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儒学的效能与批判继承2007-06-07 21:49

李申：儒学的效能与批判继承
作者：[李申]   
　　儒学与现代化的问题，核心是儒学的效能问题。而关于这个问题的争论，孔子在世时就开始了。

　　一，古代历史上的儒效之争

　　孔子年轻时到齐国，向齐景公讲君臣父子之道，景公欲用孔子，晏婴认为儒者礼仪繁琐，不可以治国。此后孔子除了在鲁国曾有过短暂的作官经历以外，基本上得不到当时国君的任用。这就是说，在当时的国君们看来，儒术不适合他们的统治。
　　和晏婴类似，老庄认为儒家讲仁义导致虚伪，是动乱的祸首；墨子认为儒家讲天命使人懒惰，会造成国弱家贫；韩非则认为儒者空谈治道，不过是无用的土木偶人。孔子死后，其弟子及其后学许多都做了诸侯的卿相或者导师，但似乎都未能使这些诸侯贯彻儒学的原则。
　　面对诸侯混战的现实和其他学派在理论上的责难，孟子的回答是，仁义之道，“可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵”（《孟子·梁惠王上》）。荀子则专门讨论“儒效”问题，认为儒者若得到国君的任用，可以使天下安定；得不到任用，会用自己的德行教化百姓。
　　春秋战国时代，儒术未能付诸实践。统一的秦朝“以吏为师”，各家学说一律排斥，儒学也没有实践的机会。
　　汉朝兴起，儒效的问题又被提上日程。起初厌恶儒者的刘邦由于看到儒者们制订的礼仪使自己显得非常尊贵，因而非常高兴。但他虽然赞赏陆贾的《新语》，现实使他未能去贯彻儒学的原则。此后就是黄老统治。而就在黄老统治实行不久，贾谊就大声疾呼，礼仪不明，“四维不张”，一定要造成动乱。景帝时的七国之乱证实了贾谊的论断，汉武帝即位不久，就决定了独尊儒术的基本国策。儒术，终于获得了付诸实践的机会。
　　实践的结果，一面是中央政权的巩固，许多重大事业的兴办；另一面是国家财富的过度消耗和社会矛盾的加剧。汉武帝死后，在关于盐铁应否官营的会议上，儒效的问题又一次被提了出来。以桑弘羊为代表的朝廷官员们，认为儒学的仁义之道不能富国强兵，必然导致在强敌面前的削弱甚至亡国。儒者们则认为，历史上的教训只是因为未能任用儒者。假如任用儒者，一定能使“国安君尊”。
　　盐铁会议之后，继位的汉宣帝被称为“中兴之主”，但当他看到懦弱的太子崇尚儒学，于是发出了那段著名的“霸王道杂之”的议论。后来太子即位，就是汉元帝，强盛的汉朝果然一步步衰弱下去了。不过扬雄辩护说，这是因为未用“真儒”。真儒的榜样，就是周公。
　　在两汉末年的政治和社会危机中，都有人企图在儒学之外另辟蹊径，寻求新的治国之道。他们向朝廷献上自己借助神意所创作的书，希望皇帝采纳。而当时的皇帝似乎也有意采纳，但是遭到了儒者们的坚决排斥。后来发动黄巾起义的张角，就持有他们献给朝廷的书。随着黄巾起义的失败，儒学最后巩固了自己的统治地位。此后一千多年间，未再发生关于儒效的严重争论。只有唐宪宗鉴于安史之乱，询问臣子们在老子和儒术之间，应如何取舍。回答几乎是异口同声的：只有儒术，但是儒术要改革。改革的最终成果，就是宋明理学的兴起。
　　儒学的成就也影响到了边远地区。那些由非汉民族建立的政权，也纷纷把儒术作为他们治国的指导思想。起初可能还有些例外，辽代建国，还讨论敬佛还是敬孔子的问题，到金、元，还有清朝，用儒术治国，就成为一种必然的选择。而且元朝一改旧例，开创了从儒经中选择国号的先例。其大元朝的元，就选自《周易》的“元亨利贞”。
　　在二千多年的时间里，关于儒效的论争，结果是儒术的日益尊崇。然而，从鸦片战争以后，儒术的效能遭到了新的质疑，而在这新的质疑中，儒术一劳永逸地丧失了昔日的辉煌。

