仍颇为连贯。此一现象引发了对耶利米书的文学批评，但这些批评却莫衷一是，主要是因为文学批评的方法本就相当主观。杜姆（Duhm）²⁰首先提出创见，他指出本书有三种主要的体裁，即诗歌式的叙述、传记散文，和散文式的对话。他的观点被研究口传历史的学者发扬光大，尤其是莫文克（Mowinckel）。²¹ 莫氏认为耶利米书是由三个主要部分所组成。另一些学者则指出，本书是由一些短「书」汇集而成，并主张二十五章13a节便是其中一「书」的结尾。²² 根据二十五1所提供的年代，他们认为这短「书」的范围，包括大约在公元前六二六至六○五年间所传讲的信息，而第一章和二十五章1～13a节前后呼应，分别是此一短「书」的首、尾。

　　由于这段时期的大事，均记载在三十六章所提到的书卷上，有人因此主张二十五章1～13a节便是书卷的开始或结尾。但耶利米书的前二十四章，涵盖比公元前六○五年晚了很多的事迹，二十五章1～13节怎会成为书卷的一部分，实在令人费解。

　　此外，四十六到五十一章包含针对各异教国家的神谕，有人根据马索拉经文（MT）四十六1的标题，主张这些篇章是另一短「书」。由于这些篇章在七十士译本中的位置和次序均有别于马索拉经文，有学者指出，这些神谕极有可能并非出于耶利米，而是由其它途径辗转被收入耶利米书。²³ 然而，上述问题有可能只是七十士译本的编纂者，为了目前不得而知的原因，决定重新排列神谕的次序，并将这段经文挪到别的位置。值得注意的是，此处的题材虽然独树一帜，有别于他处，但其它先知书亦有素材迥异的部分（参：赛十三～二十三；摩一3～二3；结二十五～三十二），所以此现象绝非本书独有。

　　有人认为，第三段独立成为短「书」的单元包含三十和三十一章，²⁴ 甚至还包括三十二和三十三章。²⁵ 这些篇章的题材与他处大相径庭，因为它们囊括了许多对未来充满盼望的信息，所以又被某些人称作「安慰之书」。

　　不论上述各项是否真是耶利米书的写作模式，读者必须了解这里所谓的「书」，和该字平常的意义无关。事实上，在此使用「书」字可能反而误导读者。因此，较好的方法应是直接指明三短「书」的内容，亦即叙事、与特定主题有关的叙述，以及各种神谕。这些内容没有任何一部分展现了井然有序的安排，也绝非依年代编写。

　　如前所述，耶利米书包含了各种不同的文体，其中散文和诗歌的篇幅相当，穿插于全书。然而，这两种主要的文体又各有其变化──诗歌有多样风貌；而散文式的神谕则时而以第一人称，时而以第三人称宣告。虽然体裁多变，但全书用字遣辞和文章的思路却一气呵成。所以，在研读马索拉经文时，即使经文带有其它先知的思想，读者也会确知所读的是耶利米书，这便强烈支持耶利米书系出一人之手及全书的完整性。

　　许多近代学者²⁶或多或少受莫文克的影响，将耶利米书的三种主要文体区分出来，亦即传记散文、散文式论述，以及诗歌式叙述。他们以批判的方式重新整理犹太人的历史，并据此提出「耶利米书为后人编纂而成」一说。他们认为耶利米书是由被掳时期和被掳归回后（「如申命记般的」），约西亚宗教改革的支持者，收录耶利米的信息及巴录的传记编叙而成。这种批判式的重新整理，将耶利米书强冠上一个相当晚的成书年代，就像他们将申命记冠上较晚的年代一样不当。当然，采用这种方法的学者未曾注意，约西亚的改革并非被掳时和被掳归回后力倡的重点，因为这两个时期已不复见敬拜迦南假神的现象。不论耶利米书有多少种文学体裁，重要的是它们均未提供任何数据，让后人了解全书的内容如何编排。

　　由本书的内部数据判断，经文的传递过程虽复杂，但耗费的时日并不算太长。一些学者，尤其是斯堪的那维亚半岛的学者，却认为本书乃是由口传而成，且成书的年代在公元前七世纪后许久。²⁷ 他们主张，由于写作的用具甚为缺乏，先知的信息主要乃借着口传，一代一代保留下来，直到这漫长过程结束时，书中的神谕才被记录成文字。

　　这些学者假设当时写作用具十分缺乏，这种假设不仅毫无事实根据，²⁸ 而且此论点犯了双重错误。它既误解了古时近东口传的特性，又错以为古代斯堪的那维亚民谣诗人的作品既得以不朽，东方人必是采用同样的方法来流传耶利米书。根据目前大量可供参考的比较文学资料得知，古时近东凡是有特殊意义的事件，在事发当时或稍后便会马上以文字记录下来。口传则主要用于在辽阔的空间对当代人宣告，也只有在当代人又将信息传给子孙时，口传才在此过程中扮演较直接的角色。²⁹

　　在古时近东，对事件的记录通常兼有两种形式──以文字记在器物上以及口传。这种现象并不足为奇，因为识字者比例甚高。在希腊和欧洲情形却相反，由于百姓多是文盲，故而英雄传奇、轶闻、野史，和其它题材，端赖流浪的吟游诗人或在营火边吟唱的民谣诗人来保存，而他们又常应情况需要，将内容加以改编。因此，在他们代代相传的历史中，这些数据相当晚才有文字的记录。

　　研究旧约圣经和其它的学术范畴一样，对问题必须采取正确的方法程序。有关耶利米书的编纂传递，相信对读者而言，问题的复杂已是显而易见的。因此，如果采用一个专断、主观的系统来描述书中的各文体单元，再加上与已知近东记事习俗不符的经文传递理论，那么若要想出合理、一贯的解释，无异难上加难。我们若采取适切的方法来解说耶利米书成书的相关问题，就必须正确认知口传在其中所扮演的角色。故而，读者应当牢记布赖特（Bright）³⁰的提醒──虽然耶利米的信息具有口传的特性，但信息的笔录在相当早的年代即已开始。

　　耶利米书内的资料显示，先知的神谕首度加以笔录是在约雅敬四年时（公元前604年）。若以巴录自己的话来说，当时耶利米「用口向我说这一切话，我就用笔墨写在书上」（三十六18）。这些记载包含了约公元前六二六年至六○五／六○四年的事件。公元前六○五／六○四年亦即耶利米的话以文字记载下来的年代。这些也就是约雅敬于在位第四年（公元前605/604年）所焚毁的神谕。书卷中记载的确切内容，目前当然已不得而知，惟一可确定的就正如三十六2所指出的，它记载着「我对你说攻击以色列和犹大，并各国的一切话」。因此，书卷的内容必然和耶利米书前二十章随处可见的警告和谴责十分类似。

　　后来，耶利米又口述另一书卷给他的秘书巴录，除了第一卷上的一切话，还添了「许多相仿的话」（三十六32）。这第二卷的确切内容一样无法得知，但它成为现存耶利米书的核心。有些学者认为巴录自行编纂了耶利米「回忆录」，此回忆录后来又被收进先知书中。然而此说甚令人存疑，因为在耶利米书中，一直形容巴录为耶利米的文士，而非其作品的编辑。

　　耶利米书究竟如何成为现今的形式，仍令人费解。五十和五十一章，也许有助于了解耶利米和巴录于圣殿被毁后在埃及的动态（参五十4、17，五十一34、45）。几乎和列王纪下二十四至二十五章雷同的五十二章，则可能出于其它的历史来源，作者显非耶利米。但毋庸置疑的是，这些资料在事件发生后的七十年间，被加在先知书中。

　　耶利米书包含了由先知讲词汇集成的文集，此文集乃以相当不规则的方式收录。文集的编排不具任何特定的年代模式，且某些神谕为何出现在目前的位置，亦颇令人困惑。也许不规则的编排正反映出那个时期的动乱、纷扰和不安，也可能表示耶利米书以现今形式流通的年代，不会迟于公元前五二○年。

　　然而，不论上述各家解析为何，耶利米书的编排并不像人们所以为的信手拈来。除了历史补篇外（五十二1～34），本书内容不是传记式（二十一～二十九，三十～三十九，四十～五十一），就是自传式（一～十，十一～二十），而全书的编排也在令人悸动的诗歌韵律中，反复强调作者严厉的主旨──举国犯罪及遭受审判。专家学者们往往舍此明显的内容分类不用，宁取较为主观的方式加以分析，而评论家们对于内容的大纲又鲜有共识。³¹ 例如寇理（F. Cawley）和米拉德（A. R. Millard）便以主观的分析，将耶利米书分成等量的两部分，好像作者写作时即有意如此一样。³² 古时作者写下相当长度的文字时，有时会采用这种等量分法，目的在以这两个大致对等的半份，流传所记载的事项，好让人们不论读到哪一半，都能了解作者的想法。³³

　　笔者则偏好依照一些能确定年代的神谕，将耶利米书分成下列几部分：

a. 约西亚在位时             一 1 ～ 19，二 1 ～三 5，三 6 ～六 30，七 1 ～十 25，十八 1 ～二十 18

b. 约雅敬在位时             十一 1 ～十三 14，十四 1 ～十五 21，十六 1 ～十七 27，二十二 1 ～ 30，二十三 1 ～ 8 、 9 ～ 40，二十五 1 ～ 14 、 15 ～ 38，二十六 1 ～ 24，三十五 1 ～ 19，三十六 1 ～ 32，四十五 1 ～ 5，四十六 1 ～ 12 、 13 ～ 28，四十七 1 ～ 7，四十八 1 ～ 47

c. 约雅斤在位时             三十一 15 ～ 27

d. 西底家在位时             二十一 1 ～二十二 30，二十四 1 ～ 10，二十七 1 ～ 22，二十八 1 ～ 17，二十九 1 ～ 32，三十 1 ～三十一 40，三十二 1 ～ 44，三十三 1 ～ 26，三十四 1 ～ 7，8 ～ 11 、 12 ～\cs17 22，三十七 1 ～ 21，三十八 1 ～\cs17 28，三十九 1 ～ 18，四十九 1 ～\cs17 22 、 23 ～ 33 、 34 ～ 39，五十 1 ～五十一 64

e. 基大利任省长时        四十 1 ～四十二 22，四十三 1 ～四十四 30

f. 历史补篇                       五十二 1 ～34

　　上述分类的若干部分，年代甚为难考。目前较为确定的是，作犹大王仅有三个月的约哈斯（即二十二11的沙龙）在位时，很可能没有神谕。

¹⁹ 参 W. F. Albright, From the Stone Age to Christianity (1957), p. 275; J. Bright, Jeremiah (1965), pp. xli, lxxix.

²⁰ B. Duhm, Das Buch Jeremia (1901), pp. xiff. 有关编纂的各种论点，见 HIOT, pp. 809ff.

²¹ S. Mowinckel, Zur Komposition des Buches Jeremia (1914), pp. 7ff.

²² 参 J. Muilenburg, The Interpreter's Dictionary of the Bible, II, p. 833; J. Bright, Jeremiah, p. lvii.

²³ 参 P. Volz, Jeremia (1928), pp. 378ff.; J. Skinner, Prophecy and Religion (1961 ed.), pp. 239f. n. 3.

²⁴ 参 O. Eissfeldt, The Old Testament: An Introduction (1965), p. 361.

²⁵ 见 R. H. Pfeiffer, Introduction to the Old Testament (1941), p. 501.

²⁶ 例如：H. G. May, JBL, LXI, 1942, pp. 139ff.; W. Rudolph, Jeremia (1947), pp. xiiiff.

²⁷ 这些学者包括 Birkeland, Engnell, Mowinckel, Nielsen 和 Nyberg。有关他们研究的简介，见 C. R. North in H. H. Rowley (ed.), The Old Testament in Modern Study (1951), pp. 76ff.

²⁸ 有关写作用具及其是否容易取得，见 D. J. Wiseman, NBD, pp. 1342ff.; R. J. Williams, The Interpreter's Dictionary of the Bible, IV, pp. 915ff.

²⁹ 若欲了解斯堪的那维亚半岛的传统及历史传承，见 E. Nielsen, Oral Tradition (1954); K. A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament, pp. 135ff.; HIOT, pp. 761f.

³⁰ J. Bright, Jeremiah, p. lxxvi.

³¹ 参 E. J. Young, An Introduction to the Old Testament (1960 ed.), pp. 250ff.: W. O. E. Oesterley and T. H. Robinson, An Introduction to the Books of the Old Testament (1949), pp. 291ff.; A. Weiser, The Old Testament: Its Formation and Development (1961), pp. 213ff.; HIOT, pp. 801f., et al.

³² 在 The New Bible Commentary Revised（1970）一书中，p. 628.

³³ 有关将以赛亚书解析为对等的两部分，见 HIOT, pp. 787ff.

Ⅴ　耶利米及其信息

　　耶利米在犹太众先知之中独树一格，因为他强烈地流露出个人的感情。其它先知在宣讲神谕时，鲜少表露他们的内心世界；耶利米这位有些无可奈何蒙召成为神代言人的先知，则将自己汹涌澎湃的情感，赤裸裸地展现出来。除了一1、2之外，我们对他的早年事迹所知有限。他很可能在公元前大约六四○年，出生于耶路撒冷东北方三哩外的亚拿突城，而且是祭司的后裔。虽然没有证据可以直接证明，但耶利米的父亲有可能系出亚比亚他。亚比亚他在戴维王时任祭司，但于所罗门王时失宠（王上二26～27）。若真如此，则耶利米的家谱可上溯至以利家，故而他提起示罗的往事时（七12，二十六6），可能带有个人因素，因为当时约柜是由以利家负责掌管（撒上一3、9）。

　　目前并无迹象显示，耶利米曾受任何祭司训练或曾担任此职。但毋庸置疑的是，他很清楚祭司的职分与律法一向有何种关联，也对祭司们肆无忌惮地无视律法之存在，了如指掌（参八8）。祭司们不仅不向百姓解释要与神维持约的关系，及以色列人当履行哪些义务；他们竟反而支持在玛拿西和亚们作王时风行的拜偶像仪节（参王下二十一1～22）。所以，耶利米后来指出祭司们应为犹大举国属灵景况的败坏负责，实不足为奇。

　　耶利米似乎在摩西五经的教导下成长，尤其是他对西乃之约和对不守约的咒诅（申二十八15～68），均了然于胸。与阿摩司和何西阿一样，耶利米相信背弃神会导致全国悲惨的下场，但即使灾祸来临，神的恩典仍会救赎、重建祂悔改的子民（参耶五18）。姑且不论耶利米的背景为何，他在初蒙召时虽有神的支持为后盾，但当时显得最为胆怯（一6～8）。他的不情愿可能是因为眼见犹大全国悖逆神，自认无法胜任「唤回百姓真心悔改」的任务。更糟的是，耶利米事奉之初便被禁止娶妻（十六1～4），为要预示犹大受审判的情景。

　　从现存的耶利米书可清楚得知，先知饱尝情感交战的煎熬。他当然不愿成为大祸来临时的先知，但出于对国家的摰爱，又不得不向违逆神、拜偶像的全国百姓宣告灾难已迫在眉睫。因此，他长期压抑的内心苦闷，终于藉抱怨命运多舛而宣泄出来（参十五10，二十8、14、18），而且有些时候，耶利米真宁可摆脱这不得不为的先知职分。在受人排拒、嘲弄（二十7）、信息遭反对（参二十六9～19，二十八5～17）、被控煽动（三十八4）、经常受他所爱的同胞逼迫之下，耶利米忍无可忍地表示，不再奉神的名讲论（二十9）。然而，他又深知自己被拣选为神对这个顽梗世代的最高代言人，这种体认鞭策他义无反顾地执行先知的使命。耶利米留予后人的属灵遗产中很重要的一点是，他的信仰生活根本就是他个人与神的关系，这种情形主要乃拜其不得不忍受的迫害所赐。

　　耶利米热切盼望，犹大和神能像约中的条款一样，永久在灵里相连结，而他的爱国情操正藉此热切的态度表现出来。但犹大却决意背弃神，使得这希望实现的机会微乎其微，故而耶利米便在预期神必惩罚的情形下，痛心疾首地度过四十年。耶利米的情感交战，主要源于他既同样热爱南国和北国，却又在万般无奈下，必须宣告大祸将临到这沉溺于拜偶像、悖逆神的国家。然而，他对自己先知的职分又具有强烈的使命感，故能无视王室贵冑和一般大众的愤怒、谩骂和无休止的敌对，刚强壮胆地宣告大祸临头。

　　耶利米针对耶路撒冷和圣殿所作的尖锐宣告，和在他之前的弥迦颇为近似（七1～15，二十六1～15；弥三9～12）。耶利米曾因宣告信息而遭捕，并被控煽动百姓而受审，结果只有在诉诸前一个世纪的弥迦的预言后，才转危为安（二十六16及下）。由于深爱大自然，所以耶利米也和阿摩司一样，引用了农业知识以使得信息更加清楚、有力（例如二十四1～10及摩八1～3）。正如犹大著名的先知阿摩司，耶利米强调神无论对大自然或对万国，都拥有至高无上的主权（三十二16～25及摩四13）。他广大的属灵异象集各先知之大成，他兼具阿摩司大无畏的精神、何西阿爱的关怀、以及以赛亚的严厉威仪。耶利米既承继了这么伟大的属灵传承，所以他在传讲信息时绝不妥协，就像施洗约翰叫百姓要结出果子来，与悔改的心相称（路三8）。耶利米和施洗约翰奉命向国人宣讲神的忿怒，其实对他们而言是严厉的考验（参：耶五14，十一16；太三7～12；路三15～17）。他们对不配统治的君王那种单刀直入的态度，在当时，都引发了当权者残暴的反应（三十六20～31，三十八1～13；太十四1～12；可六14～29）。

　　耶利米这个属神的人，以全心的悲痛，为自己顽梗的祖国即将大难临头而哀叹。他低回不已的画面跨越了几个世纪，且深深扎进新约作者的心。新约中有四十处经文直接引用自耶利米书，其中半数出现在启示录，主要与巴比伦倾覆有关（参：耶五十8与启十八4；耶五十32与启十八8；耶五十一49、50与启十八24，等等）。耶利米直截了当谴责国人的耳朵和心均未受割礼（六10，九26），司提反后来同样有力地重复这番责备（徒七51），以致为此丧生。此外，耶利米往访窑匠所学到的功课，则在保罗提到神施恩给外邦人时，被加以应用（罗九20～24）。

　　然而，最令人印象深刻的是，耶稣基督和耶利米在一般人心目中如何被连结在一起。主耶稣基督有一回询问门徒祂是谁（太十六13、14），结果有些人认为祂是公元前七世纪杰出的先知耶利米。其实，将哀伤的人子误为心碎的先知并不足为奇，因为耶利米和耶稣基督都同样为当代的人哀哭叹息（参：耶九1及路十九41）。耶利米毫不容情地指责人们的罪行，为他带来了排斥、拒绝和痛苦；主耶稣也是一样。耶利米事实上还自比为将被宰杀的牛羊（十一19）。上述两者都把耶路撒冷圣殿作为他们教导的中心地点。主耶稣洁净圣殿的事迹令人难忘，当时他曾引述耶利米书七11的谴责，指出它终究不幸成为事实（太二十一13）。虽然如此，这两位伟大的人物，仍有其相异之处。主耶稣基督对神的呼召坚定不移，甚至在十字架上舍弃生命；而耶利米在被禁锢、面临严重的后果时求王救助，就显得有些信心动摇（三十七20）。主耶稣在垂死前，尚为仇敌得赦免而代求（路二十三34）；与此相对，耶利米则坚持恶人应该受到处罚（参十二3，十八23）。然而，这两者的事奉都体现了神与人之约的理想──在生活圣洁的基础上，与神维持亲密的个人关系。他们的行动也显示出完全、负责地依照神的心意而行，是他们的最高使命。

　　耶利米在他的教导中，强调旧的西乃之约的特质，并且期待新时代的来临，届时旧约将被个人与神交通的关系所取代。从先知书中耶利米的生命经历，显而易见他一直期盼着新约的到来；而在刻骨铭心的痛苦忧伤之中，他更指向新约的道路，也就是人类最宝贵的属灵祝福之一。由于环境使然，耶利米被迫将神当作他个人的避难所。当时正常的社交接触均已断绝，再加上耶利米事奉的大半时间，都蒙受极大的情感压力。得胜与挫败，哀伤与喜乐，高举与屈辱，羞怯与勇敢……，在在均不停地困扰着他。但即使险阻重重，耶利米仍坚决忠于他先知的呼召。最后，历史证明耶利米确是蒙神呼召的先知。

Ａ　旧约

　　耶利米再三强调约的观念，这观念反映出申命记的一贯理想，而申命记本身就是重新订约的记载。耶利米究竟反映了多少申命记的信念，是学者们争论不休的主题。³⁴ 但即使如此，专家学者们却一致公认，耶利米和其它先知一样了解申命记的内容，甚至在许多方面犹有过之（参十一1～5）。耶利米在其教导中，再三重申神和以色列之间拥有很特别的约的关系。他指出，以色列被神特意拣选作为子民（参：申四37，七6～8，等等），为要实现神与亚伯拉罕的约，使此约成为特殊的父子关系（申八5，十四1，三十二6）。这个西乃之约是神至高无上恩典的行动（参：申四13～14，二十九13），订约的对象是一个被救赎的民族（申九26，十三5，二十一8）。根据约的条款，以色列成了被神拣选的子民，并要全心遵行约的内容（出二十四7）。这种顺服包括了以色列人的生活要彰显神的圣洁，并以此作为以色列和神的关系之定规（申六4～15；利十九2）。如果以色列以顺服来具体表现这种圣洁，约中的祝福仍会继续赐给以色列（申四40，六16及下，等等）。旧约的参与者正如新约时神的子民一样，他们虽蒙神恩救赎，但并不代表他们犯罪时不会遭到审判。而他们不顺服和悖逆神的下场，对近代人更具有适切的警惕作用。

³⁴ 参 H. H. Rowley, From Moses to Qumran (1963), pp. 187ff.

Ｂ　背道和正统信仰

　　耶利米和何西阿一样，藉婚姻的比喻以及忠实的丈夫和淫乱的妻子之对比，来突显出以色列不守约的种种不是（耶二1～2，三1～13，三十一32及何一2～二5）。

　　耶利米在犹大政治危急、道德沦丧时，向当代人宣告神的信息。他清楚地昭告世人，国家即将面临大祸的真正原因乃是背弃神。以色列弃绝西乃之约所设的道德和属灵准则，宁可屈从迦南卑贱、拜偶像的异教。流风所及，甚至圣殿竟偶像充斥（三十二34），且耶路撒冷附近有许多地方定期焚烧孩童，作为献给巴力和摩洛的祭（七31，十九5，三十二35），不啻公然违抗律法（利十八21，二十2及下）。虽然拜偶像的歪风在约西亚时代稍经遏止，但约西亚死后又再度死灰复燃。

　　以色列背道而行，意味着她根本拒绝与神维持约的关系，耶利米因此知道神的惩罚已势所难免（参：申二十八15、58～59，三十17～19）。宇宙万有的主（耶二十三23～24）随己意管理一切（十八5～10，二十七6～8），祂虽以永远的爱深爱祂的子民（三十一1～3），但也依祂和以色列先祖们所订的约，要求不偏不倚的忠实及绝对的顺服（七1～15）。背约的百姓所献给神的祭，和他们献给异教神祇的祭一样可憎（七30～31，十九5）。他们献祭的行为只有将约的关系破坏殆尽，并使选民的命运岌岌可危。以色列民不愿或无法明白的是，他们所热衷追求的宗教仪节，根本与西乃之约及律法的精髓相去甚远。祭司和说假预言的先知已全然的腐败（五30～31，六13～15，十四14），他们非但不教导、不推动道德和宗教的律，反而还违背约中明白的告诫（参：申十二1～5、30～31，十八9～12，二十二22～30，二十七20～23），坐视道德的沦丧和偶像崇拜之蔓延。

　　巴比伦人入侵之前，以色列人的信仰危机给予先知很大的启迪。耶利米在分析危机的缘由时，认为祭司应负绝大部分的责任，因为他们让百姓误信，遵行外表的宗教形式可以取代内心应有的虔敬态度。耶利米指出，祭司不仅坐视，甚至还主动助长百姓由传统犹太的一神论，转变为迦南异教的胡作非为。最后，为维护既得利益，不惜和耶利米唱反调，坚称圣殿不会落入巴比伦之手（六13，十八18，二十九25～32）。祭司的妄想为一群假先知所支持，而这些先知与异端又有某种不明确的关系（八10～17，二十三9～40），以致耶利米成了灾祸和神的审判的惟一代言人。

Ｃ　审判

　　鉴于西乃之约咒诅上述行为，以色列只有预期神应许的瘟疫、厄运和最终的毁灭。最初的惩罚是饥荒（参：申二十八20～22、38～40；耶三3，十四1～6），但百姓明显感到威胁的来临，是在巴比伦大军压境，预备攻打犹大的时候，而此事正如耶利米早先所宣告的一样（二十五9，五十二1～30）。神的审判正如所预言的一样，迅速临到祂背道、拜偶像的子民，而耶利米的诸多信息──圣殿将毁灭、戴维家的王位将带着未实现的盼望而骤然告终，以及犹大将被巴比伦人压迫──字字句句均已成为事实。

　　耶利米无视于祭司和先知的敌对，毫不妥协地宣讲神的信息。犹大将被掳往巴比伦，虽然最后此灾祸终会过去（二十五11，二十九10）；而巴比伦本身也会被另一强权所征服。耶利米书固然充满了这种阴郁的信息，但亦有一盼望的主题贯穿全书（三14～25，十二14～17，等等）。有趣的是，当情势愈险恶可怕，耶利米对于全国悔改、忠于神的荣耀前景愈有信心，以致在危机当头时，才会有戏剧化的信心行动（三十二1～15）。

　　耶利米的宣告，若单看预警「以色列必须生活有所改变」这一部分，即已意义深远。先知之所以痛苦不堪，原因之一是民众自以赛亚时代即普遍相信，耶路撒冷的圣殿代表神的同在，所以绝不会遭到亵渎（参：赛三十一5，三十三20）。因此，犹大全境弥漫着虚妄的安全感（七10），让百姓误以为神无论在任何情况下，都会拯救他们脱离敌手。然而，这种想法却忽略了以赛亚当时举国上下都披麻悔改（赛三十七1～20），但在耶利米的时代却无此现象，虽然耶利米不断向国人呼求，并警告除非犹大悔改，否则示罗的命运将会在耶路撒冷重演（七12～15）。

　　如果耶路撒冷城和犹大一并毁灭，那么戴维家王位的族系以及其承受的所有应许，均将于灾难中归于无有。以色列不仅遭受「丧失受膏者的后裔」的重大打击，而且敬拜的形式亦将有前所未见的改变。耶利米预言，将来献祭的仪节和耶路撒冷祭司所提倡的异端邪说，都会废止。他认为以色列不断地亵渎神恩，已使西乃之约在各方面均形同虚设（参：民十五30），并已使献祭基本上毫无价值。以色列传统宗教的外在形式，若无与西乃之约精髓一致的态度，便毫无意义。因此对耶利米而言，割礼的仪式若不伴随着真正内心的割礼，便徒具形式（四4，九26）。与神维持真诚的属灵关系，最重要的是要有忠实和顺服，如果生活和敬拜都不能表现出这种态度，便别奢望国家能蒙福。

Ｄ　新约

　　将来的人可在个人的层面接近神，不再只是与神立约的民族中的一分子。耶利米每思及此，便期待能以更荣耀的形式重订传统的约（三十三14～26）。从此，人不会想要亦不再需要借着他人与神交通。取而代之的是，他将拥有超乎所有宗教形式之上的无价至宝──个人与神的关系。根据新约，神的律法不像西乃之约一样刻在石版上，而是写在信徒的心版上。

　　从实际的角度而言，这就表示新约时代神的爱临到人时，人会自觉地以意志的行动响应。人遵行神的律法并非只因头脑上知道律法，而是因尊敬律法，因此驱策的动力来自内心而非外在。耶稣基督在各各他便成就了这一切，将旧约恩典最高、最完全的极致表现出来。耶稣基督自己在十架上舍命，指向万人均可得救的永生之路（参：约六33～35等）。祂并在最后的晚餐时，特别提及所饮的杯是祂立新约的血（参：太二十六28；可十四24；路二十二20；林前十一25），以表明耶稣基督代替人类赎罪，便是实现了更深的约的关系，也是给人类的极大祝福。

Ｅ　对弥赛亚的盼望

　　耶利米在有关弥赛亚的信息中，将公义的苗裔──亦即戴维家的后裔（三十三14～18）──和神所赐予的福乐与恩惠平安连结在一起。神所赐的这些恩典是给诚心悔改、洁净的国家（三十三8～9）。先知因此能够不再定睛于过去及眼前被掳的光景，而能远眺未来归回后，在巴勒斯坦重建的景象（三十17～22，三十三9～13）。到那时，神将赐给他们富饶的物产（三十一12～14），而恢复后的全国属灵中心耶路撒冷，将会变得圣洁，且它的名必称为「耶和华我们的义」（三十三16）。

　　在经过被掳的悲惨教训后，归回的以色列民痛改前非，全心回转敬拜神（三十一18～20，二十四7）。因为他们诚心悔改，过去的罪孽均蒙神饶恕；他们并将在弥赛亚的统治下被重新建立（二十三5～6）。弥赛亚作王将充满荣耀，以致外邦列国均渴慕神给以色列的恩典，且他们最终都可领受到部分的恩典（十六19，三十9；参：亚八22～23）。这种对国家从新得力的乐观盼望（参：申二十八～三十所表达的盼望），便足以反驳「耶利米是一成不变的忧郁先知」之论调。

Ⅵ　希伯来经文与七十士译本

　　耶利米书和乔布记、但以理书一样，其马索拉经文与七十士译本间，存有相当的歧异。根据估计，七十士译本的译者们，脱漏了几近于希伯来文七章的经文。除此之外，七十士译本还包含了未出现于马索拉经文的字约一百个，虽然此一出入的情形较不严重。七十士译本的脱漏，主要乃因为他们将希伯来文明显的浓缩，比如说第二十七、二十八章；另外就是译者有意删去希伯来文对偶的字句（八10～12，三十10～11，等等）。但最引人注意的分歧处，在于对列强所发的神谕之编排（四十五～五十一章），七十士译本将其编纂在二十五13之后。这些歧异至少可追溯至俄利根（Origen）的时代。

　　要确知耶利米书中神谕最初的编排顺序是极不可能的，且如上所述，想了解编纂的原则亦同样困难。经文较短的七十士译本，虽然有时展现出希伯来文所欠缺的音韵规律，但并不表示该译本较佳。从昆兰（Qumran）出土了希伯来手抄本的断简残编（4QJer^b），由其仍保存完好的部分看来，与七十士译本较为相符。然而，专家们亦在昆兰寻获较长版本的耶利米书，这可能意味着：这些是不同的校订本。

Ⅶ　简要书目

1. J. Bright, Jeremiah (1965)

2. A. Condamin, Le Livre de Te*re*mie  (1920)

3. H. Freedman, Jeremiah (1949)

4. J. P. Hyatt, The Interpreter's Bible (1956), V. pp.777～1142

5. H. T. Kuist, The Book of Jeremiah (1960)

6. J. Muilenberg, The Interpreter's Dictionary of the Bible (1962), II, pp.823～835.

7. T. W. Overholt, The Threat of Falsehood (1970)

8. J. Skinner, Prophecy and Religion (1922)

9. D. W. Thomas, "The Prophet" in the Lachish Ostraca (1946)

10. J. G. S. S. Thomson, The New Bible Dictionary (1962), pp.606～611

11. II. Torczyner, Lachish I, The Lachish Letters (1938)

12. A. C. Welch, Jeremiah (1928)

13. G. E. Wright, Biblical Archaeology (1957)

耶利米书大纲

Ⅰ　与当时历史和内政相关的预言（一1～四十五5）

　Ａ　公元前六二五年和约雅敬第四年间的预言（一1～二十18）

　Ｂ　论及犹大诸王和假先知（二十一1～二十五14）

　Ｃ　综观对列国的预言（二十五15～38）

　Ｄ　预言耶路撒冷将倾覆（二十六1～二十八17）

　Ｅ　致书被掳至巴比伦之民（二十九1～32）

　Ｆ　安慰的信息（三十1～三十一40）

　Ｇ　西底家时的预言（三十二1～四十四30）

　Ｈ　给巴录的信息（四十五1～5）

Ⅱ　论及列国的神谕（四十六1～五十一64）

　Ａ　论埃及（四十六1～28）

　Ｂ　论非利士（四十七1～7）

　Ｃ　论摩押（四十八1～47）

　Ｄ　论亚扪（四十九1～6）

　Ｅ　论以东（四十九7～\cs1622）

　Ｆ　论大马色（四十九23～27）

　Ｇ　论基达及夏琐（四十九28～33）

　Ｈ　论以拦（四十九34～39）

　Ｉ　论巴比伦（五十1～五十一64）

Ⅲ　历史补篇（五十二1～34）

耶利米书注释

{\Section:TopicID=118}Ⅰ　与当时历史和内政相关的预言（一1～四十五5）

{\Section:TopicID=119}Ａ　公元前六二五年和约雅敬第四年间的预言（一1～二十18）

　　耶利米是最著名的犹太先知，因为神指派他的是明知不可而为之的任务。他的使命是在犹大百姓濒临国家和属灵大难时，召唤他们遵行神的律法。和北国一样，南国的犹大人多年来已被迦南的异教崇拜腐化。他们在信仰上背弃神，于是社会和道德上的腐败接踵而至。而向人民解说西乃之约的意义，以救亡图存，便成了耶利米责无旁贷的任务。但由于举国上下对神的召唤，不是漠不关心就是心存悖逆，以至于耶利米很快就获致了悲观忧郁的名声。为了忠于呼召，耶利米被国人排拒、憎恶、迫害，甚至畏惧，而这些人正是他最急于唤回遵守与神所立之约的人。这先知的职分需要敏锐和持续的使命感，佐以勇气、信心和决心。第一章便描述了耶利米蒙召的情形。

一1～19.　耶利米蒙召

{\Section:TopicID=121}1～3.　标题

　　先知书通常都一开始便指出作者和年代，让人在正确的历史背景下，明白神的信息。

　　1.　接下来的神谕被形容为话，但此词除「话语」、「言语」外，也可译作「事」、「事件」、「事情」。因此第一节开宗明义便指出耶利米的预言和他先知生涯中的种种事件。耶利米这个名字可能是「神高举」或「神建立」的意思，圣经中亦有其它同名之人物（参：王下二十三31；尼十2；代上五24）。耶利米的父亲希勒家生于祭司的家族，此家族可能于公元前六二一年约西亚的宗教革新之后，在圣殿事奉过。这位希勒家和约西亚时代同名的大祭司并非同一人（参：王下二十二4）。耶利米的故乡亚拿突城，离今亚拿他（Anata）不远，亚拿他是距耶路撒冷东北方三哩远的村庄。亚拿突是从便雅悯支派的地业中，给予利未人为业的城邑（书二十一18）。它在被掳归回后，重新有人居住。

　　2.　此节经文叙述了从何时开始，耶和华的话对耶利米个人十分重要。耶利米可能自幼就熟知祭司的职责，但并无迹象显示他曾在此职位上事奉过。然而，他从小就遵行的宗教仪式，很可能影响他日后对祭司职分的态度。耶利米后来的属灵生命和思想，和他很早就深谙公元前第八世纪诸先知的信息，密不可分。这些先知包括阿摩司、何西阿、以赛亚，和弥迦。伊莱贾和伊莱沙的生命及信息，很可能也对其影响深远。其中尤以何西阿，以惊人的方式展现神对任意而行的以色列的大爱，特别能抓住小耶利米的想象力。故而耶利米后来在其神谕中，运用一个世纪之前何西阿所作的比喻，将以色列的背道描述为卖淫或通奸。耶利米蒙召作先知的年代约在公元前六二七年，也就是约西亚十三年。

　　3.　在耶利米蒙召后，约西亚继续统治了十六年，而后接续作王的有约哈斯、约雅敬、约雅斤和西底家。这节经文未提到约哈斯和约雅斤，很可能是因为他们统治的时间太短，只有各作王三个月，故而略去。耶路撒冷人被掳发生于公元前五八七年，但耶利米在此之后仍继续他先知的事奉。

{\Section:TopicID=122}4～10.　耶利米蒙召

　　神让耶利米确知他早已蒙拣选担任此职，这坚立了耶利米不可动摇的信心，使他深信自己的使命确实来自于神。虽然有神的保证，耶利米还是经常需要属灵的支持，好让他能对这个硬着颈项、悖逆的国家，宣讲神的话语。随着先知书的开展，将显而易见耶利米借着与神的经常交通而重新得力。当被掳的危机逼近，他最初的胆怯、缺乏自信一扫而空，代之而起的是以胆识和直率宣讲神的话语。这种转变显示他在智慧和领悟力方面俱有增长。耶利米的一生戏剧化地描绘出忠心仆人的样式（参：林前四2），并且这仆人的忠心最终得到认可（太十22）。他的生命便这样表现了每个基督徒所应有的稳固和坚定（参：弗六13）。信心经过试验，便愈加茁壮。

　　4～5.　耶利米是保罗所说「预先所知道」的最佳例证（参：罗八29～30）。至于分别为圣的描绘（AV），则和施洗约翰的父亲撒迦利亚所得的应许，相互呼应（路一15）。神拣选耶利米作祂的使者绝非偶然。事实上，从耶利米在母腹中被造到分别为圣，神已亲自计划好了过程中的每一步。祂深知祂所需要的人，也知道谁才符合标准。在此情况下，耶利米除了顺从神的呼召外，别无选择。正如摩西的例子一样，神所拣选的器皿通常需要长时间的陶冶。他们在紧要关头便会脱颖而出，最明显的例子就是基督自己（加四4）。列国一词，表示这本先知书乃普遍指向各国（参二十五15～29）。

　　6～7.　年轻的耶利米认为，自己十分羞怯和缺乏经验，不足以承当大任，但他的抗辩均未奏效。耶利米的情感挣扎似乎始于他蒙召之时，他不愿承担神给他的任务，而神却又保证他已具备足够的道德和属灵能力。这两节经文明白显示了这种冲突矛盾所产生的张力。希伯来文的年幼（RSV）亦可解作「孩子」、「婴孩」（出二6；撒上四21），或「少年人」（创十四24，三十四19），作者在此显然意指「年幼」。

　　8.　「不要惧怕」的吩咐，在圣经中多次交代给神的仆人，包括亚伯拉罕（创十五1）、摩西（民二十一34；申三2）、但以理（但十12，19）、马利亚（路一30）、西门（路五10）和保罗（徒二十七24）。人类情绪中，畏惧是最令人感到无能为力的，惟有借着基督的爱，才能完全使其消弭于无形（参约壹四18）。这节经文显示，神差派祂的仆人担负使命时，必亲自扶持他们（参：出三12）。虽然耶利米难逃国人的敌对，甚至身陷绝境，但他将经历这一切而依然存活，因为神必与他同在且保守他。

　　9～10.　神伸手按先知的口，象征将信息传递给他。这件事令人回想起以赛亚被洁净之时（赛六7）。一旦耶利米感觉到神手的触摸，便预备好要开始在先知一职上事奉。注意此处，神的话和耶利米的话之间，并无歧异。这「道」离他不远，正在他口里，在他心里（罗十8）。神现在可以藉耶利米为代言人，向列国宣告祂至高无上的旨意。作者在这里以明显负面的笔调，预先铺设全书大部分的风格。国家腐败之处，必须要拔出、拆毁；惟有如此，神才能重新建立栽植。因此，只要这个国家还耽溺在罪中，灾祸势所难免。然而，神既提到更新，便足以让人对将来的复兴存有盼望。这也正是属灵生命的标准范例，因为神必须先除去罪，之后罪人才能在主耶稣基督的恩典和知识上有所长进（参：弗四15；彼后三18）。

　　这两节叙述了神和祂拣选的仆人间，那种令人易感、动人的亲密关系。就像圣经他处所记载的，耶和华乃是愿与人交通的神，祂尊重人的个别性，按照人能领悟的程度对人说话，并且使用清楚明白的语言，让人绝不会误会祂的意图。祂好整以暇地等候人明智的响应，且愿意聆听、解释或争辩，无论是摩西的结结巴巴，或是乔布的长篇大论。然而，神对人说话所考虑的、最重要的一点，便是响应。耶利米虽然可能缓慢且不情愿，但却绝非毫无反应。每当思及他的存在是神计划的一部分，而非凑巧的生物现象，必然让他对命运有一番特殊的认识。此点无疑影响他不计个人得失、完成先知使命的决心。

{\Section:TopicID=123}11～16.　两个异象

　　这些事情发生于耶利米事奉之初，但明确的发生时间以及两者相距多久，却不得而知。它们可能距先知蒙召之时颇为久远，但这两个异象加上神的呼召，向耶利米也向他人证实神的托付。就像阿摩司（摩一1，八1、2）和以赛亚（赛二1），先知公开表白「看见」神向他所说的事物，显示他在此阶段如何经历神的话语。

　　11～12.　第一个异象有其正面的意义，异象的主题是一根杏树枝，也就是春天首先发芽的树。马索拉经文在此有一文字游戏：杏树枝（s%a{qe{d[，醒着的人）和留意保守（s%o{qe{d[），用以表明神实现应许之迅速。正如杏树早早便枝头颤动报告春的降临，神所说的话语亦指向快速的成就。耶利米和阿摩司一样，对大自然有相当的了解（参二10，八7，十二8、9，十四4～6，等等），也知道这可成为神启示的媒介。

　　13.　第二个异象带有不吉祥的意味，时间距第一个异象可能有数周或数月。先知再度「看见」用以传递特殊意义的实物，惟细节在稍后的经文才渐次明显。被形容为烧开的那个锅（RSV），是很大的烹饪或洗涤器具，³⁵ 它正在熊熊的炭火上，而火又被风吹得更为猛烈。从北而倾（RSV）按字面解释，就是「锅面从北面向着南方倾斜」，意指锅内之物将自叙利亚向南倾泻至巴勒斯坦。³⁶

　　14～15.　耶利米在此首次以先知的身分提示大难临头。他「灾祸将自北而来」的警告，应当十分发人深省，使听者对当时亚述的政治局势，立即有新的领悟。亚述最后一位伟大的君王亚述巴尼帕，约在耶利米蒙召时驾崩（见导论第二部分{\LinkToBook:TopicID=105,Name= Ⅱ　歷史及考古背景}）。曾在近东地区威赫一时的亚述帝国，于十年内便濒临瓦解。对当时身为埃及和北方列强之间缓冲国的犹大而言，前途实在凶多吉少。在预言中神明白指出，祂将借着北方各国施行审判。除了埃及的入侵外，以色列人早已习于灾祸自北降临。而耶利米也清楚地预言，北方列国要各安座位在耶路撒冷的城门口，以及其它犹大的要塞城邑。这有可能是指西古提人的入侵，³⁷ 但耶路撒冷被困更可能是指后来巴比伦的攻击。³⁸

　　16.　这些来侵的国家是神施行惩罚的工具，因为犹大人跟随别神而离弃西乃之约。此处的动词 qt]r（烧香）亦见于他处，如烧脂油献祭（撒上二16；诗六十六15）、献粮食（摩四5）、或烧香。巴力敬拜已融入犹太人的一神论之中，而因此产生的张力至此已达最高点。在这节经文中，耶利米和其它被掳前的先知一样，谴责百姓跪拜自己手所造的（参赛四十六6、7）。拜偶像是效法这个世界的后果之一（罗十二2；AV），而耶利米于此阐明，不能又事奉神又事奉玛门（太六24；路十六13），后来主耶稣基督亦重申这点。

{\Section:TopicID=124}17～19.　劝勉和应许

　　神直截了当吩咐先知不要惊惶，以平息先知的忧虑和不安，使人回想起神当年给乔舒亚的交代（申三十一6～8；书一6～9）。如果耶利米丧失了勇气，神将因他的不顺服和缺乏信心而击打他，因为无论是耶利米或是其它基督徒，凡不出于信心的都是罪（罗十四23）。就算人人都和他作对，但神将与他同在、坚固保守他。神同样要求基督徒要站稳（参弗六14），好时时作神忠心可靠的仆人。

　　18.　此节具巩固结构的比喻，意指耶利米必须采取的道德及属灵立场。神应许与耶利米同在（参一8），就是保证他将和碉堡一般坚固，和铁柱一样稳健（参：士十六29），以及如铜墙那般的顽强。如果基督徒要经得起魔鬼的各样攻击，这种宝贵的特质是必须具备的。地上的众民（AV、RSV）马索拉经文作 `am ha}~a}res]，在此可能指主要的地主，而非他处所指的一般大众。³⁹

　　19.　神的仆人所能得到的保证，很少有像此节经文如此全备的。此处将属灵胜利的原因，正确归功于神而非人，并鼓励备战的信徒，仰望为众圣徒信心创始成终的那一位（参：来十二2）。这里同时也让我们更加了解，灵里的更新对个人个性之影响。如同第17节，耶利米在此被神警告，如果他拿所谓的个人缺点为借口，而未能恰如其分地执行任务，神将藉那些弱点来羞辱他。身为蒙召且被分别为圣的先知，耶利米现在获得神的保证──他的见证不会被与生俱来的缺点所影响。若有人凭信心接受基督，他便是新造的人（林后五17），且借着圣灵的帮助，在基督里长大成人（参：弗四13～15）。因此，由重生和灵里更新而导致的个性改变，是得救的必然结果（罗十二2）。基督的赎罪既要救我们脱离罪，也救我们脱离老我（参：加二20）。

³⁵ 见 J. L. Kelso, The Ceramic Vocabulary of the Old Testament (1948), pp. 27, 48, and fig. 16.