　　二，近代史上的儒效之争

　　鸦片战争中，林则徐曾经认为，只要有几万门优质大炮，一定可以战胜英国人的侵略。然而，大炮没有配齐，林则徐就被解职。在这场战争中，传统儒学“修文德以来远人”的方法不仅远水不解近渴，而且根本不起作用。有的儒者建议，用赤壁火攻的办法烧掉洋船；也有的儒者建议，用岳飞对付拐子马的办法砍洋人的腿，因为洋人的腿很细，甚至是麻杆做的。这场战争，是对儒术效能的又一次重大考验。
　　在中国像一只弱羊面临饿虎群狼的情况下，儒者魏源在儒术之外，提出了“师夷制夷”的新办法。师夷制夷的发展，就是所谓“中体西用”。
　　中体西用说的主张者，不仅有一批弃儒经商、多少知道一点国外情况的人们，也有一大批儒者。而他们的领袖，是那些既为大臣、也是大儒的曾国藩、李鸿章、左宗棠、张之洞等人。他们坚持着儒学的立场，同时希望，能借西人的“技”，补儒学的“道”。这说明，他们清楚地意识到，在新的形势下，要做到“国安君尊”，单靠儒学是不行的。他们中间，有人也提出了开设议院的主张，但还仅仅限于一种设想。
　　甲午战争的失败，使中体西用说的成效也遭到了质疑。于是康有为等公车上书，建议变法，开设议院。在康有为看来，他的建议是效法孔子托古改制，在反对者看来，却是破坏祖宗成法，脱离了儒学的轨道。以慈禧太后为首的所谓“后党”，可以接受洋务派的措施，不能容忍变法派的主张。当一些儒者企图从西学中寻找出路的时候，另一些儒者则企图从一向被忽视的“子书”中寻找出路。依张之洞的观察，这种风气开始于道光年间，也就是鸦片战争以后不久。其代表人物，则是当时的名儒俞樾、王先谦、孙诒让等。王先谦慨叹荀子的主张既不能用于当时，后世又长期遭人诋毁。孙诒让、俞樾则替一向被视为洪水猛兽的墨子翻案，认为墨子的学说和孔子具有同样的价值。张之洞对这种重视子书、不重视经书的现象深为担忧。张之洞之忧说明，当时的儒者们几乎都企图在传统的儒学之外，寻找新的出路。
　　镇压了戊戌变法以后，一部分儒者把他们反对变法的文章集为《翼教丛编》，即捍卫儒教的文集。文集的作者们，有封疆大吏张之洞，有管学大臣孙家鼐，有国子祭酒王先谦，还有朱一新、洪良品、叶德辉、安维峻、许应揆、文悌、王仁俊、屠仁守、梁鼎芬等重要儒者。在反对变法这一点上，文集的作者们是一致的。但在采用西学这一点上，作者们似乎也无分歧。儒学必须变改，已经成为儒者们的共识。问题仅仅在于，如何变？变到什么程度？
　　坚决维持传统的儒者，当时大约只有徐桐和崇绮等人。戊戌变法以后，他们被任命为皇储“大阿哥”的师傅。徐桐曾任礼部尚书，体仁阁大学士，“疾西学如仇”。崇绮是满族人用汉族试题考中状元的人物，也曾为户部尚书、内阁学士。他们都长期赋闲在家。慈禧起用二人，目的很明显，就是希望用传统儒学，维持国家的安宁。
　　可是，他们对于“国安君尊”，能拿出什么主张呢？
　　不久，义和团运动兴起，二人相信这是天降的神兵。清朝政府请义和团进京，徐桐甚至亲自迎接，并且认为，“中国当自此强矣”。他们的态度，自然是清朝政府思想上的支持。然而不到半年，就是八国联军进京。徐桐受儿子欺骗自杀，作《清史稿》的儒者认为他是“逢君之恶，孽由自作”。崇绮自觉自杀，事后有人写挽诗，把他比作宋代误国的韩侂胄，不足以言什么气节。历史地评价，二人的自杀，说明了从鸦片战争以来，儒学，在内忧外患的现实面前，已经充分显示出了它的无力和无奈。
　　现实是最好的教师。当所谓“两宫”还在西安的时候，就接受了袁世凯等人的建议，决心改革。回京以后，先是改革教育，废除科举；接着又宣布要君主立宪，开设议院。废除科举，也就是废除儒学。为了保住“中学”的体，由国家颁布的《教务纲要》在文史政法、数理医化等科学学科之外，还保留了一个“读经科”。然而辛亥革命之后建立的共和国，连读经科也废除了。儒学，从此以后就仅仅是博物馆里的学问，供少数学者研究。
　　如果把儒学比作“孔家店”的话，那么，这个孔家店不是五四运动给打倒的，而是早在五四之前，就被它的掌门人废除的。而儒学的被废，不是一朝一夕之功，而是鸦片战争以后儒者们长期探讨的结果；也不是由于别的原因，而是因为在这个时代，儒学不仅不能使“国安”，也无法使“君尊”。