³⁶ 并不需要将马索拉经文的 u^p{a{na{yw（它的面）改成 u^p{a{nu^y（转过去），见 G. R. Driver, JQR, XXVIII, 1937, p. 77, 及 NEB。

³⁷ 相关资料见 HIOT, pp. 803f, n.6.

³⁸ 如果西古提人的入侵如许多学者认为的真正存在，那么某些人主张这节经文是由「申命记的」编纂者，于耶路撒冷陷落后加进耶利米书的说法，便不成立。因为这节经文提到的攻击，也可能指像西古提人这种外来族群的侵略。

³⁹ 有关此说见 M. Sulzberger, JQR, III, 1912, pp. 1ff.; N. Sloush, JQR, IV, 1913, p. 302; S. Daiches, Journal of Theological Studies, XXX, 1928, pp. 245ff.; S. Zeitlin, JQR, XXIII, 1932, pp. 45ff.; L. Finkelstein, The Pharisees (1935), pp. 25ff., et al.

二1～13.　提醒以色列回忆当初对神的爱

　　这一章强有力的信息，乃是针对以色列的背道有感而发。从其语言文字的能力和活力可以显见，作者是以布道家的热切来传讲。虽然无法得知这篇讲辞的确切年代，但它很可能发表于耶利米事奉的早期（参二16、18、36提到埃及之处）。作者所使用的比喻与何西阿十分近似；而要国人悔改的呼求，则完全根据西乃之约的背景及义务。这篇讲辞是清楚的例证，让我们明白神如何藉先知对古时的以色列说话。神并未高高在上，像学者或文献管理员般，有条不紊地陈述历史事实。相反地，神以热切内敛的诉求，呼吁这国家弃绝偶像，顺服她先祖的神。本章用字遣辞的特性大概可由韵律的变化（二4～13）和说话的人称看出来（参二2、3、14～19，四13，尤其是马索拉经文）。本章无疑被收录在巴录最初编纂的书卷中（参三十六32），目的在于显示，即使在约西亚改革后较为太平的日子，耶利米亦早已预告耶路撒冷的毁灭。

　　1.　耶利米并未交代神的话如何临到他，但他却让我们明白，先知的信息来自他和神亲密的属灵交通。神的话语因此成为先知的神谕，而先知的个性亦未使这出于神的信息稍有所减。神救赎计划中很重要的一部分就是藉人传递祂的信息，不论是透过道成肉身的基督（约一14），或是借着宣扬真理的信徒。

　　2.　相对于目前的背道而行，以色列过去作神的新妇时（译注：和合本此处作「婚姻的爱情」，故无「新妇」一词），曾对祂深信不疑。此比喻和何西阿所用的雷同，且包括了别具特色的字 h]esed[。此字很难以单单一个字词表达出来（参 AV、RV：爱情；RSV：恩爱；NEB：不灭的爱）。此字通常形容神对人的恩惠与慈爱，或是人与人在社会中类似的行为。在此以婚姻描述西乃之约的关系，新妇因为信任丈夫而跟随他到异地（参：何二2～20）。

　　3.　古时初熟之果的律法规定（参：利二十三10、17；申二十六1～11），将最先熟的收成献给神。这感谢的奉献乃在承认地的出产均由神而来，也象征全面收成时的丰盛。在万邦中，以色列是神初熟的果子，但她却不履行与神所立的约，以致未能在当代社会见证神，使神不能享受更全面的收成。由于以色列是蒙神拣选的民族，就像初熟的果子一样（出二十三19；民十八12、13，等等），故而受到神的保守，任何伤害她的均会遭到惩处。「初熟的果子」一词在雅各布书一18用以指教会。教会是神的新以色列（腓三3），承继了原先给予旧以色列的尊荣。

　　4～5.　以色列举国的不知感恩和愚昧，在此显而易见。虽然以色列因身为神的新妇而变得尊贵，但她却随即忘却她的初恋情人（参二32，三21）。耶和华的问题「你们的列祖见我有什么不义」（RSV），其实在强调否定的答案。随从虚无的神（RSV）一词中的名词 haheb[el 和其相关的动词，可能是针对迦南主要的偶像「巴力」的文字游戏。在申命记和近东一般的国际条约中，「随从」一词意指「成为属国」。

　　6.　神在此要求以色列说出自旷野时期开始，祂到底如何违背承诺。神不仅从未不信守自己的话语，祂还引导以色列人平安经过旷野无人居住之境，保守带领他们到应许之地。耶利米因此强调神的应许是可靠、恒久不变的（参：林后一20），且暗指以色列全国之所以不知感恩，全因他们过于健忘。

　　7.　巴勒斯坦的天然美景，旋即被以色列人耽溺于异教崇拜而玷污。肥美之地（RSV）直译就是「迦密之地」，提醒聆听信息者该地区的繁荣富庶（参：摩一2，九3；弥七14；鸿一4）。

　　8.　耶利米指出，国中拜偶像和背弃神的歪风，应归咎于四类领袖。如果祭司没有玩忽职守，国家便不会面临眼前的属灵危机。祭司的职责是要借着献祭的仪式，使人与神和好。然而由于迦南异教对希伯来人先祖一贯传下来的信仰，产生败坏的影响，祭司们因此松懈散漫、冷淡、不负责任。传讲律法的其实就是祭司和利未人，他们应当将神的审判教导众人，但在此却因对神没有直接的认识而遭斥责。耶利米于三十一34应许，在新约之下，人对神的认识将来自亲身经历。这种对拯救、保守我们的神的清楚认识，正是基督教信仰的核心（参：提后一12；弗三19，等等）。当时的官长（马索拉：牧人）与祭司一样悖逆和亵渎神，他们无疑是看到祭司的行径便起而效尤。至于那时的先知们，则借着巴力而非藉耶和华以色列的神说预言。虽然间中曾推动宗教革新，但全国的敬拜已深受迦南邪恶的仪节所影响。⁴⁰ 耶利米终其一生事奉，都在与这些假先知正面交锋。假先知与偶像挂钩的结局是无利可图，因为事实证明他们的预言和神的旨意根本背道而驰。马索拉经文中的lo^~ yo^`ilu^（无益的东西），可能是讥讽巴力名字的文字游戏。

　　9.　这种令人不悦的情形，促使神对祂的子民提出正式的控诉。此处的法律用语 ryb[（RSV 作争辩）意指原告在法庭提出案子（参：伯三十三13）。判决无疑将对以色列不利，因为她一再违约。古时近东属国条约若有这种情况，违约者将受严厉惩处，故而犹大百姓对眼前情势的意义，必然心知肚明。耶利米之后的以色列子孙当明白，未来的情形如何乃取决于现在。所以，如果他们坚持行走先祖离弃神之路，他们亦必受惩罚。

　　10～11.　耶利米要众人记得，过去没有任何国家换了先祖的神祇，更遑论代之以较无用的敬拜对象。无论西方或东方，都未曾有这样的事。西方海岛的名字基提（AV：Chittim），从腓尼基在塞普路斯的殖民地基提安（Kition）而来。而东方民族在此则以基达为代表，基达是居住在巴勒斯坦东面沙漠的阿拉伯部落（参四十九28、29）。异教信徒无论在任何情形之下，尚且忠于他们国家的神祇，但以色列却不然。以色列弃绝了永活的真神和原属于她的荣耀，宁取百无一用的崇拜对象。B#lo^~ yo^`i^l（RSV：换了那无益的）是另一个对巴力之名的文字游戏。

　　12～13.　以色列竟然有如此亵渎神的行径，连被召唤作为证人的「诸天」，都因此而惊吓恐慌，因为诸天绝对遵从造物主的律法。有关召唤诸天作神的证人，参申命记三十二1和以赛亚书一2。异教徒只因拜偶像而有罪，但与神立约的以色列却有两大罪状──离弃永活的真神以及选择事奉偶像。此处将神描述为活水的泉源，就是可以流入贮水池的水泉或小河。基督将这同样的「活水」赐给所有愿接受的人，这水要在其里面成为泉源，直涌到永生（参：约四10～14；启二十一6）。然而，以色列人却不愿接受神白白的救恩，宁可藉人的努力而得到拯救。他们于是为自己造了无益的偶像（参一16），但这些偶像终究无法满足他们心灵深处的需要，正如破裂的池子只能让水渗漏出去，却不能维持生命。

⁴⁰ 有关巴力崇拜见 W. F. Albright, Archaeology and the Religion of Israel, pp. 76ff.; idem, From the Stone Age to Christianity (1957), pp. 231ff.; HIOT, pp. 363ff., et al.

二14～30.　以色列的不忠

　　14.　眼看着北国突然面临的下场，耶利米指出生而自由的以色列人快要变为奴仆。他感到不解，如果以色列真的属神，为何任亚述这只贪婪的狮子摆布如此之久？家中生的奴仆，意指在主人家中诞生的仆人，是主人自己的产业，因此有别于购买而得的仆人。⁴¹

　　15～16.　耶利米想到亚述带给国家安全的威胁（参：赛五29）。此威胁终于导致北国在公元前七二二年灭亡。北国的地荒凉此一事实，便足以警告背道的南国犹大将有何下场。巧合的是，撒玛利亚陷落后，当地的狮子数目大幅增加，以致对生命构成危险（王下十七25）。耶利米在此双重的引喻中显示，神同样可以藉其它国家或大自然，来惩罚悖逆顽梗的民族。犹大亦不能奢望从埃及得到稳定的帮助，因为一旦危机发生，心怀二志的埃及必然不会为犹大效力，反而会下手掠夺犹大而不以为耻（参王下二十三35）。挪弗（AV）在 RSV 译作孟斐斯（Memphis）。该城与开罗极为接近，是古时下埃及的首都。答比匿（AV：答哈比匿，Tahapanes）是位于埃及东北方的希腊属地达夫尼（Daphne，即德夫内山丘，Tell Defneh）（参四十三7，四十四1，四十六14）。根据马索拉经文，埃及人会在犹大人身上「放牧」或「吃草」（yir`u^k）。同一字不同的重音则可读成 y#ro{`u^k（他们打破），意指头盖骨；或可念作 y#`a{ru^k（他们暴露），即指因刮掉头发而露出头顶。第一和第三种解释含有因秃头而羞耻（王下二23；耶四十八45）或哀悼（赛十五2，二十二12）的意思。无论和埃及联盟的前景有多么吸引人，犹大若卷入其中必受害无穷。

　　17.　这节经文直率地指出一切灾难的原因。犹大的遭祸不能怪神，因为灾祸乃由其存心悖逆所致。他们虽有永活的神引导行走人生之路，却宁可离弃神而寻求无益的偶像。耶利米在此给我们上了宝贵的属灵功课──我们在生命中所受的大多数苦楚，肇因是无知、愚昧，或两者兼有。新约也同样强调这点，勉励信徒要追求公义（提前六11；提后二22）。

　　18.　耶利米重申以赛亚的主题（赛三十15），指出犹大若仰赖埃及的援助，将会徒劳无功。犹大必须完全倚靠神，但先知很清楚当时举国上下都对这种劝告不屑一顾。神曾经引领祂的子民离开埃及，若要重返该地，无论如何都是一步错棋。离弃真道是耶利米书一再重复的主题（参二19，三6～8、11、12、14～22，五6，三十一22，等等），何西阿书亦然（何四16，十一7，十四4）。基督徒被劝勉灵命要长大成熟（太五48；林后十三9；弗四13；来六1，等等）、要除去往昔罪行，因此背道对他们是一大危险（参：来六4～6）。西曷（AV）意即「黑」，是在讽刺尼罗河，亦即埃及众神中最受尊崇者之一。尼罗河和幼发拉底河在此分别代表埃及和亚述帝国，「喝它们的水」乃在暗喻犹大人宁可屈从异教的行径（参：赛八6、7）。在此提及亚述为强国，说明了此预言的年代早于公元前六一二年。耶利米显然心里想到记载在列王纪下十五19，十六7，十七3等的事件，以及何西阿的谴责（何五13，七11，八9，等等）。耶利米引述前人话语之次数，超过其它所有的先知。

　　19.　无论埃及或亚述对即将来临的灾祸，都不具真正的决定权。虽然他们在许多方面是神使用的媒介，但灾祸乃来自于神，为要惩罚犹大的罪孽。先知在此表明，属灵的态度导致某些必然的结果，而后来发生的事件亦证实这点（参何八7）。犹大表现在「与外国结盟」的恶，不但无法带来预期的长治久安，反而等于是引狼入室，因为埃及和亚述两者一贯的行径便是蹂躏他国的人民。耶利米指出，背道无可避免地必须付出惨重的代价，而之后发生的事亦再次强调此说。敬畏耶和华，是智慧的开端（箴九10），但犹大在很久以前便已弃绝了这拯救的恩典。犹大宁可倚赖诡诈的人，而不愿信靠永不改变的神，实在是愚昧之至。

　　20.　作者在此毫不容情地清楚陈述犹大的傲慢及顽梗。古时该国便离弃了西乃之约所设的道德与属灵标准，反而耽溺于在各地邱坛进行的淫乱交合仪式，这些邱坛均位于高冈上，以更接近宇宙的神祇巴力及天上众神。犹大人为迦南宗教所诱，拒绝履行西乃之约的义务，宁可顺从肉体而不顾属灵的生命。人最终必须在这两者间择一而取，而耶利米在此和新约一样，将两个相反的选择说得十分明白（参：太七14；雅四4，等等）。

　　21.　神所拣选的优秀民族竟堕落至此！和以赛亚书五1～7一样，耶利米在此表明，这蒙神应许的国家虽经多方遏止，却已严重败坏。上等的葡萄树已变为外邦的野葡萄树，因此天上的农夫除了将其连根拔起之外，别无选择。所谓高尚的（AV）或上等的（RSV）葡萄树，其实就是指「梭烈葡萄」，是一种种植于色拉河（Wadi al-Sarar）边的高级红葡萄，该河位于耶路撒冷和地中海之间。

　　22.　行为会在人的身上留下痕迹，这是无法在一夕之间清除的。犹大的罪行已至根深蒂固、无法自拔的地步，用再多的清洁剂洗濯也不能去除。基督在各各他所成就的事，最宝贵之处在于它洗净我们一切的罪（约壹一7）。

　　23～25.　犹大百姓可能为了替自己申辩，曾指着所罗门时所建的雄伟圣殿和于其中进行的仪节，来证明他们的敬虔。然而，他们却小心地避而不提自己在欣嫩子谷耽溺于巴力或摩洛崇拜的男女苟合（见七32）。耶利米藉雌骆驼（此字只有在此是这个意思，AV：快行的独峰驼）起性，在旷野里狂奔乱走，追寻雄性以求满足的模拟，来说明犹大男女在异教邱坛的淫乱行为。神的选民不应像牲畜一样埋首于肉体的欲望，而将神的真实变为虚谎（参：罗一24～26）。野驴的意象代表未驯服的本性（参：创十六12；伯十一12）。野驴吸风的目的则在于探测雄性的气味。⁴² 同样地，犹大亦主动寻找拜偶像和淫乱的理由，并非只是被动地等待。但是，百姓被郑重警告不要追随假神以致到脚上无鞋的地步，因为这种拜偶像的行径最终的惩处是无鞋、干渴的被掳之旅。虽然耶利米对国人谆谆告诫，但他十分明白犹大全国对迦南异教崇拜的热中，已如火如荼、无可救药。

　　26～27.　前面被指控应为犹大的属灵危机负责的四种领袖，在此处再次受责。贼行窃被捉拿时怎样的羞愧，以色列人大祸临头时将了解到：他们信靠木头和石头是多么枉然！届时他们也会照样感到羞愧。耶利米无法理解选民怎能如此无愧地拜偶像，于是他以「羞愧」一词来形容他对巴力敬拜的看法（参：耶三24；何九10，等等）。犹大当时的处境显示她亟需真正的信仰改变的经历。耶利米反映出许多世代的共同情况，即背道者在灾祸临头时，便要求神施予立即、有效的帮助。于是，他们便在不经意间见证神的存在和祂帮助的大能，虽然他们根本不配得到帮助。但即便如此，慈爱的神仍然供应这种人的需要（参：路六35）。

　　28～29.　先知在此时刻语带讽刺。他说：「你为自己所作的神，数目与你城的数目相等，当然可以叫他们救你这敬拜者脱离困境。」耶利米在此明白指出，当时犹太社会中有许多的神和许多的主（参：林前八5）。虽然百姓抱怨遭到不公平的待遇，但他们其实是罪有应得，因为他们对神的悖逆便是罪的本质。犹大既已被判决与以色列同罪，那么她亦必须分担以色列所受的处罚。神对西乃之约的忠实和永不改变，在耶利米书中不断与选民背信、顽梗的行径相互对比。

　　30.　天父曾管教这些祂所爱的孩子（参：来十二6），但并未奏效。神的见证人被残忍地杀害，很可能是指玛拿西时发生的事（王下二十一16；参：尼九26）。基督后来亦将耶路撒冷视为人抗拒神真道的代表（参：太二十三37；路十三34；徒七52），而祂自己也遭遇到与其它先知同样的命运，不同之处乃在经历的方式有别而已。

⁴¹ 关于奴隶制度，见 NBD, pp. 1195ff，中译《圣经新辞典》（下），610页以下。

⁴² 有关骆驼发情时的行为表现，见 K. E. Bailey and W. T. Holladay, Vetus Testamentum, XVIII, 1968, pp. 256～260.

二31～37.　指出犹大将受惩罚

　　31.　先知呼吁国人趁还来得及时，听从神的警告。这里的劝诫与施洗约翰（太三7；路三7）和耶稣（太十二34，二十三33）所用的形容「毒蛇的种类」如出一辙。神曾带领祂的子民经过旷野，显示祂并不像大漠一般荒凉不可亲近，却是以色列胜利、希望和信心的泉源。以色列人因悖逆神和背道而行，将丰富的应许变成了完全的悲惨不幸。他们冀望免除西乃之约所赋予他们的责任，结果却为恣意追求偶像所奴役，他们尚未学到的功课是，只有在神里面才能得到真自由（参：罗八2；加五1，等等）。

　　32.　不可能的事已经发生。耶利米觉得不可思议的是，新妇\cs8竟然会忘记她的美衣。但神的新妇，也就是藉西乃之约而在世界上拥有独特地位的以色列，正是这样已忘却神许久。新妇的美衣是指一种腰部的饰带或束腰，用以宣告她已婚的身分（参：赛三20）。新约亦提及新以色列──亦即教会──是基督的新妇（参：林后十一2；弗五25～27、31～32；启十九7）。在此耶稣是新郎，祂以赎罪的爱来寻找祂的新妇，并且和她进入约的关系。

　　33～34.　巴力敬拜的荒淫行径，足以诱惑人们更加恣意妄为。他们小心翼翼地筹划，以求能更有效达到邪恶的目标，结果他们对不法之事甚为精通熟练。他们深谙此道，甚至还可以教导经验老到的职业妓女那邪恶行业的技巧。正如基督承担了人类的罪一样，邪恶的行为或多或少总会牵扯到无辜者（参：彼前二20～24）。圣经的七十士译本和古叙利亚文译本，在34节都作「你的手掌上」，亦即手。马索拉经文则将子音略为变化，成了「你的裙子上」。虽然如此，「弄脏了的裙子」的意思，却和前一节经文的含义相互吻合。他们藉不法的途径流人的血，因为受害者并非在挖窟窿时被逮个正着，否则，杀人者便不算有罪（参：出二十二2～3）。因此以色列人根本毫无借口，而神的怒气也是理所当然的。

　　35.　犹大人自认无辜而抗辩，可见他们无视于和玛拿西时代同样的恶行。约西亚的宗教改革如昙花一现般短暂，而犹大人其实心里还是拜偶像。这节经文的谴责正反映出这些犹大人的执拗顽梗和任性胡为。他们因此受审问，并非因为只在表面上遵行宗教改革而被审。所以，基督徒必须谨记我们的神是怎样的神，时时注意自己的心思意念（参：诗九十四11；林前三20；来四12～13，等等）。

　　36～37.　神的子民十分反复无常，他们违背了跟神所立的盟约，还错以为可以随己意更换道路而完全无罪。他们在向外邦献媚时，并不了解只有永活的真神才是永远不变的；相反地，像亚述和埃及这些国家则充满诡诈，不能加以信赖。只要犹大人有些许记忆，就当知道这两个外邦带给他们的只有羞辱和失望，从未是繁华和祝福。因此，耶利米在此放胆直言，犹大若寻求埃及的协助，必两手抱头从埃及出来。两手抱头的原因是要照顾自己的伤处并遮掩羞愧。这一切均将发生，因为神依自己的心意扭转世界大事，为要惩罚祂悖逆的子民。

三1～5.　对以色列的呼吁

　　1.　耶利米先前在二1强调这一大段话乃出于神，然后在此才适切地引入申命记二十四1～4的摘要。律法规定，人休妻后，若她已改嫁，不得再将其娶回来，因为这样会污秽选民。就像何西阿书一样（何四2、10、13，等等），此处以妓女卖淫的比喻来象征以色列的拜偶像，以显明她在属灵方面的污秽，已使得与神重修旧好难上加难。前夫岂会再回她身边（RSV），七十士译本作她岂还能再回来，但此处以前者之翻译为佳。动词 s%u^b[（「回来」）同时亦见于12、14和22节，意思是诚心悔改回到神面前。虽然由上述的模拟可以得知，以色列因一再犯奸淫而不配再作神的妻子，但事实上，她若为过去的罪诚心悔改的话，仍然可获神的赦免。同样，基督徒若以痛悔的心认自己的罪，便会得到救主丰盛的祝福──赦罪和洗净（约壹一9），因为我们的救主恨恶罪却深爱罪人。

　　2.　以色列人放荡到无以复加的地步，以至于全地均被其淫行玷污。耶利米将举国一心从事淫行，比作亚拉伯的盗贼埋伏等候过路的旅行商队好下手掠夺，或比作妓女在路边强拉嫖客（参：创三十八14的他玛。又见：箴七12～15；结十六25）。这种下流的淫行不仅玷污了全地，也玷污了地上的百姓。使徒行传十五20警告早期的教会要禁戒偶像的污秽和奸淫，以避免新以色列重蹈覆辙。

　　3～4.　神藉大自然的各种力量来促使以色列醒悟。但她却厚颜如妓女，丝毫不觉羞愧。直至干旱愈见严重时，人们便开始抱怨并向神求助，声明神一直引导着他们。虽然如此，他们却无法隐藏亵渎了西乃之约的事实（参：玛二10～14）。

　　5.　在这样的呼求之后，慈悲的父神当然应该会动了怜悯之心，掩面不看全国的罪。但结果并非如此，原因是祂知道以色列人口是心非。他们一面说着动听的言辞，一面却还在从事恶行，基督在新约时代亦曾指责过这种态度（太十五8；可七6；参：赛二十九13；结三十三31）。基督徒既承认有基督内住，行为的样式便十分重要（参：弗四22；腓一27，等等）。若行为不当，基督同样为他死的那软弱弟兄便可能因此沉沦（林前八11），且福音的见证也因而受拦阻。

三6～18.　以色列和犹大的罪

　　这一段和前面的经文紧密结合，指出北国以色列乃因背道而灭亡。殷鉴不远，但犹大显然未从这悲剧记取教训，故而比她的姊妹之邦更该受罚。这段重申第二章已表明的主题，比如像对木头和石头之敬拜（参三9和二27）、遍地的淫行（参三6和二20）、以及长久以来对神的忽视（参三21和二32）。但和前面的谴责对比的是，先知在此呼吁国人悔改以得赦免（三12～14）。

　　6～7.　背道的北国以色列，在此处被视为弃绝神的具体代表。她虽已陷溺于巴力崇拜而无法自拔，但神仍耐心等候她满足情欲、发泄年少的热情。七十士译本、叙利亚文圣经、AV 以及 NEB 都将7节的将你归向我，当作和马索拉经文相当的命令语句，但 RSV 的她必归向我显然较佳。犹大被形容成不忠的化身，因为她竟被姊姊的坏榜样所吸引。

　　8～10.　神盼望邪恶的北国以色列能悔改归向祂，但结果是希望落了空。神借着亚述掳走选民来「休」了北国，而南国犹大有此前车之鉴却仍不改其行。事实上，犹大轻看道德，以致玷污了神所造圣洁的全地。这种态度似乎更肯定了道德败坏和愚昧两者间的关系，就像箴言五1～13，六32，九16，等等描述的一样。对基督徒而言，道德并非视情况而定的，因为神要求我们逃避淫行（AV 的林前六18；RSV：逃避不道德）和拜偶像的事（林前十14）。犹大在约西亚改革时自称忠于神，但其实并不深入，以致未能扭转全国之背道和败坏。这「假意归神」便刻画出犹大的不忠实，他们的行事与永活的真神相背（参：多一16）。犹大必须学的功课是，凡不认造物主的也必不被祂所认（参：太十33）。

　　11.　背道的北国以色列已经承担自己不义的后果，她至少还可以辩称没有好的榜样供其遵循。相反地，犹大有北国的种种事件可作为警惕，却依然在她的不忠实之外又加上虚情假意，故而她不光因为背道，还因奸诈而受惩罚。基督徒绝不可以抱持这三心两意的态度，来事奉完全圣洁的（参：弗四24）、永活的真神（帖前一9）。

　　12～14.　于公元前七二二年被撒珥根二世掳到亚述的十个支派，此刻被告知，虽然被掳，他们仍应悔改，因为慈爱的神不会永远怀怒，也不会怒目看他们。背道的以色列虽被保证，恢复约的关系之后，下一步可能就是重归故土，但并无迹象显示他们认真看待这保证。先知甚至已清楚说明认罪的内容，以色列只需坦承自己的悖逆、道德败坏以及不顺服，但以色列却依然故我。不幸的是，真正的认罪是令人苦恼、羞愧的经历，所以无论是个人或是国家，都很少愿意认罪。然而认罪的洗净作用，无疑使悔改的心灵丰丰富富地经历到基督的赦罪（约壹一9）。耶利米指示以色列回转到她的神面前，藉此显示耶和华是以色列真的 ba`al（意即「主」、「主人」、「丈夫」）。这里提到的一人、两人的归回，便是以赛亚书十22，二十八5所说的「剩余之民」。这一小撮余民未来将回到锡安，使以色列属神。锡安在新约时代成为基督福音向外广传的中心，而在约翰的末世异象中，锡安亦以新的样式出现，即救主的新妇（启二十一2）。

　　15～16.　在重新整顿犹大腐败的领导阶层时，犹大将被像戴维一样合神心意的仆人所统治（参：撒上十三14），而非像北国那些武力篡位者（参：何八4）。旧约（参结三十四8～10；撒十3，十一17，等等）和新约（可十三22；彼后二1；约壹四1，等等）都指出，牧养神羊群的人极为重要。当新约完全生效时，神的子民将蒙受祝福且繁荣兴盛。在锡安，神的同在会远胜于约柜等徒具象征意义的物品，以致不再需要使用这些象征来代表神的真实。启示录二十二5提到天上的耶路撒冷，在那里，日光同样将变得黯然失色。然而，在那时之前，一些记念神作为的物品，仍会对人们的信心有所帮助。

　　17.　耶利米越过被掳时期，看到久远以后的年代。届时，巴勒斯坦将不再有拜偶像之事，而锡安则「归耶和华为圣」（参：亚十四20）。此节经文无疑表达了对弥赛亚的期待（参：耶五18，三十一1，三十三16；何三5，等等）。神将在祂的子民中登上宝座，而祂的子民均是忠心、顺服的仆人。耶路撒冷是对外邦人的光，见证以色列人遵循西乃之约。当基督降临时，祂的国度的确建立在锡安，只是这并非指具体的锡安而言（参：约十八36；徒一6，等等）。

　　18.　对以色列和犹大最后又重新结合的盼望，亦见于以赛亚书十一12；以西结书三十七16～\cs1628；何西阿书二2（参：耶二4），然而此事不会在百姓诚心悔改之前发生。既然并无迹象显示十个支派曾经悔改，期待中的重新结合便指向弥赛亚恩典的时代，届时无论犹太人或外邦人，均将在锡安神的宝座前归荣耀与神。

三19～25.　必须悔改

　　虽然先知觉得北国以色列的被掳可警示南国犹大，而使犹大被救赎，但他亦指出神对南国的期望并未实现，因为举国均耽溺于背道和道德沦丧之中。

　　19～21.　只要看看西乃之约的祝福，便可提醒以色列人，他们因着顽梗不顺从神而损失良多。他们不但未从慈爱的天父那里得到应许的祝福，反而因背道而遭受责罚。同样，神对犹大的盼望亦横生拦阻，因为犹大就像向丈夫行诡诈的妻子一样，一面说着要遵行与神所立的约，一面却又耽溺于淫乱之中。耶利米在心中听到恳求的声音来自北方净光的高处。「净光的高处」一词（参：耶三2，四11，七29，十二12，十四6）当然指的是光秃之地，象征在高岗进行的异教仪式之习性。这种高地通常是作哀悼之用（参：士十一37），而这也就是先知所听到的声音。哀哭的人为他们在迦南各地邱坛敬拜的愚昧及无益而哭，而在此象征中，拜偶像的地点便正是悔改的地方。属灵的生命亦是一样，罪人只有回溯过往到他犯罪的那一点，并寻求神的赦免、与神重新和好，才能重得丧失的能力。

　　22.　先知吁求国人回转，并应许天上的医生将医治这背道的国家（参：何六1）。马索拉经文中的 s%o^b[a{b[ 和其相关的字，分别被译为背道（AV、RV）、不忠实（RSV）以及恣意而行或离弃神（NEB），全都表达了以色列罪恶的不同层面。

　　23～25.　耶利米清楚看见，犹大藉被掳这悲惨的经历所要学的功课──与世俗为友便是与神为敌（雅四4）；以及体贴肉体对各世代的信徒而言，均是一大威胁（罗八7）。因此，先知痛斥他那个世代敬拜巴力的恶行。他形容这是可耻的行径（RSV），或更明白的译本作巴力，可羞耻的神（NEB）。被掳前的先知们一致认为，拜迦南的偶像是以色列的奇耻大辱（参：何九10）。耶利米在此亦直言，若犹大依然故我，必导致国家的灭亡，而他们所热切追求的生活方式，根本就是罪。罗马书二8、9便陈明了犹太人和外邦人顺从不义的后果。

四1～4.　真心回转的展望

　　如果百姓真心悔改的话，神应许将履行古时的西乃之约。

　　1～2.　神关切的是拜偶像的以色列，是否真诚持久地悔改，而此章开宗明义便表明，三21～25所陈述的光景只是期望而非事实。除非他们弃绝从前背道的恶行且诚心悔改，否则便不能重返故土。可憎的（偶像），一词见于何西阿书九10，亦被耶利米和以西结用来描述异教神祇及其相关之仪式。神在西乃之约中所表现的不变的爱，必须由悔改的子民以同样的忠实来回应。基督徒亦被要求有同样的忠实（参：林前十五58；彼前五9，等等）。以色列人因此必须凭诚实、公平和公义，指着永生的神另起新誓，以示真诚悔改。他们必须诚心起誓，否则便是亵渎神，而这样的起誓亦等于是重续西乃之约的应许。在此基础上，神承诺履行那古老的西乃之约，也于是将再使用祂的子民把福音传到万邦，因为列国将借着以色列而称自己为有福（参：创十八18；赛二3，六十五16）。

　　3.　马索拉经文指出，所有的犹大人和耶路撒冷人均被要求要悔改。这必须是个人的决定，而非像赎罪日的宗教仪式，是大家共同进行的。这种对个人信仰经历的强调，是新约神学中非常重要的一部分。在新约中，为罪悔改以及接受基督做救主，完全都是个人的决定和行动。耶利米要求开垦荒地，其实就是坚持去除那拜偶像的坚硬外层，好露出较为柔软、较有反应的那一面（参：何十12；更完整的意思见：结十八31）。若将悔改的种子撒在不适合的土地，结果不过白费力气。农夫之所以任地荒芜，不加开垦，部分的原因是为要清除杂草。如果撒种在荆棘中，荆棘会把它挤住，以致无法结实，基督用比喻将这道理阐述得十分透彻（太十三7、22；可四7、18；路八7、14）。

　　4.　此处所用的意象有些不同，但信息仍然未变。人们必须去除心里坚硬的赘疣，这赘疣长久以来，一直拦阻神的话语在他们心里生根（参：申十16）。割礼是神和人之约的印证，依照2～3节，这种奉献给主的决定，完全是个人的。阳皮（NEB 将此词省略；和合：污秽）象征罪恶深重的本性，带着所有与生俱来的情欲和色欲。这「旧人」或「体贴肉体的心」（罗六6，八7；AV），在属基督的人的生命里，绝不可有一席之地（罗八10～13）。犹太人认为身体主要的器官各有其情感的功能，其中，心掌管意志、智能以及有目标的行动。因此先知呼求心的改变，就是吁请作出灵性上的回转。以色列人若真心悔改，则神必延续前约，但若他们对此呼求嗤之以鼻，便会有严重的后果。耶利米在此以「神的忿怒……如火着起」、以及「无人能以熄灭」来表明轻忽神呼求的下场。故而，内心的洁净是避开被火毁灭的惟一选择，这亦是新约思想的显要主题（参：太十三42、50，二十五41；林前三13，等等）。

四5～22.　将降临犹大的审判

　　耶利米清楚知道将有外患来侵（5～18节），所以呼吁南国悔改及灵里更新。

　　5～6.　当未指名的外患大举来侵时，全国都惊慌不安，且百姓均被警告要退至坚固的城中以策安全。先知在此以神来之笔将当时的混乱和危险反映出来。由于耶利米知道将有外患来侵，故而他再三强调认罪悔改和灵里更新。吹角的目的在于昭告极大的危险（参：摩三6）。既然犹大全国显然无意悔改，耶利米只得宣告大祸临头。他以有力的诗歌式文字，叙述当敌军的奇袭席卷犹大全地时的惊恐。事实上，外患来犯所带来的毁灭，已经从北方发出（参：耶一14）。

　　7.　此处狮子可能表示亚述和巴比伦两者为列国残暴的毁坏者。在公元前六世纪，也就是亚述艺术登峰造极时的浮雕作品中，狮子被描绘成十分优雅的动物。而从古巴比伦游行大街发现的搪瓷狮子亦相当精美。这掠夺者已经开拔（NEB：拔营），在使地荒凉之前，绝不罢休。圣经亦用类似的文字形容基督徒属灵的仇敌（彼前五8），要成功地抵挡牠，惟有靠坚固的信心，这正是公元前六世纪的犹大所明显欠缺的。

　　8～10.　一个无心悔改的国家不能奢望逃过既定的命运，因为它已屡次对神的恩典嗤之以鼻。基督救赎的信息亦具有这一层面（参：来二3），因为无论是犹大或是拒不接受救恩的人，都必将哀哭切齿（太十三42，二十二13，等等）。敌人的来犯将完全瓦解士气，拉吉出土的瓦片文对此情形有所记载。所有的领导阶层均将崩溃，因为他们对和平及安全的期望完全错误，而这虚妄的安全感，是由支持祭司和统治阶层的假先知所鼓动。耶利米此刻可清楚看到，百姓真是被彻底蛊惑，且他们很快就会得知惊人的真相。先知于是抗议神在这样的危机中任由百姓受欺哄，但他亦明白神自有祂的见证人。依照西乃之约，神不能强迫人相信或顺服。背道的犹大既侮蔑西乃之约，耶利米了解神除了惩罚她之外，别无选择。这样，他们便会顺从神的旨意，就像道成肉身的基督，尊重父的计划一样（参：来五8）。

　　11～12.　一股热风──亦即自沙漠吹来的焚风──在此成为毁灭的暗喻。当它横扫时，所有的草木尽都枯萎，且让人感到生命实在令人不堪忍受。我的众民（AV、RV、RSV）在马索拉经文作女儿／人民，而这两个名词是并置的同位语。耶利米以这种不寻常的用语，表达了神和以色列的关系。刮来的热风对收割时的簸扬者来说，比他们所需的和风猛烈得太多。这是神严厉审判的气息，它将一视同仁地临到好人和坏人身上。

　　13～15.　神藉以惩罚犹大的工具就像险恶的云一样，逐步逼近（参：珥二2），它挟带着无数的军队，让人绝无存活的可能。敌军在以西结书三十八16被比拟为密云；在以赛亚书五28，六十六15被喻为旋风；而哈巴谷书一8则将敌军比作鹰（NEB：秃鹰）。⁴³ 如果耶路撒冷想要得救，就必须洗净一切的罪恶，亦即彻底改变自己的道德和行为。全国上下均需悔改，圣殿亦需洁净，因为天父的殿已成了贼窝（参：太二十一13；可十一17）。既然神预言的惩罚，只有当人们继续背道时才会降临，故而犹大悔改得医治为时尚未太晚，这也显示了毁灭的预言事实上是有条件的。将要降临的大灾祸，会从地的北界传来（参申三十四1），一直到距耶路撒冷北面仅十哩之处，都会听到回声。现在神已经给犹大充分的警告，而15节的动词亦清楚说明灾祸的紧急。传扬危险，只是把它当作一则消息宣布；而报告，则是强有力地公布，以致所有的人都必须注意。

　　16～17.　已有公开的声明宣布这些围攻者（RSV；马索拉：守望者；和合：探望的人）将在犹大部署军队，咆哮着要吞吃犹大人的血肉。他们胜利的呼喊，很快便会响彻被毁坏的各城市，而敌军的帐棚也会如雨后春笋般，在各地设立。这些帐棚将如牧羊人和看守田园的人为保护他们的羊群或农作物而设立的小棚子或遮蔽处。和看守……的（17节）相关的动词，亦见于塞缪尔记下十一16，用以形容围攻城市。

　　18.　耶利米深深体认国人的痛苦，他的爱国情操也藉此表露无遗。他之所以能如此热切、勇敢、客观地宣告他所预见的灾祸，完全是出于对祖国的挚爱。此处他已适切地指出，灾祸的责任该由谁来担负。坦承不幸的发生完全是自己的过错，会使痛苦加剧；与此对比的是人无辜受苦时所操练的忍耐。为后者这种受苦而忍耐，在神看是可喜爱的，基督的受死便完全体现了这种忍耐（彼前二20）。

　　19～21.　耶利米的感情再也无法自持，他以深切的哀伤呼喊出毁灭的前景。AV 的「肺腑」，在 RSV 作「我的悲痛」。犹太人认为人体的五脏六腑是感情的所在；而现代的心身医学研究，亦同样将内脏描述为「整个感情系统的共鸣板」。⁴⁴ AV 作「我心之处」，马索拉经文作「我心的围墙」，而 NEB 则是「我心的悸动」（和合本将此句与下一句合译为「我心在我里面，烦躁不安」）。马索拉经文中的我心在我里面呻吟（hmh），便指出先知的身体状况在震惊之余，极为焦躁不安。而先知此刻的感受，很快就会成为全国共同的经历。（动词 hmh 亦出现于圣经他处，见：诗五十九6；赛十六11，十七12，五十九11；耶五22，四十八36）灾祸将一个个接踵而至。以色列人将无所遁逃，因为一切均将在瞬时间被毁坏殆尽，就像遭火焚烧一样。先知不禁急切地想知道，他还能忍受这种情感的煎熬到几时。因为他必须眼睁睁看着自己的同胞，像潮水般逃命至坚固的城邑，并因警告的角声吹起而战栗，而他明白这角声必会响起。

　　22.　令人不胜恐惧的原因，是无知加上愚昧。如果这种愚昧无知继续下去，他们便会遭到应得的适切处罚。神的子民已十分乖张，以致他们仅仅拥有行恶的伎俩。

⁴³ 秃鹰和老鹰关系密切，只是它们爪子较不锋利且通常头上无毛。马索拉经文所用的 nes%er，其实就是现已绝迹的东部闪语的 nas%ru。

⁴⁴ 有关这类研究的详细资料，见 F. Dunbar, Emotions and Bodily Changes (1954). 如欲了解同一作者较非学术性的著述，见 Mind and Body: Psychosomatic Medicine (1947).

四23～31.　预告毁灭

　　耶利米在此以全书最为壮阔、情感奔放的篇章之一，来描述自己戏剧性的经历，亦即看见神的忿怒朝犹大倾倒的异象。

　　23.　神给犹大的审判十分严厉（23～28节），让耶利米不觉想到太古时的空虚混沌（创一2），不同之处在于彼时被造为「好」的，如今在神的面前将成为荒凉。这段描述是整本旧约同类篇章中最为戏剧化的。因以色列背道而导致的毁灭，使地遭毁坏，而天也在哀伤中变得无光（参：赛二十四10，三十四11）。耶利米观看到的景象，就像神审判的那日一样（参：赛十三10；珥二10，三15；摩八9，等等）。那日已带着令人恐惧战兢的一切来到，使得天空的发光体黯然无光，而地亦回复到神创造之前的原始荒芜（参：彼后三10）。

　　24～25.　宇宙间混乱不安，地面上亦起了大变动。象征稳定及力量的大山，此刻正因神到临的威仪而软弱颤抖。人们早已逃匿得无影无踪，连动物中在全地分布最广的鸟类，亦早就销声匿迹。

　　26.　全地的孤寂和荒凉，一旦和早先地的肥美（参二7）相比，对照就更为鲜明。大多数的英译本均省略了荒地之前的定冠词，此定冠词将此刻的景象和某些荒地相比拟，诸如西乃的旷野。神的忿怒虽然总带有怜悯，但选民利用祂的慈爱已太久，他们为自己积蓄忿怒，以致神震怒，显祂公义审判的日子来到（罗二5）。他们不明白神的忍耐是要领他们悔改（罗二4），于是便命定被神惩罚（罗九22）。在新约之下，耶稣拯救我们脱离神的忿怒（参：帖前一10），靠着祂的血称义的罪人，将可借着祂免去神的忿怒（罗五9）。

　　27～28.　耶利米恐怕热切的诗歌式神谕，会被当作感性的吟游诗人非理性的宣泄，遂以庄严的散文强调荒凉的信息。虽然毁坏极其严重，但神仍然不会将祂的子民毁灭净尽。这毁灭的预言中仍带有盼望，这盼望亦见于其它先知书中，即以色列在此痛苦的经历后，会有余民留存。然而，神必不后悔，因为无论是毁灭（参：罗二2）或是祝福（参：罗四16；彼后一19），神的话总是安定在天。

　　29～31.　犹大的百姓听见敌军逼近，尽皆逃跑，在树林和洞穴中躲藏（参赛二19）。近东军队早已知道使用弓箭手，且他们的复式亚洲弓，使其成为势不可当的强敌。⁴⁵ 耶路撒冷的行径再次受到质疑，在此处被喻为女人的诱骗。在毁坏的当中，先知见到一位女子穿上朱红衣服，她就像启示异象中的巴比伦（启十七4），充满了可憎之物及淫乱。这是锡安，并非万恶之家的示拿（参：亚五11），但是锡安此刻持续拜偶像的行径，正如自甘为妓一样。在这危急之时，犹大仍摆出妓女之态来勾引敌人，以图安抚他们。虽然她以诸如锑之类的化妆品来强调眼目之美，却仍无法获得她情人们的喜爱。罪的后果无可避免是毁灭和荒凉，因为锡安至今仍在寻求埃及和亚述（参二33、34），等情夫来与她通奸，却不愿倚靠她真正的丈夫（参三1）。犹大这种追求情夫的行径，已使她染上不治之症。先知在此以致命的流产，来比喻国家垂死前的奄奄一息。她痉挛性地伸出双臂：「救命！杀人的已经杀了我！」犹大就像这水性杨花的女子，现在必须为自己的罪孽付出代价。

⁴⁵ 各种古代弓的相关资料，见 Y. Yadin, The Art of Warfare in Biblical Lands (1963), I, pp. 6ff.

五1～9.　耶路撒冷的罪恶

　　当耶利米亲眼清楚看到耶路撒冷的不法、自私和罪恶，他便明白神在道德上必须审判祂的子民。

　　1～3.　耶路撒冷街上的污秽和乱象，不过是她属灵疾病的症状之一。耶利米希望能找到像希腊的戴奥吉尼斯（Diogenes，希腊哲学家）那般求诚实的人，但不论是在私人的处所，或在城市的广场等公众场所，均一无所获。耶利米见此情景，便了解到神对犹大的严厉审判乃是理所当然的，因为虽然阿摩司（摩五24）和其它人均再三呼吁，但举国的生活却与公义和诚实背道而驰。然而，义人将蒙赦免，他们会因对神的信而得生（哈二4；罗一17，等等）。犹太人以神的名起誓，但他们所起的誓均是假的，因为他们的言行并不一致。言行的一致对基督徒而言，非常重要（参：诗三十四12及下；彼前三10、11；来十三15、16，等等）。许多世代以来，神一直在犹大寻找和当下完全相反的生活型态，然而犹大的百姓虽受重罚，仍一意激怒神的灵。先知在此以三重的反复来表明他们拒绝悔改，藉此突显出他们的顽梗及不可救药。新约时，主耶稣亦曾三度试图使人灵里更新，结果得到较佳的响应（约二十一15及下）。

　　4～6.　耶利米想要为贫穷人开脱，因为他们的社会地位较低，可能可以因愚昧无知而得赦免。但是，即使是贫穷人也应晓得神的法则。当上层社会发生同样得罪神的事情时，先知知道他们如此行乃因否认神的主权，而非出于无知。无论是贫穷人或尊贵的人，他们一起折断神律法的轭，就像动物一样，挣开了把沉重的轭固定在其颈项上的绳索。他们是罪的奴仆，自认为不受律法的义所约束（参：罗六20）。相反地，耶利米却希望他们从罪里得到释放，成为义的奴仆（参：罗六18）。然而，犹大却耽溺在罪中，这将使她被狮子、豺狼、豹子所毁灭，这些动物象征着经常蹂躏以色列的国家。而证诸其它资料，在以色列被掳之前，野兽确曾是迦南某些地区的一大威胁（参：王下十七25）。此处以色列被视为在野兽环伺下，毫无抵抗能力的都市人。其它豺狼和豹子的参考数据，见：哈巴谷书一8；西番雅书三3；何西阿书十三7。

　　7～9.　耶利米重申，神不能随便饶恕祂悖逆的子民，因为他们已离弃了祂的约，并指着虚无的偶像起誓。虽然神给他们丰盛的赐予，但显然他们错认了富足的源头，不仅不心怀感恩，反而自甘堕落（参：申三十二15、16），并在娼妓家中荒废时日（LXX：yit]go^ra{ru^，马索拉：yit]go^d[a{d[u^，即「自我戕害」）。先知在此既指实际的行淫，亦暗喻了对神的变节。这种不道德的行径，正与西乃之约南辕北辙。8节有些翻译上的困难，AV、RV 均作他们像早晨喂饱的马，而 RV 则加上旁注任意乱跑。英／犹太译本（American-Jewish）译为喂饱的马，精力旺盛，NEB 的翻译与此极为类似。耶利米清楚指出，这种显见的道德败坏，将受神严厉的惩罚报复。在新约之下，卖淫的、淫乱的亦将有同样的下场（弗五5；来十三4），因为他们违反了神的道德律。

五10～19.　召唤仇敌

　　先知对犹大的虚妄想法，有清楚的描写。犹大根本不了解，来自北方贪婪的仇敌，将执行神的审判，吞吃犹大的农作物、土地、百姓和要塞。

　　10～11.　虽然犹大是神的葡萄园（参：赛五1～7），但神允许仇敌进入其中掠夺。然而，即使耶和华的上等葡萄树将遭严重的修剪，但这并非全然彻底的毁坏（参：耶四27）。葡萄树的枝子并未结出公义的果子，故而将被烧掉，而主干则会被留下。基督在约翰福音十五1～6，亦用了与此极为贴近的比喻。以色列和犹大因着不忠，已自绝于其生命的源头，他们既不在葡萄树上，自己就无法结果子。虽然神的仆人再三于葡萄园中提醒，但以色列和犹大所结出的，事实上与悔改的心完全不相称（参：太三8，AV；路三8），因此他们必然遭到神烈火般的审判。

　　12～14.　先知于此鲜明地描绘出举国虚妄的错觉。神的子民忘却了神有祂的权利（出二十5），只一味强调西乃之约所赋予他们的特权，却不愿履行责任。他们认为惩罚与神的慈爱根本互不兼容。因此，他们嘲弄先知灾祸将临的预言（参：番一12），认为先知不过是饶舌的人，并无比他们更大的权柄，反而坚信假先知令人宽心的说辞。全国都沉溺于这种错觉中，他们根本无法分辨神真正的仆人和巴力的先知有何区别。此种态度使得耶利米有必要向犹大说出特别的话语。从此，神使神谕在耶利米的口中成为火，而百姓成为柴，两者一经接触，柴便将被烧灭。此处表明先知所说的，便是神对犹大的话语，耶稣的情形也是一样（参：约三34，等等）。

　　15～17.　不知名的侵略者，有如山岭流水般稳固悠久（参：民二十四21；申二十一4），他们的言语难以明白，且在文化及宗教各方面均与犹大迥然不同。就算犹大想要向敌军求饶，语言的障碍亦使得敌人对其呼求毫不留心，因为他们根本听不明白。仇敌致命的弓箭正如坟墓一样，在陈尸遍野、全地荒凉之前，绝不罢休（参：诗五9）。

　　18～19.　先知在此重申耶利米书四27的应许，指出无论对犹大的谴责多么具有胁迫性，神的惩处仍有保留，绝不会将其毁灭净尽（参：耶三14）。西乃之约的关系，便是神定意降灾的原因。犹大已选择了事奉外邦神，所以将被捆绑在异地事奉外邦神，此处显然是预言被掳至巴比伦一事。这里所教导我们的功课就是，我们若在属灵的原则上让步，绝不能安然无恙。故而，基督徒经常被提醒要禁戒各样的恶事（参：罗十二2，十三14；林前五11，等等）。

五20～31.　大祸临头的原因

　　耶利米斥责全体犹大人，因为他们愚昧无知且没有道德上的辨识能力。西乃之约对他们而言，已名存实亡，并且许多人毫不留情地压榨贫苦人而得昌盛。

　　20～22.　宇宙的主宰再次对犹大说话，谴责它的愚昧和顽固。耶利米针对以赛亚书六9作出回响，指责国人缺乏对属灵事物的洞察力。基督对祂那一世代的人，也曾有同样的批评（太十三14、15；约十二40），保罗亦然（徒二十八26）。视力和认知之间，或是听力和理解之间，并无必然的相互关系。事实上，神的子民正如他们所敬拜的虚无偶像一样愚昧（参：诗一一五5及下，一三五15及下）。神所造的世界，一直井然有序地依照祂的旨意运行；与祂立约的子民却厚颜地滥用自由，拒不遵守祂的诫命，并沉溺在各样的败坏当中，不断逾越西乃之约所定的界限。

　　23～25.　这一切之所以发生，乃因选民顽梗的本性（参：申二十一18、20）。「属血气的人」，体贴「情欲的事」（参：加五19及下），并从情欲收败坏。基督为凡顺从祂的人，成了永远得救的根源（参：来五9），在新约之下，任意妄为和忤逆神的人，下场亦将与旧约时的悖逆者相同。以色列对神无限的权能，并未生出敬畏之心，亦未心存感恩；而神控制时令，可以影响他们的物产富饶与否，他们亦无动于衷。的确，全国的罪孽已经使得百姓无法得到神最丰盛的祝福。

　　26～27.　此处重心转移至某一类人，他们是社会的寄生虫，从阿摩司时便被斥责（摩二6及下，等等）。耶利米在此用了捕鸟的隐喻，但马索拉经文的意思不甚确定，或者应译为\cs9每一个都埋伏窥探，好像捕鸟的人（参：弥七2）。就像偷猎者将一天的猎物装在竹笼里带回家，这些恶人亦不断积聚不法的所得。神的羊群中竟有如此互相剥削压榨之情事，颇让耶利米感到不可思议，同样令阿摩司和弥迦费解。哈巴谷曾大力抨击这种行径（哈二6、8），而新约亦劝告我们，在一切的关系上均要谨慎诚实（可十19；帖前四6；多二10，等等）。

　　28～29.　在东方，肥胖被认为是富足的象征（参：申三十二15；诗九十二14；箴二十八25，等等）。这些人作恶时毫不保留（参：弥七18；摩七8，八2），足证前一个世纪的社会败坏，并未根除。在犹大，富人仍在压迫穷人，而百姓亦无法在法庭得到公义。这种现象不容忽视，因为摩西律法具有强烈的人道精神，要求以色列人照顾有需要者及中低阶层的福祉。恶人既已破坏了这些原则，必然遭到惩罚。

　　30～31.　比此更糟的是，竟然有假先知的存在。他们为「谎话」──即巴力──而说预言，他们所说的是假预言。把持权柄（AV、RV、RSV）可以解作祭司在先知的指示下行事，或是祭司依自己祭司的权柄行事（参 NEB：与先知手携手）。结果使得当时百姓的宗教生活，持续地沾染属肉体的习气。一旦律法和信仰的原则遭到扭曲，社会便绝无安定可言。31节总结了全国的罪孽，显示假先知和祭司因不信的恶心而犯罪，而竟受到全国百姓的欢迎。这国家所行的一切，在在均与西乃之约的精神背道而驰，所以他们必遭惩罚。此一提醒已经是他们耳熟能详的主题，迄今也应早已深深印在犹太人的心版上。错误的教导挪去了神律法的限制，鼓吹利己主义和贪爱逸乐。这是犹大末日时的特征，亦是神预言末世时的征兆（参：提后三1～7，等等）。

六1～8.　耶利米提出警讯

　　耶利米宣告，首都很快将会被敌军攻陷。若想要存活，惟一的希望是逃到犹大旷野。

　　1.　耶利米警告自己的支派便雅悯，要逃离耶路撒冷另寻遮蔽，因为耶城很快将被包围。作者提到提哥亚的用意，其实是针对「吹」和「提哥亚」作一文字游戏，因为此二字有着同样的字母。耶利米告诉同支派的人，逃到这个位于耶路撒冷以南十二英哩处的山区，也就是位于沙漠边缘的提哥亚，比留在固若金汤的首都来得安全。⁴⁶ 火的信号（AV）、号旗（RSV）、信号烽火（NEB），即拉吉出土的瓦片文中所提到的烽火记号。古时美索不达米亚使用这种信号，作为军事传达之方法。在圣经中，伯哈基琳仅见于此处及尼赫迈亚记三14，即现今的拉密拉赫（Ramet Rahel），位于耶路撒冷以南两英哩。⁴⁷ 敌军大举进犯的灾祸，已自北方向耶路撒冷虎视眈眈。

　　2～3.　马索拉经文的2节，意义并不明确。NEB 作秀美娇嫩，但若将马索拉经文解为质问语气，并稍作修饰的话，则变成 hal#na{wa{h m# unnag{a{h，可译为锡安女子啊，我曾把妳比作美好的草场吗？若作此解，便与下一节牧人的比喻相吻合。希伯来文的 na{weh（AV：圈；赛六十五10；耶二十三3）是游牧者的用语，形容牧人和其羊群暂时安歇的草场。牧人招聚他们的羊群，也就是士兵，急切要吞食锡安草场的肥美（这种对入侵者的描述手法，见十二10）。

　　4～6.　NEB 译为宣战之处，马索拉经文作使神圣。在古代近东，所有的战争均是圣战。异教徒的军队均有随军星象家，他们会先经常观看天象并献祭，然后再决定作战与否。这种精于占卜之术的人，在古时颇为炙手可热。争战通常从清早开始，一直毫不间断地进行到黄昏，因为双方在早晨都有妥善的准备，而黄昏时争战的将士均已疲惫，故需休兵直至第二天。所以，在黑暗的掩护之下进攻，是极不寻常的举动。如果犹大争战的兵器不是属血气的，她坚固的营垒不会被攻破（参：林后十4）。敌军将用一般攻掠城池的战术，来倾覆耶路撒冷。巴比伦人在公元前六世纪攻陷耶路撒冷，罗马人于公元七○年让历史再度重演。马索拉经文中的该罚的城，应依照七十士译本略加修改为欺诈的城。敌军虽然违反一般战争的规则，但这是耶路撒冷此一背信之城应得的下场。

　　7～8.　井怎样将水维持在一定的高度，耶路撒冷也照样不断涌出恶来。当前社会上的邪恶，已导致道德的完全败坏，而病患损伤正可以作为败坏的代表（RSV）。这些都需神大能的医治，但是犹大却陷溺在罪中，拒绝神的医治，等于是自寻死路。神虽然非常渴望与以色列和好，但依当下的情形看来，这根本是不可能的事。AV 的与你生疏，在马索拉经文则更强烈地以与你分离来表达。神绝不愿撇弃祂的选民，因为祂不能背乎自己（提后二13）。

⁴⁶ 提哥亚的早期出土物，见 M. H. Heicksen, Grace Journal, X, 1969, pp. 3ff.

⁴⁷ 有关当地的出土物，见 D. W. Thomas (ed.), Archaeology and Old Testament Study (1967), pp. 171ff.

六9～15.　败坏的后果

　　耶利米被敦促继续在犹大寻找有道德的人，虽然这项任务看来毫无成功希望，因为百姓已完全的堕落败坏。

　　9～10.　犹大毁坏的程度，在此被鲜明地描写出来。先知以摘葡萄的人形容仇敌，他们摘净以色列的葡萄，并寻找任何隐藏的葡萄以供其吞吃。以色列没有存留的余民，犹大似乎亦将遭到同样的命运。然而四27的应许仍将兑现，亦即犹大大多数的百姓，虽将在争战中身亡，但神仍会留下一小撮余民。在此马索拉经文以未受割礼的耳朵（10节），来表达犹大百姓不愿听从神的态度，此种说法在圣经他处仅见于使徒行传七51，其它类似的说法均系针对嘴唇和心。不幸，先知所有的警告均徒劳无功，因为百姓缺乏领会神话语的洞察力（参：林前二14），反倒嘲笑神的圣言。

　　11～12.　由于整个社会都因罪孽而败坏，神的忿怒将倾倒在每个人身上。古时近东战争的性质均是全然投入的，所以若是一个城市抗拒敌人的围攻而又战败，它必然遭到完全毁坏的命运，其中的财产以及所有的男女老幼均将被灭。12～15节的内容，在八10～12又再重述一次（又参：申二十八30）。先知严厉的毁灭信息，乃针对此处提到的生命之五个阶段：无忧无虑玩耍的孩童（参：亚八5）、成群聚集的少年人（参十五17）、已婚的成人、较为年长的居民，最后是那些年纪老迈的人。犹大人所珍视的一切财物，将尽数被夺走。

　　当耶路撒冷在敌军进攻之下瓦解时，犹大人所拥有的产业，会被强行转归别人；且他们原有的一切人际关系，亦将随城的陷落而改变。这是不愿信靠永活的真神，却宁随从物质主义所必须付出的代价。罪的工价乃是死（罗六23），这些人活在世上没有指望，没有神（参弗二12）。

　　13～15.　先知再次藉文学的手法，将以色列的全然败坏表达出来。他以最小的和至大的这两个极端，代表社会之全体。宗教的领袖们也和社会大众一般腐败，他们生活方式的标记乃是悖逆、欺诈和虚谎。这正与诗篇一三二9、16的渴望，成了强烈的对比。在这个时候，祭司应当为全国的罪孽而哀痛（参：珥一9、13，二17），然后北方来的敌军便会远离（参：珥二20）。神和以色列关系的严重决裂，先知和祭司却一向仅用他们的万灵丹表面地医治，表示一切无恙。但事实上，症状却清楚指出严重的潜在病因（参八11）。最显而易见的属灵欺诈，便是在没有平安时宣称平安，但宗教领袖们几个世纪以来，却不断如此行。以西结书十三10责备先知们的话语，与此处如出一辙。恶人必不得平安（赛四十八22，五十七21），因为只有和平之子登上个人内心的宝座时，才会有平安。马索拉经文的15节似乎较各种英译本为佳，它强调犹大人应当为他们可憎的行为惭愧。

六16～21.　无人理睬的警告

　　犹大并未遵行由以色列历史、预言和律法代表的三种「善道」。因此，将降临在她身上的大祸，是她背道所结的果子。

　　16～17.　神呼吁百姓要遵行摩西时的古道，那些是最好的道，因为它们已有前人走过，且是正确的道。以色列人若行在其间，必得享安息（参：太十一29），与此相对的是，承受担负异教之轭的悲哀。然而，他们却拒绝神的道路，反而宁可选择罪恶所带来的短暂快乐。神又差遣众先知作信仰的守望者（参：赛五十二8，五十六10；结三17，三十三7；哈二1），警告他们属灵的大难即将临头。角声是要百姓避难的信号（参六1；摩三6），但虽然百姓再三被警告，他们仍拒绝逃避即将降临的神的忿怒。

　　18～19.　现在外邦人将看到神的选民蒙羞。18节的末尾甚为难解，可译作会众啊（即外邦人），要了解并留意临到他们的事。这些证人将听到神给予毁灭的审判，因为犹大不理会神的话语，且拒绝遵守与神所立之约中的律法。

　　20～21.　既然诉诸过往只是徒劳，宇宙万物将可见到神如何伸张祂的公义。位于阿拉伯西南（即今也门）的示巴，古时以其乳香著称。甘蔗（和合：菖蒲）则很可能是自印度进口的产品。不具适切道德态度的宗教仪式，在神的眼中根本毫无价值，其它被掳时期之前的先知们，亦曾表达过相同的看法（参：撒上十五22；赛一11；弥六8，等等）。这个民族遭遇的拦阻，其实是他们自己一手造成的，故而当惩罚来临时，他们不能埋怨神（参：雅一13～15）。

六22～26.　侵略者的特性

　　先知在此以强而有力的诗歌体裁，描写自北方而来的侵略者。他们性情残暴、毫无怜悯，且骑着马匹而来。他们的入侵将为犹大的垂死挣扎拉开序幕。

　　22～23.　耶利米此处的用辞，使人想起哈巴谷。他再次警告，北方不知名的军事强权即将入侵（参一13～15）。耶利米以有力的文字来描述敌军，以挑战全民对罪无动于衷的态度。敌人性情残忍，毫不留情，且带着弓和刀（NEB）。⁴⁸ 这残忍的敌军来犯，目的乃在摧毁犹大。

　　24.　敌军逼近的消息一经传来，在全民之间造成了阵阵的恐慌。即将来临的争战将会实力悬殊，正如装备良好的士兵和因惊恐而锐气大挫的无助妇人之差异。被征服之地的妇女，景况是相当绝望的，而耶利米绝非偶然地使用熟悉的语句「锡安的女子」，令犹大人的危机更见强烈深刻。

　　25～26.　耶利米鲜明地描绘出将来临的危难，以急切呼吁国人正视未来的实际情况。仇敌的刀剑使得四围有惊吓，这也是耶利米的另一个惯用语（参二十3、10）。因此，逃难的人应避免前往乡间或在路上行走。耶稣论及之后耶路撒冷的毁灭时，则劝告人们逃到山上（可十三14；路二十一21）。由于犹大的罪孽深重，她惟一能做的就是辊在灰中（RSV），或是使她自己蒙灰（NEB 依照 LXX 而译）。死亡对犹大人而言，已是极大的不幸，而当一个家庭的独生子丧生时，则意味着父母无法借着子孙得以「不朽」，故而是特别大的灾难（参：摩八10；亚十二10）。

⁴⁸ 参 Y. Yadin, The Scroll of the War of the Sons of Light against the Sons of Darkness (1962), pp. 124ff.

六27～30.　最后的试验

　　耶利米仍在如废金属渣滓的犹大全民中，努力寻找金银宝石，并且悲痛地评论全国道德败坏的景况。

　　27.　此处以提炼金属的过程，来形容即将来临的审判（参：赛一24及下），而先知就是那试验的人（RSV、NEB）。mib[s]ar 一字有些难解（许多英译本均作「高台」），但若照 RSV 将其加上希伯来文的元音符号，成为 m#bas]s]er，则可译为「鉴定人」，因此可视为试验的人的批注。

　　28～29.　耶利米觉得他的工作好像炼银的人（参：玛三3），但显而易见的是，先知的「火」无法去除天然「银」中的杂质。提炼的人可炼取矿石的丰富，但人的意志却往往难以驾驭（参：罗一18～32）。古时用铅做为炼制过程的熔解剂，但在此，即使是铅都毫无用处。

　　30.　炼银既已失败，所余的只是熔渣或渣滓，而非纯净的国家（参：结二十二18）。此处有一微妙的文字游戏──被弃的和弃掉（RSV）两词，均出于同一字根。耶利米以此文字游戏，总结了他给犹大人的信息。因为犹大人是被弃的银渣（RSV），所以神「拒绝」将他们当得的审判挪走。犹大人这块矿石已混杂了太多劣质，故而不值得加以提炼。这悲惨的审判对各个世代忘记神的恶人，深具警示的寓意（参：诗九17；赛六十六24；可九44～48）。

七1～八3.　圣殿讲章

　　这段著名的讲章，乃是抨击一般民众对于圣殿错误的信心，他们错将圣殿当作耶路撒冷牢不可破的绝对保证。耶利米这段讲章的目的，在于将百姓的注意力自宗教仪节挪开，转向西乃之约对过圣洁生活的道德要求。对耶利米而言，崇敬圣殿无异于盲目的迷信，因为对他来说，一栋建筑物的存在，并不保证神会与这个拜偶像、悖逆神的民族同在。反之，先知敦促群众悔改，并依照西乃之约的道德标准而活。当他们灵里更新后，便会体认到充斥在当时社会中的诸多不平等现象，而他们将出于对无助者的爱心和关怀，努力匡正时弊。但如果犹大百姓不愿回转归向神，他们的地业将成为荒芜，且他们自己亦将遭杀戮。

{\Section:TopicID=143}七1～20.　警告

　　这由耶和华临到耶利米的话（1节），似乎在约雅敬就位后不久发生，时约公元前六○八年，当时迦南异教的仪式再度出现于犹大的宗教仪节中。耶利米的宣告之真实性毋庸置疑，而这篇讲辞所掀起的轩然大波，亦确有其事。此篇信息所激起的强烈反应，记载在二十六7～24，该段经文亦包含了整个事件的历史摘要。对犹大人而言，圣殿是至圣的，是永活真神的殿，因此坚不可摧。犹大人拥有这样的信念，而耶利米又在这圣殿揭露并抨击此一错误的想法，令人尤其觉得讽刺。为此，耶利米站在圣殿其中的一个大门口，好让更多的民众可以听到他的信息。根据金奇（Kimchi），圣殿共有七个大门。耶利米的信息简单直接：如果你们还想在这地方居住，就改正你们的行动作为（3节，NEB）。七十士译本的召唤比马索拉经文的为短：犹大的全民，当听耶和华的话（2节）。耶利米的话语反映了申命记七12～15所记载的，同时亦反映一项事实──申命记的应许，只属于遵守神诫命的国家。

　　4.　这节经文概述了假先知的「圣殿神学」。神不只应许戴维的后裔将接续为王，直到永远（撒下七12～13），祂还拣选了锡安，当作自己地上的居所（参：诗一三二13～14）。因此，神若是对自己信实，绝不会有任何伤害临到祂的居所，或在其中避难的人。假先知们深信，一旦有任何危难，神必然直接插手拯救祂的圣山锡安。因此，对他们而言，敬拜圣殿和以符咒避凶大同小异，于是他们便误导百姓相信建筑物本身，却忘记了神要求祂的子民作祂的殿（参：赛五十七15，六十一1～2；林前三16～17）。

　　5～7.　在百姓正式取得西乃之约中的恩惠之前，必须要有彻底的改变。社会上不公义的现象必须立予匡正，此外，此处还指出了公元前七世纪时那些更严重的罪行。在摩西律法中最根本的人道精神，长久以来竟被以色列社会忽视（参：申十四29，二十四19～21，等等）。无辜人的血，可能指的是由约雅敬下手加害的司法谋杀（二十六23）。但一切败坏的根源是偶像崇拜，以及伴随而至的错误价值观。

　　8～11.　假先知的「耶路撒冷神学」再次遭到痛击，被形容为虚谎的话。假先知主张圣殿不毁，但这并无事实的根据。神要求人心的悔改，之后才赐下平安与安全（参：赛二十六3）；神不要人迷信地尊崇石造的建筑或传统的圣地。耶利米所列出的罪状，件件都违反了十诫，也因此完全断绝了西乃之约中神的恩典（h]esed[）。在这样的罪大恶极当中，犹大人竟还天真地以为只要照常行礼如仪，便可获得拯救，脱离迫在眉睫的毁灭。他们早已亵渎了圣殿，因为他们将神的殿作为犯罪中的休憩所（参：可十一17；路十九46）。

　　12～15.　百姓被警告：神可以没有耶路撒冷的圣殿，就像当示罗不再是敬拜的中心时，神让敌人掳走约柜一样（诗七十八60；参：耶二十六6）。此番警告显示，神绝不受任何特定的地点限制，亦不受任何宗教仪式物品之约束。不论这些事物对于人的灵命有多大的帮助，他们绝不可以取代对永活真神完全的信心。耶利米如此言之凿凿，听在迷信的百姓耳中，必然如同最严重的异端。

　　16～20.　这段经文似乎有些打断圣殿的讲道，除非我们将其视为一小节间奏曲，象征着不敬虔和悖逆神的悲惨下场。神禁止耶利米为犹大代求，因为她不断地拜偶像，现在必须加以审判。犹大的老老少少都很热心地参与崇拜天后的宗教仪式，也就是对亚述／巴比伦的女神伊施他尔（Ishtar）的敬拜（见四十四17注释{\LinkToBook:TopicID=253,Name=15～19.　餘民的輕蔑回答}）。埃及和迦南一带显然曾有拜此偶像的各种仪式。饼（kawwa{ni^m）一字乃外来语，只有在四十四19描述同一偶像时再度出现。犹大人如此胆大妄为地污秽先祖的信仰，将遭到严厉的处罚。

{\Section:TopicID=144}七21～28.　听命胜于献祭

　　如果人们忽略西乃之约对于听命和圣洁的要求，那么所有献祭的仪式都毫无用处。耶利米在此并非否定献祭的价值，而是在谴责邪恶和背道的人滥用献祭的仪式，将其当作最终的目的。⁴⁹ 在神订立西乃之约时，祂要求以色列子民单单听从、敬拜祂。当神颁布这些主要的条例之后，祂才规定了完备的献祭制度。此处的经文（22节）并非表示在旷野中没有献祭，而在告诉以色列遵行约中的规定有多么重要（参：摩五21～25；何六6；弥六1～8；赛一10～17）。在耶利米看来，献祭和悔改的心之间，在当时似乎毫无关系；而当代社会的倒行逆施和堕落败坏，的确充分地显示人们献祭时并未诚心悔改。对新约时代的人而言，顺服神实是责无旁贷，因为基督曾为我们留下顺服的榜样（腓二8）。

　　25～28.　耶利米经常提到神的坚忍（七13，二十五3、4，二十九19，三十五14、15，四十四4），以示天父的目的是要领祂的子民离开毁灭之路。以色列的悲剧在于她的顽梗、不愿听从神的带领。在以色列当中已经灭绝的诚实，便是会生出公义行为的信心（参：哈二4；罗一17；加三11；来十38），而无论旧约或新约，都要求神的子民有公义的行为作为响应（参：雅二26）。

{\Section:TopicID=145}七29～八3.　呼吁举哀

　　耶利米以犹大的罪行和它必然的命运来结束这篇讲章。百姓必须剪发，立即开始哀伤（29节；参：弥一16；伯一20），因为神已离弃他们，正如他们悖逆神一样。他们将可憎的偶像设立在圣殿中（王下二十一5），亵渎神的行为莫此为甚！陀斐特谷（31节）位于耶路撒冷南端，玛拿西时代曾在此举行献人祭的异教仪式（王下二十三10）。陀斐特一字可能来自亚兰文 te{pat[，意即「火炉」；而欣嫩子谷则可能是山谷从前拥有人的名字。焚烧儿女是亚扪人及其它人敬拜摩洛时的主要仪式，也是摩西律法所严加禁止的（利十八21，二十2～5）。以色列人拜偶像的行径，将导致他们被来犯的敌军杀戮。

　　33～34.　耶利米鲜明地概述犹大将受的可怕审判。因为尸首无处可葬，所以便会招来吃腐肉的鸟和小动物。这对古时的犹太人来说，是不可言喻的恐怖。讽刺的是，当亲爱的家园惨遭蹂躏时，他们的邱坛将变成他们的墓地。

　　八1～3.　更令人毛骨悚然的是，先前已安葬的耶路撒冷居民，骸骨均会被入侵者挖掘出来。这种野蛮的行为或许是为了蓄意羞辱当地的人，也可能是要挖出值钱的陪葬物品。另外，它亦可解释成敌军最后进攻首都前，修筑进击梯道时的偶发事件，不过此种说法的可能性较小。挖墓的意义似乎是，故意让那些生前一心敬拜天上万象的人曝尸，藉此亦证明这些星象毫无能力阻止上述的奇耻大辱。耶利米最后提醒犹大人，这些骸骨必在地面上成为粪土，而比已死之人命运更为悲惨的，是那些存活的人。

⁴⁹ 参 J. A. Motyer, NBD, p. 1043.

八4～九1.　悖逆和拜偶像的百姓（马索拉经文八4～23）

　　先知察觉到同胞傲慢、任意地背弃神，其实是逆性而行。他认为他们蓄意压抑遵行神法则的本能，而宁可选择沉迷在迦南异教荒淫的仪式中。犹大的罪行罄竹难书，耶利米对此深恶痛绝，并为她的命运哀哭。

　　4～7.　先知以 s%u^b[ 一字的文字游戏，即转去……转来，来开始这段诗歌体裁，内容是一个自满的国家不偏不倚地走向毁灭。一般的正常人总会从错误中学到教训，但犹大人却因自己的顽梗和任性，从未记取前车之鉴。然而，只要他们愿意悔改，要蒙拯救还来得及。但可悲的是，雀鸟尚知依本能按时移栖，以色列人却坚定拒绝先知一再的敦促，而不愿响应西乃之约爱的激励。法则是神所命定的一切，不论是候鸟的本能，或是祂所给予人类的带领。以色列人竟对他们的造物主如此逆性而行，让耶利米感到十分不可思议。

　　8～12.　这些经节显示，耶路撒冷的宗教师如何一面声称已尽到律法赋予他们的责任（「教导」、「指引」），一面却欺哄举国的百姓。此处是旧约首度将文士当作一种职业。历代志上二55提到，文士这行依家族或同业公会而自有其组织，而且他们在约西亚时颇为活跃（代下三十四13）。文士始于摩西时代，且于希西家在位早期已发挥作用（参：箴二十五1）。在公元前第七世纪，研究并解释以色列的律法书乃是文士明显的职责。然而，这些不学无术且不适任的律法师，却强解神的话语，不但自取沉沦且导致他人灭亡（参：彼后三16）。七十士译本略去了与六12～15相仿的10～12节。这一类的重复在耶利米书中经常可见。

　　13～17.　当灾祸不幸来临时，再也无人可保存先祖的信仰（没有葡萄……没有无花果子）。马索拉经文的\cs1613节末意思并不明确，或许可读作我所赐给他们的，必离开他们而过去，亦即作为对他们罪的审判。虽然犹大人提议逃往坚固的城池以保安全，但神已命定了他们的毁灭，这毁灭在此以「苦胆水」作为象征。第11节中假先知和祭司的说法，如今看来是谬误得无可救药。犹大地的北端此时已遭战火蹂躏。

{\Section:TopicID=147}八18～九1.　耶利米为耶路撒冷悲伤（马索拉经文八18～23）

　　这段经文显示了耶利米每思及同胞的灭亡时，那种强烈的哀痛。他倾泻而出的忧伤，来自于他对家国的爱与他忠心于神的命令两者间的冲突。18节第一个字 mabli^gi^ti^ 并无意义，似乎应属于17节末，有些手抄本将其分为两个字 mibb#li^ 和 g#ho^t[，意即无法痊愈。因此，被这些毒蛇咬到是会致命的。经过修改的18节上便成了忧愁已压倒了我。先知在此已预告被掳一事，因为被掳者询问耶路撒冷受此羞辱的原因。收成将不敷应付必然来到的饥荒，也不再有先知或义人来医治全国的疾病。基列自列祖时代即以芳香的树脂闻名（创三十七25），但此处指的究竟是哪一种芳香树脂，则不得而知。⁵⁰ 犹大的健康不能恢复，因为她的灵尚未重生。

九2～26.　犹大的败坏和灭亡（马索拉经文九1～25）

　　耶利米以至为尖锐的笔调，列举了同胞的罪状，他同时为百姓因不断背道招致的必然灭亡而哀痛不已。

　　2～3.　耶利米从一个意象转到另一个意象。他先像长年不断的泉源般不停哭泣，而后转为急于离开这一切的败坏。对他而言，旷野远胜于城市堕落的生活。中译本的第3节（马索拉经文的第2节），希伯来原文表达不清楚，或者可译为他们弯起舌头，像弓一样，为要说谎话。他们在国中增长势力，但不是为行诚实。他们恶上加恶……。犹大的罪在于存心不认耶和华（参：士二10；何四1）。

　　4～7.　犹大对神的诡诈和不忠，使耶利米体认到每个人都是雅各布或都是骗子。马索拉经文的 `a{qo^b[ ya`qo{b[（RV 作尽行欺骗），是针对雅各布名字的双关语（参：创二十七36）。说谎、欺骗、诡诈、奸淫以及拜偶像，在犹大成了惯常的罪行，而百姓事实上因堕落的行为已精疲力尽。但即使如此，他们仍拒绝那藉历史向人启示祂自己的神，他们也因为如此背弃神的爱而必受惩罚。神除了让祂的子民接受苦难的严格磨炼之外，别无选择。

　　8～11.　这个背道的国家直走向灭亡，激起了耶利米澎湃的情感。他鲜明地叙述犹大的毁灭，描绘出通常放牧牛群的旷野的草场已然荒废（参：出三1），且飞鸟和野兽亦已逃去（参：耶四25）。不多时只有野狗会居住在这乱堆（参十22，四十九33，五十一37）。这景象令人想起，基督亦曾为耶路撒冷日后的下场而哀伤（太二十四1～28；可十三1～23；路二十一5～24），而届时耶路撒冷遭毁灭的原因同样是弃绝神。

　　12～16.　对智慧人而言，哭泣哀号和动物的遁逃已足为警示；但百姓却仍硬着颈项，他们宁可依循异教的习俗过活，而不愿遵行西乃之约。他们的顽梗也正是导致其灭亡的原因。迦南的众神祇一般以伊勒（El）和其妻亚舍拉（Asherat）为首。迦南神话中传说，他们结合所生的后代，便是主掌生育繁殖的宇宙之神巴力。根据许多乌加列文献（Ugaritic texts），巴力是迦南诸神之首。此一荒淫、狂欢的异教，许多世代以来一直迷惑着以色列人。现在耶利米指出，是列祖的邪恶诱导了其后代子孙犯罪，而最终的结果便是神的惩罚（参：出二十5），先知在此以茵蔯和苦胆水暗喻惩罚。罪的工价乃是死（罗六23）。

　　17～22.　耶利米提到极敏感的话题，他将死亡形容为一阴森的收割人。他在为耶路撒冷的毁灭举哀时，强调荒芜的景象。他叫人召来（善）唱哀歌的妇女（17节），好大声哀哭。这些妇人通常在丧礼中跟着灵柩而行，扬声为死者之去世而哀哭（参：太九23）。现在她们将会明白切身的哀痛究竟是何意义，因为死亡已经临到犹大众民，它对任何年纪和性别的人均一视同仁。作者提及此事可能暗指犹大被围困后发生的致命瘟疫，但从这一段诗歌无法断定作者的寓意。七十士译本略去了22节起首的几个字。

　　23～26.　在这样危机来临的时刻，智慧人所知道惟一的安息，便是神的慈爱（h]esed[）和公义（参：林前一13；林后十17）。H]esed[ 在旧约常用以指神与人立约的爱（AV、RV：慈爱；RSV：不变的爱；NEB：无尽的摰爱），因此神在此强调祂自己道德的恒常不变，对比祂子民的不忠。耶利米随后又陈述，犹大人虽然身体受了割礼，但对西乃之约的属灵意义，却全无内心的顺服，他们不在心灵与身体上荣耀神，反倒放纵私欲（参林前六20）。所以，他们并不比其周围的异教徒好，而遭神处罚也是必然的结局。这里所提到的列国，很可能曾在埃及的领导之下组成一反巴比伦的同盟。剃掉两鬓的头发（参：耶四十九32）是为摩西律法所禁止的（利十九27），此处可能特指阿拉伯的某一族，他们剃周围的头发以示对酒神巴克斯（Bacchus）的崇敬（希罗多德，Herodotus iii.18）。

⁵⁰ 有关芳香树脂，见 J. D. Douglas, NBD, p. 129; R. K. Harrison, Healing Herbs of the Bible (1966), pp. 17f.