　　三，现当代的儒效之争

　　现当代儒效之争的重大事件，起初当推康有为屡次要求定孔教为国教、袁世凯的祭天祭孔和张勋的复辟；相对于这些事件，就是后来五四运动中“打倒孔家店”口号的提出，是“科学与民主”两大旗帜的高扬。后来，在中国大陆，曾经有过“批林批孔”运动；在中国台湾，则有与此方向相反的“文化复兴”运动。在这些运动前后，是所谓亚洲“四小龙”的兴起，被认为是儒学的功效。当然，最近还有一些更尖端的说法，不再列举了。
如何评价这些事件，学者们的意见并不完全一致。但是历史的事实无法改变。这些事实是：
　　第一，儒学已经被它的“掌门人”抛弃了；
　　第二，康有为的呼唤，袁世凯的权力，张勋的军队，都未能使儒学复兴；
　　第三，亚洲“四小龙”兴起的原因，学术界认识并不一致。而不久以前，作为“四小龙”之一的李光耀先生，在我看来，他还是四小龙的精神领袖，至少是精神领袖之一，则明确宣布，四小龙的兴起，与儒学无关；
　　第四，中国大陆近二十多年来的经济发展，尚无人认为是儒学的效能。
　　而在笔者看来，历史上一次次的儒效之争，批评者的主要论点之一，就是说儒学不能使国家富强。而儒者们，也很少在这一点上为自己辩护。因为孔子就说“军旅之事未之学”，至少从孟子、荀子开始，就认为儒门之内，五尺童子，都羞谈“五霸”。此后长期的义利之辨，像桑弘羊、王安石这样为富国强兵而采取的政策，也长期遭到抨击，认为是谋利而不是仁义。个人、甚至国家之间，争强斗富的行为，都是儒学所鄙视的，也是儒者很少研究的。所以一旦碰上帝国主义这样必须依靠国家的富强才能自立自存的对手，儒学也就束手无策。
　　被司马迁称为“汉家儒宗”的叔孙通说过：“儒者难与进取，可与守成”，这是对儒学功效的精辟概括。儒学用自己的君臣父子之道，仁义礼智之德，保持着一个既定社会系统内部的和谐。如果当事者能够较好地运用儒学的原则，这个系统就可能长久地维持下去。系统的破坏，在内 部，往往是由于当事者的腐化而违背这些原则；在外部，就是过分强大的军事力量的攻击。然而无论是内部的反叛还是外部的入侵，只要没有新的更高的原则可以替代君臣父子、仁义礼智，由反叛者或入侵者所建立的社会系统，仍然要采用儒学的治国原则。
　　也就是说，在儒学获得独尊地位一千多年的时间里，儒学的原则，是当时最为先进的原则。但是从鸦片战争开始，情况不同了。在一次又一次的失败之后，儒者们终于看到，西方之所以船坚炮利，不仅仅是他们有科学技术，而且还有与之配套的一套政治和思想原则。这套原则在当时的集中表现，就是议院制度。相对于这套原则，儒学的原则已经不能再吸引整个社会的主流意识，包括不能再吸引原来的儒者。
　　儒学原则的落后，还有一个重要的事例，就是武昌起义时儒者的表现。武昌起义者的那点军事力量，和当时清朝强大的军事实力相比，简直是微不足道，以卵击石。但是，清朝政府就因为这次起义而宣布终结了。因为随着武昌起义的暴发，十几个省份都宣布独立了。这些宣布独立的领袖人物们，多数原来都是儒者。也就是说，清朝的灭亡和以前许多朝代的灭亡不同，它不是被强大的武力推翻的，也不是被内部的权臣篡夺的，而是被它自己培养起来的儒者们抛弃的。而这些儒者之所以抛弃培养他们成人的政府，不论其间有多少个别的原因，一个共同的原因是：有一个更好的、高于儒学的政治原则摆在他们面前。
　　武昌起义以后建立的新政权里，有许许多多被称为“投机革命”的人物。旧巡抚成了新都督。清朝的官吏，只有换一块牌子，就算“咸与维新”。从革命者一面看，是隐藏着沉重的危机。从历史发展的角度看问题，则是儒学的原则已经彻底地不能吸引这些儒者了。后来袁世凯称帝失败，最后从内部给他致命一击的，是他的亲信陈宧和段祺瑞。这两人的背叛，无论有多少原因可说，但是在皇帝之下三跪九叩山呼万岁，绝对没有在共和国里做一名官员见到总统最多鞠躬问好舒服。
　　时至今日，历史的发展又经历了许多阶段。假如仍然有人向往儒学那些基本原则，就只能像在武器已经发展到精确打击时代有人仍然向往张翼德的丈八蛇矛一样。