十1～16.　偶像的无能

　　耶利米亲眼见到拜偶像的严重后果，便在这样的心情下，写出这首猛烈抨击拜偶像的诗。本段的措辞和语法与以赛亚书甚为类似，故而有人认为乃出于以赛亚之手（参：赛四十18～20，四十一7，四十四9～20，四十六5～7）。6～9节的文思并不十分流畅，而以亚兰文写出的第11节，有可能是批注。在七十士译本中，完全省略了6～8节和10节，而9节则出现在5节的第一部分之后，显然是要使得文思更为连贯。也许耶利米的确引述了以赛亚有关拜偶像的警句，但无论如何，耶利米对于迦南人拜偶像的败坏程度有第一手的认识，这点在整卷耶利米书已表露无遗，因此他并不需要向前一代的先知，借用任何经历或用辞。所以，本段的作者似乎不太可能是耶利米之外的人。

　　1～5.　耶利米在此明白指出效法异教徒风俗的危险。异教徒的风俗就像占星术一样，经常将大自然的演变赋予邪恶的解释，且教人的心思脱离现实。拜偶像将本应是属灵的经历，降格为感官上的事情，并荒谬可笑地鼓励人们尊崇自己手所造的无用之物。5节较佳的翻译应是依 RSV 的旁注，作他们像瓜田里的稻草人（参：巴录书六70）。

　　6～10.　偶像的地位和权柄完全来自于人，但以色列这位永活的神在列国中（AV、RSV）却是独一无二的，祂是宇宙的主宰。8b节文句晦涩，按字面翻译是，虚无的偶像的训诲不过就是树木本身。其实这句的意思是，由偶像得来的训诲，绝不会比偶像本身更有价值。因此，这种物质所造之物，亦不可能产生任何道德或属灵的影响。他施位于古时世界的最西缘，可能是今西班牙的他提色斯（Tartessus），该城是推罗银、铁、锡和铅的供应来源（结二十七12）。乌法（参：但十5）若作城市名，其位置就不得而知。所以这可能是冶金中形容「精金」的专用术语（参：王上十18，mu{p{az），和历代志下九17的纯金的定义类似（za{ha{b[ t]a{ho^r）。不论偶像的外表多么吸引人，他们仍是人手所造的，而且永不会有永活真神的生命力。

　　11～16.　11节是以亚兰文写的，有可能是民间反多神论的谚语。有些犹太译者认为，这节经文乃出于一封送往巴比伦致约雅斤的信，教导他如何对抗拜偶像，但此观点值得存疑。12～16节以强有力的诗歌，叙述独一真神的奇妙创造（参：赛四十12～17）。神的作为彰显了祂对宇宙万有的主权，以及神在祂子民生命中的地位──祂是惟一的力量和倚靠。而七十士译本则完全略去了第一小句。然而，七十士译本在五十一16则未略去该句。雅各布的分（NEB：雅各布的创造者）无他，就是神自己，虽然以色列长久以来一直背弃神，但祂仍然信守西乃之约的应许。12～16节的内容，在五十一15～19再次重复。

十17～25.　被掳迫在眉睫

　　先知预言已久的大难，现已来到耶路撒冷城门口，而犹大举国则立即陷于分崩离析的危险之中。耶利米恳求神，依犹大所能承受的责罚来惩处她。

　　哀哭的时候已过，而令人疲惫的巴比伦之旅则刚开始。犹大被告知要收拾行囊（17节），走上被掳之途。时候已到，犹大人要被逐出家园，接受他们应得的处罚。19和20节以半游牧民族的语言，描述犹大令人心惊的荒芜，并将其与毁坏的帐篷相比拟。先知指出，无能的领袖（AV：牧者；RV：牧人）是这一切灾祸的主因（参二8）。至于归回的盼望，参照以赛亚书五十四2。巴比伦人的行动（22节）显示犹大的灭亡已在眼前，而耶利米显然因此求神酌情减轻责罚。先知认为，人原本就道德软弱，且无法胜过试探，走在神的义路上。故而他求神降罚不要过于严厉，而且不要在怒中惩治犹大（参四十六28）。那种严厉的处罚，应该留给过去欺凌以色列人的异教各国。这些国家想必包括被神用作祂忿怒管教之杖的国家，因为他们加诸以色列的，过于神的规定。雅各布被如此责罚，乃是他不断背道的悲惨下场。而罪的奴仆，亦必然会遭到他们应得的惩罚（参：罗一18）。

十一1～十二17.　先知和西乃之约

　　这是耶利米书中重要的一部分，它包含了耶利米第四个信息以及一段附录（十二7～17）。中心思想是警告犹大必须信守西乃之约，否则神所说的灾祸必然降临。有关这段经文写作的日期，有两种说法。一是约雅敬的年代，大概比尼布甲尼撒于公元前六○五年，在迦基米施打败埃及略早一些。第二种说法则指向约西亚在位时，希勒家发现律法书之后，也就是公元前六二一年左右，故而这段经文亦和接踵而至的宗教改革有关（参：王下二十二～二十三）。后一说目前普遍为学者所接受。⁵¹ 当时的宗教革新，不仅恢复摩西时代的宗教传统，而且还坚决地离弃各种异教的习俗。根据历代志下三十四章，集中在耶路撒冷的敬拜，早在发现律法书之前即已开始。结果迦南异教的下流仪节，便不复见于各地的邱坛。耶利米可能是乘此公开宣读律法书的良机，提醒犹大国人追忆西乃之约。然而，律法书的确切内容和性质却不得而知。

　　十一2～5.　这约是几个世纪之前，在西乃所立下的历史协定。神在约中应许，供应以色列这个新兴之国一切物质和属灵的需要，而以色列则需专心一意地敬拜和顺服神。以色列之所以能拥有应许之地，完全是基于立约双方对这些条件的提出、接受和确认（参：申二十九1，亦即马索拉经文二十八69）。咒诅（3节）已降临背约之人的身上。古时近东的国际条约，通常有一部分是关于遵行该约的祝福或背约时将遭到的咒诅。异教的神祇经常会被列作这种条款的见证人，也因而被视为条款的执行者。耶利米既十分赞许约西亚的革新，便自然对举国上下未能履行西乃之约的义务，深有所感。以色列人脱离了足以融化铁的火炉，也就是脱离了被捆绑的极大苦难（参：申四20；赛四十八10），便更应小心避免再被奴役。耶利米强调，顺服是维持西乃之约关系的中心。先知并在此重述约的精髓，还以耳熟能详的话语阿们，来表达自己的赞同。当然，这声「阿们」同样指着3节的咒诅而言，亦即申命记二十七15～26的内容。神一直信守祂的约定（申六3，十一9，二十六9），祂的子民却轻忽了自己的承诺。基督既对父神的旨意绝对顺服（腓二8），我们若要在基督里成长，必要同样地顺从神（参：罗六13）。

　　6～8.　若想扭转被掳的可怕命运，就必须广为宣告西乃之约的责任。7和8节在七十士译本中完全被删除，只留下一句他们却不听从。话指的是约的条件（NEB），其中载明了背约的处罚为何。对耶利米而言，加诸一个外在的约实在毫无意义，除非参与者诚心同意遵行。西乃之约之所以无法维系，乃因以色列人背弃了他们的信仰。惟有真正灵里的更新变化，才能为垂死的契约注入新生命，但既然以色列人显然并未有属灵方面的改变，先知也只得宣告大难即将临头。

　　9～13.　虽然举国上下都违逆神的律法，但是他们并未真正的同谋悖逆。迦南败坏荒淫的敬拜仪式相当吸引以色列民，因此导致拜偶像之风十分普及，彷佛以色列人图谋背弃他们约的责任，存心背道。10节显示，约西亚的弃绝偶像为时甚短；而13节则指出异教诸神的数目及其祭坛之多（参二28）。有关可耻的（AV：可耻之物）之意义，见三24注释{\LinkToBook:TopicID=130,Name= 三19～25.　必須悔改}。

　　14～17.　耶利米被禁止再为这一心拜偶像、尊奉巴力的国家代求。15节无法译成容易理解的文字。或许可译为：我所亲爱的既行了卑鄙的计谋，还有什么资格留在我的殿中呢？难道起誓和献圣肉为祭，就能除去你的恶吗？当灾祸降临时，你还会如此欢乐吗？献祭的仪式显然无法使人免于灾祸。以色列道德的败坏已至骇人听闻的地步，惟独惩罚才能予以纠正。藉七十士译本之助，16节同样需要重整。此处所提的「着火的树」，乃在暗喻被闪电所损害的树。

　　18～23.　这些经文描述耶利米的同乡对他的敌意。亚拿突的祭司们自所罗门时代即已居住在该地（王上二26、27节），但因情况使然，他们不得参与耶路撒冷的祭司职务。也许他们嫉妒耶利米对约西亚改革的支持，故而与耶利米对立。虽然神曾警告过耶利米，但他和亚拿突同乡的关系，就好像一只动物即将被主人宰杀，自己却浑然不觉一样。当耶利米这位祭司之子，主动支持约西亚立法废掉各地的邱坛时，显然更挑起同乡对他的憎恨。因此，当地人想要把先知的树连果子都灭了。大多数的英译本都作上译，但另有一译法作灭了那流浆汁的树，即将 b#lah]mo^（连它的食物）读作 b#le{h]o^（流它的汁）。正如另一位神的羊羔所说的，人的仇敌就是自己家里的人（太十36）。耶利米并不因此就被吓阻，反而从神得到确据，知道图谋害他的人均不会存活。根据以斯拉记二23，一百二十八名亚拿突人在被掳之后归回到犹太地。

　　十二1～6.　这段经文带出了恶人亨通的问题。然而，这个「恶人为何亨通」的老问题，在此或在圣经他处都没有直接的答案。但是神却指示耶利米要预备好，因为他的信心和勇气都要遭到更大的考验。先知提到，神虽然垂听抱怨，但神在理论时，是显为义且无法驳倒的。「栽种」的意象指的是「稳定」（参：赛四十24；诗一3），显示亨通绝非偶然，而是神针对人类需要所给的供应（参：太五45；路六35）。虽然他们常常提到神的名，但他们其实是灵里弃绝神的伪善者。参阅以赛亚书二十九13，基督在马太福音十五8和马可福音七6均曾引述这节经文。他们的恶与耶利米的忠心相对照，更令人不寒而栗。耶利米在濒临绝望的谷底时，询问神究竟这种恶行到何时才会受惩罚。神回答他，过去他的一切苦难若和未来的遭遇相比，完全不值一提。如果耶利米在家乡就跌倒，如何能在耶路撒冷过活？多数的基督徒都和耶利米、基督以及保罗一样，若要自己的见证有更大的果效，就必须面临「耶路撒冷经验」。约但河边的丛林（AV：山丘；RV：骄傲；NEB：密林）亦即约但河冲积平原，该处遍布了茂密的草木（ga{~o^n）。在犹太人被掳之前，常有野兽在该地区出没，包括狮子在内（参：耶四十九19），而春季又常河水泛滥（参：书三15）。此处描述耶利米的家人在后头追着喊叫，就好像耶利米是个要被捕捉的逃犯。这个比喻乃在暗示即将到来的考验会是何等滋味。

　　7～13.　耶利米在此提及将临全地的灾祸。这里以预言性的完成式描写未来的灾祸，好像灾祸已经发生了一样。这点亦可进一步视为解答了耶利米早先的问题。虽然恶人目前亨通，但事实上他们已在灾难的边缘。家人如何对待耶利米，全国百姓也同样对待神，他们对那位先祖们誓言顺服的神，充满敌意地叫嚷及违抗。先知于是才能重新体会到，神被迫舍弃祂的子民，是何等的忧伤痛惜。悖逆的犹大现在就如同斑点的鸷鸟（NEB：土狼的窝）一样引人注目，它与众不同的羽毛只会挑起其它掠夺者的憎恨。南国的居民既与其它国家有异，也自然成为众人攻击的对象，而神美好的分便不再存在。牧人就是那些给予百姓错误引导的领袖（参二8），当神审判这个国家时，他们必将亲眼看着家园惨遭蹂躏。

　　14～17.　这段经文指出，以色列人的恶邻因其掠夺的行为，将会遭到的命运。假若他们悔改，他们的被掳便只是短暂的。这一段乃针对亚兰、摩押和亚扪而言，这些国家和以色列都将被同样的敌人──巴比伦──惩罚。先知向列邦列国警告，乃是履行神所赋予他的使命（参一10）。耶利米和公元前八世纪的众先知一样，体认到神是最高的主宰，全地的审判者。耶利米还告诉这些异教徒，只要他们弃绝巴力诸神并指着永生的耶和华起誓，便可享有西乃之约的祝福。15～17节记载了此一预言的条件，同时也重申了申命记四章和二十九～三十章的应许。

⁵¹ 参 HIOT, p. 804 n. 11.

十三1～27.　五次警告

　　第18～19节的写作日期可能在公元前五九七年（参：王下二十四8、12），其余的部分则约在公元前六○○年写成。一个应当与神有亲密的属灵关系的国家，却被异教的影响所腐蚀败坏。犹大的属灵分辨能力低到令人咋舌的地步，而恣意胡为的骄傲亦充斥整个社会，致使这个悖逆、背道的国家直走向灭亡。

{\Section:TopicID=153}1～11.　第一次警告

　　这是藉一个行动的比喻来传达，神以腐烂的麻布腰带明白表示，拜偶像和伴随而至的道德败坏，将使以色列民族毁灭。他们从前与神紧密相连，但现在却因背道而堕落，所以必须予以弃置。这个预言式的象征乃根据日常生活使用的物品。腰带是衣物当中较为贴身的，它紧贴着人体，成为像大腿一样长的衬袍。若将其浸泡在水中，就会变得比较柔软。就象征的意义而言，全国都应防范一切有害的影响。如果伯拉河和代表被掳之地的幼发拉底河是同一条河，那么耶利米来回至少跑了五百哩。不然的话，它也可能指的是亚拿突东北方约三哩的巴拉城（书十八23），即位于现今的发拉河边（Wadi Farah）。如果耶利米去的是幼发拉底河，穴（AV：洞；NEB：伯拉）很可能就在迦基米施一带。腐烂的腰带显示，骄傲的犹大将因崇拜偶像而被降卑和处罚。神一直希望犹大忠实地紧贴祂，但她却宁可与异教的神祇亲近而自取灭亡。

{\Section:TopicID=154}12～14.　第二次警告

　　这是酒坛的比喻。ne{b[el 是贮酒用最大的陶器（参：赛二十二24，三十14；哀四2）。⁵² 这里有关酒坛和酒的说法，可能是公元前七世纪酒徒中盛传的格言。然而，这些酒坛就是酩酊大醉的人，他们盛满了神的忿怒之酒，而这忿怒之酒并非只限于给犹大喝（参二十五15）。在古时近东，醉酒是社会上的严重问题，因为当时饮料的种模拟现今少得多。醉酒带来诸般的罪恶，挪亚（创九21～25）、拿八（撒上二十五）和其它人可为代表。酗酒也是迦南异教崇拜的特征。新约警告人们不要醉酒，敦促人们披戴基督（罗十三13、14节）且要被圣灵充满（弗五18）。耶利米强调，正如酒精破坏人的判断力和行动能力，在即将来临的危机中，人们会像已经大醉了一样，无法分辨敌友亦不能护卫自己（参：耶二十五15～28；结二十三31～34；赛五十一17；诗六十3）。

{\Section:TopicID=155}15～17.　第三次警告

　　乃是针对面对神的狂傲。荣耀应当归予以色列的创造者，而非巴力。先知亦提醒全国注意神先前所发具象征意义的教训。神的百姓就像轻率的旅客，在日暮时，拼命要寻找投宿之处，却已步履蹒跚。先知呼吁他们，在灾祸的阴影笼罩下来之前，赶紧悔改转向神。在希腊思想中，hybris 亦即骄傲之罪，引发众神将骄傲之人击杀。新约亦将骄傲和其它的恶，列为从人里面出来的恶（可七22），并将骄傲与谦卑相对照（雅四6引用：箴三34；彼前五5）。对保罗而言，骄傲的罪人是败坏的异教社会下的典型产物，而此一观点正与耶利米之所见略同。

{\Section:TopicID=156}18～19.　第四次警告

　　是为君王和太后哀哭，也就是约雅斤（参二十二26）和尼护施他（王下二十四8）。约雅斤当时只有十八岁，因此太后在政权中便扮演重要的角色。旧约只有提到犹大诸王母亲的名字，却未提及以色列诸王的母亲，究竟原因为何则不得而知。先知要求这些王室自其宝座下来，并责备他们身为领袖，却对先知的信息如此轻慢。希伯来文的 Neg{eb[ 意思是「干」而非「南」（AV），而与此字十分近似的 Negeb 则位于迦萨／别是巴那条路之南，且被并入西乃半岛的高地之内。该地区的城市尽都关闭，为要防止逃难的灾民涌入。这里提到的全被掳掠（19节），是诗歌式的夸张笔法，因为实际上只有可能作领袖的人选和巧匠，才被带往巴比伦。虽然如此，这些人已足以代表整个国家。这种代表的原则即整个希伯来献祭系统的基础，而基督在十架上所成就的，便是这种原则最极致的体现（参约十一50～52）。

{\Section:TopicID=157}20～27.　第五次警告

　　是最后的提醒，指出犹大若继续任意犯罪，必然逃不过神的惩罚。希伯来经文在此有些难解。20节的主词是耶路撒冷（LXX）。21节可读作祂立你自己所认作主人的朋友来辖制你，那时你还有什么话说呢？此处的朋友指的当然是巴比伦人，因为犹大经常与他们结盟交好。以色列人就像历代那些挂名的信徒一样，不相信这样的灾难会临到他们。然而，耶利米坚定地指出以色列人须为自己的所作所为负责，并陈述卖淫必会招致当众蒙羞（参：耶十三26；何二10）。AV 中的脚跟是另一个委婉的说法，按字面翻译是「身体被凌辱」（RSV：忍受冒渎；NEB：赤身露体）。23节表明了要让这个国家改变其拜偶像的行径，是多么的不可能。所以，犹大必须承担一切的后果。讽刺的是，这所有的苦难，均将由犹大从前热心结交的国家，来加诸她身上。犹大既耽溺于暗昧无益的事，那位曾把她当新妇般疼爱的神，必使她当众赤身露体如淫妇一样。虽然这灾祸数年之后才发生，但其阴影已如恶兆般笼罩南国了。

⁵² 见 J. L. Kelso, The Ceramic Vocabulary of the Old Testament (1948), p. 26 and fig. 5, p. 47.

十四1～22.　旱灾中的代求与回应

　　这段神和耶利米的对话，以诗歌和散文穿插写成。其中先知为犹大迫切代求，并试着开脱她的罪行。

　　1～6.　巴勒斯坦发生了几次旱灾，旱灾加上饥荒便使得西乃之约中的咒诅成为事实（参：申二十八23、24节）。这段经文描述的可能是一次为时甚久的旱灾，或是一连串短暂但严重的旱灾，以及之后惨重的灾情。这次旱象影响全地，因此也预示了未来全面的毁灭。人们纷纷抱头哀悼（参：撒下十五30）。一切农作物的耕种均已停止，而有些动物则因没有食物，抛弃了自己的幼儿。这样的旱象已显明神的不悦，但是犹大却仍旧拒不悔改，成了那些迷失罪中、自绝于神的应许之人的最佳写照（参：弗二12）。耶利米忧国忧民到无法自持的地步，他不顾神多次的警告，仍旧为同胞代求拯救。

　　7～10.　先知知道人若认罪神必赦免（约壹一9），如果犹大不认自己的罪，耶利米便代其认罪。先知认为神好像过路的旅客，对祂所经之地的居民漠不关心；神回答时则强调西乃之约赋予祂的权利。

　　11～12.　耶利米再次被禁止为犹大代求，因为神不再垂听他们的呼声（参：何八13）。刀剑……饥荒……瘟疫这三种灾祸一起，在耶利米书中共出现了七次。

　　13～16.　耶利米试图为被欺哄的国人开脱，却徒劳无功。神斥责灾祸的始作俑者，亦即假先知，并指出他们所说的是虚假的异象、无益的占卜，以及本心的诡诈（14节）。这些骗子将首先受苦，接着是耽溺在谎言中的全体百姓。死后无人葬埋是最为悲惨的命运之一。圣经告诉我们，在教会时期结束时会有假先知起来迷惑人（太二十四11；可十三22）。

　　17～22.　耶利米继承亚伯拉罕（创十八23～33）、摩西（出三十二11～13）和塞缪尔（撒上七5～9）的传统，重新向神恳求。18节最后一部分意义不明确，可能是人们流离失所，前往他们所不认识之地。到处都是毁灭和死亡，这就是对拜偶像的严厉惩罚。耶利米在悲痛中承认犹大长久以来背离神，他知道若神不再以西乃之约的爱来爱这国家的话，犹大便将一无所有。

十五1～9.　最后的答复\cs16

　　神断然拒绝收回惩罚。虽然摩西和塞缪尔都曾为犯罪的以色列代求而蒙应允（出三十二11～14；民十四13～24；申九18～20、25～29；撒上七5～9，十二19～25），但他们至少先取得了全民的合作，这点是耶利米迄今尚无法达成的。

　　1～4.　犹大这被神弃绝的国家，已注定为瘟疫、刀剑、饥荒、掳掠所毁灭。被杀戮的人，尸体还要受到狗类、飞鸟和其它兽类的凌辱（参十九7，三十四20），而这一切均因为玛拿西狂热地拜偶像所致（参：王下二十一10～15，二十三26，二十四3）。

　　5～9.　因为耶路撒冷一直不断地背离神，祂不能再像过去一样地施怜悯。犹大被当作一束麦子来抖动，好让风将谷壳吹去，但这一切均是徒劳。他们虽经丧子之痛却仍不悔改，甚至当寡妇的数目比沙更多时，他们依然我行我素（参：代下二十八6）。生过七子的妇人（意指生育众多；参：撒上二5），因惊吓而倒下，藉此预示犹大首都耶路撒冷未来的命运。这段经文亦使人想起基督在路加福音二十三28～31所说的话。

十五10～21.　先知的哀歌与神的回答

　　这段耶利米的自白，让我们得以一瞥先知的内心深处。由于先知的见证，他被同胞所疏远，但他除了继续对这顽梗的国家传讲神的话语之外，别无选择。他虽然孤单寂寞、忧心如焚，但仍因内住在心中的神而欢喜快乐。

　　10～14.　先知澎湃的情感一下子宣泄出来，他首先默想一生的命运，然后宁愿自己从未诞生。他抱怨自己虽然一生正直，却遭到人人咒骂。鉴于他对国人严厉的指责，他被人如此对待并不足为奇。然而，将来灾祸苦难临到的时候，他昔日的仇敌必会急着来请他向神求情。参二十一1～6，三十七3，四十二1～6。11～14节和上下文不太吻合，似乎是根据十七1～4。RSV 的11节作耶和华啊，就让它如此吧（AV：耶和华说）。这在七十士译本是 ~a{me{n，马索拉经文则作 ~a{mar。公元前七世纪最好的铁（北方的铁）来自黑海地区。显然犹大的军备不足以与巴比伦军队相抗衡，而被掳的耻辱和悲痛亦将随着巴比伦军队而来。

　　15～21.　在这段优美的诗歌中，耶利米表达了他虽置身喧闹的人群中，但却感受到强烈的孤寂。耶利米情感上的挣扎，多半来自于他不得不与神站在同一边而和同胞对立。忠心事奉神的仆人都可能会经历这种挣扎，尤其是像耶利米，仇敌竟然就是自己的亲人（参：太十36）。在面临属世界或属神的抉择时，个人所承受的情感煎熬便取决于他敏锐的程度（参：雅四4）。当神的话语临到耶利米时，他热切地领受（参：结二8～三3），但这也造成他与世人隔绝。因为内住在他心中那先知的灵，他被同胞孤立；又因为他对全民的罪，义愤填膺，他被排挤不得参加民众的活动。耶利米在悲痛中不愿相信神就像流干的河道（河谷，18节），在酷暑之中不能提供任何河水，因为神在二13已明确指出祂是活水的泉源。神的答复则重申一贯的基本原则──人若顺服且诚心悔改，神必赦免并祝福。耶利米如果将宝贵的从下贱的当中筛选出来，即指剔除拜偶像和背弃神的渣滓，他必可再站在神面前服事祂（参：王上一2，十8）。口，意即代言人，让人想起亚伦在出埃及记四16中的任命（可能是埃及官员的头衔）。耶利米必须将百姓带到和他一样的属灵光景，而神在此亦确保祂会救赎先知脱离恶人之手。

十六1～13.　耶利米的独特生活

　　本章似乎在强调十五17的主题，亦即以耶利米的独身生活，象征式地表明犹大的命运。

　　1～4.　先知被禁止拥有婚姻的安适和与配偶的交通，旨在警告全民未来的荒芜孤寂。既然婚姻对健康的希伯来成年男子而言，是生命中正常的一环，那么先知为了这段经文所提及的原因禁欲，足为禁欲的课题提供实际又有力的教训（参：太二十四19；林前七26）。死于致命的疾病（和合：死得甚苦），所指的疾病应该是瘟疫一类的传染病。腐烂的尸体被飞鸟和野兽当作食物，此一恐怖景象延续了十五3的中心思想。

　　5～\cs179.　所谓「刺耳的声音」（希伯来：marze{ah]）是指为死者哀哭（参：摩六7）。耶利米被警告不得参与举哀，因为丧事将遍及犹大。此处所提的划身，是摩西五经所禁止的异教哀悼习俗（利十九28，二十一5；申十四1）。第7节的擘饼，RSV 读作 leh]em（和 LXX 一样），和马索拉经文的 la{hem（AV 作为他们）有所不同。丧家的朋友通常在丧礼之后会准备食物（参：撒下三35；结二十四17；何九4）。而在较后期的犹太习俗中，安慰的杯指的是由主要的哀哭者所饮用的特别的一杯酒。这种做法未见于圣经他处。神禁止悲伤和欢乐，因为这两者均将很快止息了（参：启十八23）。

　　10～13.　在如此的景况下，百姓尚在自欺，无法认清他们的噩运乃因背弃神而来，但此处的经文却单刀直入地说明真正的原因。西乃之约给予以色列民属灵的法则，可是长久以来百姓却将神的律法弃之不顾，转而敬拜可憎的偶像。他们既拒绝神的爱，自然应受到最严厉的处罚。RSV 在13节译为素不认识的地，而马索拉经文的定冠词（素不认识的「那」地）则显示，百姓听说过他们将要被掳前往的地方。这里提到别神其实是讽刺之语，表示他们将来会有许多机会参与异教。

十六14～21.　犹大的命运

　　第14和15节在二十三7～8又大致上重复了一次，有人认为这两节是文士抄写时误添的。然而，我们不需要将其视为错置的经文，因为被掳时期之前的先知们，经常在责备当中穿插对光明远景的盼望（珥三18～21；摩九11～15，等等）。神曾以大能将以色列民自埃及拯救出来，但将来神救百姓脱离巴比伦之手时，规模会更宏大。然而犹大无助的人民在被救赎之前，必先被赶在一处并遭人掳走。打鱼的（参：摩四2；哈一15；结十二13）会留心以确保没有漏网之鱼。加倍的（马索拉经文作 mis%neh）报应一词来自阿拉拉卡（Alalakh）泥版，可能译为「依罪施罚」较佳，⁵³ 亦即处罚和罪行相称。19节是典型弥赛亚式的预言。

⁵³ D. J. Wiseman, NBD, p. 67a.

十七1～18.　罪和它所带来的悲惨下场

　　先知在此指出，犹大举国的背道已经病入膏肓。百姓惟有真正悔改才能赎罪，但是败坏的人心拦阻了这样的悔悟，也阻挠了神的饶恕。故而，犹大必须担负她长久以来悖逆神的后果。

　　1～4.　犹大深深陷在罪恶之中，不可自拔，以致她的罪孽无法涂抹。铁笔是用来在坚硬的物品上篆刻的（参：伯十九24）。RSV 的金钢钻（NEB：铁石）就是马索拉经文的 s%a{mi^r，指的是某种不明石头，可以像钻石般坚不可摧。⁵⁴ 罪不仅在以色列全民的生活中，成了牢不可破的一环，而且还充斥在人们的思想和意志之中。有关新约盼望的实现（三十一33），见哥林多后书三2、3。马索拉经文的第\cs162节有些费解，但可译作他们的儿女在高冈上茂密的树旁，记念他们的坛和木偶\cs8。木偶（AV：小树林）设立于邱坛边，用以代表迦南女神亚舍拉。摩西五经严禁这类的异教崇拜物品（申十六21）。3～4节有些原文上的问题，但内容似乎和十五13～14大同小异。马索拉经文中的你犯罪的高冈，在七十士译本的十五13作你一切罪的代价，而在你里面（AV：甚至你自己）则因子音稍微改变，而作你的手。因为罪的缘故，以色列全地将遭掠夺，而百姓则将失去产业。

　　5～10.　完全倚靠神是西乃之约的基本条件，鉴于犹大在政治上时而依附巴比伦，时而投靠埃及（参：诗一四六3），耶利米在此明白指出应当遵行的原则。各英译本中的杜松（马索拉：`ar`a{r）指的是一种柽柳，即一种外表特别光秃的矮小桧树。因为它发育不良的根不能深入水面以下，所以没有任何改进的希望（RSV：不见福乐来到；NEB：当福乐来到却无法看见）。先知以树喻人的寓意至为明显，以色列民若信靠神，此刻必像栽于水旁青翠的树一般。第8节的看见（马索拉：yir~e）在 AV 作惧怕（yi{ra{~），显然是在抄写希伯来文时抄错了一个字母。若没有神的恩慈怜悯，罪孽深重的人类本性是相当绝望的，正如第9节所说的病入膏肓一样（RSV：坏到极处；NEB：病得极重）。参十五18和三十12，两处经文均有「无法医治」的意思。每一个世代都需要借着圣灵和神的恩典，有灵的更新和重生（参：约三5、6；多三5）。

　　11～13.　神报应人自有祂公义的理由（参三十二19；诗六十二12；伯三十四11）。此处提到鹧鸪，是因为一般人相信它会菢其它鸟所下的蛋。⁵⁵ 一旦当孵出的雏鸟了解鹧鸪不是自己的母亲后，便会迅速离巢而去；同样，当不按正道得财的人，正想倚靠这些财富过安适的日子时，财富都必消失。愚顽人是指对道德轻忽的人，这也是古时希伯来贤哲一再强调的重点。12节可译为荣耀的宝座，太初的高处，是我们圣所之所在。只有当神的子民以西乃之约的爱来回应祂时，这神与人同在的象征才有其意义。有关活水的泉源，见二13。

　　14～18.　耶利米以这段优美的诗歌，向神呼求、表白。神既是以色列惟一的盼望，先知向神祈求医治和拯救，也是极为自然的。RSV 的「叫这话应验吧」（15节）较佳的译文是「如果它会应验」。这对耶利米是极为侮辱的嘲弄，因为他所宣告的毁灭信息尚未实现。马索拉经文的16节有些破损，但显而易见的是，耶利米并未因遭到逼迫，而打算放弃他先知的职分。相反地，他还求神赐予恩典，使他面对迫害能站立得住，直到真相大白的时候。届时大家都将知道，他一直忠心宣告的是神的话语，而非他自己的。

⁵⁴ 在 NBD，p. 632，这和亚甲文 as%mur 有关，意即「金刚砂」。

⁵⁵ 然而 Qo^e{~ 能指的并非「鹧鸪」（Alectoris 属和 Ammoperdix 属）而是指某一类的沙松鸡（Pteroclididae），参 G. R. Driver, Palestine Exploration Quarterly, 1955, p. 133.

十七19～27.　谨守安息日

　　这一小段散文再一次表明，先知毁灭的预言其实并非绝对的，只要罪人真正悔改便可取消。耶利米清楚指出，神子民的命运操纵在自己手中。便雅悯门或平民的门（马索拉：我民之子）究竟位居何处不得而知，但显然是为祭司和利未人之外的人所使用。无论如何，该处必然是熙来攘往，故而先知可以找到广大的听众。犹大的君王指的是王和王室的贵冑。在此稍后，于拉吉出土的瓦片文（瓦片文 VI）⁵⁶记载，有人抱怨由这些王室和名流（s*a{ri^m）所送出的通报，对全民士气是一大打击。神要子民将安息日守为圣日，但他们却违抗神的命令，亵渎安息日（21节），并习以为常。如果他们谨守西乃之约的道德标准，那么正统的戴维后裔将继续为王，而自北方来的也只有和平的移民。如若不然，耶路撒冷的完全毁灭便指日可待（参二十一14，四十九27，五十32；摩一3～二5）。

⁵⁶ 见 ANET, p. 322.

十八1～17.　先知往访陶匠

　　这段经文显示，耶利米在观看陶匠弄泥之后，领悟了神如何像陶匠一样塑造祂的子民。制陶在近东是人人耳熟能详的事，因此此段经文应当是犹大人十分心领神会的。这段所记叙的内容应发生于约雅敬在位初期。

　　3～6.　轮的希伯来文有两重意思，另一意是「一对石头」。陶匠在直立的轴两端，各安上一圆形的石头，并以脚转动下面那个。下面的石头既一转动，便带动上头的也跟着运转，而置于两者之间的陶土便同时由手塑造成形（参：旁经德训篇三十八29、30）。第4节有些手抄本作 kah]o{mer（像泥一样），与马索拉经文的 bah]o{mer（「在泥中」或「以泥」）不同。前者可译作陶匠所作的器皿形状坏了，就像有时他手中的泥一样……。然而，马索拉经文的译文似乎较佳：陶匠用泥作的器皿，在他手中作坏了……。在陶匠弄泥时，经常会出现样式、大小或结构的缺失。一旦如此，陶匠便会把泥拧在一团，重新塑造另一个新器皿。耶利米对于陶匠对泥土的掌握，印象十分深刻。无论陶匠不满意的原因是什么，他会继续在泥土上工作，直到它符合心意为止。同样，神对祂的子民拥有绝对的掌控权，且会依祂的旨意安排他们的道路（参：罗九19及下）。

　　7～11.　耶利米强调神对全人类的主权（参：摩九7；弥一2～4，等等）。但是神不像地上的许多君王般反复无常，因为神有祂一贯的原则。神在西乃山与人立约时，即已自我启示了这些原则。8节的经文需要稍加注意，七十士译本和相关译本的该节都较短。该节可译为但如果因为我的警告，那邦转意离开它的恶，我必减轻施予它的处罚。此处拟人化的字眼后悔，并非指神心意的变化，乃是神因为以色列的行为转变而有不同的处理方法（参：民二十三19）。以色列民必须承担完全的责任，因为他们的命运全在于自己。11节的希伯来文动词 yo^s]e{r（RSV：造出）和「陶匠」，乃同一字根。此处用字显然是蓄意之安排，以加强与前面经文的相互呼应。神将借着流亡异国来塑造雕琢以色列。

　　12～17.　犹大已经来日无多了（参二25）。全国均深陷在罪中，绝不可能悔改。以色列这个处女（参十四17）本应远离那些异教纵情声色的仪式，就像未婚的女子为未来的丈夫保守贞洁一样。然而实际的情形是，她的行为举止却是极端地令人憎恶。有些译者认为14节的 s*a{da{y，田野，即亚甲文的 s%adu，山岭；其它译本此处则仍作 s*iryo^y，即黑门山之古名（参：申三9）。若依后者，RSV 便应读作利巴嫩的雪，岂会离开山岭的岩石呢？如果以 s]u^r（小石子）代替 mis]s]u^r（从岩石），那么这节经文的开始便成了小石子岂会离开田野呢？但是，上述两种译法都不甚可靠。动词 yinna{t#s%u^ 亦颇有问题。此字通常被视为 na{t[as%，亦即「根除」的词类变化，故而被译作被拔除。但若将此「根除」的两个字母互换，则成了 yinna{s%#tu^，干涸，而且是从根， na{s%at。后者现已渐为学者们所偏好。Mayim za{ri^m，意即「远处的水」，有时被修改为 mayim za{bi^m，「流动的水」，RSV 则以 ha{ri^m，「山岭」取代马索拉经文中的 za{bi^m，故而读作从山上流下的凉水，岂能干涸呢？但是，这节经文所有的翻译纯粹都是推测。重要的是，和大自然的稳定及恒常相较，犹大的罪完全不可理喻。与神立约的子民竟有此违反自然和背道的行径，下场便只有接受处罚。RSV 的他们……绊跌（15节）乃译自 wayyiks%#lu^，略去了附属的 m。经过这地的人，必会因以色列人弃绝了古道、宁可去拜不存在的假神而惊骇摇头。东风（17节）指的是一种热风，是来自东方沙漠的干旱热风（参四11，十三24）。

十八18～23.　敌人再次谋害耶利米

　　参十一18～23，十二1～6，十五10、11、15～21。耶利米的信息显然在有影响力的人士当中激起愤怒，以致他们图谋加害先知。在这段经文中，耶利米热切地祈求神惩罚敌人。此处提到祭司的教导（18节；RSV：律法不会从祭司中断绝；NEB：我们仍将有祭司的指引），似乎暗指百姓对祭司和假先知的邪恶教导十分满意，以致嘲弄耶利米毁灭的信息，并且以此为由，控诉他叛国。RSV 听我的呼求（19节），在七十士译本作 rib[i，而马索拉经文则作 y#rib[ay（那些与我争竞之人的）。这种激烈要求报复的呼求，被认为和耶利米其它时候的性格相去甚远，所以有人主张本段出于他人之手。然而，耶利米并非只是因为自尊受伤才要求报复。他忠于西乃之约，以致他不单希望自己能将神的心意传讲清楚，更恳求神成就祂的心意。这点在21～23节表现得更为明显。Nep{es%（20节）在此指的是自己，而非如大多数英译本一样作灵魂或性命解。坑是用来捕捉大型动物的。对这一切，耶利米迫切地求神重重惩罚敌人，而非降灾给全民。虽然耶利米如此流露出他人性的一面，可能令人相当惊讶，但事实上他在此所说的话，和其它以神的名所发的咒诅一致（参：诗一三七9）。然而基督徒对待敌人的态度，与此截然不同（参：太五44；罗十二20）。

十九1～15.　瓦瓶的比喻

　　先知奉命在两个地方宣告信息──圣殿的院中和欣嫩子谷。

　　1～3.　在匠轮上作坏的器皿，可以再重作；但是一旦它已硬化成形，便不能重新塑造，只能将它打破。瓦器象征犹大在属灵上的顽梗已无法改变（参：启二十二11），而在长老和祭司面前摔碎它，则意指即将到来的灭亡。欣嫩子谷（参：耶七31）位于耶路撒冷之南，曾一度是献祭给摩洛的地方。约西亚在位时，邱坛被毁，后来该谷便成了焚化垃圾及罪犯尸骨的处所。该谷可能就是拉巴比河谷（Wadi al-Rababi）。哈珥西门（RSV：碎瓦片门；AV：东门）位于前往欣嫩子谷的路上，可能是处理碎瓦片的地方。

　　4～9.　圣殿所在的耶路撒冷，已被异教充满声色的仪式所亵渎，而这些仪式根本和西乃之约的精神及用意背道而驰。无辜人的血（RSV）很可能暗指列王纪下二十一16所记载的谋杀。在谷中，人们杀害并焚烧自己的儿子，因为他们遵行拜摩洛的仪节，在紧急时需要献上特别有功效的祭（参七31～32）。马索拉经文的 baqqo{ti^，我必使……落空（7节），含有与「瓶子」（baqbuq）有关的文字游戏。先知在说这段话的同时，很可能一边象征性地倒空手上的瓶子。耶利米在此重复七33的可怕情景，以强调被蹂躏后的耶路撒冷将十分令人惊骇，以致见到灾后景象的人，都不知所措、倒抽一口冷气（8节）。被围困的居民处境绝望，他们必同类相残，吃对方的肉（参：申二十八53）。此预言在耶利米哀歌四10中得到应验。

　　10～13.　摔瓶的动作使得先知的宣告达到高潮。瓶子既已证实无用，索性摔个粉碎，也藉此生动地表明了这个国家的命运。神对祂子民的心意是要让他们作「贵重的器皿」（提后二20、21；RSV），但他们却严重悖逆神的旨意。七十士译本将其中一句的句首人要……葬埋尸首（11节）略去。虽然陀斐特不洁，但它将被用来埋葬所有耶路撒冷被围困后的死者尸首。耶路撒冷将成为像欣嫩子谷中的邱坛一般。该谷在约西亚宗教改革时，即已被玷污（参：王下二十三10）。所有房屋的屋顶均将被毁，因为它们在举国拜偶像的歪风当中，占有一席之地。根据圣经的记载，东方建筑的平式屋顶有多种用途（参：士十六27；撒上九26；撒下十一2；尼八16；太十27；徒十9），而在以色列人被掳之前，屋顶显然是一般人崇拜像亚斯他录等星象神祇的地方（参三十二29）。于拉斯珊拉（Ras Shamra）出土的楔形文字，记载着在屋顶向星象神祇献祭时当遵守的仪式（参：番一5）。

　　14～15.　耶利米在此宣告了毁灭的判决，作为对以色列公然拜偶像的惩罚。从十九14到二十6的经文，是以第三人称写作，所以这段很可能是出自巴录之手。耶利米在传讲了预言之后，便回到圣殿的院中，重申耶路撒冷和其它犹大城市将遭受的处罚。先知再次提醒百姓，应为自己的毁灭负责，因为他们拒不遵从神的旨意，严重冒渎了西乃之约的爱。

二十1～6.　耶利米被枷捆锁

　　耶利米向耶路撒冷宣告神的惩罚即将来到，此举马上引起圣殿总管对他的侮辱。然而，这逼迫耶利米的人被神易名，新的名字再次强调已宣告再三的毁灭信息。

　　1～3.　先知在圣殿附近大胆传讲毁灭的信息，激起当权者立刻的报复。音麦的儿子巴施户珥，在犹大国祚将终时任职圣殿总管。巴施户珥和音麦在此均是人名，但后来成了家族的名称（参：拉二37、38，十20）。由于二十一1和三十八1均提到巴施户珥这个名字，似乎这是颇为常见的人名。Paqi^d[ na{gi^d[（AV 首长）亦即总管（参二十九26），显然直接听命于大祭司，负责圣殿周围的秩序。巴施户珥可能打了耶利米四十下，在圣徒保罗的时代此刑罚略有减轻（参：林后十一24），原因是怕超过律法规定的数目（申二十五3）。枷（马索拉：mahpek]et]，字根意即「扭曲」）是一种处刑台，它使囚犯在很狭小的空间、以弯曲的姿势被拘禁，目的在限制犯人的肢体动作（参二十九26；代下十六10）。囚禁之处位于圣殿北边的门，而非三十七13、三十八7所提的城门便雅悯门。巴施户珥在仔细考虑后改变心意，他拘禁耶利米一夜之后，在各方反对下仍将其释放。如果巴施户珥以为这网开一面的做法，可以使先知缓和其严厉的信息，他便大错特错了。因为耶利米已立志不计个人代价，一心忠于他的呼召。巴施户珥自己却成为遍地惊吓的象征，一旦巴比伦攻进南国，这种惊吓便会紧紧抓住犹大。ma{g{o^r missa{b[i^b[（RSV：四围都有惊吓）一词亦见于六25，二十10，四十六5以及四十九29。

　　4～6.　我必使你自觉惊吓（RSV），也许暗指巴施户珥是犹大亲埃及派的领袖。在不久的将来，他将自食恶果。然而，这句话亦可译作「我将把你交付给惊吓」。灾祸必在巴施户珥有生之年发生，他必眼见巴比伦人掠夺君王和百姓的财物。对任何心系祖国的人而言，被掳离自己心爱的国家（6节），的确是悲惨的命运，而这显然便是巴施户珥和耶利米的共同遭遇。巴施户珥看来是那些说「饥荒和刀剑必不临到犹大家」其中的一个（参十四14、15），为着这样的谎言，他现在就要受到处罚了。

二十7～18.　先知对命运的不满

　　这段强而有力的诗歌，涵盖了极不寻常的心理洞察，不单是与耶利米个人有关，而且有助于了解全部的正典预言，因为其中表达了深刻的情感挣扎。耶利米敏感的天性，在面对他人聆听信息后的讥讽和嘲弄时，表露无遗。但先知炽热的蒙召意识，催逼他无视于亲爱同胞的对立，仍然宣讲西乃之约的属灵意义，此时他的处境便更为艰难。因此，这种情感的煎熬和挣扎，时而引发类似于此处强烈的感情宣泄，也就不足为奇了。

　　7～10.　神劝使耶利米履行先知的职责，若非如此，耶利米的个性会有迥然不同的表现。在耶利米奉召说预言的时代，人们都要求预言迅速应验，否则便斥之为虚假。由于耶利米的话语迟迟未实现，所以每当他论及未来时，人们便讥讽他。这对性格敏感的人而言，实在是特别的难堪和羞辱。强暴和毁灭（8节）一词表达了先知信息的一贯主题，但也激发了听众的嘲弄。虽然耶利米试图压制自己蒙召的使命感，却按捺不住内心的催逼，神的话语就像火焰一般燃烧在心中，直到他宣告了方才罢休。这里的「低声说话」（和合：谗谤）可能指不利于耶利米的诡计，或是讽刺地以 ma{g{o^r missa{b[i^b[，即「四围都有惊吓」作耶利米的绰号。那些陷害基督的人，也是以同样的态度图谋加害于祂（参：可三2，十四58；路六7，十四1，二十20）。

　　11～13.　虽然耶利米遭到各样的敌对，但他仍然放胆讲论。因为他了解，耶和华这大能的战士正与他并肩作战（11节），这也给予他一切必将真相大白的确据。12节和十一20的内容十分类似，显示先知对于犹大竟弃绝她的神，感到义愤填膺。在整段悲伤的气氛中，13节短暂地以盼望及喜乐的笔调出现。

　　14～18.　本章剩下的经节，再次落入深沉的郁闷之中，似乎在暗指耶利米未来将和国人更加疏远。犹大将继续任意而为，而先知却只能无能为力地眼看着毁灭席卷而来。城邑（16节）指的是所多玛、蛾摩拉以及平原诸城（参：创十九24～28）。如果耶利米的母亲从未将腹中的胎儿产下，她就必须要无止境地大腹便便。但是大自然有其定律，一旦时候到了，婴儿耶利米就必须离开安全的母腹，进入人类社会。耶利米成年后，因为炽热地忠于神的呼召，故而被剥夺家的温暖，只能孤独地面对生命中的一切，并成为众人嘲讽凌辱的对象。这段经文刻划了先知对命运的极度怨怼，但同时亦显示他仍忠心、顺服于神的旨意。

Ｂ　论及犹大诸王和假先知（二十一1～二十五14）

　　前述篇章乃针对约雅敬在位时所发生的事，现在背景转换到西底家执政时（公元前597～587年），以及毁灭的预言之应验。

二十一1～7.　西底家向耶利米恳求

　　这段经文记载的是耶路撒冷被围攻之时，很可能在公元前五八九到五八八年之间。三十七章3～10节亦叙述了类似的事件及西底家对耶利米的传话。然而，该处并非重复了这里的经文，而是提到在巴比伦全力进攻耶路撒冷之前，犹大如何在埃及援助之下，稍微纾解被围的困境。根据巴比伦编年史，尼布甲尼撒二世在公元前五九七年挥军直入巴勒斯坦，包围耶路撒冷，并在亚达月第二天（即三月十六日）攻下该城。这些事件向犹大人表明，耶利米所传讲的话语的确来自于神。情势既已丕变，犹大的官长们现在便转而向先知求教未来的事了。

　　1～2.　这里的巴施户珥和二十1所提的并非同一人。有关西番雅，参二十九25，三十七3。五十二24亦提及一同名人士，但应有别于此处的西番雅（和合本在五十二24作西番亚）。现在众人都急着要耶利米为他们代求，盼望神垂怜让巴比伦人撤军。耶利米通常提及尼布甲尼撒时所用的拼法，乃音译自巴比伦文 Nabu{kudurri-us]ur（即「尼布保护了我的产业？」），就是马索拉经文的 N#b[u^k[ad[re~s]s]ar。另一个尼布甲尼撒的希伯来文 N#buk[ad[ne~s]s]ar，可能是该名字的亚兰文变化。

　　3～7.　迦勒底人原本是一个半游牧民族，占据北阿拉伯和波斯湾中间的区域。公元前十世纪，亚述人将早先被称为「海陆」的地方，取名为卡杜（Kaldu），而到下一个世纪，一些迦勒底的首领被封成为亚大得尼拉立三世（Adadnirari III，约公元前805～\cs16782年）的大臣。结果「迦勒底」这个名字，便被用来指巴比伦全体（参：结二十三23；但三8）。此时犹大首都被困还在最初的阶段。犹大抵抗巴比伦的军力，将被逼退到耶路撒冷城中，等候敌人最后的猛攻。神已命定巴比伦人作为祂的工具，用来惩罚顽梗的以色列（5节）。犹大将被杀得片甲不留，而且他们的抵御会因为严重的瘟疫而更加薄弱（6节）。幸免于难的人，将成为巴比伦的俘虏。根据近东战事的常规，耶路撒冷既选择抵抗外侮，死亡必临到该城的居民身上（7节），而且整个地区均会被掠夺一空，作为拜偶像的最终处罚。

二十一8～10.　向敌人投降

　　在近东的全面战争中，若想保全岌岌可危的城市，只有将其拱手让给侵略者。虽然犹大人对此了如指掌，但耶利米的劝告仍令人听来有卖国之嫌。这种在两种道路中作选择的手法，来自申命记三十15、19。在马太福音七13、14，基督同样提到「两条路」，以及许多人在寻找通往永生之路时所经历的困难。耶利米在此所宣告的生命，单单是指「免于一死」。以自己的命为掠物这种说法相当不寻常，而且在三十八2，三十九18又再度出现。它的意思可能是，正如猎人迅速地攫取猎物，凡投降者亦可同样从敌人手中夺回生命，否则敌人便会取走。然而，这句话究竟意思为何，仍无法确知。参四十五5神给巴录的应许，意指他的性命必得保全。

二十一11～14.　给王室的信息

　　我们应记住预言之应验有其条件性，所以这些经节其实就是先知努力不懈，对君王和其臣仆的最后呼吁。信息有两部分，即训勉（11～12节）和宣告（13～14节），内容呼应公元前第八世纪先知们的话语。社会的公平和公义不仅是西乃之约的精髓，同时也是摩西五经立法的根本依据。耶利米仍持守盼望，但愿国人能依照西乃之约幡然悔改，以扭转眼前的灾祸。然而后来发生的事情证明，耶利米的希望全然落空。这里的早晨要施行公平，是指被掳时期之前的君王，在午热难当之前便裁定是非（参：撒下四5）。君王、假先知以及不道德的祭司，必须共同为百姓道德沦丧、社会败坏而负责，因为君王最重要的职责就是秉公行义（参：撒下十五4）。山谷的居民其实就是耶路撒冷，因为该城有三面是谷。Yo^s%eb[et[，居民，是一个阴性的字，依照塞缪尔记上四4、塞缪尔记下六2等形容神的宝座在之上的经文，可将之译为「座落于」。

二十二1～二十三8.　对犹大王室的审判

　　这段包括一连串有关南国王室的信息，首先是给君王的信息。这段经文原本的先后次序并无法确知。

{\Section:TopicID=175}1～9.　训勉西底家

　　先知必须从圣殿附近，南行到较低的犹大王宫（参三十六10及下）他在那里要求全国各层面都施行公义和社会公平，因为只有如此方可扭转眼前的灾难。当神指着自己起誓时（参：创二十二16；赛四十五23；来六13～18），即表示祂在行使与人立约之发起者的权利。荒场的郑重警告，让人联想起几个世纪之后，基督亦同样地论及耶路撒冷，因为它再度拒绝神的救恩（参：太二十三38；路十三35）。

{\Section:TopicID=176}10～12.　沙龙的命运

　　沙龙又名约哈斯，约哈斯这个名字可能是就位时才取的。他是约西亚的儿子，于公元前六○九年约西亚在米吉多被杀后继承王位。约哈斯才即位三个月，就被法老尼哥罢黜，且先后被带往利比拉和埃及，最后死在埃及（参：王下二十三33、34；代下三十六4）。约哈斯是犹大第一位于流亡在外时去世的君王，他被告诫不需为其父之死哀悼，反倒应为自己和国家的命运而举哀。

{\Section:TopicID=177}13～23.　谴责约雅敬

　　约雅敬是沙龙的哥哥，接续沙龙作王。当法老尼哥正准备大举进攻北巴勒斯坦的巴比伦人时，约雅敬被迫要缴纳大批贡物。约雅敬是个欺压百姓的贪婪君王，他在犹大征收大量的税金（王下二十三35），并以强迫劳役来建造美轮美奂的宫殿。约雅敬和他的父亲约西亚截然不同，他允许异教仪式再度猖獗，此时更包括埃及的异教仪节（结八5～17），他一般行事与玛拿西极为类似（参：王下二十四3）。

　　13～17.　耶利米指责约雅敬违反摩西五经的教训，无情地剥削工人（利十九13；申二十四14；参玛三5）。RSV 的14节下和七十士译本一样。s%a{s%ar（「朱砂」，丹色）一字，另外只见于以西结书二十三14。约雅敬以为，他作王是因为他楼房用的利巴嫩香柏木比别人多。从乌贝（Ubaid）时期开始，近东地区华丽的楼房比比皆是，而红色是相当普遍的颜色。相对于约雅敬这种浮华不实的作风，是约西亚所遵行的俭朴、道德生活。而神赐福给约西亚，主要是因为他的属灵景况。认识神（16节）便需要在日常生活当中身体力行所立之约的最高准则。真正爱神的，也当爱他的弟兄（参：约壹四21），这并非是一种很模糊的滥情，而是要以各各他的爱去爱（参：约壹四10、11）。七十士译本的15～16节，和马索拉经文有显著的分歧。

　　18～23.　约雅敬死时不会有一般形式的举哀（参：王下十三30），也不会举行王室的丧礼（参：王下二十四6的仔细记载）。相反地，他会在毫无仪式的情况下，被丢到垃圾堆；就像死驴被拖出城门，弃置在城外任其腐烂。全地（20节）都会得知即将到来的毁灭。犹大的牧人（亦即二8的领袖们）将被掳，正如被强风赶出一样；而被形容为华丽的利巴嫩的耶路撒冷（参二十二6）则必毁灭，就算她自以为可免受攻击。

　　24～27.　约雅斤的命运

　　约雅斤又名耶哥尼雅（二十四1）或哥尼雅（见此处及三十七1），在其父约雅敬于公元前五九八年十二月去世后作王。他统治了仅仅三个月，便被掳至巴比伦作为人质。在巴比伦伊施他尔门附近出土、记录食物配给的泥版，以 Ya~u-kin 的名字称呼约雅斤。这些泥版的年代，在公元前五九五～五七○年之间。在约雅斤被掳期间，巴比伦人另立他的家宰伊莱贾敬总管财产。直到尼布甲尼撒二世去世，新王才在公元前五六一年，将约雅斤自狱中释放出来，且允许他居住在王宫中（参王下二十五27～30；耶五十二31～\cs1634）。现在约雅斤的被掳已无可挽回，因为神已摘下祂手上带印的戒指，即取回给予他的权柄。在产业和文件上盖上印鉴，是古时近东的习俗。此处所说的带印的戒指，可能指国王的玺（参：创四十一42；斯三10）。⁵⁷ 既然人要得到神的祝福，必先绝对顺服神的旨意（参：来十36）；故而神当然不能和顽梗的罪人继续维持关系。此处令人不寒而栗的客死异乡之应许，为本段奏出了阴森的音符。

　　28～30.　这里用锅子（28节；和合：器皿）来形容等级较差的容器，意即讽刺年轻的约雅斤领导无方。一连三次重复的地啊，显示耶利米对国家热切、悲痛的爱，而这国家就快要惨遭蹂躏了（参七4）。在全国人口普查中，约雅斤将被记载为无子。虽然他有七个儿子（代上三17、18），但无人再登基为王，继承其王位。关于约雅斤被掳的预言，于他即位三个月内即已应验。

⁵⁷ 有关印鉴和戒指的图例，见 NBD, pp. 1154f.

二十三1～8.　牧人和羊群

　　按常理而言，犹大最后的王西底家，应是下一位被论及的。西底家于公元前五九七～五八七年之间为王，他于侄子约雅斤被掳后接续王位。虽然这段神谕并未提到西底家的名字，但毫无疑问地，他和他的谋士是此处经文抨击的对象。神的愤怒很快将全然降在败坏的犹大人身上。

　　1～4.　牧人就是羊群的假牧者，他们让羊群被赶散且最后被残害（参二8，十21，等等）。败坏的领导阶层是以色列被掳的根本原因。草场之羊反映了圣经中常用的牧者意象。神是我们的大牧者，祂时时以羊群的福祉为念，而好牧人基督（约十11）更以自己的死，表现了神为救赎犯罪的人类，甘愿作出怎样的牺牲。马索拉经文第2节中的 pa{qad[（此字本节共出现两次，和合本将其分别译作看顾和讨）是蓄意的文字游戏，正如多数英译本所翻译的一样，此字出现的第二次带有「处罚」之意。就像被掳前的众先知所应许的，将会有余剩的归回，在遭蹂躏的故土上生养众多。他们不再误入歧途，因为负责的牧人将看顾（pa{qad[）他们的福祉。

　　5～8.　这段有关弥赛亚的预言，充满了对未来的盼望。先知的引言模式──（看哪！）日子将到，在耶利米书中共出现十六次，作为盼望信息的序言。幼苗（5节），马索拉经文作 s]emah]，许多英译本作苗裔，指的就是弥赛亚君王（参三十三15；撒三8，六12）。以赛亚书十一1亦提到这位君王。这幼苗是自倒塌之树的根发芽的；新生命亦同样将从已灭亡的朝代中生长出来。耶利米于是宣告，神必在戴维的后裔中兴起一位君王，他的名字将显现其性格。这预言在戴维的子孙基督身上应验。基督和约西亚的继位者迥然不同，他行事有智慧（AV：行事兴旺），珍视与神所立之约，并且向众民秉公行义（参：撒下八15）。他的名字耶和华我们的义，意即「坚固我们的义的那位」。有人认为马索拉经文的这个称号 s]id[q]e{nu^ 乃在影射西底家的名字（s]id[qiya{hu^），意即「耶和华是我的义」。但是既然西底家亦悖逆神（王下二十四19），更为可能的解释是，这个称号乃用以与西底家的统治作一有力对比。以弥赛亚形式出现的苗裔，将和西底家的行事南辕北辙。借着祂的作为，祂将赐予人类本乎恩典的义，这义并不能借着人的行为而得（弗二8）。人在称义后将借着圣灵的工作达到个人的圣洁。西乃之约对于整个国家的要求（参：利二十7，等等），借着基督宝血所立下的新约，将成为个人的准则。8节论及未来南北国的合一，正如其它先知所提到的一样（参：结三十七19）。此处的领（各种英译本）或带回来（马索拉经文），可能是综合了原本两种不同的解释。同样，以色列家的子孙一词，亦可能是汇编了不同的版本而成，意即「以色列的后裔」。整句读作带领以色列后裔回来的那位。

二十三9～40.　谴责犹大先知

　　前面的神谕都与君王有关，耶利米接着转而针对犹大的宗教领袖。

{\Section:TopicID=180}9～15.　假先知的罪

　　这里的心，并非指着情感而言，而是象征着极为纷乱的精神状态。耶利米不能了解，这些先知为何滥用职权到如此地步，他并且对他们败坏的行径感到十分震惊。而神的选民生活的堕落，竟和假先知不相上下。10节前面几个子句的次序，在马索拉经文和七十士译本中不尽相同，究竟前后文的安排如何，并无法确定。耶利米对犹大的先知加以评估，认为他们比北国的先知还要糟糕。他们和祭司沆瀣一气，允许异教拜巴力纵情声色的仪式。参列王纪下二十一5和以西结书八6～18的记载，当时淫乱的异教仪式和拜偶像的祭物，已渗透到耶路撒冷圣殿的敬拜中。假先知不法的道路（参十三16）将会显露它诡诈的本质，必像于黑暗中在滑地上行走的人一般，颠仆跌倒在彼此的身上。撒玛利亚的先知（13节）错在拜巴力；而耶路撒冷的先知（14节）则罪在公然支持奸淫和虚妄等事，令人想起所多玛和蛾摩拉的恶。耶利米在此指出，犹大之所以道德败坏，责任应完全由这些恶人一肩承担。

{\Section:TopicID=181}16～20.　假预言的特性

　　耶利米抨击说假预言的行为，认为它彻底脱离了属灵、道德和政治的现实情形。假先知只是一厢情愿地发抒对平安的错误期望。他们的异象是出于自己，并非来自于神。基督亦曾警告，末世时会有假先知起来，迷惑许多人（太二十四5、11）。如果耶利米那时的假先知，真的听见了耶和华的话并加以宣讲（18节），那么他们应该和耶利米一样，传讲的是有关于审判的信息，而非平安的信息（22节）。19、20节与三十23、24大同小异。这两节经文陈述了神在天上所作的决定，假先知们对这些决定一无所知，因为他们根本不在场。故而，这两节经文并非如某些人认为的，是被误置此处。末后的日子（20节）指的是审判来临的时候，届时神必在犹大身上伸张祂的公义。这些事情现在因为人的自欺而不被重视，但到时均将显而易见到令人椎心之地步。日子一词亦可解作指弥赛亚来临时（参：赛二2；何三5）。

{\Section:TopicID=182}21～32.　假先知的假任务

　　任何预言若论及平安的未来，而非宣告神的忿怒，则必是假预言。神是近处的神，祂能看见一切隐秘的事情，所以假先知绝逃不过神的审察。某些马里（Mari，即位于伯拉河中游的 Hariri 废丘）及其它地区的异教先知认为，作梦是他们得到启示的正常途径。⁵⁸ 26节的原文有点问题，究竟原意为何，至今尚不明确。该节经文可解作说假预言的先知，就是这些自欺的先知，他们这样存心要到几时呢？他们梦想的异象，使百姓的注意力从西乃之约的道德，转向无耻的拜巴力仪式。他们毫无根据的梦就像糠一样，不能维持生命；而先知的话语却有如麦子，滋养听从的人。假先知们在说预言时，惯以一定的模式起头，意指这些预言是神的启示，但其实他们偷取了神对别人所说的话，且那些话语并不适用于现况（30～31节）。

{\Section:TopicID=183}33～40.　神谕及其意义

　　这段经文有一个针对 mas*s*a{~ 即神谕（AV、RV：重担）的文字游戏，该字有双重意义──「默示」和「重担」。该字同时暗指大灾祸或神的审判（参：赛十三1，十五1，十七1；结十二10，等等）。马索拉经文的33节，很可能削弱了耶利米回答时的原有气势，所以似乎最好依七十士译本来解读这句 ~attem hammas*s*a{~ ，你们就是重担，而非依马索拉经文的 ~et[ mahmas*s*a{~ ，「什么默示啊？」也许人们一直讽刺地问耶利米，神未来还有什么默示，所以他回答，既然人们对西乃之约的责任嗤之以鼻，神也会把他们当作带在身上太麻烦的重担，甩弃一旁。36节一开始「耶和华的默示」你们不可再提，在马索拉经文用 za{k[ar（记得）一词，相较之下使得七十士译本的用字（提）像是使役词。既然 mas*s*a{~ 已被人亵渎，先知宣告时绝不可再用此字。一些希伯来文手抄本39节读作 w#na{s%i^t[i^（AV、RV：我必忘记），而叙利亚文和拉丁文圣经则作 w#na{s*i^t[i^（RSV：我必将你们抬起）。公元前八世纪时，子音 s* 和 s% 都是以同一种符号表示。如果读者了解 mas*s*a{~ 一字来自于字根 na{s*a{~，即「抬起」，就更能领略此文字游戏之妙。犹大人将在让他们永志不忘的灾难当中，被强有力地抛出自己的土地。

⁵⁸ 有关 Mari 地区的预言，见 H. B. Huffmon, The Biblical Archaeologist, XXXI, 1968, No. 4, pp. 101～124.

增注：真假先知

　　如果有两个打扮穿着类似的人，都自称是神的使者，且都以「这是神说的」作为开场白，的确很难依外表来分辨谁才是宣告真理的人。然而，若是真的观察入微，两位先知必然真伪立见。真先知一定遵行摩西律法的精神，他们的生命便见证了西乃之约的精髓。神默示他们的话语，是他们和神的属灵交通之延伸；而祂在他们心中的话语，也成了他们对世人的话语。鉴于当时世代之败坏，先知宣告的信息均带有强烈的批判性，要求人们回转到西乃之约的关系。神的话语在他们心中有如熊熊烈火，炼尽一切杂质且让他们成为绝对正直的人。

　　相形之下，假先知在个人性格上和其余的世人并无二致。他们的本质就是欺诈，而且亵渎圣物，将神的话语曲解得荒诞无稽。他们的梦都是虚妄，且说谎欺骗别人。他们在属灵上毫不负责，因为他们并不遵行任何道德标准。他们宣讲的是人们爱听的信息，而非神对他们所说的话。他们一成不变地说着让自己安心、造成平安假象的信息。他们似乎十分在意平安的假象，因为他们自己属世的利益，在不受搅扰的环境中收获最大。然而，他们想到的平安仅仅是没有混乱或社会的争端，而不是神的公义在人类当中得到彰显。假先知根本不能作为属灵诚实的榜样，他们是一群道貌岸然的伪君子，动不动就妥协了律法书的道德准则，但同时却又自称是神对全国的代言人。分辨真假先知最重要的标准，在于他们对于神启示的旨意和话语，是否绝对忠心及顺服。假先知缺乏属灵的能力，故而亦无法正确了解神对待子民的心意。结果，他们的宣告都是错误的，因为他们根本不明白以色列和神的约是有条件的，所以也对当时的政治情势完全解释错误。

二十四1～10.　两筐无花果

　　这个异象发生的年代，在公元前五九七年耶哥尼雅（约雅斤）和一些王室成员及其它人，自犹大被掳往巴比伦之后。基本的信息是被掳之人将可归回，而留在故土的人反倒被除尽。工匠和铁匠（1节）是尼布甲尼撒建造宫殿所需的人才，所以后来的建筑较之前的富丽堂皇。从新巴比伦时代（公元前612～539年）的出土废墟判断，尼布甲尼撒和其继任者的确有非凡的建筑成就。⁵⁹ 1节的 masge{r （RSV：铁匠）意思不甚明确。犹大的领袖被掳走，是为防他们在原地滋生事端。初熟的无花果熟于六月，被视为美味佳肴（参：赛二十八4；何九10），在此和坏透的无花果作强烈之对比。它们象征两种人──好的，就是向耶和华悔改的（7节）；坏的，仍旧偏行自己悖逆神的道路。前者如今在巴比伦，震惊之余乃悔改向神，并专心一意要敬拜祂。因此，他们将蒙受神的祝福，并会经历到与一10所提警告相反的命运。后者则留在耶路撒冷，因为他们败坏到无可救药的地步，必然将承受神所有的忿怒。他们就像坏无花果，将被抛出让天下列国看见。耶利米在此历历如绘的异象中，表明了人与神的交通以及要得到神的恩典和祝福，无关乎敬拜的方式、机构或地理位置。不论是否被掳，全心寻求神的人必然寻见祂（参：申四29及下；诗一一九10；太七7）。10节的预言于罗马人蹂躏犹太地时，最后一次应验，正如基督所预言的一样（参：太二十三38）。

⁵⁹ 见 J. Finegan, Light from the Ancient Past (1951), p. 83.

二十五1～14.　证实犹大的荒凉下场

　　这段经文记载的年代是公元前六○五年，也就是约雅敬在位第四年，关键性的迦基米施战役亦于同年发生。结果埃及溃败，而犹大则成了巴比伦帝国的属国（参王下二十四1）。早期曾有学者指出，1节的约雅敬第四年就是但以理书一1中同一位王的第三年，然而现今发现，这些推论纯粹是因对古时近东年代学之编纂方法有所误解所致。⁶⁰ 在公元前七世纪的巴勒斯坦，君王就位的年份就是该王元年；而在巴比伦，就位的年份另计，要等登基满一年后才称元年。耶利米是依当时巴勒斯坦的方法计算；而但以理则遵循巴比伦的算法。七十士译本略去了有关尼布甲尼撒的那句说明。

　　1～7.　耶利米在此的呼吁乃是针对全民，而非单是领导阶层而已。他大约于公元前六二六年蒙召，便一直向国人说预言，其中有近二十年是约西亚当政，之后三个月约哈斯作王，然后有三年是约雅敬在位。这段经文正是耶利米先知生涯的中期，当时他已苦劝同胞长达二十余年，希望他们摒弃偶像、回转到西乃之约的关系。惟有诚心悔改的国家，方能蒙受神的祝福。神已经尽了祂的责任，持续不断地警告悖逆和拜偶像的以色列，现在他们必须为蓄意不理神的话语而负责。这民以他们手所作的偶像惹神发怒，因此报应将临到他们头上，因为正如基督受试探时所严辞指出的（太四10），神不允许人拜偶像。

　　8～14.　此处北方的众族（9节），指的是亚述帝国和继起的巴比伦帝国，均是由多个种族所组成。七十士译本读作「由北方而来的家族」，并略去了对尼布甲尼撒的称呼「我仆人」。这个悖逆神的国家不愿听从神的仆人──众先知，如今他们却必须要听命于神另一种的仆人（参二十七6，四十三10）。9节叙述的毁灭令人回想起乔舒亚时代，一些城市中的居民被尽行灭绝的情景（参：书六21，十28，等等）。被掳七十年是一个大约的整数，是从约雅敬第四年（公元前605年）算起，直到大约公元前五三六年，古列在位开始归回时为止（参：亚一12；代下三十六20～23）。12～14节七十士译本较马索拉经文为短，且和七十士译本二十五1、9、11一样，并未直接提及尼布甲尼撒。七十士译本在13节上半之后，插入四十六～五十一章的内容，只是次序略为更动，故而有人认为13节下针对异教列国所说的预言，是15至38节的标题。但是，目前惟一确定的是，七十士译本引据的原文和马索拉经文不同，且后者不一定优于前者。13节提到的这书，就是被约雅敬所毁的耶利米书原著（三十六22）。14节的多国，乃指玛代人和波斯人，他们于公元前五三九年古列作王时，征服巴比伦。

⁶⁰ 有关当时之年代表，见 HIOT, pp. 191f., 1112，若欲参考早期自由派学者之看法，见 S. R. Driver, An Introduction to the Literature of the Old Testament (1906 ed.), p.498; J.A. Montgomery, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel (1927), pp. 72f.; W. O. E. Oesterly and T. H. Robinson, An Introduction to the Books of  the Old Testament (1934), p. 335; N. W. Porteous, Daniel, A Commentary (1965), p. 25, et al.

Ｃ　综观对列国的预言（二十五15～38）

　　15～29.　以忿怒之杯象征神的怒气亦见于以赛亚书五十一17、22；耶利米书十三12、13，四十九12；撒迦利亚书十二2，等等。这杯先给了耶路撒冷，然后再给南方各国，最后要给北方列国喝。除了大马色，一切在四十六～五十一章被提及的国家，均于本段经文中出现。此处另外还记载了乌斯王（20节），乌斯是乔布的家乡（伯1；参：哀四21），位于约但河高地，可能在大马色南边的浩兰附近，或是在介于以东和北阿拉伯之间的地区。此外还有底但，他们是经商的部族，是亚伯拉罕和基土拉的后裔（创二十五3）；提玛，居住在叙利亚沙漠地区的阿拉伯部落（参：创二十五15）；以及布斯，亚伯拉罕兄弟拿鹤的后裔（创二十二21）。根据古时的传统，马索拉经文的示沙克（26节）一词，RSV 作巴比伦，其实是以「巴比伦」一字原字母倒写的暗号。神的忿怒将落在这些国家，无一幸免，而且首当其冲的就是神的子民犹大。没有人能拒绝喝这杯。甚至基督也顺服父神的旨意，喝了那为人类受难的苦杯（参：路二十二42）。

　　30～38.　在这诗歌体裁的段落中，耶利米改用四处破坏的狮子为喻。神对祂悖逆的子民决意报复，大声吼叫，吼叫的声响有如战士们争战时的吶喊（he^d[a{d[）（参五十一14）。神要对全地施行审判，祂将说出对人类的控诉（和合：相争）──在就要来到的灾祸中之死难者，将会尸横遍野，像地上的粪土一样（33节）。审判的时候已经来临，君王和百姓均要被灭尽。34节的结尾有点难解。七十士译本省略了我必将你们打碎（RV），但仍保留了美好的公绵羊（RSV：k#~e^le^）；而马索拉经文则作好像美器一样（kik[#li^）。此处以公绵羊的比喻与上下文较为连贯。

Ｄ　预言耶路撒冷将倾覆（二十六1～二十八17）

　　耶利米担心神的审判会突然临到耶路撒冷，所以他一有机会就苦口婆心地警告全体同胞。他大力抨击圣殿的敬拜，旨在帮助国人脱离自欺的假象，好让他们悔改转向其祖宗的神。然而，即使是象征性的被掳动作，都无法劝服假先知或一般百姓。

二十六1～19.　圣殿讲章及其后果

　　这章一开始便记载了许多耶利米的生平事迹。耶利米以一贯的丰富感情，预言圣殿必将被毁作为全民悖逆神的代价。这个约雅敬（于公元前609～597年为王）刚继位便来临的不祥兆头，在犹大全国人众目睽睽之下发生。

　　1～9.　犹大全国被警告，不论他们认为耶路撒冷城和圣殿有多么神圣，神必会毫不犹豫地予以摧毁。参七1～15，该处的用字遣辞较本段还要严厉。七十士译本的7、8、11节，先知之前均有一假字，从前后文亦可清楚得知这些先知所指为何。马索拉经文在先知（8节）之后，还加了与众民一词。众人对耶利米的预言所作出的立即反应，是残暴地要求将他处死。

　　10～15.　犹大的首领于是召集众人，到约坦所建的新门（王下十五35），可能就是二十2提到的高门，听明案件。耶利米在为自己申诉时指出，若他被治死，则无辜人的血就归到群众头上（15节），于是众人开始站在先知的一边。

　　16～19.　犹大首领承认找不到耶利米有任何错处，就像彼拉多坦承查不出基督有罪一样（约十九4）。首领并表明先知是奉耶和华神的名向他们说话。有些长老（17节）很可能年轻时听过弥迦的预言。此处直接引述弥迦在希西家王时的预言（弥一1），是先知文学中仅见的。耶利米以弥迦书三12指出，他若死于众人之手，会造成何等后果。他的诚恳赢获首领的心，使他们和祭司及假先知意见相左。

二十六20～24.　另一位先知的命运

　　这段在括号中的经文，显示了耶利米属灵盟友的不幸。示玛雅的儿子乌利亚，若非此处提及的话，是个默默无闻的人物。他住在基列耶琳，亦即库里依纳（Kuriet el-Enab），位于耶路撒冷之西九哩，在前往约帕（Jaffa）的路上。基列耶琳原是基遍的城市（书九17），约柜放在该地有二十年之久（撒上七2）。乌利亚和耶利米一样不断说预言，之后便逃往埃及，因此给人通敌叛国的印象，罪在极刑。如果他和耶利米一样坚定不移，很可能会有截然不同的命运。以利拿单（22节）在三十六12、25又被提及。亚革波这种取自父亲或祖父的名字，在公元前七世纪颇为常见。如果他和列王纪下二十四8所提的为同一人，应该就是约雅敬的岳父，也是处理引渡乌利亚的适当人选。国际条约通常包含有引渡条款，且埃及无庸置疑地必然会把这些对属国的要求，加在条约当中。托西纳（Torczyner）认为乌利亚就是拉吉出土的瓦片文 III⁶¹ 之中提到的无名先知，但瓦片文中所提的数据太过含糊，故而无法确定先知的身分。乌利亚的尸首最后被丢到汲伦溪谷中（参：王下二十三6）。虽然耶利米极为诚摰，但他还是需要沙番的儿子亚希甘（24节）之助，方能死里逃生。这段插入的经文显然出于巴录之手，在此将两位同时代先知之命运，作一对照。亚希甘曾被约西亚派遣，前去求问女先知户勒大（王下二十二12及下；代下三十四20），且是基大利之父。基大利后来被尼布甲尼撒王指派作犹大的省长（王下二十五22；耶三十九14）。至于亚希甘究竟是否是书记沙番之子（王下二十二12），根据马索拉经文则无法确定。

⁶¹ 参 D. W. Thomas (ed.), Documents from Old Testament Times (1961), pp. 214f.

二十七1～22.　公元前五九四年的预言

　　七十士译本略去了第1节的经文。有些希伯来文手抄本和叙利亚文古译本，以西底家代替了约雅敬，依年代来看，显然此处应该是西底家（参二十八1）。这里的错误可能是因误抄了二十六1所致。二十七章这个预言宣告时，第一次被掳（公元前597年）已成为历史事实。虽然巴比伦人扶植了西底家作犹大的王，有些人仍认为应借着政治的权谋推翻巴比伦。耶利米在此指出这些念头的谬误。

　　1～7.　神要耶利米以实物教导，强有力地宣告祂对以色列邻国的旨意。当时这些邻国的使臣正一起来见西底家，意图联盟反叛巴比伦。木头做成的轭以绳索套紧（参二十八1、10、12），象征着绝不可能试图挣脱巴比伦的轭。AV 的「送它们到」（3节），在 RSV 作「带话给」（NEB：送到）。七十士译本的一个抄本略去了附属字 mem（即「它们」），暗指只做了一个轭，就是耶利米颈上的那个，并且暗指有关此事的消息要送到密谋叛变的国家。很可能这就是当时发生的情况。这些地（6节）在七十士译本作「全地」，意指尼布甲尼撒统治疆域之广大，要反抗他必然徒劳无功。但即使如此，他最后亦要遭到审判，且要被一些更强大的国家降卑。⁶²

　　8～11.　抱持无谓盼望的假先知，被视为与异教行邪术的以及观兆的同类。他们违逆神的旨意，建议反叛巴比伦，而且还佐以占卜者的假预测。要分辨这时候的神迹（太十六3）和明白主的旨意（弗五17），必须和神有亲密的交通，以及有顺服、敏感的灵。

　　12～15.　这段给西底家的信息，敦促他不要理会假先知，而要继续臣服于巴比伦。除了君王之外，这段劝勉也同时针对王室贵冑（s*a{ri^m）。那些先知的话是假的，因为他们说的是自己对当时局势的反应，而非神启示的信息。

　　16～22.　这段经文重复前面所说的，只是这次针对祭司和众民。七十士译本的本段较其它译本短少得多；而马索拉经文却甚为详尽。器皿（参王上七15～39）是从圣殿中夺取，并于公元前五九七年被带往巴比伦（参：王下二十四13）。假先知预言敬拜时所用的物品将被带回，此预言可能会鼓动祭司支持西底家手下当权的保守派。由于这预言是假的，耶利米于是警告听者不可依此而行，否则将会招致巴比伦对其进行更大的破坏。根据五十二17，铜柱于公元前五八七年全被打碎并运往巴比伦（22节）。

⁶² 有关尼布甲尼撒，见 D. J. Wiseman, NBD, pp. 873f.

二十八1～17.　真先知对假先知

　　耶利米在公元前五九四年，和一个传安慰、平安信息的假先知发生冲突。

　　1～4.　七十士译本和马索拉经文在此处以及本章他处，都有很大的歧异。前者十分简明；而后者的内容则较为详尽。哈拿尼雅是位假先知，除此之外我们对他一无所知。他之所以提到轭，乃在讽刺耶利米颈项上仍套着的轭。哈拿尼雅应许归回，正和耶利米于二十二24～27所说的抵触，于是预言究竟是真是假，成为众人的焦点。大多数的人都只相信他们想听的。

　　5～9.　耶利米的回答亦有些反讽：「阿们！愿耶和华如此行！」（6节），可能他借着声调来表达他的怀疑。未来事件的演变将会证明谁才是对的，而耶利米深知，犹大的平安和稳固只可能来自真心悔改和顺服西乃之约。话语之真伪无法藉热忱和恳切来辨别，惟有对神的顺服与否才可以显示真假。哈拿尼雅折断耶利米颈上之轭的同时，还预言巴比伦在二年之内必被降卑。当神最后给予耶利米回答时，语调甚至比先前还要严厉。马索拉经文13节的你……换了铁轭，七十士译本作我……换了铁轭。神决意惩罚犹大及她的邻邦，这心意有如钢铁般不可动摇，且因他们抗争而使轭变得更加坚固。哈拿尼雅的迅速死亡（17节）表明了背道和反叛的下场。参申命记十三5，以及毘拉提（结十一13）、亚拿尼亚和撒非喇（徒五1～11）的速死。

Ｅ　致书被掳之民（二十九1～32）

　　根据五十二28，公元前五九七年共有3,023名犹大人被掳往巴比伦，其中包括约雅斤和其全家，以及一些祭司和先知。在耶路撒冷的耶利米得知，有些被掳的假先知就像哈拿尼雅一样，预言巴比伦势力会迅速瓦解，而被掳的人则可归回故土。耶利米仍一本其务实的作风，认为他责无旁贷，必须警告被掳的同胞切勿继续自欺，于是在公元前五九四年致书被掳之民。

　　1～3.　马索拉经文的剩下的长老（1节），在七十士译本仅作长老（和合：生存的长老）。此处 ye{ter 的意义不甚明确，可能指「显著的」、「主要的」。在此情况之下，我们不必假设可能有若干长老因造反已在巴比伦被杀。被掳的都是长老、祭司和先知，而这三类人也代表了全体被掳之民。伊莱贾萨和基玛利负责带信。巴比伦显然并不拦截这一类的联络，而且并无证据证明「巴比伦人以粗暴对待被掳者」之说法。伊莱贾萨可能就是亚希甘的兄弟，后者曾在耶利米危难时挺身相助（二十六24）。至于基玛利则绝不可和书记沙番的儿子基玛利雅混为一谈（三十六10～12、25），基玛利的父亲名叫希勒家，后者显然除此之外，并不为人所知。拉吉出土的信件中（瓦片文 I）提到「希西亚（Hissilyahu）的儿子基玛利」（大约公元前589年），⁶³ 此人亦须和其它二者有所区分。显然，这个名字在当时并不罕见。

　　这封信以劝勉开始（4～9节），敦促被掳之民尽量在该地安居，并且不论多久，都要顺服地等候神的拯救。之后，耶利米便叙述四批人的命运：已经被掳的人（10～14节）、即将被掳的人（15～19节）、在巴比伦的假先知（20～23节）以及给示玛雅的信息（24～32节）。

　　4～9.　被掳之民对这封信的反应可想而知。当时他们多定居在卡巴尔（Kabar）运河边的尼波（Nippur）附近。年代约在公元前四四三～四二四年的两片楔形文字泥版，提到一条流经尼波，名叫 naru kabari 的渠道，但是被掳者居住的实际地点，仍无法确知。被掳之民在绝望之余，可能早已寻求他们中间的先知来说梦（参：马索拉经文8节的使役词），但耶利米警告他们切勿听从这些事情。

　　10～20.　14节的大半和16～20节均不见于七十士译本。16～20节可能是二十四1～10的重复误写，但错置的原因何在，则不得而知。在巴比伦的假先知仍不明白神对于犹大的旨意，他们和公元前五九七年之前一样，仍在欺哄百姓。15～19节急切地呼求被掳的人勿再自欺。在耶路撒冷的百姓既无法从第一次被掳记取教训，必将遭到杀戮。

　　21～23.　亚哈和西底家是公元前五九七年被掳的两个假先知，此二人除此之外生平不详。赌咒（22节）在马索拉经文作 q#la{la{h，是针对亚哈的父亲哥赖雅，Qo^la{ya{h，和在火中烧，希伯来文 qa{la{h 的文字游戏。有关这种火烧的刑罚，参但以理书三20。这种暴行仅实施于新巴比伦时代（公元前612～539年）。在波斯统治时，采用的是别的刑罚（参：但六16），因为波斯人认为火是神圣的。

　　24～25.　第24～32节的经文有些紊乱，七十士译本和一些其它译本省略了马索拉经文的部分内容。这些经文显然在叙述示玛雅的反应。此人是公元前五九七年被掳的先知，他向耶路撒冷当局抗议耶利米的来信，并要求责罚耶利米。在听到祭司西番雅告知这些控诉后，耶利米立即宣告示玛雅及他全家的惩罚。尼希兰\cs8（24节）可能是家族的姓氏，但仅见于此处。若说此字衍生自 h]a{lam，「作梦」（亦即「说梦者」，「占卜者」），似乎不太可能，因为该字并未见于他处。信（25节；此处作复数）在七十士译本作「你寄一封信给西番雅」，但复数形也可以指仅仅一次的联络（参：王下十九14）。

　　26～28.　这几节是示玛雅来信的内容，信一开始便提到神立西番雅代替耶何耶大为祭司。西番雅仅仅将信的内容传达给耶利米，却对示玛雅的惩处要求置之不理。官长（26节）在马索拉经文作复数形 p#qi^di^m，其它译本作单数形 pa{qi^d[。也许复数形旨在象征该职位之重要。此一经节可译为：……耶和华殿中的官长，好将一切狂妄自称为先知的人，用枷锁锁住。锁是在囚犯上了枷之后，用来固定头部位置的（参二十2）。即使经过了这一切的事，耶利米仍旧被别人视为疯狂。

　　29～32.　西番雅显然认为，耶利米对被掳之民的劝告言之有理。耶利米谴责那些导致同胞被掳的恶行，亦使西番雅殊为欣赏。示玛雅必被剥夺最终的福乐，就是忠心的余民将归回犹太地，原本他和他的后裔都可享有此福分。

⁶³ 见 D. W. Thomas (ed.), Documents from Old Testament Times, p. 213.

Ｆ　安慰的信息（三十1～三十一40）

　　三十～三十三章打断了巴录的传记式记录，转而记载以色列和犹大的归回故土。耶利米书在稍早时亦曾约略提及此一主题。然而，本书迄今的笔调一直极为郁闷，因为耶利米要向国人宣告，全国背道的下场就是迫在眉睫的灾祸。于是，耶利米和犹大的统治阶层及一般大众不负责任、无忧无虑的态度，成了强烈的对比。三十～三十三章亦常被称为「安慰之书」，因为它们表达了在被掳之后的安慰和对未来的盼望。由于耶利米较乐观的宣告多数均见于这些章节之中，故而这四章被认为是汇集了耶利米不同时期的信息。因此有关这些篇章的出处和年代，亦众说纷纭。有些学者认为这段经文出自公元前五八七年犹大亡国前不久，其它人则指出有些格言警句是被掳末期的产物，且并非出于耶利米之手。然而，后者的立论极为仰赖对以赛亚书的批判式重整，而他们的假说毫无根据，亦无证据支持其结论。⁶⁴ 三十～三十一章无疑是耶利米如假包换的宣告，这两章论及北国和反映出三6～13的挂虑。三十二～三十三章完全以散文体裁写成，其中显然包括三个可能原本彼此独立的部分。

⁶⁴ 有关此看法，见 HIOT, pp. 764ff.

三十1～11.　确定归回

　　第1～3节可以视作是这整段的序言，奠定了对以色列和犹大复兴充满盼望的基本主题。神的子民在被掳当中，将借着所受的苦难学会顺从（参：来五8）。先知在此借着分娩（6节）来表达被俘的痛苦，男人在极度痛苦中手掐着腰。像产难的妇人（马索拉经文）被七十士译本删除。但是，这样充满艰辛和灾难的时候，却是神救赎的开始（参：摩五18～20；番一14～18）。同样，基督所受的苦难虽然十分严厉残酷，却为全人类带来数不尽的属灵福气。此处提到雅各布乃是指以色列全体。一旦被外邦人所奴役的轭折断后，以色列人必要事奉神所差来世上的弥赛亚君王（参：结三十四23；何三5；路一69；徒二30）。不见于七十士译本的10～11节，于四十六27～28再度出现。

三十12～17.　伤痕蒙医治

　　以色列至今所受的伤害，都是来自无情的仇敌。13节有些难解，但可译作：无人为你的治疗分诉，你没有医治的良药。你所亲爱的（参二十二20），指犹大赖以对抗巴比伦的邻国。残忍的惩治（14节），是犹大罪孽所应得的报应。未来的复兴将从惩罚那些压迫以色列的国家开始，且以色列原本显然无法医治的伤痕，亦必得康复（参耶八22；珥二25）。神藉基督所完成的救赎工作中，身体和心灵的医治是基本的两部分。

三十18～24.　耶路撒冷蒙复兴

　　耶路撒冷必然从乱堆中重建，它的壮丽将足以和戴维、所罗门时相抗衡。神并要使他们经济繁荣，且祝福从其中间而出的君王。这一段令人回想起以赛亚书三十五章的文采，只是此处用的是耶利米的文字。22节被七十士译本略去。23～24节则提醒听者，神的公义正是祂必施审判的原因。23节和二十三19除一字之差以外，其余完全相同。后者所用的字是 mit[h]o^le{l，意即「旋风」；前者则用的是 mit[go^re{r，此字的意思并不明确，可能是一种 ga{rar，即「扫灭」之意。此字显然和二十三19的那个字同义，应该予以保留。

三十一1～40.　归回故土和另立新约

　　对以色列和犹大合而为一的荣耀盼望，是本章的主题。

　　1～6.　公元前七二二年撒玛利亚倾覆之后，撒珥根二世掳走大批百姓。此处应许经历被掳却仍存活的人，他们将在北国过新生活。耶利米和何西阿（二14～16，各英译本）一样，将以色列的被掳视为另一次旷野的经历。2节最后一小句在不同的版本中出现的方式不一。马索拉经文可以读作当他寻求安息时，故而该句可译为当以色列寻求安息时。h]esed[ 一词，被译为信实（RSV）或永远的爱（NEB），此词无法以一个字译出，它表达了神的属性，正如西乃之约所体现的一样。神将以这样的恩慈、怜悯和爱，再次吸引祂被掳的子民归向祂（参：何十一4）。在复兴之日，凡栽种的必可收割果子（5节）。七十士译本作「栽种且赞美」，但马索拉经文则作「必作世俗之用」，显示栽种的结果可自行享用，可见申命记二十八30，39的咒诅届时已取消。守望的人（6节）可能指那些在节日时观看涌往耶路撒冷圣殿人潮的那些人。在这复兴的盼望中，北国和南国再次合而为一。

　　7～14.　在这归乡的喜乐中，以色列再度在列国中扬眉吐气（参摩六1）。对北方宣告的悔改信息（三12），导致以色列悔改回转。甚至瞎眼的都要被引导行在他们不认识的道路上（赛四十二16），而以色列人这第二次大规模的离开为奴之地，同样有盘石涌出水作为表记（参赛四十3～5，四十三1～7，四十八20～21，四十九9～13）。神招聚他们回乡，看守他们就像真心关切羊群福祉的好牧人一样（参赛四十11）。献祭的丰盛显示地的出产富饶。此处清楚表明了人应有的优先次序（参太六33）。以色列人传统上一直拒绝区分物质的富足和属灵的祝福。

{\Section:TopicID=199}15～22.　哀哭和神的怜悯

　　拉玛是位于基遍和比录地区的城邑（书十八25）。耶路撒冷失陷之后（耶四十1），护卫长招聚被掳之民，并解开耶利米的捆绑。在余民自巴比伦归回后，拉玛重新又有人居住（拉二26；尼十二33）。此处提及拉结其实指的是她的墓，该墓位于拉玛附近，即耶路撒冷以北约五哩之处（参：撒上十2～3）。这里形容拉结死后，为其后裔于公元前七二二年被掳而哀哭。参马太福音二18，该处引用耶利米这些话，但并非用作预言，而是将拉结当作妇女的典型代表，因为希律王大肆屠杀婴孩。归回后，神必要擦去他们一切的眼泪（参：启七17，二十一4）。届时以色列已被神管教过，她将听从神的劝告。神的轭若是负得适当，其实是轻松愉快的（参：太十一30）。以法莲这回头的浪子，将看到神充分流露祂的爱（参：路十五22～32）。

　　第21节的以色列处女，是第二人称单数。虽然她曾有过别的主人，神仍视她为祂的新娘（参三十一3）。22节的开始是：背道的女子啊，妳还要耽延到几时呢？（参三22）女子护卫男子的创举，正描绘了其中深厚的爱，即使一方体能较弱，但仍旧围绕、支持较强者。在新约时代，主降世为人和祂的子民同等，以致他们可以捉拿到祂。基督的降世就是「道成肉身」（约一14），藉此神变为和我们一样，为要让我们能效法祂的榜样。

{\Section:TopicID=200}23～30.　未来的欢乐

　　将来人们会再度形容犹大和耶路撒冷是公义和真正神圣的地方（参：亚八3）。耶利米在此用预言的完成式，描述神如何让这些悔改的人得以饱足。这样的前景使得先知在沈痛当中，得到很大的慰藉。一旦以色列人学到背道的教训，神便会在这片欣欣向荣之地，增加他们的出产和羊群（参：结三十六9～12）。29节的民间格言反映出被掳之民的怀疑（参：哀五7；结十八1～2），他们认为神审判他们颇为不公，因为当下的情势并非他们的过错所造成。耶利米反驳此一说法，他指出将来人都要为自己的罪受惩罚。以西结书十八2～4更进一步阐述此个人道德责任的主题，而摩西五经则早已予以记载（申二十四16）。

{\Section:TopicID=201}31～34.　新约

　　摩西时代的约在新时代神的恩典之下，不够有弹性，所以要被新约取代。新约将深深刻印在以色列人的心中，他们要出于自愿地遵行此约，而非被迫。过去的背道如今被忠于神的态度所取代，故而以色列将不再受他人捆绑。耶利米强调：背弃神是全以色列祸患的根源。

　　35～37.　神的永恒不变借着天体运行的恒常规律反映出来。只有宇宙的创造者才能够给予这样坚定的保证。神对恣意而行的以色列的爱，是整本先知书一贯且令人震撼的主题。七十士译本以马索拉经文的37节作为本段应许的开始。

　　38～40.　哈楠业楼位于耶路撒冷东北角，而角门则在该城的西北角（参：撒十四10；尼三1，十二39）。这两者由东至西画出北面城墙的界限。至于迦立山和歌亚的位置则不得而知，但经节内容似乎指出它们为耶路撒冷西边城界之延伸。此处的谷（40节），乃指欣嫩子谷（见七31注释{\LinkToBook:TopicID=145,Name= 七29～八3.　呼籲舉哀}）；灰则是献人为祭后为肥油所浸的残留物。田地在希伯来文圣经旁注 s%#d[e{mo^t[，意思并不明确，有认为和乌加列的称呼 sd mt 有关，该词意即「莫特之地」（field of Mot），亦即迦南死神之地。无论这些地方原本如何龌龊，神都会使其洁净，就像祂洗净全国的罪一样。汲沦溪流经耶路撒冷东面，而马门则位于圣殿的东南角（参尼三28）。⁶⁵

⁶⁵ 见 D. F. Payne, NBD, pp. 616ff.

增注：新约

　　耶利米书对犹太人的宗教和敬拜生活，都是一大分水岭。从这时候开始，以色列过去所持守的和未来要遵行的，两者之间有很大的分歧。约束全民的生活、以及给予以色列选民具体的准则，是西乃之约所定下的关系。这协议的基本条件是，以色列人有义务要顺从神的规定，根据他们对公元前两千年国际条约的熟知程度，对此情形当十分清楚。然而，在定居迦南的时期，迦南异教成功地诱惑了以色列人，使他们不再忠于西乃之约。这种不负责任的态度，结果就更进一步演变成背道，也是被掳前的先知们所断然谴责的行径。

　　事情难就难在当时西乃之约的准则，因着宗教融合的缘故，已开始受迦南异教败坏的崇拜仪式影响而妥协。结果，异教的仪式被吸收进传统犹太人的敬拜，所以在被掳前以色列历史的大多数时期，这混合体可说是在表面上有几分近似于正统的敬拜。

　　但是，如果仔细观察的话就可发现，迦南邪恶荒淫的仪节显然已占据多数敬拜者的心。这自然导致一般民众对宗教更进一步的狂热，但一代又一代的以色列人却显然未曾注意到，迦南的妓女（qds%u^）和那位注重道德的神对圣洁（qds）生活的要求，不论在哪一方面均无共通之处。那时近东典型的生活型态是，依自己喜好或是照先祖的传统过活，而不必理会律法的规定。这种心态让许多代的犹太人相信，其父亲的生活方式同样适合他们。

　　耶利米向全国宣告，背道和妄为的罪必遭致审判和毁灭为处罚，他同时提醒心有不甘和充满敌意的国人，他们一直漠视西乃之约的责任。神的道德本质要求保全祂在西乃之约中的权益，当情形和神的要求相去甚远时，祂只有惩罚以色列一途。故而，处罚以色列事实上是神公义的彰显。耶利米知道，摩西的约即使是在最好的情况下，仍有其不足之处，因为它是由外加诸人，就像当时的国际条约一样。虽然它有包罗广泛的献祭制度以除罪，但蓄意和预谋犯罪者则不得饶恕（民十五30）。这种由刚硬的心而产生的罪，以存心拒绝神的爱（h]eded[）最为严重。既然这已是以色列人几百年来的生活模式，那么为未来的子孙订下新的规定，显然乃当务之急。如此一来，从被掳的经历中所学到的属灵功课，才能在之后的全国复兴中切实履行。

　　耶利米所期待的新约，不是凭着字句，乃是凭着精意（参：林后三6）；而人也将从内心深处自然涌流出爱，作为对神恩慈（h]eded[）的回应。神愿意赦免人、与人和好，必使悔改的以色列人充满感谢，且更加体认到与神相交的责任。神曾借着摩西和以色列立了一个荣耀的外在的约，几个世纪以来证明这协议效果不彰，但这反映出的是以色列人的过犯，而非旧约有何不妥。然而，不论就任何层面而言，神与人的关系已每下愈况，使得西乃之约毫无果效，所以耶利米在此宣告，神和以色列人的新约即将来临。既然人会发自内心地忠于新约，它必存留到永久，对人类永远有效。新约虽是与以色列人所立的，但并不只限于以色列人，因为它赋予人们选择的自由，所以它适用于神和任何愿意相信祂的人之间。

　　在耶利米和以西结为新约而欢呼喝采的同时，他们也看到它彻底改变了原先老旧的观念。老旧的观念把与神的关系视为众人集体对神的关系，但新约则以个人代替全国整体来和神建立关系。如此一来的必然结果，是个人无法再把自己的不义，归咎于祖先的传统或当前社会趋势。相反地，在新约之下个人必须承担自己罪行的后果。耶利米对于宗教思想的最大贡献，或许在于他强调新约是灵里一对一的关系。当耶稣基督在各各他的赎罪工作开启了新约后，全人类都可经历到个人与神建立的信心及属灵的关系。此后，凡凭着信心将自己交托给救主基督的人，均可在神的教会中有分。故而，藉基督宝血所立的新约，成就了神奇妙的恩典，以具体的属灵关系，为一切的罪得赦免预备妥当的出路。借着这样的赦免，人类更深刻地经历到神的恩慈怜悯，且因同在基督里，更能以宽阔的心胸和不同的人建立弟兄姐妹的关系。

Ｇ　西底家时的预言（三十二1～四十四30）

{\Section:TopicID=205}三十二1～44.　对于国家前景信心的实际表现

　　这一章非常重要，因为它具体表明了耶利米对于国人复兴前景的信心及盼望。此一事件发生于公元前五八八／七年，当时巴比伦人正在耶路撒冷城外猛攻，数月之后便攻克该城，进城蹂躏。耶利米买下家族产业中的一块地，他知道在未来和平繁荣之时，自己虽然不会在该处安居，但其它被掳之民必能归回故土，重新开始生活。

{\Section:TopicID=205}1～15.　购地经过

　　根据三十九1，耶路撒冷被围攻始于西底家在位第九年。当埃及部队迫近耶路撒冷时，围攻的情形暂时得纾解（三十七5），但在埃及决定不参战后，耶路撒冷再度被围。耶利米从耶路撒冷前往亚拿突购买家族地业时，被以为是要降敌，故而被捕（三十七11～14）。他被严密囚禁，但稍后获得较多自由（三十七21）。护卫院（参：尼三25）显然是在王宫范围内的监狱。3～5节是插入的附加说明，解释耶利米为何被囚。其实防止耶利米逃跑只是次要原因，主要原因是要制止他再度宣告先知的信息。此处提到亲人有先买权（7节），显示当时人们仍遵行管理地业的古老习俗。利未记二十五25记载，近亲在某些情况下可以赎回地业，目的是要保存地业在同一家族手上。由于政治前景极不乐观，耶利米的近亲很可能都已对被敌占据的地业不表兴趣。在公元前第六世纪发明货币制度之前，通常用秤来秤金或银以作为货币交易（参：创二十三16）。此时一舍客勒究竟所值若干，并无法确知。⁶⁶ 耶利米购地仍遵循一切法律程序，彷佛那块地依旧安好一样。地契包括封缄的一纸版本，其上写着契约和买卖的条件，另外还有敞开的一纸。究竟两纸版本是否一模一样，或是一纸为另一纸的摘要或「一览表」，则不得而知。可能契约乃依照伊里芬丁（Elephantine）相关文件⁶⁷的模式起草，文件均一式两份写在蒲草纸上，一份加以封缄，另一份则不予密封以便查阅。12节首次提到耶利米的书记巴录，他负责准备购地的文件。当时常用瓦罐来收藏文件或其它贵重物品。有些伊里芬丁的蒲纸卷就是从瓦器中发现的，死海古卷的一部分亦然。罐口通常以树脂密封，以确保收藏的物品可无限期保存。一旦地业重新有人居住，地契对地主便十分重要。整个交易过程在在显示，耶利米对于神应许的全国复兴，抱持极大的信心。

{\Section:TopicID=206}16～25.　耶利米的反应和确据

　　耶利米在此明显流露出人性的一面。他就和其它人一样，在买地之后开始怀疑此举是否明智。他在沮丧中向神祷告，而神也保证未来必像祂所应许的。耶利米为了平息自己渐增的焦虑，便试着思想：对于创造天地的神而言，绝没有难成的事。然而，犹大有一个严重的问题，因为这个国家已否认了神的最高主权（参路十九14）。神既注目观看世人一切的举动，自然没有任何罪恶能逃过而不被注意。耶路撒冷的被困，就证明了神的警告如今已成为事实。正因为如此，耶利米很难相信这位可以信靠、前后一致的神，竟会在犹大井然有序的生活快到尽头之时，要他去购买地业。先知被吩咐去买地，彷佛这块地有着光明繁荣的未来一样，而在此景况下，他的信心和顺服，足以作所有真心相信的人的行事典范（参：来十一6）。

{\Section:TopicID=207}26～35.　神给耶利米的答复

　　神用耶利米自己所说的话来向他保证（17节），造物主绝无难成的事。七十士译本的28节较其它译本短了许多。在屋顶上拜偶像（见十九13注释{\LinkToBook:TopicID=167,Name= 十九1～15.　瓦瓶的比喻}），是选民得罪神的诸多行径之一，此处再度强调他们历来的种种罪恶。耶路撒冷是全国的代表，它在戴维时代以前，就已经是耶布斯人拜偶像的地方。所罗门王时所引进的各种败坏，开始了自此之后未曾止息的宗教融合和背道行为。直到耶利米的时代，这已成为人们习以为常的生活型态，以致约西亚的宗教改革无法有持久的果效。以色列民无情地拒绝神的恩典，并一心信奉迦南异教，不但为自己带来伤害，而且还加上羞辱。邱坛（见七31注释{\LinkToBook:TopicID=145,Name= 七29～八3.　呼籲舉哀}）是献人作为祭物（参十九5；利十八21）的地方，而献人为祭是拜摩洛最重要的仪式。

{\Section:TopicID=208}36～44.　归回的应许

　　第27节的主题在此再次强调，指出犹大将会有与神的恩慈相称的光明前景。我……将以色列人赶到……（37节），是预言的完成式，因为当时以色列人尚未被掳。他们要作我的子民（参三十22），就是西乃之约的精髓。被掳归回之民既在心和灵方面都得到更新，神和这个国家的合一关系必维系到永远。这种心灵的复兴将是永远的约（40节；参：赛五十五3；结十六60，三十七26）。神必将祝福浇灌给这得洁净、悔改的子民（参：耶三十一28；申三十9；赛六十二5）。将来人们必和耶利米一样，置买田地（43节），44节的田地是指「乡村的地产」，且买卖的过程显示稳定的经济环境，足见在神的供应之下，经济再度繁荣。

⁶⁶ 见 D. J. Wiseman, NBD, pp. 836ff.

⁶⁷ 见 D. W. Thomas (ed.), Documents from Old Testament Times, pp. 256ff.

三十三1～26.　全国复兴的意义

　　此处继续神祝福归回子民的主题。这段经文有些部分比较难解，其中14～26节被七十士译本删去。第1节连接了这段和前一章经文。

{\Section:TopicID=210}1～8.　全民复兴

　　依七十士译本，第2节作创造大地、塑造它的是耶和华。马索拉经文和各英译本此节第二次的「耶和华」是文士重复的误写，故而应予删除。神向被囚禁的先知保证，只要他求告，就必得着（参：伯十三22；诗一四五18；赛五十八9；太七7）。神虽愿意随时应允人心的呼求，但人必须先向神求助才行。马索拉经文的 b#s]uro^t[（RSV：隐密的事），通常指「难以达到的事」，而此处这事已超过人的知识范围。有些希伯来手抄本读作 n#s]uro^t，RSV 即据此译为「隐密的事」（参：赛四十八6），但此处以较复杂的翻译为佳。马索拉经文的4节有点难解，部分的原因是该经节在何处终止并不明确。RSV 读作为挡高垒的，但这只含糊译出了马索拉经文，后者原作「拆毁为挡高垒和刀剑的」。5节 RSV 作迦勒底人要来争战，和马索拉经文的「人要来与迦勒底人争战」有点出入。七十士译本将马索拉经文的「刀剑」译成「壁垒」，并略去了「来」，但除此之外均遵照马索拉经文。有些字可能已从原文中遗漏，所以很难译成可接受的译文。6节应许耶路撒冷（马索拉经文作此解）或是城中的百姓（LXX 的手抄本之一和拉丁文圣经作此解）得到复兴。不论是何者得到复兴，在像这样平安和稳固的时候，旧的创伤必得医治（参八22）。有些七十士译本的手抄本把7节的「以色列」作「耶路撒冷」，但作者既强调起初，便指向以色列和犹大重新合一的时候。应许中的新约乃根据罪的赦免而设立（参：结三十六25、26）。

{\Section:TopicID=211}9～13.　地的复兴

　　耶路撒冷将和神对悔改之民的恩慈怜悯成为同义字。新约必继续见证神的性情和拯救之恩；而与神立此约的人，其拜偶像的习性既已得蒙洁净，必在异教世界中坚立，见证神的存在和祂大能的作为。这复兴之地的繁荣昌盛，将让那些在圣殿献感谢祭的人，发出由衷的颂赞（参：拉三11；诗一○六1，一一八1，一三六1），同时亦让人回想到君王政治早期的黄金时代。羊群必再从牧人的手下经过，牧人在羊群进羊圈过夜时，均加以数点，这是一般的数点方法。神的子民必再度感受到主人慈爱的抚摸。

{\Section:TopicID=212}14～26.　重新坚立戴维的苗裔

　　全国的命运既已扭转，人们将在圣殿真心敬拜，如今惟一缺少的是一位理想的君王，便可完成黄金时代的画面。关于这位即将来临的弥赛亚，耶利米所透露的不像以赛亚那么多，然而仍让我们瞥见基督──是活水的泉源（二13）、好牧人（二十三4，三十一10）、公义的苗裔（二十三5）、救赎主（五十34）、耶和华我们的义（二十三6）和君王戴维（三十9）。15～16节重复二十三5～6的主题，只是略有变化。这两节应许将有一位君王出自戴维的后裔，他必恢复原来的政权。有异于二十三5的是，此处并未将弥赛亚和那些戴维后裔真正作王的作一对比。耶路撒冷的新名字耶和华我们的义，将代表全犹大地，且表示以色列终于体现了戴维之约的圣洁。神应许的统治必持续到永久，且不断会有祭司利未人在神面前服事。神借着天体运行的恒常不变，保证戴维之约的可靠（参撒下七12～16），也因此保证了以色列人在历史洪流中占有一席之地。这些预言借着耶稣基督──「戴维的根和后裔」──都已经成就（参：启二十二16），也只有祂配称为「耶和华是我们的义」。如果基督教的起源地耶路撒冷被用以象征教会（参：启二十一2、10），那么与神立了新约的人，便必须彰显神的圣洁（参：弗一4，五27；帖前四3；彼前一15，等等），并且要向世人见证基督使人称义的义。当基督教会领人得救归向基督时，它正是在居中贯彻基督所成就的义。

三十四1～22.　犹大开始走向灭亡

　　此处重新恢复原先的传记式体裁，但对于耶利米在公元前五九四年和五九○年间的事迹，着墨不多。毋庸置疑的是，耶利米必然继续宣告大祸将临，以及若犹大要得救，一定要臣服于巴比伦。最后的攻击显然已经开始（三十四1），敌军之所以大举进击，是因西底家于公元前五八九年背叛巴比伦所导致。根据五十二4，巴比伦军队在公元前五八八年初即开始围城，同时迅速攻下犹大的各个要塞。本章描述了耶路撒冷最后被攻打的初期情形，并表明西底家所持立场之绝望。作者提到拉吉和亚西加（7节），显示此时和拉吉出土的瓦片文 IV 记载的乃同一时期。该瓦片文是一位驻在耶路撒冷附近的将领，给驻拉吉另一将领的信件，信中陈述因为他看不见亚西加，所以正在等候烟火信号。如果这表示亚西加已被敌攻陷，那么其年代应在耶利米于本章中的宣告后不久。

{\Section:TopicID=214}1～7.　有关西底家命运的信息

　　迦勒底的军队是由几个部分所组成，它们来自从前构成巴比伦帝国的各属国。这些部队现今正在消灭犹大境内的一切反抗力量，而灭亡的预言则显示，当尼布甲尼撒以胜利的姿态进入耶路撒冷时，西底家的反抗必将徒劳无功。西底家这存有二心的封臣将被俘往巴比伦，但他不会被处死，而是在该地平静而亡。人们必为他的死亡举行焚烧香料的仪式，就像在家乡为其列祖所作的一样（参：代下十六14，二十一19）。在敌军攻打拉吉和亚西加时，神再次对耶利米说话。拉吉位于耶路撒冷西南方约三十五哩，亚西加则在首都西南十五哩。拉吉（Tell ed-Duweir）在最蓬勃发展时约有十八英亩，因此其实比耶路撒冷还大。巴比伦人在此战役中并未继续南进。

{\Section:TopicID=215}8～11.　立誓与违约

　　在此危机中，西底家劝使拥有奴仆的主人，郑重起誓愿意释放所有希伯来的仆婢，以为如此一来，神必深受此慈善之举感动，而解除首都被围的困境。此时，埃及军队正大举前来解救耶路撒冷，消息传来，巴比伦人便暂时放弃围城，重新部署以攻打前来的埃及军。此一为时甚短的战况纾解，使得犹大得以苟延残喘，而在当时被围攻的耶路撒冷居民眼中，这无异是神迹。一些奴仆的主人深信危机已过，于是迅速取消了原先对仆婢的承诺，并强迫他们重新为奴。这种背信的行为，违反了古希伯来「豁免的律法」（申十五12及下）。奴仆制度是前一个世纪的产物，而此制度所带来的社会不公义的现象，曾被阿摩司、何西阿、以赛亚和弥迦所猛烈抨击。这些主人违背承诺的行为，不仅仅是弃其所立之约于不顾，而且亵渎了神的名，因为他们曾指着耶和华的名起誓。然而，如此漫不经心、不负责任，是许多世代以来神的选民惯有的态度，为此，严厉的报应已迫在眉睫。

　　12～19.　耶利米把神崇高的道德和选民的卑下与背信作一对照。先知在此斥责希伯来人强制希伯来人为奴，乃否定个人自由权的行径，此权利是神在以色列民出埃及时所赋予。依照摩西律法，奴仆只服事六年（参：出二十一2；申十五1、12）。14节所提的七年包含了释放奴仆的那年，所以不应像七十士译本和 RSV 一样，修改成「六年」。马索拉经文亦可依字面译为若自己卖身给你，反映出近东长久以来的传统──某些人因经济拮据而自愿为奴仆。这里提到神的殿，可见释放奴仆的约定，是在圣殿藉众所认可的宗教之名而立。这些奴仆的主人违背承诺，也就是违反了神的律法（出二十7），故而在背信之外，又加上了起假誓的罪。马索拉经文的18节读作他们劈开，分成两半的牛犊，但在文法上颇不顺畅。经文可以像 RSV 一样，修改成 ka`e{g{el，即「像那牛犊」。然而，最好还是把「牛犊」作为「分开」的直接受词。这里提到的劈开牛犊，是古巴比伦时立约的方法（参：创十五9～10、17），意指违约者的下场将如同牺牲的牲畜一样。太监（希伯来：sa{ri^s；参：撒上八15；耶五十二25，等等）指的是某些王室的长官或国家官员，并不一定是去势的人。

　　20～22.　在希伯来人眼中，被交给飞鸟作食物是令人害怕、该受谴责的命运，因为尸首无法获得安葬。这种惩罚清楚指出，以色列的罪何其严重。耶利米了解，巴比伦军重新部署以迎击来犯的埃及军队，只是暂时放下了倾覆耶路撒冷此一严酷的任务。最后的毁灭及伴随而来的恐怖景象，必很快地震撼耶路撒冷。

三十五1～19.　耶利米和利甲族

　　这里记载了约雅敬在位末年的事件，而11节则显示来侵的亚兰军队和迦勒底军队，正在蹂躏犹大。有关来犯的原因，见列王纪下二十四2。巴比伦人在公元前六○一年与埃及的一役之后，正在重新整军，并曾于公元前五九九～五九七年间，对犹大某些城市作小规模的进击，11节指的就是这些进攻。至于本章和其后的章节为何出现于此处，则难以确定。

{\Section:TopicID=217}1～11.　耶利米测试利甲族人的忠诚

　　「利甲族人的屋子」（2节，和合本无此词）是他们的宗教聚会中心，带有「部族」、「团体」的意思。利甲族的先祖利甲的儿子乔纳达（参：王下十15～31），曾参予耶户血洗亚哈全家的行动（约公元前840年），并协助耶户杀尽拜巴力的人。利甲及其它人等（参：王下十1～10）对于推罗文化中巴力崇拜的那种强烈反应，代表着保守宗教思想的抗议行动。利甲族人是基尼人的后裔（参：士一16；代上二55），他们可能在南部的沙漠地区过着半游牧的生活（参：撒上十五6），并在以色列人安居在迦南地后，居住在以色列境内（参：士四17，五24）。在耶户时代，利甲族人很可能于北国的哈末附近放牧，但在以色列于公元前七二二年亡国后，他们便往南迁移。直到耶利米时，利甲族似乎已移居至犹大的山地。由乔纳达所定下的生活准则，可以看出利甲族人十分重视游牧民族的精神；而他们的禁戒务农，亦显示游牧民族鄙视定居者累赘、自甘卑下的工作。在此游牧生活的情况之下，几乎从未听闻过酒的制造，因此族人亦被禁戒喝酒。利甲族人的禁酒和拿细耳人许诺遵行的生活型态，显然有若干类似之处。大量饮酒在古时近东颇为常见，也是迦南异教庆典不可或缺的部分。

　　1～4.　耶利米被告知，要把利甲族人从他们的住处带往圣殿的一间内屋，也就是通常存放敬拜礼仪用品的地方（参：代上二十八12）。雅撒尼亚可能是当时利甲族在犹大地的领袖。他的父亲和先知耶利米没有任何关连（译注：雅撒尼亚的父亲雅利米雅原文与耶利米为同一字），且此一名字在被掳前、和被掳归回后均曾出现过（参：王下二十三31，二十四18；代上十二10、13；尼十2，十二1、34）。雅撒尼亚的名字亦见于从纳斯贝山丘（Tell-en-Nasbeh）发现的印鉴上，年代约在公元前六○○年，显见在当时此一名字并不罕见。⁶⁸ 耶利米在此藉动作来传讲的比喻，因为在圣殿中进行的缘故，将特别引人注目。伊基大利的儿子哈难，在此之外名不见经传，他可能和同情耶利米的一群人有所关连。神人的称呼自很久以前即用于像塞缪尔（撒上九6）、伊莱贾（王下一9）和伊莱沙（王下四9，等等）等先知和其它人身上。此一形容最好译为「敬虔的人」。如果本节的「众子」，和公元前第十和第九世纪的说法「先知的众子」有一样的意思，那么显见哈难是一群门徒的领袖。然而，既然此词在耶利米书中仅出现这一次，此说的真实性便难以确定。沙龙之子，把门的玛西雅，他的职位当时是由三位祭司所担任（参：耶五十二24；王下二十五18），负责拨款作圣殿修理之用（王下十二10），在信徒中地位相当崇高（耶五十二24）。

　　5～11.　马索拉经文的 g#b[i{`i^m 是借自埃及的字（qbh]w），用以指装酒的大容器，从此容器再将酒倒在杯和碗中。利甲族的解释说明，在乔纳达之后两百年，族人仍谨守他最初订下的准则，可见他在族人心中的地位。作者以此解释映照出以色列在旷野漂流、忠心跟随神的时期（参二1～3）。七十士译本的7节没有「栽种」一词，可明确地译作你们不可拥有葡萄园。利甲族人生长在以色列，但他们却非一般的 ge{ri^m（定居的外邦人），倒像世上的客旅和寄居的一样，随时准备在神的吩咐下迁至他处（参：来十一13，十二14；彼前二11）。利甲族谨守乔纳达的诫命，因此获得神的称许（18～19），他们的忠诚和以色列的背信恰成强烈的对比。

{\Section:TopicID=218}12～19.　此事的教训

　　耶利米试验利甲族失败后，便以他们拒绝妥协原则来作为犹大当学的功课。乔纳达的子子孙孙一直谨守他的告诫；而神在西乃山所颁的诫命却早已被忽略，甚至事实上以色列民已拒绝以此作为他们的生活方式。利甲族将因他们的忠贞而受祝福；但与其同时代的耶路撒冷居民却必面临杀戮的可怕景象。七十士译本的18～19节较其它译本简短。这整章都在突显何谓忠实、何谓道德责任，并且如同之前的篇章，再次谴责神的选民有愧于神。

⁶⁸ 见 D. W. Thomas (ed.), Documents from Old Testament Times, p. 222 and p. 13.

三十六1～32.　书卷的写作

　　这宝贵的篇章让我们得以了解，耶利米的预言如何笔录成书卷。在约雅敬作王初期，神吩咐先知写下神谕。书卷写成后，先知又不断向众人宣读其内容，最后书卷被忿怒的约雅敬王所毁。神稍后指示耶利米重新编写他传讲的信息，且附加上增添的话。

　　1～7.　第一卷书卷是在公元前六○五／四年笔录下来，同年巴比伦在与埃及的争战中，取得决定性的胜利。也许灾祸的开始加速了神谕的编写，以期犹大能够悔改。书卷可能是一张和书的长度相当的羊皮纸（参：诗四十7；结二9）。古时希伯来的书籍是以平行的直栏写成，所以阅读时书卷必然要慢慢开展。此书卷的内容并无法得知，可能是公元前六二六年至六○五年间，先知所宣告的信息之文集。与现存的耶利米书相较，此书卷显然短少许多，因为它可在一日之内被念完三次（10、15、21节）。尼利亚的儿子巴录（4节），就是西底家之王宫大臣西莱雅的兄弟（五十一59）。巴录于三十二12、13首次被提及。巴录是耶利米的随员，他忠心事奉主人（三十六10），写下耶利米的预言（三十六4、32），并在大庭广众下大声念出这些预言（三十六10～15）。耶路撒冷陷落后，巴录和耶利米一起住在麦斯法撒（Masphatha），而当基大利被暗杀时，巴录因被指挑唆耶利米离去而被捕（四十三3）。根据四十三6，巴录随着耶利米前往埃及，之后两人显然都死于该地。在整卷耶利米书中，巴录均被描述为耶利米的书记，而非耶利米书的编辑。用以形容耶利米受拘管的希伯来文动词 `a{s]u^r（5节），亦见于三十三1和三十九15，意指身体被禁锢或被捕。但这却非此处的意思，因为19节显示耶利米仍可自由地依己意躲藏起来。于是巴录就代替耶利米，好让圣殿附近的百姓仍可听到回转和悔改的呼吁。读者当注意预言是有条件的，如果众民在听了书卷的内容后仍不彻底悔改，那么犹太人的灭亡便已然注定。

　　8～10.　从9节看来，在国家面临危机时，朝野会宣告禁食。此处的九月就是公元前六○四年十二月，当时巴比伦军队攻陷位于巴勒斯坦平原的亚实基伦，此事件极可能引发以色列人的禁食。七十士译本将9节下缩短了一些。基玛利雅是沙番的儿子，而沙番在约西亚作王时曾任王的书记（王下二十二3、8）。如果沙番和耶利米书二十六24中所提到的为同一人，那么基玛利雅和曾大力保护耶利米的亚希甘便是兄弟。基玛利雅这种名字在公元前七世纪甚为普遍，拉吉出土的信件中（瓦片文 I）提到「希西亚户（Hissilyahu）的儿子基玛利雅」（大约公元前589年）。上院就是列王纪上六36，七12所说的内院。

{\Section:TopicID=220}11～19.　向首领宣读书卷

　　既然基玛利雅参加了当时众首领的秘密会议（12节），他很可能指示自己的儿子报告他所听见宣读的内容和性质。如果文士伊莱沙玛和耶利米书四十一1以及列王纪下二十五25的伊莱沙玛为同一人，那么他便是王室后裔。亚革波的儿子以利拿单在耶利米书二十六22亦曾被提及。这里其它的与会人士，除了沙番的儿子基玛利雅之外，均不可考。古示的曾孙示利米雅的孙子尼探雅的儿子犹底，除此之外名不见经传，但在当时必然是位举足轻重的人物，否则其家谱不会追溯到前三代。众首领吩咐巴录在他们当中坐下，显见他们对巴录的友善态度，而巴录自己很可能亦是出身于上流社会的家庭。众首领对巴录以礼相待，可能意味着耶利米在犹大首领中有其追随者。他们听见书卷的宣读后甚为忧虑，故而必须立即向王报告此事。巴录在此证实了这文件的真实性，书卷是他亲自以笔墨写成的。⁶⁹ 之后众首领开始为耶利米和巴录的安危担忧，显然是记取了乌利亚事件的教训（二十六23），因为负责把乌利亚抓回国的亚革波之子以利拿单（二十六20～23），当时亦在场与会。犹太人传统上认为耶利米藏身之处──「耶利米的洞穴」──位于大马色门之外，惟正确性有待查考。

{\Section:TopicID=221}20～26.　王聆听书卷

　　伊莱沙玛无疑已预期专横的约雅敬听后反应不佳。约雅敬当时居住在过冬的房屋里。希伯来文的 bayit[ 有时候指建筑物的一部分（参：代上二十八11；结四十六24）。以两层楼的房屋而言，地面的一层通常用于冬天居住；而楼上的那层一般则因通风良好，较多于夏日酷热时使用。这里烧着火的火盆乃是用来在寒冬取暖。七十士译本读作 w#~e{s%，「且其中的火」（22节），有别于马索拉经文的 we~e{t，这乃是直接受词记号，通常不译。旧约亚兰文译本则和马索拉经文一致，此译文显然较七十士译本的解说为佳。犹底每念了三四行，王便割下念过的部分并将之烧掉，于是整卷书卷就如此烧尽了。文士的刀是用以削或修理芦杆笔的，并可拿来裁剪蒲草纸卷。约雅敬和其臣仆的厚颜反抗，和约西亚对发现律法书、并听闻书中内容的响应，成了强烈的对比（王下二十二11）。王的儿子耶拉篾（26节）此一称号，可能意指他是王的直系子孙，因此是王室首领，又或者他是王室贵冑中的一员（参耶三十九6；王上二十二26；番一8）。马索拉经文在此说得十分清楚──若非神的看顾，耶利米和巴录将和乌利亚同一命运。相反地七十士译本却作「他们却将自己隐藏」。

{\Section:TopicID=222}27～32.　另写一书卷

　　在原来的书卷被烧后多久先知才另写一书卷，并不得而知，但很可能最多不过在数月之后。另写的书卷将编入添加的数据，记载约雅敬这不敬虔的王将遭逢的下场。因为约雅敬烧毁原来的警告书卷，神必惩罚他没有后裔长久作王。果然，约雅敬的儿子约雅斤在位不及三个月就被掳（代下三十六9）。30节所说的并无历史记载可考，而列王纪下二十四6亦未提及约雅敬埋葬的情形。约雅敬在拒绝神的话语一事上，和其子民同等罪孽深重，故而他的下场亦代表了全国的命运。

⁶⁹ 有关写作的用具和书卷，见 D. J. Wiseman, NBD, pp. 1343f.

三十七1～21.　耶利米的预言及随后的入狱

　　这里记述了发生在公元前五八九～五八八年的两件事。可能在公元前五八八年春，传来埃及军前来解围的消息，因此巴比伦军队暂时解除了对耶路撒冷的围攻，以因应新的军事威胁。结果被围困的耶路撒冷居民便得以苟延残喘，许多人并以为战事已了、太平已至。

{\Section:TopicID=224}1～10.　耶路撒冷必再被围

　　西底家的名字意指从上一章的事件后至此，时间已经有所转换。立……以为王（RV）一词来描述仅仅是巴比伦所扶植的傀儡，颇不寻常。西底家于公元前五九七年被立。虽然先知先前不断言者谆谆，西底家和百姓仍然听者藐藐，依旧追随背道的生活型态。西底家派人去找耶利米，目的显然是要耶利米在神面前为犹大代求，好让一时的苟延残喘成为永久的太平。示利米雅的儿子犹甲与耶利米敌对，且根据三十八4，他曾要求治死耶利米。玛西雅的儿子西番雅，稍早亦曾被差派往见耶利米，而耶利米此刻仍可自由出入。5节提到的法老是合弗拉（参四十四30），他于公元前五八九年至五七○年间为王，且曾贸然出兵支持西底家对抗巴比伦（结十七11～21）。然而，他在真正迎战巴比伦之前便退兵，使得耶路撒冷于公元前五八七年被巴比伦倾覆。尼哥二世（公元前610～595年）不干预的态度让巴比伦有机可乘，在公元前五九七年攻打耶路撒冷；而合弗拉干预的惟一结果只是暂时解除了耶路撒冷被围的局面，但西底家的希望最后仍被粉碎。耶利米的回复乃针对国人的自欺心态。即将到来的灾难虽然极其不幸，但它却是必然的后果。受伤的人（10节）曾在阵上被刀剑刺透，意思是即使巴比伦军队只剩下躺在帐棚中奄奄一息的重伤者，他们也能起来攻陷耶路撒冷。此处的修辞以极为强烈夸张的语气，刻划出即将临到犹大首都的命运。

{\Section:TopicID=225}11～21.　耶利米被捕

　　在耶路撒冷被困的危机稍解时，耶利米试图离开，想必是要前往查看刚自哈拿篾手中购得的地业。但耶利米的动机却被误解，于是他以有投降敌人之嫌而被拘禁。便雅悯门（13节）位于耶路撒冷北面，通往便雅悯境。此处提到的哈拿尼亚，有别于二十八10与耶利米敌对的人。首领的忿怒（15节）显示，这些人和约雅敬时的首领态度截然不同（二十六16，三十六19），后者此时已被掳至巴比伦有一段时日了。耶利米暂时被关在文士屋中的地牢内。在这种情形下，被捕的人有时会被囚于蓄水池中，这是极令人厌恶的经历（三十八6、13）。因此，耶利米显然被单独关在地牢中。随后耶路撒冷再度被围，西底家再一次求问耶利米。然而，由于举国上下仍然背道，西底家听到的不是安慰，反而是未曾稍减的毁灭信息（参三十二3～4，三十四2～3）。假先知们在说了假预言三十年之后，才露出本来的面目（参二十八2～3）。20节开始，主我的王啊，求现在垂听，准我在面前的恳求。不要使我回到……房屋中……神应允了耶利米的恳求，他之后便从卫生极差的地牢，被移交到护卫兵的院中（参三十二2；尼三25，十二39）。如此耶利米便享有较大的自由，且每日均有定量的食物供应。饼铺街是东方典型的街名，凡是同行业的店铺通常都集中在特定的街上。当围城将近尾声时，预言中的饥荒就成了事实。

三十八1～28.　先知下狱、获释，与西底家会面

　　由于本章与三十七11～21有许多类似之处，故而其中事件发生的年代甚为难考。在两者的记载中，耶利米都被控叛国而被禁锢（三十七15、20，三十八6、26）。两章都论及王秘密求问耶利米，且两者的结尾均是耶利米被交付护卫兵的院中。然而，两章的记述亦有所出入，其中包括三十八章描写的获救经过、耶利米实际被关的地点，以及西底家有实权让先知免于因叛国罪而被立即处决。也许这一章是三十七章更详尽的记载，但既然耶利米经常处于国人的忿怒之下，它同样也可能是另一次事件。

{\Section:TopicID=227}1～13.　耶利米的下狱和获释

　　玛坦的儿子示法提雅是位王室的首领，但除此之外我们对他一无所知。王稍早时已经派遣示利米雅的儿子犹甲（三十七3），和玛基雅的儿子巴施户珥（二十一1）前去见耶利米。如果耶利米当时已被转交到护卫兵的院中（参三十七21），那么他便可以像这里记载的，自由对民众宣讲信息。二十一9的宣告，如今被用作对耶利米不利的证据，因为它在首领的眼中无异于通敌叛国。耶利米的讲论现在导致他被控打击民心士气（4节）。讽刺的是，在拉吉信件（瓦片文 VI）中，一名未具名的爱国军官，指责这些 s*a{ri^m（见十七20注释{\LinkToBook:TopicID=164,Name= 十七19～27.　謹守安息日}）同样的罪名。西底家并不想让耶利米宣告败亡的信息，但他亦未明确地下令处决耶利米，可能以为只要先知还活着，神就会延迟处罚犹大。在三十七15～16，牢房（6节）位于文士的房屋中，而此处则显然位于护卫兵的院中。据此推论，可能有两次不同的监禁。耶路撒冷大多数的房屋都有私人水池（参：王下十八31；箴五15），用以贮存雨水或泉水。它们通常作梨形，顶端有一小开口，此开口在必要时可予加盖，以防污染或其它意外发生。到公元前一二○○年时，水池的周边均以水泥巩固，这一点可由昆兰蓄水池得知。这里所说的水池显然已弃置不用，但仍旧留有淤泥，而先知就被迫要站或坐在淤泥中。以伯米勒（7节）是西底家王的古实仆人，由于他国籍的关系，可能是已被去势的太监。太监一词在他处出现时，通常指某种王宫的长官（参二十九2；创三十九1，等等），七十士译本在这里将太监一词略去。王显然正在便雅悯门定夺法律案件，所以以伯米勒很容易就可以和王说话。城中没有粮食的说法事实上有些夸大，因为存粮一直维持到耶路撒冷陷落之前（五十二6～7）。10节的三十人应修改成较为实际的三人，因为原本的写法可能是 slsh 而非 slsm。到库房以下（11节）在马索拉经文作 ~el tah]at[ ha~o^s]a{r，亦可作 ~el meltah]at[ ha~o^s]a{r，「到藏衣室」（参：王下十22），后者是较可能放置破烂旧衣服之处所。

{\Section:TopicID=228}14～23.　西底家再度求问耶利米

　　仅见于此处的第三门，可能是「王入殿的廊子」（参：王下十六18）。若果真如此，它作为王和先知谘商的地点应该算相当隐密。西底家在陷于绝望之中，转向他和臣民一直拒绝的耶利米，并起誓绝不会因先知直言不讳而杀害他。西底家的誓词如下（16节）：「我指着那造我们生命之永生的耶和华起誓……。」赏赐生命的是神，收取的也是祂，所以如果西底家不忠于自己所起的誓，神必然夺取他的性命。耶利米在西底家如此的保证下，把令人惊骇的几个选择一一陈明。在此必须再次强调古时战争的「全面」性质。反叛的君王一旦投降，通常会遭到处死或断肢的命运，因此西底家的前景并不乐观。然而，西底家被敦促要仔细聆听神借着耶利米所说的信息，如此他便可保命。先知在宣讲信息时，听到宫里和王室的妇女唱着令人难堪的嘲弄歌（22节），表达他们被掳的羞愧及由敌军和外交人员加诸的侮辱。这对西底家尤其羞辱，因为此处提到的欺骗（和合：催逼），可能指朝中亲埃及派系把王引入歧途。你的脚陷入（22节）：这里的动词 hot]b#`u^ 依照马索拉经文，译作被动的形式。但是，它亦可像一些早期的译本一样，译为主动的使役动词形式（hit]bi^`u^），如此整句便成了他们使你的脚陷入淤泥中。NEB 作他们让你的脚陷入淤泥。RSV 的下一节这城必被火焚烧（NEB 作这城必被烧尽），在七十士译本和旧约亚兰文译本作 tis*s*a{re{p，而马索拉经文则作 tis*ro^p。

　　24～28.　如果西底家和耶利米的谈话内容泄漏出去，前者的处境会更加艰难，而且届时他将无法保全耶利米的性命。西底家建议耶利米在有需要时可借故掩饰来王宫见王之举（26节）。这借口是：他来求王不要把他送回地牢，因为他差点死在那里（三十七15）。这样的防备果然派上用场，众首领之后便来盘问耶利米（27节）和王的谈话内容。直到耶路撒冷失陷为止，耶利米一直在护卫兵的院中被严密看守。

三十九1～18.　耶路撒冷陷落及犹大被掳

　　本章简明扼要地记载了耶路撒冷、君王和臣民的被掳，以及耶利米被巴比伦人释放的经过。

{\Section:TopicID=230}1～3.　耶路撒冷的陷落

　　参五十二4～16；列王纪下二十五1～12。耶路撒冷于公元前五八八年开始被围，到翌年七月所有的抵抗均冰消瓦解之前，只有公元前五八八年夏，战况曾稍微纾解。正如耶利米强而有力所指出的，那无法避免的日子必不会无止境的耽延，只要埃及人决定不助耶路撒冷一臂之力，巴比伦人必会全力破坏城墙并倾覆耶路撒冷。届时势力单薄的犹大，除了投降别无选择。敌军的众首领在城的中门举行了军事会议。根据马索拉经文，这些巴比伦名字有点混乱，但鉴于当时的景况，这种混乱亦不难想见。参13节，尼甲沙利薛的名字显然在3节出现了两次。这个名字意即「尼甲保护王」（Nergal-s%ar-us]ur），且他的官衔是拉墨（Akkad. rab-mu{gi），这个官位很高，但确实的职责则不得而知，很可能是后来的王尼利格利沙（Neriglissar，公元前559～556年），他先在叛变中杀了尼布甲尼撒的儿子以未米罗达，而后在巴比伦继承尼布甲尼撒的王位。尼利格利沙的名字，曾出现于公元前六世纪巴比伦的法律文件以及其它碑文中。三甲尼波（Samgar-nebo）可能是一官衔而非人名，马索拉经文的 samgar 是巴比伦官衔的音译，该头衔隶属于纳布（Nabu）的一个官员。拉撒力是职位很高的官衔，其职责主要在外交或军事方面。

{\Section:TopicID=231}4～8.　西底家被捕获

　　王园位于西罗亚池附近（参：尼三15），而两城中间的门可能是尼赫迈亚记二14，十二37所说的「泉门」，两道城墙就是位于这个门下（参：赛二十二11）。亚拉巴是约但河的深谷，位于死海北面，它看起来似乎是最佳的逃亡路线。然而，西底家和他的随从仍旧被拿住，且被带往靠近哈马地的利比拉，尼布甲尼撒的营中。根据近东战事的准则，对于抵抗的敌军首领，处决（6节）并非残酷的刑罚，乃是公正的处置。剜掉眼睛则是另一古老的刑罚（参：士十六21）。若将百姓的房屋（8节）一词，与五十二13互相对照，便可得知可能在传递的过程遗漏了一些字。该句应作王宫、耶和华的殿和百姓的房屋。

{\Section:TopicID=232}9～10.　百姓被掳、耶利米获释

　　护卫长是古时的一种官衔（按字义解即「屠夫长」），后来虽然职责有所改变，但仍保留原有的名称（参：创四十2）。马索拉经文的9节结尾，读作其余的剩下之民，似乎是文士重复误抄，应依据五十二15，读作「剩余的巧匠」。巴比伦人只留下那些看来不会惹事生非的农夫（10节），并分配田地给他们。各英译本译为\cs9田地的字（y#ge{b[i^m）有双重意义，拉丁文圣经译为 ge{b[i^m（蓄水池）。目前无法确定此处是否应依五十二16修改为「使他们修理葡萄园，耕种田地」（l#k[or#mi^m u^l#yo^g# b[i^m）。

{\Section:TopicID=233}11～14.　神的预备

　　神的先知现在被释放并受到敬重，他被捕显然是因为巴比伦人不了解其身分所致。迷信的米所波大米人对待属神的耶利米，就像他们在巴比伦对自己的先知一样尊崇和敬重。耶利米被交给沙番的孙子亚希甘的儿子基大利（14节），基大利后来被立作统管犹大余民的省长（参四十5）。耶利米和基大利最初住在米斯巴，同在该地的还有一些犹大部队的逃兵。这些逃兵被允许留在米斯巴的条件，是他们不得作乱（四十7～12）。大约在公元前五八二年，充满敌意的亚扪王策动谋杀基大利（王下二十五25；耶四十一1～3）。神成就了祂必拯救耶利米的应许（参一8），在别人尽被杀戮之时搭救他。基督徒确信，神必顾念并保守信靠祂的儿女（参太十30～31；彼前五7，等等）。

{\Section:TopicID=234}15～18.　给以伯米勒的信息

　　这一段并未严格地照年代编排，其时间应当在三十八28之后，亦即耶利米和西底家私下会谈之后。以伯米勒在紧要的关头，向王抗议耶利米被关的景况，以致改善先知的情形。以伯米勒这种勇敢的行为，赢得了未来必得安全的应许。耶利米此时既然仍被关在护卫兵的院中，严格地说，他实在很难去哪里。以伯米勒害怕那些被他暗指行恶的人，对他施行报复（三十八9）。然而，他对神的信心就是他的拯救，这也是基督徒生活中常见的景况（参徒十六31）。

四十1～16.　耶利米和基大利留在犹大

　　这一章记叙了在耶路撒冷失陷后，耶利米生命中的一些事件。先知和其它被掳之民关在一起，原因不明，但稍后获释，并得以选择在巴比伦居住或留在犹大地。

{\Section:TopicID=236}1～6.　耶利米的决定

　　根据三十九6，耶路撒冷陷落时，尼布甲尼撒看来并不在犹大地区，而是从某个基地的营中发号施令，这个地方很可能就是利比拉。⁷⁰ 拉玛\cs8（参三十一15）即现今的尔兰（Er-Ram），位于耶路撒冷北面约五哩之处，是被掳往巴比伦的人出发前的集合地点。不知什么原因，耶利米和其它人一起被抓，而且虽然尼布甲尼撒下令要善待耶利米，先知获释前竟然还被上了手铐。这个让主其事者手足失措的错误，无疑教他们畏惧神的惩罚。此处补充了三十九11～12的记载。有关灾祸的陈述发自异教的米所波大米军官之口，可能听来有些奇怪，但迦勒底人显然在某种程度上了解犹大灭亡的超自然原因。从三十九12的告诫得知，耶利米作先知的名声显然早为人所知。七十士译本的第3节较为简短。护卫长向耶利米保证，如果耶利米愿前往巴比伦，护卫长必厚待他。护卫长若被人看作是这大能的先知的守护人或施恩者，必然提高他在家乡的地位。当其它人都是在不情愿的状况下被掳，耶利米却被犹大的敌人赋予选择的自由。当时的历史发展彻底证实了耶利米的清白，向他的对立者表明了耶利米一直宣讲的就是神的劝告。耶利米选择留在犹大地后，获赠粮食和礼物，礼物代表了巴比伦护卫长的尊敬。犹大的敌人给予耶利米有礼和人道的对待，和耶利米获自同胞的待遇，恰成鲜明的对比。参耶稣在马太福音十三57中的评语。对基督徒而言，世人表达的敬意甚于其它信徒，是一种相当普遍的现象。米斯巴的地点有两种可能：其一是位于耶路撒冷西北四哩半的纳比山威（Nebi Samwil）；其二是位于首都城北约八哩山顶的纳斯贝山丘。后者从铜器时代早期到马加比（Maccabean）时代，均有人居住。

{\Section:TopicID=237}7～12.　基大利任省长

　　尚未被掳获的军人，很可能仍以游击作战的方式与迦勒底人抗争。至于犹大境内极穷的人（参三十九10），只要有自己的田地，对巴比伦人并不构成威胁。基大利的责任是帮助这些余民安居乐业，并从收成当中纳贡给巴比伦。终止游击部队的行动，是迈向政治和经济稳定的第一步。以实玛利（8节）是王室的宗亲，也就是基大利被暗杀的主谋。耶路撒冷于公元前五八七年陷落后不久，基大利即遇刺，亦即此处所述事件发生之后数月。七十士译本和一些希伯来文抄本，于此节和列王纪下二十五23，在人名上有若干出入。七十士译本作加利亚的儿子约哈难；马索拉经文则多了一个乔纳单。以斐在马索拉经文只见于旁注；而根据经文本身应作欧斐（Ophai）。耶撒尼亚在列王纪下二十五23和一些希伯来文抄本作雅撒尼亚。

　　基大利的当务之急，是安抚游击队的众军长，并以犹大省长之身分赢取其信任。列王纪下二十五24记载，基大利要军长不要惧怕巴比伦臣仆，而马索拉经文的9节内容亦相同。所占的城邑（10节）显然是一些城市的废墟，这些城市在耶路撒冷被攻打之前，即已被夷成平地。当巴比伦人占领犹大地时，犹大人奔逃至摩押及其它各处。但由于他们对基大利的能力深具信心，所以又纷纷回转来耕种已荒芜的家园。

{\Section:TopicID=238}13～16.　图谋不轨

　　基大利的诚意毋庸置疑；同样，他想将稳定和繁荣带回故土的心志，亦无可怀疑。于此之外，名不见经传的亚扪王巴利斯（14节），很可能意图占据领土，因此想要除去基大利。既然将要负责行刺的以实玛利是戴维王的宗室，他必然因未获委派作省长而感到被轻视。基大利被告知此事后，显然无法相信其它人会不像他一样衷心希望国家稳定。他的悲剧在于未能对处境和他人作精确的评估。他对自己的责任全力以赴，但却也因此使他对工作失去了不可或缺的超然态度。这个他一再重蹈的错误，终究让他丧命。读者不妨对照约翰福音二24～25基督的态度。

⁷⁰ 参 CCK, p. 26.

四十一1～18.　阴谋的执行和结局

　　本章继续前一章的事件发展，并记述了余民如何先被掳，之后又被约哈难救回。

{\Section:TopicID=240}1～3.　基大利遇刺

　　犹太教徒后来在第七个月──也就是十月禁食（参：亚七5，八19），以纪念基大利被暗杀的悲剧。然而，这里并未详述基大利遇刺的年份。目前仅知当时刚刚收成（四十12），但究竟这是否发生于公元前五八七年，则不得而知。如果要计算逃离的余民返乡及耕种田地的时间，也许耶路撒冷的倾覆和基大利被杀，之间至少相隔一年。马索拉经文的1节有点不清楚。它在宗室之后接着是「王的大臣们」，想必意指王的一位大臣（RSV）。列王纪下二十五25相应的一段以及七十士译本，都没有此句。刺客以实玛利谋杀了招待他的主人，违背了东方的为客之道，这的确是令人震惊的背信行为。只有被嫉妒彻底弄瞎了眼，并漠视迦勒底人可能的报复行动的人，才会犯下如此令人发指的罪行。

{\Section:TopicID=241}4～9.　进一步的暴行

　　示剑、示罗和撒玛利亚，都是北国繁盛的城市，并且居民都被掳到亚述（王下十七6）。这些朝圣者可能是南国犹大人的后裔，于公元前七二二年撒玛利亚陷落后移居至北方。示剑就是巴拉他山丘（Tell Balata），位于以巴路山和基利心山之间的山谷东缘。示罗即今西冷（Silun），离伯特利（亦作 Beitin）北面约九哩。这些朝圣者已剃去胡须，显然是为了不久前被毁的圣殿举哀，而他们所拿的素祭和乳香，很可能是为了在奉献的祭坛附近，进行若干仪式之用。自行将身体划破也是哀悼的象征，虽然律法禁止这种行为（利十九28，二十一5；申十四1；另参：耶十六6的告诫）。七十士译本将6节翻译得好像朝圣者前往被毁的耶路撒冷时，边走边哭。虽然这很可能是实际的情形，但马索拉经文却指出了以实玛利诡诈的性格。一些朝圣者透露他们藏有粮食，因而保全性命。干涸的井或蓄水池经常被用作积存榖物的地下谷仓。虽然 AV 的9节作因为基大利（b#yad[ g#d[alya{hu^），但马索拉经文此处似乎和上下文不太连贯。这里应依七十士译本和 RSV 作一个大坑（bo^r ga{d[o^l hu^~）。在此三个世纪之前，犹大的亚撒王（公元前911/10～870/69年）曾在米斯巴大兴防御工事，意图对抗以色列的巴沙（公元前909/8～886/5年。参：王上十五22；代下十六6）。目前并无亚撒修筑蓄水池的记载，而其地点亦有待考古学的探索。

{\Section:TopicID=242}10～18.　余民的被掳及获释

　　其它被掳的人，包括由尼布撒拉旦交给基大利监管的众公主。耶利米和巴录很可能也在米斯巴被掳走的众人当中，因为众人获救之后，住在伯利恒附近，而先知也在其中（四十二2～6）。以实玛利的逃亡显示，他现在开始惧怕报复。约哈难追赶以实玛利的行动，和他早先警告基大利谋刺之事一样迅速。基遍的大水池（12节），可能指的是在基伯（el-Jib）岩石中开辟而成的大贮水池（参撒下二13），此水池年代可追溯至铁器时代早期。这个大坑是把岩石向下开凿三十五呎，并有阶梯往下经一座四十呎长的隧道而至水洞。公元前七世纪，制酒是在大坑的地方进行，而密封的酒坛，则存放在由岩石辟出的阴凉酒窖之中。⁷¹ 有人指出这里和16节的基遍都应作「迦巴」（Geba），但此说法颇有可议之处。虽然距基比亚约三哩之遥的迦巴（今作 Jeba），同样也被亚撒建为要塞，并被认为是犹大疆界的北缘，但在该地却从未发现过任何与大水池有关的建筑构造。兵丁（16节）一词显然和3节所述相矛盾，此词可能是误把希伯来字 g#b[ari^m（人），作 gibbo^ri^m（战士）而成，因为此二字的子音非常近似。金罕寓（17节）明显是戴维赐给金罕的土地，以感念基列人巴西莱的贡献（参撒下十九37、38）。在埃及的犹大难民似乎宁愿回到米斯巴，面对基大利被刺后巴比伦可能加诸的报复。

⁷¹ 参 J. B. Pritchard, BA, XIX, 1956, No. 4, pp. 66ff.

四十二1～22.　人民求问耶利米逃往埃及之事

　　难民们如今的处境，迫使他们求教于耶利米当何去何从，而先知在数日后，给予他们安慰和保证的信息。

{\Section:TopicID=244}1～6.　求问

　　何沙雅的儿子耶撒尼亚并非四十8的同名者，但似乎和何沙雅的儿子亚撒利雅（四十三2）是同一人。七十士译本在此处和四十三2均译为同样的名字 Azariah，但父亲的名字却不一样。此人可能有不只一个名字。犹大余民尚未学到将生命的一切完全交托给神（参腓四19）。他们再一次被自身的利益控制，而他们现今所关切的，只是神是否允许他们逃往埃及。所以，他们此刻并非在寻求一般认为的属灵指引（参四十一17）。他们一方面承诺要顺服神，但显然他们觉得神应该尊重其计划，故而他们的顺服其实并不需要付出任何努力或牺牲。基督徒应该有的顺服，完全在基督身上表现出来（参：路二十二42；腓二8，等等）。百姓的要求必定使耶利米深感不安，因为他被当作那些自古即有的占卜者，为求问者向神求回答。耶利米从回答中清楚得知，神并不允许移居的计划。

{\Section:TopicID=245}7～12.　十天之后，神给予回复

　　如果百姓留在原地，神必兴盛他们（10节），此处马索拉经文作 ~im ya{s%o^b，七十士译本和古叙利亚文译本均作 ~im s%o^b[，前者可能是抄写之误。神的惩罚旨在纠正，并不是蓄意的报复或反复无常，这就如同父亲对品行不端的儿子，必然表现出责无旁贷的关切一样（参：来十二5～6）。百姓若留在原地，则毋需畏惧巴比伦的问罪，因为神必阻止进一步的惩罚行动。他必准许你们留下（12节）：如果照马索拉经文的 w#he{s%i^b，意即「他叫你们回去」，这亦可解为指整个被掳的国家而言。然而，既然这些话是神对一小撮特定之民所说的，那么显然最好是将马索拉经文的元音略加修改成为 w#ho^s%i^b[，即「且他必允许你们留下」。拉丁文译本和一些其它译本均译作后者，不过用的是第一人称而非第三人称。

{\Section:TopicID=246}13～22.　有关前往埃及的警告

　　耶利米略述了不听从神带领的后果。虽然听众都以为躲得愈远愈安全，但耶利米指出，埃及并不比以前的耶路撒冷更免于被攻击。不顺服神的后果有二：刀剑和饥荒，这是百姓不久前，才在荒芜的耶路撒冷亲身经历的，而这一切都证明百姓尚未学到完全顺从神。耶利米在警告百姓的同时，也以古时近东人民熟知的最令人非议的事项来向他们呼吁。他直指百姓的口是心非，因为他们假意求问神的指引，但其实早就心意已决。他们既和其不顺服的祖先没有两样，故而亦应承担同等的处罚。今日有太多基督徒，同样期望神依照他们的计划而非祂的旨意而行。

四十三1～13.　逃往埃及

　　虽然神的带领和这些余民的计划大不相同，他们仍决定逃往埃及。

{\Section:TopicID=248}1～7.　逃亡

　　耶利米个人的清白虽经先前诸多事件证实，但只因他说了众百姓不想听的话，他们就诬蔑他说谎。他们还将自己的缺乏安全感，投射在巴录身上，说他操纵了耶利米的感情以致把神的信息扭曲成相反的意思。耶利米此刻看清情势已毫无希望，故而对此指控亦不作任何回应（参：基督在太二十六60～63的态度）。正如四十11所记载的，许多犹大人在耶路撒冷陷落前不久，即离乡前往邻国，其中显然包括王室的众公主（参四十一10）。很可能这群人强迫耶利米和巴录同往埃及。答比匿是位于尼罗河三角洲东侧的边境城市。该城在七十士译本中的名字（Taphnas, Taphnais）显示，答比匿就是希罗多德所提及的\cs16 Pelusian Daphanai。它位于现今的德夫内山丘，即塞德港（Port Said）西南约二十七哩。

{\Section:TopicID=249}8～13.　预言埃及被征服

　　多数译本的9节相互之间有相当的出入，且马索拉经文的某些用语意思又不甚明确。Melet] 应该是用以形容「灰泥」的，而 malbe{n 则是「砖砌的高台」或「古埃及的石室坟墓」。RSV 译为在砌砖的灰泥中，但其它的译本作在砌砖下的灰泥中，乃是根据臆测。于十九世纪挖掘出答比匿的裴崔（Flinders Petrie），在王宫门口清出一片铺设过的区域，他认为此区就是本节所提的「高台」。⁷² 伊里芬丁蒲草纸亦提到位于此边界要塞的「王宫」。耶利米究竟如何完成神交代的工作，这里并未说明，但显然是借着动作来传达此一比喻。神的仆人尼布甲尼撒将在耶利米立下的基石上建造，并必将宝帐支搭在其上。希伯来文 s%ap{ri^ro^ 在圣经中仅见于此，所以意思不甚明确，有人认为应作「柱子」或「地毯」解。但是不管论此字的真正意思为何，比喻的用意却极为明显。虽然犹大难民躲藏在人口众多的埃及，但他们仍将被寻获，并将和其同胞一样，感受到巴比伦雷霆万钧的威势。一篇碑文的断简残编记载，尼布甲尼撒事实上于公元前五六八／七年入侵埃及，当时的法老王是亚玛西斯（Amasis，公元前570～526年）。此次进击只是恫吓性的速战速决，并非旨在歼灭埃及。亚玛西斯显然听从了警告，因为自此他小心翼翼地和巴比伦保持良好关系。⁷³ 各英译本对希伯来文动词 `a{t]a{h（12节）的译文各异，包括包起、穿上以及清除。此处牧人的明喻用法很不寻常，意指「摘除」，就像除草、除虫及其它类似的东西。征服者必将猎物的毛清除干净，而这似乎是此词最佳的解释。此处 RSV 依七十士译本作何立欧波立（Heliopolis，13节），亦即马索拉经文和 NEB 的伯示麦。此词意指「太阳之家（殿）」，此城市很可能就是靠近孟斐斯的何立欧波立。

⁷² W. M. F. Petrie, Tanis II (1888), pp. 47ff.

⁷³ 参 CCK, pp. 20ff.

四十四1～30.　审判的预言，包含耶利米最后的言论

　　先知到达埃及后，迅速斥责难民之沈溺于异教仪式中。他们以埃及的宗教取代迦南的假神，显示他们完全不了解临到耶路撒冷的灾难意义何在。

{\Section:TopicID=251}1～6.　近来事件的摘要

　　埃及某些犹太人的聚居地，在犹大灭亡之前许久即已存在。密夺是迦南用语，意即「塔」或「要塞」，此语被埃及人借用作要塞之意，或是用以作某一城市的专有名词，就像亚马纳山丘（Tell el-Amarna）石碑所提到的 Ma-ag-da-li 一样。有关答比匿，见四十三7注释{\LinkToBook:TopicID=248,Name=1～7.　逃亡}。挪弗亦作「摩弗」，即孟斐斯的希伯来文名字，该城是下埃及（即北埃及）地区的首要城市。巴忒罗概指上埃及或南埃及地区，在亚述碑文中称之为 Pa-tu-ri-si。在耶利米书中，巴忒罗特别指上埃及地区（参四十四15），有别于下埃及地区的城市（参四十四1）。耶利米不敢相信竟有人看不见悖逆神的后果，而在本章他大力谴责罪恶，就像他早先对不愿悔改的犹大所宣告的一样。犹大的难民住在这假神充斥之地，他们被警告切勿重蹈其列祖的罪行。

{\Section:TopicID=252}7～14.　谴责与审判

　　背道的最终惩罚，就是将这群余民完全剪除。此事事关重大，因为个人在死后的延续端赖子孙之绵延不绝。他们后妃（9节）的主词在马索拉经文作单数──他的后妃；而七十士译本则作你的首领。七十士译本在此和17、21节一样，保留了「列祖……君王……首领」的承接次序，但似乎没有必要在这里更改马索拉经文。妻子们受到斥责，因为她们怂恿丈夫拜偶像，这种传统始于所罗门王时代。虽然言者谆谆，余民们仍旧定意要偏行己路（10节），也因此重蹈前人的覆辙。然而，这种态度必将面临同样定意执行自己旨意的神。除了极少数的人得以逃脱之外（参14、28节），没有一个打算逃到埃及的犹大人得以存活。这些人预定的计划此刻已被剥去伪装的外衣。关于刑罚的警告（13节），其实暗指尼布甲尼撒于公元前五六八／七年的大军压境。神就算是在惩罚悖逆的余民时，仍然让一些人逃回犹大地，藉此维持百姓和故土的关系。

{\Section:TopicID=253}15～19.　余民的轻蔑回答

　　令人难以置信的是，悖逆的听众将他们的福乐归功于其妻子拜的偶像。从这里提到在巴忒罗聚集成群的犹大人，便可得知这似乎是大多数人的看法。百姓拒不听从耶利米，显示了这些难民仍继续背道。有关天后，见七18注释{\LinkToBook:TopicID=143,Name= 七1～20.　警告}。此处有一罕见的字 m#lek[et[，各英译本作王后，应该是指亚述的神祇伊施他尔（迦南人叫「亚斯他录」），她司掌战争和爱情并有许多称号，其中包括「天后」。但是，拜偶像者祭拜的对象仍无法确定，因为有的希伯来文手抄本作 m le~k[et[，意即「创造的作品」、「手所造的」，可能指的是天上的星辰和各天体。七十士译本的七18译为「天上的主人」，而旧约亚兰文译本则作「天上之（众）星」。如果这里指的是伊施他尔，可能就是金星，但金星在迦南被当作男神崇拜。异教中拜天体的情形，以迦南拜亚斯他录的传统保存得最完整。由于约西亚在宗教改革时，大力扫荡拜巴力的行为（王下二十三4～20），因此悖逆的余民便将他们的不幸，以及犹大在约西亚死后的不稳定归咎于此。约西亚于公元六○九年死于米吉多。七十士译本有一抄本的19节开始作「而众妇女回答说」，显示众妇女正在傲慢无礼地回复耶利米的话。古叙利亚文译本亦据此而译。根据古犹太律法（民三十7～15），已婚妇女的誓约只有丈夫同意时才有效，如果丈夫不同意，他有权将誓约作废。因此，耶利米极力抨击的异教敬拜，其实有着丈夫的全力支持。饼（参七18）可能是用一种模子制出来的饼，其上有天后的像。

{\Section:TopicID=254}20～30.　耶利米最后的信息

　　先知最后记载的话语，是将当时景况的属灵意义，赤裸裸地呈现在难民面前。他重申拜偶像和背道是犹大毁灭的原因，也必导致逃往埃及的难民遭到报应。这地的百姓（和合：国内的百姓）一词，偶尔可能指有地业的阶级，但通常和这里一样指一般百姓。耶利米在末了强调，依照西乃之约，神享有特定的权利，为了不愿损及自己的公义，神终必坚持这些权利。虽然几个世纪以来神一再宽容，但惩罚总归要来临，因为百姓宁可献祭给别神（参四十四3），却不依西乃之约的命令，在圣殿敬拜神。如果以色列遵行西乃之约，灾祸必不致发生。这里以律法、条例、法度来形容约的条款。律法一词，仅用于神借着人所启示的事；条例一词的字根意即「刻印」，指的是由执法当局所定下的永久行为规范，并记载下来供个人或社会全体遵行；至于法度，则从意思是「作证」、「证实」、和「训诫」的字根衍生而来，一概用于指神的诫命。耶利米要求百姓继续沉迷于异教的仪式中，看看神是否会惩罚他们，而这样的要求亦将双方对立的情势带到顶点。百姓的毁灭必始自法老合弗拉被黜（30节），合弗拉是第二十六王朝的第四位君王，他因干预巴勒斯坦之事而王位不保（公元前589～570年）。合弗拉曾于耶路撒冷被困时伸出援手（三十七5），但在公元前五八八年因巴比伦大力施压而退兵，之后耶路撒冷便告失陷。公元前五六九年吕彼亚战役之后，埃及年轻的宗室阿马西斯（Ahmose）叛变成功，继合弗拉为法老王。合弗拉试图于公元五六六年发动反攻，却在战役中被杀，就像耶利米所预言的一样。耶利米当时是否仍在世，则不得而知。

Ｈ　给巴录的信息（四十五1～5）

　　这简短的篇章略述了发生于约雅敬第四年的事（公元前605/4年）。这段经文并未依年代编排，若按发生的次序则应编纂于三十六8之后。巴录因忧虑自身的未来而被斥责，神并在此应许他必得存活，以维系巴录的盼望于不坠。被尼利亚的儿子巴录所写下的话（参三十六4），就是记载在三十六2～4的书卷内容。3节是巴录惟一一次对犹大现势流露出个人感受的地方。他的沮丧来自于他了解这些信息的意义，无论是有关个人的或是关乎全国的。耶利米必须提醒巴录，神要毁去祂费尽心血保存的这一切，祂的忧伤可想而知。然而这样的灾祸必不可免，因为被选来体现神的呼召的子民，任意妄为并且背弃神。神所降的灾祸将令人惊心动魄，届时巴录将因自己能保全性命而感到万幸（参二十一9，三十八2，三十九18）。不论环境如何，基督徒都应将圣洁的生活视为惟一的目标，以见证在基督里的新生命和圣灵的成圣工作。巴录就像上古时的以色列人，被神要求要单单信靠祂，相信祂的保守与供应（参：太十25～30；腓四9；来十二14，等等）。

Ⅱ　论及列国的神谕（四十六1～五十一64）

　　希伯来的先知均有一贯的信念，就是神对个人和万国掌有最高的主权。无论什么时代的先知都深深感受到，他们经历的事件所影响的范围，并不只限于一个地方或一个国家而已。因为抱持着这种态度，致使先知对外邦人的举止行为有浓厚的兴趣，且这种态度在他们谴责邻国时最显而易见。耶利米在这段篇章中，承袭其它希伯来先知的传统，宣告神对异教百姓的审判（参：赛十三～二十三；结二十五～三十二；摩一3～二3）。七十士译本并未依照马索拉经文的顺序，而将本段安插在二十五章中间。

Ａ　论埃及（四十六1～28）

　　1～2.　耶利米的神谕从埃及开始，因为巴勒斯坦长久以来都在埃及政治影响的势力范围之内。除此之外，犹太人亦从未忘记他们于摩西时代在埃及所受的压迫。法老尼哥于公元前六○九年，在米吉多杀了约西亚，约西亚当时亟欲阻止埃及部队前往救援被困于哈兰的亚述军。迦基米施之役在埃及历史上具有决定性的影响。该城于公元前六○五年已被埃及占据，但尼布甲尼撒于同一年席卷该城，打败占领的人，使他们抱头鼠窜。巴比伦的编年史指出，尼布甲尼撒于公元前六○一年再度对埃及用兵，这一次双方都损失惨重。这样的情势可能促使约雅敬伺机而动，背叛巴比伦（王下二十四1），但埃及其实也爱莫能助。

　　3～6.　第3～4节描述埃及军官对战车和步兵发号施令，预备作战。小盾牌（ma{g{e{n）一般是圆形的；而大盾牌（s]inna^）则是椭圆形或长方形，用来遮蔽全身。盔很可能由皮革所制，且似乎是士兵在作战时才穿戴。⁷⁴ 进攻的一方对获胜深具信心。5节开始，我为何看见他们惊惶转身退后呢？（NEB：这是何等景象？他们惊惶溃败。）具有先知敏锐洞察力的耶利米，此时不难想见犹大千方百计才求来的埃及军队戏剧化的溃败，他并以生动活泼的用辞来捕捉当时的画面，由 NEB 的译文便可见一斑。他们明显高昂的士气，一旦遭逢巴比伦军队便冰消瓦解。他们若不是在争战之处被拦下，就是被伯拉河的天然屏障所截断，根本不可能逃跑。

　　7～12.　江河（7节）指的是尼罗河及其灌溉的水道，因此作复数形。蜂拥而至的埃及人，就像尼罗河泛滥时淹没邻近的乡间（参赛八7～8）。他说（8节）可能指的是身为埃及军队统帅的法老。自示撒（约公元前945～924年）的年代起，埃及法老的勋业便不如以往辉煌。沙美提克斯一世在位时（约公元前664～610年），重新整军经武，以希腊佣兵做为部队的核心，强大的舰队则驻扎于地中海和红海，而海上贸易也因此大为加强。9节是一连串的命令，内容和3节有些类似。⁷⁵ 古实（即衣索匹亚）和弗（可能即今利比亚？或是索马利亚？）为埃及提供佣兵。路德族显然也是非洲人（参创十13），可能居住在利比亚。此处对这些佣兵射箭技能的描述，显然有一多余的重复，「拿」弓（马索拉经文 to^p{#s*e^）重复了同节前一行的字。基列（参耶八22）以出产乳香而天下闻名。埃及医术在公元前二○○○年左右即已十分先进，而其伟大的蒲纸医学手稿，亦大约出自该时。11节提到多服良药，乃在讽刺埃及无法医治被击败的伤。她最后所受的羞辱，就是其它人都得知她的挫败。

　　13～17.　埃及在迦基米施惨败之后，巴比伦将扮演神的仆人来惩罚这被征服的国家。巴比伦事实上于公元前五六八／七年，发动对埃及的远征（见四十三11注释{\LinkToBook:TopicID=249,Name=8～13.　預言埃及被征服}）。有关密夺和答比匿，见四十四1注释{\LinkToBook:TopicID=251,Name=1～6.　近來事件的摘要}。15节 RV 作你的壮士为何被冲去呢？马索拉经文 nish]ap{（冲去）有时被分开写成 na{s h]ap{，若依七十士译本则作「哈夫（Haf）为何撤退？」，RSV 作「阿比斯（Apis）为何逃走？」这里提到的是埃及所拜的牛神阿比斯（哈夫）。古时近东的人认为，征服一个国家必须打败她的神。埃及人拜阿比斯可由下面的问句反映出来：「你的壮牛为何站立不住？」（译注：和合本作「他们站立不住」）这里马索拉经文的 ~abbi^reyk[a 可能是闪语的复数形，意指尊贵。将勇气、荣耀和高贵的观念加在动物身上，虽然是近东一贯的想法，但在此仍以解为国家的元首法老为佳。如此一来，全句便成了「你的大能者为何被打败？他站立不住吗？」马索拉经文在16～17节有些传递的问题。AV 作祂使多人绊跌（16节），同一句七十士译本译为你的多人绊跌。17节马索拉经文作 qa{r#~u^ s%a{m（他们在那里喊叫），但七十士译本则将同样的子音作不同的解读，译成命令式的动词 qir#~u^，并将名词解为 s%e{m，所以译文便成了「叫法老王的名字……」。NEB 把这句译为作自夸的王，而 RSV 则译作嘈杂的人。然而，「高声说话的人」似乎更能表达马索拉经文中的轻蔑，因为它把法老描绘成好自夸却错失机会的人。

　　18～19.　巍峨的他泊和迦密均在附近区域相当受人注目。尼布甲尼撒和其它国家君王的关系，就有如他泊、迦密之于邻近地区，甚至法老都对尼布甲尼撒的能力和威严畏惧三分。因此，埃及人必然要收拾长途旅行必用的物件，作好被掳的准备（参：结十二3）。

　　20～24.　将巴比伦惩罚性的攻击比作牛虻，十分切合实际。马索拉经文作 ba{~, ba{~（它来了，它来了），但根据七十士译本、古叙利亚文新旧约合订译本（Peshitta）以及其它手抄本，似乎将其读成 ba{~b[a{h 较佳，根据 RSV 和 NEB 的翻译，亦即「它已临到她」。这里所说的佣兵是爱奥尼亚人（Ionians）和加利恩人（Carians），他们于沙美提克斯时代被雇用，且为继任的几位法老沿用。这里提到埃及滑行而去好像蛇一样（22节），其实在讽刺埃及最被吹嘘的神祇被降卑。这神祇甚至在王室的徽章中都有显著的地位。

　　25～26.　亚扪是底比斯（即「挪」）主要的神祇，而挪则是上埃及地区的首都。七十士译本删去了法老并埃及与埃及的神，以及君王。神的目的在于惩罚埃及，而非毁灭她，所以将来她必再有人居住。

　　27～28.　这一段几乎和三十10～11完全一样，耶利米以自己的语言重申以赛亚对于复兴的想法。被掳必可以管教这恣意妄为的国家，并引导它回头负起西乃之约的属灵责任。

⁷⁴ 见 NBD, pp. 82f.

⁷⁵ 关于战车，见 Y. Yadin, The Art of Warfare in Biblical Lands (1963) I, pp. 4f., 37ff., 86ff.

Ｂ　论非利士（四十七1～7）

　　这段诗歌体的文字，描述非利士各城市将被从北方而来的敌人毁灭。法老攻击迦萨之先这句对年代的批注，意思甚为含糊，故而七十士译本将其略去。1节的攻击可能指法老尼哥于公元前六○九年进犯哈兰一事。作者在此所用的意象是洪水淹没非利士平原。参四十六8，该节经文对埃及军队亦有类似的描写，只是这里指的是巴比伦人。届时必然人心惶惶，连父亲都将撇下儿女，任其自生自灭。剪除推罗西顿……的人（4节）意义有点含糊，看来是指阻止任何腓尼基的援助达到非利士。迦斐托就是革哩底岛在旧约时代的名字，也就是非利士人的祖居地（参摩九7）。⁷⁶ 光秃（5节）若非象征哀痛（参耶十六6，四十一5），就是形容迦萨完全破败的景象。亚实基伦位于迦萨以北约十哩，从新石器时代即有人在该地居住。在亚马纳（Amarna）时代，亚实基伦由埃及王所统治（参申二23），并曾出现于「诅咒的文献」（the Execration Texts）之中。⁷⁷ 亚述年鉴以 An-qa-en-na 来称呼它，并记载它于公元前七三四年提革拉毘列色三世为王时， 成为亚述的属地。公元前六○四年十二月，亚实基伦因为抵抗尼布甲尼撒而被掠夺一空，而其中的居民则全被驱赶到巴比伦。RSV 的第5节遵照七十士译本译为\cs9亚衲族，马索拉经文同处则作他们的谷（前后二者的希伯来文分别是 `@na{qi^m 和 `imqa{m），但前者纯属臆测。`e{meq 在此和四十九4一样，用以指「能力」或力量（NEB 即作此解），正如乌加列文的 `mq。耶利米虽然恳求神的刀剑停止破坏，但他也知道这是神在对异教的国家施行审判。

⁷⁶ 见 NBD, p. 199.

⁷⁷ 参 ANET, pp. 328f.

Ｃ　论摩押（四十八1～47）

　　摩押地是位于死海以东、介于亚嫩河和撒烈河中间的肥沃高原。摩押人的起源可追溯至罗得（创十九37），在列祖时期，他们大致上对以色列人相当友善。但在以色列人过约但河之前不久，于耶利哥城附近，选民受摩押女子诱惑而拜偶像（民二十五1～3），自此两个民族之间便屡有战争（参士三12～30；撒上十四47），直到戴维使摩押臣服纳贡为止（撒下八2、12）。公元前八世纪末，亚述打败摩押，但当亚述帝国瓦解时摩押又重获自由。于公元前五八一年以后，摩押被尼布甲尼撒所征服，后来又受到波斯和阿拉伯极大的影响。在旧约的先知书中，摩押屡次被提到将受神审判（参：赛十五～十六，二十五10；耶九26，二十五21，二十七3；结二十五8～11；摩二1～3；番二8～11）。耶利米似乎总结了在他之前的先知言论，使得前人所说的更切合公元前七世纪的景况。他引述得最多的是以赛亚书十五至十六章。

1～10.　以色列的神对抗基抹

　　这里的尼波不是指尼波山，而是指民数记三十二3、38所记的，由流便人所建造的摩押城市。大约于公元前八四○年竖立的摩押石碑，记载着摩押王米沙背叛以色列时（王下三4～5），⁷⁸ 如何攻下尼波。基列亭亦出现于摩押石碑之上，可能即今魁瑞亚特（El Quaraiyat），位于约旦底本（Dibon）西北约六哩。马索拉经文在2节有一文字游戏（RSV：他们在希实本设计谋害），但英文无法将其适切译出（希伯来：b#h]es%bo^n h]a{s%#b[u{）。此处所述无法确认究竟是历史上哪一事件。玛得缅是另一个文字游戏（mad[me{n tiddo^mmi^）。它的所在地不得而知，但可能就是柯北狄内（Khirbet Dimneh），亦即拉巴西北两哩之处。这里提到的城市，大多都被摩西分给流便支派（民三十二33～38；书十三15～23）。何罗念（Horonaim）就是摩押石碑上所提的 Hauronen，但确切位置不详。她的孩童（4节）乃依马索拉经文而译（s]#`i^reha{）；七十士译本则略加修改成 S]o{`@ra{h，亦即远及琐珥。依上下文来看，以后者为佳。鲁希坡（5节）介于琐珥和拉巴／摩押之间。有关本节经文，参：以赛亚书十五5。AV、RV 的6节依马索拉经文的「亚罗珥」，译为石南树丛；RSV 遵照七十士译本和亚居拉（Aquila）希腊文译本，译作野驴（`a{ro^d[）；NEB 则译为沙松鸡。十七6的 `ar`a{r 一字之前后文类似于此处，RSV 依拉丁文圣经译作「杜松」。美国犹太出版协会的英文版则作柽柳，此译文似乎较前者为佳。看来这里所要表达的不外乎是，只有与世隔绝才可获得安全。马索拉经文的7节意思并不明确，第二个字（财宝）可能是第一个字的批注。七十士译本将这两个字译成「在你的要塞」，这译文很可能保留了原本的意思。基抹是摩押主要的神祇（民二十一29），而献孩童为祭是其敬拜仪式中重要的一环（王下三27）。所罗门在耶路撒冷为基抹建筑邱坛（王上十一7），但在约西亚时被拆毁（王下二十三13）。毁灭必临到罪孽深重的摩押，且她的地必将无人居住。马索拉经文的9节意思颇为含糊，其中的名词 s]i^s]（花、装饰）在后来的希伯来文中只有「翅膀」的意思。七十士译本将其解作 s[iyyu^n（在三十一21作「路碑」；而在王下二十三17则作「墓碑」），NEB 的旁注指出，s]i^s] 可能是乌加列文，意指在各城市中撒盐（参：士九45），但此说并无法证实。

11～15.　摩押的自满告终

　　也许是所在位置的关系，摩押虽然经常被侵略和占据，但从未有过被掳的经历。在此她被比作得以沈淀渣滓的葡萄美酒，从来没有经过从这器皿倒在那器皿的过滤过程。此一明喻特别切合实际情形，因为摩押以出产葡萄美酒著称（参：赛十六8～11）。然而在危机到来时，摩押的酒不会被小心翼翼地倒入其它器皿，而是会被任意倒空。七十士译本和亚居拉希腊文译本都将马索拉经文的他们的坛子，译成他的坛子（12节），此译文和前后文较为吻合。摩押人必然对基抹感到希望幻灭，因为当大难临头时，他们所信奉的神祇将无力帮助他们。当先知提到以色列的命运时，这个问题更显尖锐。

16～20.　大祸临到摩押

　　此处的用辞令人想到申命记三十二35。「杖」和「棍」象征着权势和力量，但在神的审判之下两者均会消失。有些英译本中的坐受干渴（18节）一词有点难解。RSV 没有依照马索拉经文的 s]a{ma{~（干渴），而是译为 s]a{me{~（干旱之地），就像以赛亚书四十四3一样。可能原本的 s]e{~a{h（粪便），被后来的文士修改过。RSV 住在底本的民在马索拉经文原作「住在底本的女子」。参四十六19，该处「住在埃及的女子」一词，是以诗歌的方式代表埃及全体百姓。耶利米经常使用「我的女子／我的民」来代表犹大的居民。底本即今狄本（Diban），位于亚嫩以北四哩，死海以东十三哩。摩押石碑于公元一八六八年于此地被发掘出来。亚罗珥位于底本西南，是亚摩利王西宏在位时疆域的最南端。此城和民数记三十二34以及塞缪尔记上三十28所提的城市有别，不可混为一谈。亚嫩河在隐基底的对面流入死海东侧，为其北的亚摩利和南面的摩押划下国界（士十一18～19）。

　　21～25.　这一段加插的散文列出了摩押主要的城市。何伦至今仍不知究竟何在，它并非乔舒亚记十五51，二十一15所提的同名城邑。雅杂（Jahzah；书二十一36作 Jahaz）可能是西宏作王之前即存在的摩押城市。米法押是属利未支派的城邑（书二十一37），可能是现今的加瓦（Jawah），位于亚扪南方约六哩处。伯低比拉太音（Beth-diblathaim）亦即摩押石碑中提到的 Beth-diblathen，但所在不详。伯迦末很可能就是今柯北耶美（Khirbet el-Jemeil），在底本之东八哩。伯米恩就是民数记三十二38的巴力免，距米底巴西南约五哩。加略亦见于阿摩司书二2。波斯拉很可能就是申命记四43，以及乔舒亚记二十8、二十一36的比悉，与耶利米书四十九13、22所提的以东城市波斯拉有别。

26～34.　自傲之地倾覆

　　神要与摩押敌对，摩押必因此恐惧而沉醉（参二十五15～29）。骄傲的罪是摩押沦亡的主因之一。如果她指着耶和华公义的作为而夸口（参：诗二十7，三十四2；耶九24），则必然兴盛。基督徒必须避免各样的骄傲（参：可七22；罗一30；雅三5，等等），反而应为神借着基督所成就的救赎而夸口（林前一29、30；加六14，等等），因为凡属人的自夸，在主里都已废去（林前一25～30）。在自己所吐之中打滚（各英译本）用的是希伯来文动词 sa{p{aq，然而此字意指拍掌（民二十四10；哀二15）和拍腿（耶三十一19）。这里想必是指一个人捧着肚腹正在吐。摩押曾一度嗤笑以色列，但现在轮到摩押要受人嘲弄。摩押的自以为是已在民间恶名昭彰，以赛亚和耶利米两人可能都略为引用民间有关的说法（参：赛十六6，二十五11；番二8～11），而摩押此刻就快要自食骄傲的恶果了。吉珥哈列设（31节）是古摩押的首都，位于亚嫩之南十六哩。如果它原本的摩押名字是 QRHH，摩押石碑应该会加以记载。大多数的近代学者认为它就是克拉克（Kerak）。32节和以赛亚书十六8～9同中有异。雅谢位于希实本之北十哩，是以色列所占的亚摩利城市之一（民二十一32）。西比玛距希实本西北约三哩，原本属于亚摩利王西宏。这整个地区均因其葡萄园和夏季水果著称，而榨葡萄汁所用的大桶及园中塔楼的遗迹，都已在当地出土。译文雅谢之泉要比 AV 的与……一样哀哭为佳。乌加列文 mbk 意即「水泉」（参：伯二十八11），在此是针对动词 bk[h（哀哭）的文字游戏。AV 的雅谢海乃依马索拉经文而译，此词自前一行重复了 ya{m（海）一字，应该像七十士译本和以赛亚书十六8一样，予以删除。33节和以赛亚书十六10大同小异，意指呼喊不再是采葡萄者的欢呼，而是一心破坏的仇敌的吶喊（参二十五30，五十一14）。34节七十士译本的译文，似乎依照马索拉经文的「希实本人发的哀声，达到伊莱贾利」。以赛亚书十五4作希实本和伊莱贾利呼喊，而 RSV 和 NEB 的34节亦作此译。然而，我们不当想当然耳地认为以赛亚书的经文必然优于耶利米书。伊莱贾利位于希实本之北约两哩；雅杂则在更加西南。琐珥和何罗念均位于摩押的南部。RV、RSV 和 NEB 都依照七十士译本，将 AV 的三岁的小牝牛当作一专有名词伊基拉施利施亚。宁林很可能是恩努美拉河（Wadi en-Numeirah），距死海南端十哩。

35～39.　为摩押哀哭

　　那……献祭的（35节）一词七十士译本作「上邱坛」（`o{leh `al ba{ma{h），但此译文似乎不如马索拉经文（参：赛十六12）。神是摩押哀哭的原因，因为祂终止了那可憎的基抹崇拜。有关37节悲哀的表现，见十六6注释{\LinkToBook:TopicID=161,Name= 十六1～13.　耶利米的獨特生活\cs16}。无人喜悦的器皿是一明喻，在二十二28用以指约雅斤，现在则是摩押要被打碎并丢弃。

40～47.　神对摩押的审判

　　七十士译本略去了40节的看哪！……摩押，并删除了41节下半节。大鹰随时准备要攫取猎物，在此巧喻尼布甲尼撒（参：申二十八49；耶四十九22）。摩押的毁灭始于公元前一世纪拿巴提（Nabatean）的阿拉伯人大举迁入之时，并于拜占庭时代在阿拉伯人手下国祚告终。民数记二十一28、29和二十四17，为45～46节的陈述提供了背景资料，但这两节不见于七十士译本。巴兰论摩押的神谕就要成为事实。马索拉经文的 mibbe^n（从其中）显然是抄写之误，原应作 mibbe^t[（出于……的家；和合：出于……的城），RSV 即译作后者。亚述的文献以「暗利家」（Bit-Humri）作为撒玛利亚的同义字，而在此「家」一字的意思正是如此。虽然先知宣告了杀戮和毁灭的预言，但他还是期待神再向摩押施恩的那一日。先知曾针对以色列和犹大说过类似的灾祸信息，同样有复兴的应许伴随着那些信息。马索拉经文的末后，很可能指的是弥赛亚将要来临。

⁷⁸ 参 ANET, pp. 320f.

Ｄ　论亚扪（四十九1～6）

　　就像摩押人一样，亚扪人也被认为是从乱伦的关系所出（创十九38），但虽然如此，以色列人仍被命令要待之以礼（申二19）。以色列人初进迦南地时，亚扪南接摩押和流便支派，西北与迦得支派为邻。1节马索拉经文作 malka{m（他们的王），但其子音应该发音为米勒公，就像列王纪上十一5一样。玛勒堪（米勒公）是亚扪人所拜的神祇，又名摩洛（Molech；LXX：Moloch）。在此神谕中，先知以亚扪的神祇来形容亚扪人，并责备他们因贪婪而占据迦得支派的地业，此事显然发生于迦得支派和其它约但河流域部族，被提革拉毘列色三世掳走之时（王下十五29）。亚扪人以为地业的拥有人再也不会将地要回，但他们却忽略了1节所说的，被掳之民的后裔总有一天会归来取回地业。拉巴是亚扪的首都，位于希实本东北十四哩的雅博河岸。此城市现即约旦王国首都安曼，这是整个近东地区持续有人居住历史最悠久的地方。此处提到「艾」地的毁灭（3节），有点令人困惑，因为亚扪的城镇中没有以此为名的。艾若是希伯来文的专有名词，则必有其冠词（ha{`ay，「那」乱堆，「那」荒场），但马索拉经文在此并无冠词，所以「艾」应该不是指某一城邑。既然希实本将成为「乱堆」（希伯来文 tel），那么把「艾」解为「荒场」应颇为适切。因此，该字便可念成 `i^（荒场），而全句就变成「希实本，你要哀号，因为它变成荒场」。本节另一个有趣的引喻是篱笆（AV、RSV）或栅栏（RV）。被七十士译本删去的希伯来文 bagg#d[ero^t[，是田园间的常用语，很可能系误抄自 big#d[u^d[o^t（带着划伤），NEB 的译文即如后者。此译文必须略加修改马索拉经文的子音，而与上下文较为连贯。马索拉经文和大多数的英译本在4节均作「因有山谷……夸张」，这是有点奇怪的译法。如果 `e{meq 在此依四十七5较佳的方式而译，则这节经文便作「你们为何夸耀能力，你们渐渐减弱的能力？」亚扪人崇尚只能收败坏的物质主义（参：加六8）。基督明确地责备为财宝而积攒财宝的做法（太六19～20）。当神的惩罚临到亚扪时，所有的人都必仓皇奔逃，无暇他顾，更遑论收聚散离落后的人了。但这审判不会将亚扪人毁灭殆尽，因为神必使被掳的亚扪人归回。根据在埃及和约但河流域的考古发现，多比雅（Tobiad）家族一直延续至公元前二世纪。公元前一世纪，马加比（Judas Maccabaeus）曾和亚扪人争战（旁经《马喀比书》上卷五6）。

Ｅ　论以东（四十九7～22）

　　以东位于约但河流域，其百姓是以扫的后裔，该地从前叫西珥地（创三十二3；民二十四18）。以东地从撒烈河谷向阿卡巴湾（Gulf of Aqabah）延伸约一百哩，其中包括以东的旷野。虽然以东并非全地肥沃，但一般而言是适合耕种的好地方（民二十17、19）。王道（民二十14～18）行经以东东部高地。接续列祖时期部落族长的以东诸王（创三十六15～19、40～43），对以色列均甚为敌对（民二十14～21；士十一17～18），虽然如此，希伯来人却被禁止苛待以东人（申二十三7～8）。这里的预言就像针对摩押的预言一样，在诗句当中穿插着散文的体裁。它表达了被掳时期之前众先知一致的情感，尤其近似于俄巴底亚的责难。本段的主题是神对这以色列的世仇绝不容情，因为神的审判必然是彻底的终结。

　　7～13.　以扫的孙子提幔（创三十六11）以自己的名字为居住在以东北部的部族命名，并以同名称呼该部族之地。提幔亦被用作以东全地的同义字（哈三3），该地的居民古时以其智慧闻名于世。底但人住在阿拉伯西北部（参耶二十五23），在商业上举足轻重，他们被警告要寻找隐密之处好躲避神的审判。9节到10a节和俄巴底亚书5～6节的经文类同。9节可整句译为疑问语气，或可译成摘葡萄的若来到你这里，绝不会剩下些葡萄；盗贼若夜间而来，一定偷窃直到够了为止。神必使以东完全荒芜，祂要将以东人从隐密的藏身处赶出。马索拉经文在10节末，简短地引述了以东邻邦的话，但这话似乎并未清楚保存下来。希伯来文的 w#~e^nennu^（他归于无有），七十士译本的手抄本之一和辛马库（Symmachus）希腊文译本作 w#~e{n ~o^mer（没有人说），此处看来以后者较合乎前后文。代表神忿怒（参二十五28～29）的杯（12节），在此特别针对以东，因为她背道且拜偶像，必遭惩罚，以色列也曾因同样的罪行而被神惩处。波斯拉是以东的要邑（参四十八24）。

　　14～16.　这一段和俄巴底亚书1～4节类似。有关以东式微的预言，在公元前第三世纪初步实现，当时以东被拿巴提一带的阿拉伯人驱散。流亡至犹大地的以东人后来臣服于马加比（旁经：马喀比书上五65），并被赫加纳（John Hyrcanus）并入犹太人之中。以东人素以军事力量强大著称，但他们自恃本事的心态，在紧要关头必导致其败亡。岩石（16节；和合：山穴）很可能是指乌耳比亚拉（Umm el-Biyara），在该处可眺望以东首都彼得拉（Petra）。

　　17～22.　第17节和十九8的用辞颇为近似，记载着过路者的惊骇反应。五十40有关巴比伦毁灭的情景，在18节则用以描写以东。约但河边的丛林（参十二5）指的是约但河谷三个区域之一的左珥（Zor），也是被掳时期前，亚洲狮和其它野兽时常出没之地。神在此被比作凶残的野兽，正离开丛林中的穴，要捕食附近草场的羊。同样，仇敌亦将以此方式来驱散并消灭以东人，届时以东人的哀号必远达红海。马索拉经文在此作 yam su^p{，「芦苇海」（参：出十三18，等等），该处是一满布蒲草的沼泽，位于苦湖（Bitter Lakes）和埃及边境要站紫鲁（Zilu）之间的沼泽地带。这个区域曾被公元前十三世纪的埃及文献提及，且在苏彝士运河开凿时全被变为旱地。

Ｆ　论大马色（四十九23～27）

　　先知在此预言神对北方的审判，他特别提到亚兰的首都大马色，以及亚兰两个较小的城邦哈马和亚珥拔。后二者在公元前七三八年之前即落入亚述人手中（参赛十9，三十六19，三十七13），而大马色则于公元前七三一年陷落（王下十六9）。哈马在公元前七二○年起而反叛撒珥根二世，但亚述不费吹灰之力即予平息。根据列王纪下二十四2的记载，亚兰军在公元前六○○至五九七年间，协助巴比伦征服犹大，但除此之外，我们对公元前七世纪的亚兰所知有限。哈马位于欧伦提斯河边，距大马色城北约一百一十哩，是小亚细亚到南方商业来往的要道之一。位于北亚兰的亚珥拔即利法德山丘（Tell Rifa~ad），在艾列波西北约二十哩之处。马索拉经文的23节意义不甚明确。RSV 作 kayya{m da~agu^，他们因惊恐而消化，他们像激荡的海，但此译文和 NEB 一样，都是根据手抄本作推测性的修正。强大的大马色，曾一度是亚兰辉煌的首都（赛七8），在此被形容为手脚发软，意指它在亚述手下被并入哈马省后势力单薄，因此已失却其政治影响力。有关这座被称赞的城市的评语（25节），发自大马色的居民。马索拉经文的否定句（不被撇弃），显然是抄写之误，lo{~（不）很可能原本是 Lamedh（希伯来文第十二个字母）强调语气的形式（l#），应译成「这城竟被完全撇弃至此！」26节在五十30再度重复，而27节则引自阿摩司书一4。便哈达是数位亚兰王的名字（参：王上十五18，二十1；王下六24，八7，十三3），很可能共有三位君王以此为名，但即使参考公元一九四○年于叙利亚北部发现的破损石碑，仍无法完全确定。⁷⁹ 该石碑现存于艾列波（Aleppo）。

⁷⁹ 参 HIOT, pp. 187f.

Ｇ　论基达和夏琐（四十九28～33）

　　这则简短的神谕，乃针对一些巴勒斯坦以东、叙利亚沙漠的游牧民族。他们同样会被神惩罚，且在此被警告要因严重的灾祸而奔逃。基达（参二10）是一阿拉伯的游牧民族，他们在叙利亚和阿拉伯一带的沙漠地区活动，但一般亦指贝都英人（Bedouin）。基达人平时牧羊（赛六十7），和腓尼基通商（结二十七21），并且是弓箭好手（赛二十一16～17）。在一些亚述的碑文上，基达族常和阿拉伯人一起被提及。夏琐并非北巴勒斯坦同名的要邑，而是为半游牧民族所占据的区域。夏琐亦可指一些阿拉伯部族所聚居的小村落（h]@s]e{ri^m）（参：赛四十二11）。一些英译本的诸国（maml#k[o^t[），应译作「村落的酋长」较佳（NEB：王室的首领；但此称号在此情况下过于崇高）。这里所说的基达被攻打，是指公元前五九九年尼布甲尼撒出兵一事，巴比伦编年史对此有所记载。东方人从很早以前即居住在沙漠中（参：创二十九1；士六3；伯一3）。耶利米在29节以其爱用的词句（参六\cs1625，二十3～4、10），来描述这突如其来的攻击所造成的惊慌。在旧约时代，逍遥自在的过日其实就大势不妙了，因为即使固若金汤的城池都可能被倾覆。基督徒的生命是重价买来的（林前六20，七23），所以应该用于服事神和人，而非花在自私的放纵上。当尼布甲尼撒最后征服了这些部族，并摧毁其住处时，33节的预言便告成就。

Ｈ　论以拦（四十九34～39）

　　先知讲说这则预言的年代在公元前五九七年，亦即西底家登基的那年（推算的方法请参四十六1，四十七1）。以拦位于巴比伦东面的库次斯坦（Khuzistan）平原，是极为古老的文明中心。它曾与亚述诸王争战，最后大约于公元前六四○年被亚述巴尼帕所征服。亚述巴尼帕死后，以拦重新独立，并在公元前五四○年协助推翻巴比伦帝国。这里的神谕指的是以拦历史上的一些事件，但目前对这些事件所知甚少。

　　即使以拦那些自高的弓箭好手，都无法抵抗神的大能（参：赛二十二6；耶二十五25；结三十二24），且他们将因挑起神的忿怒而被分散到列国。公义的神即将要设立宝座，祂要坐在其上审判以拦人。虽然大难来临，耶利米对列国的信息却提到：以拦终必复兴。但这复兴可能是在弥赛亚的时代（见四十八47注释{\LinkToBook:TopicID=265,Name=40～47.　神對摩押的審判}）。当圣灵充满初期教会时，以拦人亦在耶路撒冷（徒二1及下）。

Ｉ　论巴比伦（五十1～五十一64）

　　这一部分的两章论及巴比伦的沦亡。巴比伦被认为是犹大人的天敌，甚至比埃及更甚。虽然神使用它作为惩罚犹大的杖，但它自己的审判亦迫在眉睫。这两章大部分的经文，应在公元前五三九年之前写成，因为其中并未提及波斯是世界强权，而且这部分和以赛亚书十三、十四章的类同之处，甚至更指出编纂的年代可能在公元前五八○年左右。

五十1～20.　预言巴比伦陷落

　　迦勒底人的祖先是半游牧民族，他们在公元前三千年便在吾珥定居下来。根据楔形文字的碑文，迦勒底人居住的地方从公元前十世纪开始，就被称为 Kaldu。在下一个世纪，一些迦勒底的酋长便成了埃达尼纳立三世（公元前805～782年）的封臣。他们在国际上崭露头角，是在迦勒底人尼布波拉撒于公元前六二六年登基之后。他为巴比伦历史上辉煌的新帝国时期（公元前612～539年）奠下了基础。

　　1～3.　耶利米强烈的情感在此迸发，他论及巴比伦将遭到的惩罚，这惩罚将使她的保护神蒙羞。彼勒（Be{l，主）是暴风雨之神安力（Enlil）的头衔，而当玛尔杜克（Marduk）于公元前二千年成为巴比伦众神之首时，他亦获得「彼勒」的称号。巴比伦的创造史诗，很可能就是为了歌咏「众神之王」玛尔杜克而写的。2节末她的偶像（马索拉：gillu^leyha{）一词，似乎原本指粪便，而在利未记二十六30；申命记二十九17；列王纪上十五12，二十一26，等处用以贬抑地指异教的偶像。以西结在其书卷中使用此词不下三十八次。希伯来文的北方（3节），是一切邪恶的来源，因此很多时候它只是一种口语的表达方式，而非特定的地理位置。

　　4～7.　当灾祸临到巴比伦时，被掳的以色列便转而悔改。她此刻表现的属灵态度，将使她得以回到家园。在此期待之中，她必面对锡安（参：但六10），并承诺永远忠于耶和华的约（参：耶三十二40）。这里再一次指责牧人（祭司和先知）应为以色列的过犯负责。然而，如果以色列重新忠于与神所立的约，国家就必迅速复兴。虽然以色列的仇敌否认任何罪行，但是凡吞吃以色列的，都必算为有罪（参二3）。

　　8～10.　就像公山羊率先离开羊圈，同样，犹大也要在被掳之民中，第一个离开巴比伦而归乡。这群强大的国家（在五十一27～28详加列举；和合本此处作「联合的大国」）必包括善射之勇士（马索拉经文 mas*ki^l，其旁注的意思亦相去不远），这勇士必凯旋而归，因为知道他发出的箭均已射中目标。

　　11～16.　RSV 的11节像在草场的母牛犊，乃依据七十士译本的 k#`egle^ des%e 而译，马索拉经文的 k#`eglah da{s%a{h（像踹谷的母牛犊），并不十分切合欢闹动物的描述。当神惩罚巴比伦时，强大的巴比伦将被削弱，变成在近东毫无地位，且先知在此再次提到凡经过的人都要受惊骇（参十八16、十九8用以指犹大和耶路撒冷，四十九17用以指以东）。一旦她被猛攻打败，被掳的各国之民必重获自由（16节）。

　　17～20.　这里提到亚述，是指北国于公元前七二二年被撒珥根二世所掳一事。当巴比伦和亚述一样被击败时，以色列余民必被怜悯的神饶恕，并将归回巴勒斯坦重新开始新生活（参三十一33）。20节以一贯有关弥赛亚的宣告开始，指出这赦罪和祝福的异象，在弥赛亚的日子必要实现。

五十21～32.　对巴比伦的审判

　　21～27.　米拉大翁和比割（意思分别为「双重叛变」和「天谴」）是针对巴比伦特定的地区，作讽刺的文字游戏。前者就是南巴比伦的麦马拉丁（Mat Marratim）区域，而后者则是东巴比伦民族普库杜（Puqudu）的名字（参：结二十三23）。当神降罚时，所有的一切均将被灭绝（参：书八26，等等）。各英译本的21节均作追在其后（马索拉：~ah]@re^hem），而七十士译本则予以删除。此字若更改一个子音，重新读作 ~ah]@ri^ha{m（他们之中的最后一个），则会是较佳的译文。巴比伦这大锤，在其巅峰时期曾经摧毁了许多国家，现在竟也要被折损。公元前五三九年十月，巴比伦城在古列手下陷落，据传古列使伯拉河改道，他的部队才得以进入防御坚固的巴比伦城。古列在其雕柱上，将此次轻而易举的胜利归功于玛尔杜克的引导；而耶利米则指出，巴比伦的倾覆是以色列的神之作为。祂使用玛代人和波斯人来完成祂施罚的计划（参：赛十三5）。27节的牛犊指的是巴比伦年轻的勇士（参：诗二十二12；赛三十四7；耶四十八15）。

　　28～32.　耶利米在此看到归回的被掳之民，因神对巴比伦的惩罚而欢欣鼓舞。巴比伦被描述为傲慢的化身（参二十一13～14），也因此必须承受骄傲之罪的一切后果。30节和四十九26一字不差，只不过对象不同而已。四十九26乃是论及大马色的命运。

五十33～46.　再度谴责巴比伦

　　33～40.　虽然巴比伦人不会自愿释放被掳之民，但征服巴比伦的人却会。耶利米以近亲的观念（马索拉：go^~e{l，意即救赎主、辩护者），来形容以色列的神的本质和作用。近亲的责任就是要为亲人之死报仇，同时也要担任保护者（利二十五25；民三十五21）。当审判来临时，被那些占卜的祭司所视为珍宝的属世智慧，在神面前将变为愚拙（参：林前三19）。这些蒙骗百姓的人，必和雇自外邦的佣兵一起被灭（37节）。38节干旱（马索拉：h]o{reb[）一词和「刀剑」（h]rb[）有着相同的子音。采用后者似乎较佳，因为仇敌的刀剑必使得维系巴比伦繁荣的灌溉渠道，因无人照料而干涸。39～40节反映出以赛亚书十三19～22的思想，而40节则重复耶利米书四十九18。

　　41～46.　六22～24有关北方国家向犹大进犯的警告，此刻略经修改转而针对巴比伦，见五十3注释{\LinkToBook:TopicID=272,Name= 五十1～20.　預言巴比倫陷落}。许多君王指的是波斯的盟国（参五十一27～28），他们就像亚述人一样令人战栗，难怪巴比伦的君王因畏惧而茫然不知所措。44～46节和四十九19～21对以东的预言大同小异，不同之处在于这里乃针对巴比伦而言。小小以东的呼喊仅能传到芦苇海（Yam Su^p{），但巴比伦的哀号必遍及近东。人们听到这些呼声，就会知道是耶和华的作为。

五十一1～19.　转变的风吹入巴比伦

　　1～5.　RSV 的1节迦勒底的居民意指「那些起来对抗我的人的心」，但一般被认为是一种隐语，意即 ks*dym 或迦勒底（参二十五26）。马索拉经文的3节有些难解，抄写的文士们将 ydrk 抄两遍，第一遍加注元音，而第二次则不加元音。据此，马索拉经文可译作拉弓的，要向拉弓的和穿盔甲的射箭。RSV 把重复的「要拉弓」略去，且将马索拉经文两次的 ~el（加诸、对抗）都译作禁止的 ~al（不要）。但既然这里的意思是弓箭手要攻击巴比伦，这节经文应作让弓箭手拉弓，穿上全副盔甲起来攻打她。⁸⁰ 巴比伦即将被灭尽，就像近东许多其它的大城市一样。然而以色列却仍未失去保护她的神，所以不会被完全灭绝。

　　6～10.　第6节乃是对犹大的百姓而说（参五十8），先知要他们各求自保。那杯酒（7节）通常象征灾祸（参：赛五十一17、22；耶十三12～13，四十九12，等等）。这杯酒的份量足以教喝的人全都变为颠狂。以色列的伤口还可用基列的乳香医好，但巴比伦的命运却是毫无转寰余地的。神惩罚巴比伦之举已为余民伸张正义，所以他们得以脱离被掳之地，归回故土开始新生活。

　　11～14.　RSV 的11节拿起盾牌（NEB：装满箭袋）是译自意义不明确的马索拉经文。s%#la{t]i^m 一词，被译成「盾牌」、「全副盔甲」、或「箭袋」，但其实该词确切的意思并不得而知，可能与亚甲文的 s%alt[u，即「盾牌」（参：王下十一10）有关。众水（13节）主要是指伯拉河，它同时亦讽刺巴比伦平原地下的大海洋，因为这是古巴比伦神话中显著的主题。许多个世纪以来，巴比伦人一直倚靠这些错误的信仰而活，如今他们就要因此丧命。

　　15～19.　本段和十12～16几乎完全一样，惟19节省略了「以色列」而已（和合本此处仍保留「以色列」）。这段经文显示，巴比伦众神在紧急的时候根本无能为力，而耶和华对巴比伦的审判却是必然的。马索拉经文的16节和十13一样，传达得极差，且有些字似乎已被略去。对异教偶像的严辞谴责，是被掳前先知预言之一大特色，新约亦多次重申此主题（参：林前五10，六9，八4，十7等等）。神的子民必须单单委身于神。

⁸⁰ 参 J. Bright, Jeremiah (1965), p. 346n.

五十一20～26.　审判的工具将被审判

　　第20节的暗喻是指巴比伦过去曾是「全地的大锤」（五十23）。以赛亚书十5亦有类似的比喻，只不过该比喻是指亚述而言。巴比伦的毁灭势不可免，这是因她过去多行不义，招致神的报应（参：申三十二35；罗十二19）。25节行毁灭的山（RSV、NEB）一词，意思不甚明确，原本可能用以指掠夺者从赛格罗斯（Zagros）山脉而来大力袭击巴比伦，或是从以东或摩押巍峨的山岭袭击巴勒斯坦。然而，这里亦可能在描写高耸的巴比伦鼎盛时期之景象。

五十一27～33.　列国联盟进攻巴比伦

　　现在神要使用其它人来惩罚邪恶的巴比伦。亚拉腊即古时的乌拉图（Urartu），位于亚美尼亚境内的凡湖（Lake Van）西北面，它在亚述的碑文中有其显著的地位。米尼（Minni）在亚述文献中作 Manni，亦位于凡湖附近。亚实基拿的楔形文字作 As%-ku-za，它和米尼曾于公元前七世纪一起反叛亚述。凶猛的蚂蚱（27节）显然是指蝗虫生命里破坏力极强的阶段，在此阶段时，蝗虫的翅膀会收在背后的角质硬壳里。巴比伦自己引以为傲的通报系统（31节），现在只能上气不接下气地赶忙报告四处的毁损。沼泽（32节；和合：苇塘）被烧显然为防止有人藏匿在该处以躲过灾祸。巴比伦的仇敌必收割毁灭，而巴比伦自己则必沦亡（参：赛十七5；珥四13）。

五十一34～\cs1340.　犹大对巴比伦的控诉

　　马索拉经文34节的旁注作第一人称单数形，应予遵循。尼布甲尼撒像怪物一样（NEB：龙；和合：大鱼），贪婪地把耶路撒冷吞吃了。因为他所行过于其分，所以他的地必被惩罚。35节有关报应的惯用语，出自创世记十六5。神话中的生命之泉（参13节），必要干涸，藉此表明神远高于一切敌对势力。神以同样的大能借着十字架拯救罪人，并且之后还会永远帮助他。39节开始，当他们食欲大增……之后马索拉经文作 ya`@lo^zu^（好叫他们欢喜快乐），七十士译本和其它一些译本作 y#`ula{ppu^（使他们沉醉），后者较能表达此处的意思。

五十一41～58.　神毁灭巴比伦

　　示沙克（41节）是一隐语，其实就是巴比伦（参二十五26）。这个众所周知的城市（参：赛十三19），终究要被像潮水一般倾泻而来的敌军所征服。44节指明巴比伦和它的神祇，表示前者的挫败便带来后者的毁灭，这是古时近东人熟知的观念。在巴比伦倾覆前数年，它即已饱受外争和内斗之苦。在这期间，神的子民被教导要保持镇静（参：太二十四6；可十三7；路二十一9），要相信神是全地大能的审判者。神所创造的，曾被呼叫来见证祂其它大能的作为（参：赛四十四23），当它见到巴比伦的沦亡时，必欢喜快乐。49节可有多种译法。如果在「以色列被杀的人」加一个介系词 le（「因为」；就是依照下一句「因为巴比伦」的模式），全句便作甚至巴比伦必因以色列被杀的人仆倒，就像全地被杀的人因巴比伦而仆倒一样。如果马索拉经文过于精简的话，则全句可译作巴比伦怎样使以色列被杀的人仆倒，照样全地被杀的人要在巴比伦仆倒，RV 即作此解。RV 的旁注将「以色列被杀的人」当作一呼格，并译为「哦！以色列被杀的人哪！巴比伦即将仆倒，而全地被杀的人要在巴比伦仆倒。」巴比伦高耸的宝塔式建筑（参 NEB：他们的高塔）和宫殿，并非高不可攀或不可攻取的，它们很快就要冰消瓦解成为废墟（参：赛十四13～15；耶四十九16）。58节的「城墙」应遵照七十士译本和另外几个译本作单数形。若然，宽阔便在描述城墙，而非像 NEB 一样用来形容巴比伦。在尼布甲尼撒作王时，巴比伦共有两重城墙以巩固防御。根据贺拉德特斯（i. 178及下），城墙包围的范围有两百平方哩。58b节令人想起哈巴谷书二13，有可能是引自民间的说法。

五十一59～64.　耶利米对西莱雅的吩咐

　　根据59节，耶利米应在公元前五九四／三年，将此一任务交给西莱雅。马索拉经文暗指，西底家乃被迫前往巴比伦，显然为了要向尼布甲尼撒保证其忠诚。玛西雅的孙子尼利亚的儿子西莱雅，就是巴录的兄弟（参三十二12）。他是负责替王安排在外住宿的大臣（RSV、NEB：后勤官）。耶利米要他把巴比伦将沦亡的神谕带着，并且一到巴比伦，便大声念给被掳之民听。一旦完成这项任务（63节），就把神谕沉入伯拉河，此举象征着巴比伦就像那书卷一样，永不复起。马索拉经文的文士在插入59～64节时，显然从58节末多抄了一个字，此字译为且他们都必困乏（AV、RV）。此字可依七十士译本、RSV 和 NEB，予以删去。本章以编纂者的批注告终，用意很可能在将前面的部分和五十二章分开。五十二章和列王纪二十四18～二十五30的内容大同小异。

Ⅲ　历史补篇（五十二1～34）

　　这一部分记载了耶路撒冷陷落前的景况，编者和列王纪下的编纂者很可能选录自同样的史料，而耶利米并非此史料的作者。历史补篇之所以被安置于此，目的可能在显示耶利米的预言已然成就。若将此章和三十九章相较，会发现内容有些许差异。这里记载了圣殿敬拜器具被夺去，但却对尼布甲尼撒下令保护耶利米一事只字未提。

　　1～3.　哈慕她是约西亚的妻子，也是约哈斯和西底家的母亲（参：王下二十三31，二十四18）。马索拉经文3节的用辞有点棘手，给人的印象是：神的忿怒造成犹大的不法充斥，而非犹大之不法惹动神的忿怒。

　　4～11.　公元前五八八年一月初，耶路撒冷开始被围困，西底家作王第九年应指公元前五八九／八年。6节的四月是公元前五八七年七月，此月份的算法乃从巴比伦新年（即三／四月）开始。7节马索拉经文应依循三十九4的内容，将西底家包括在逃亡者中。关于利比拉，参三十九5。西底家被囚禁一事，并未见于列王纪下二十五7。

　　12～16.　这里的初十日（12节），在列王纪下二十五8作「初七日」，两者的差别可能在于，是否把尼布撒拉旦抵达耶路撒冷和毁灭开始之间的那几日计算在内。有关尼布撒拉旦的职称，见三十九9注释{\LinkToBook:TopicID=232,Name=9～10.　百姓被擄、耶利米獲釋}。AV，RV 中15节末的大众\cs8，乃依据马索拉经文 ha{~a{mo^n（众人）而译，但这很可能是误抄自 ha{~a{mman（技工）。译成「技工」仍非确定的译法，因为至今仍无法完全证实技工的意思是否可表达 ~a{mo^n 的意思，虽然 NEB 接受此译法。16节 yo^g#b[i^m（RSV：耕种田地的人；NEB：工人）的意思亦不明确，但其字根可能指强迫服务，意即无薪酬的劳工。

　　17～23.　这段记叙了从圣殿掠走作战利品的敬拜器具，它补充了列王纪下二十五13～17类似的经文。有些器物的性质仍无法确定。铜海（参：王上七23～26）是直径十肘的大盆，安置在四群各自面向东西南北的铜牛之上。许多大件物品都被打碎，以方便掠走。耶路撒冷在此之前亦曾遭抢夺（王上十四25～26），现在又再度被劫掠。这里提到的金属制品多半是青铜器，此外还有金的、银的对象，以及赤铜制的杯。两根铜柱（20节）的作用不得而知（参：王上七15及下），但它们可能用来作标灯或是火的祭坛。这种柱子在公元前一千年间亚兰人设计的殿中十分常见。⁸¹ 这里提到十八肘（21节），表示历代志下三15所记载的长度，是两个柱子长度之总和。石榴（22节）是近东常见的装饰，大祭司的袍上亦有此装饰（出二十八33）。此处正描述第二根柱子的装饰时，文字突告中断，显示经文有所遗漏。马索拉经文的 ru^h]a{h（23节）被译成在周围（RV、RSV）或历历在目（NEB），很可能是误抄自\cs16 rewah]（空间；参：各英译本创三十二16；和合：空闲的地方）。根据列王纪上七20、42，每个柱头各有两百个石榴排成两行。

　　24～27.　西莱雅是希勒家的孙子，希勒家在约西亚时担任大祭司，其族谱可追溯至亚伦（参各英译本：代上六13～15）；而西番亚则可能是二十九24～32和三十七3提过的人。管理兵丁的官（AV、NEB：太监）显然是职级相当高的副手，负责召集全民前往作战。如果国民（各英译本）事实上就是农民，他们可能象征性地代表余民而被处死。

　　28～30.　依照巴比伦的算法，第七年，就是公元前五九八／七年。这里记载的人数和列王纪下二十四14、16有所出入。3,023可能是被掳的成年男子的确实数目，而列王纪所记的数字可能包括所有被掳之民。十八年（29节），依巴比伦的算法应是公元前五八七／六年。列王纪下二十五8保留了犹太人的算法，列王纪下二十四12亦然；后者和28节相对应（列王纪下二十五8则和29节相对应）。二十三年，即公元前五八二／一年。

　　31～34.　尼布甲尼撒之子以未米罗达继位，以未米罗达亦即亚美玛尔杜克（Amel-Marduk），在位仅一年（公元前561～560年），他给予犹大王室较好的待遇。从已毁的巴比伦伊施他尔门出土的泥版，证实约雅斤的确受到以未米罗达的恩待。⁸² 这些残酷的历史事实，发生在戏剧化的属灵事件后，可作为高潮迭起之后的跋。耶利米的信息长久以来一直受到同胞的嘲弄，但却奇妙地与历史的演变一致。神预示的审判最终还是临到祂背道、拜偶像的子民，而炼净、管教他们的被掳生涯于焉开始。虽然有此令人惊骇的灾祸，但神的子民仍有盼望，因为神必复兴祂的子民，并将忠于祂的余民带回故土。