　　四，儒学与道德

　　当前不少人对儒学的向往，一个重要原因，就是所谓“道德滑坡”，希望借儒学的原则来挽救、至少是改变一些所谓世道人心。
　　当前的社会道德，确实存在许许多多的问题。国家政权内部的腐败现象，社会上诚信原则的缺失，大量的为私利而不顾公义的现象的存在，都使那些对社会、对国家还有责任心的人们感到担忧。这样的担忧不仅是合理的，而且是应该的，是使我们的国家和社会生气勃勃的积极因素。假如对国家和社会上的种种问题漠不关心，才是最危险的。
　　然而，这些问题如果说是“道德滑坡”，那末，它是从哪里滑下来的，“坡顶”在什么地方？就目前的状况看来，似乎还无人明确做出回答。然而众所周知的事实是，中华人民共和国建立以后，曾经造成连它的敌人也承认的廉洁政治和良好的社会道德风尚。作为这一时期道德风尚的代表，就是雷锋。假如说坡顶就在这个地方，我们就不必舍近求远，去求助于儒学。假如坡顶不在这个地方，那么，在哪里呢？
　　中国古代，有过几个被认为是政治优良、社会风气也较好的时期。文景之治、贞观之治、康乾盛世等等，都曾经被人们所称道。其实，可以称颂的，还有明朝初期的洪武年间。《明史·循吏传》所披载的明朝初年一大批廉吏的事迹，至今仍然可以催人泪下。对儒学传统一向持严厉批评态度的鲁迅先生也曾经说过，中国古代，有拼命硬干的人，有舍身求法的人，有为民请命的人。这些人，在独尊儒术的时期，绝大多数也都是儒者。这是儒学的骄傲。那么，是不是用儒学就一定能够造就这样的人、这样的盛世呢？
　　稍微懂得一点历史的人都知道，在儒学独尊的时期，在儒者中间，也是高尚与卑鄙相伴，君子与小人同在。即使生活于那些所谓盛世的儒者，除了他们在给皇帝上奏章时必须称颂盛世太平以外，在他们的著作中，对于当时的情况持满意态度的，并不多见。至于后人，对于前人更是称颂少而批评多。在宋代儒者看来，汉唐都是“架漏过时”，“牵补度日”，是在混日子。至于宋明时代的儒者，则有一个不少人都熟悉的名称：“假道学”。假如要对整个古代做一个总结，用不少儒者都说过的话，则是“治世少而乱世多”，“君子少而小人多”。
　　重要的是，儒学中的高尚，并不是今天的高尚。三纲五常，三从四德，孝子节女，其中有多少是今天仍然能够用得着的东西呢？如今作为文物还存在的贞节牌坊，给人们的感觉是什么呢？而今天城市居民普遍不满的随地吐痰、乱穿马路、噪声扰民、从窗口乱丢垃圾等等社会公德问题，又有几条可以在儒学中找到解决的办法呢？还有大家普遍认为当前缺失太多的诚信问题，能否依赖给每人一部《中庸》就能解决问题呢？
　　对于儒者来说，他们共同向往的黄金时代是上古“三代”。三代究竟指什么？从来就有些争论，但有一点是明确的，三代在过去，而且是遥远的过去。只是从进化论传入中国以后，中国人才知道，人类的黄金时代不在过去，而在将来。要建设我们的新道德，应该实事求是地研究我们当前的现实，提出新的解决办法。

　　五，儒学的批判继承

　　作为适用当时社会生活状况的儒学，为自己的时代和民族尽了自己应尽的责任。那个时代过去了，日出而作，日落而息的小农时代过去了，适应这个时代的儒学，也必然要成为历史。当年不管有多少争论，中国古人最终还是选择了儒学作为国家的统治思想，是历史的必然；现在不论有多少争论，儒学再也不能作为社会的统治思想，也是历史的必然。
　　然而儒学作为一个庞大的思想体系，不像有形的制度那样，说抛弃就抛弃了。儒学的思想，仍然影响着今天的人们。而且作为中国古代居统治地位的思想体系，中国古代人民的智慧，主要蕴含于儒学之中。成功在其中，失败也在其中；光荣在其中，耻辱也在其中。为了很好地利用这份遗产，毛泽东主席提出了“批判继承”的原则；后来，冯友兰先生又提出了被称为“抽象继承”的方法。“抽象继承”法曾经遭受过严厉的批判，然而在认为传统分为两个部分，其中一部分应该继承、一部分应该抛弃这一点上，抽象继承和批判继承则是一致的。问题在于落实到具体问题时，究竟该继承什么，抛弃什么？
　　依照“批判继承”说，则应该继承的是民主性的精华，抛弃的，是封建性的糟粕。对于儒学来说，其中封建性的糟粕是比较容易识别的，因为它本身就是为封建制度服务的。至于民主性的精华，则难以寻觅。原因也很简单，也是因为它本身是为专制制度服务的。所以迄今为止，似乎还无人能够给精华和糟粕开列一个明确的清单。
　　“抽象继承”也存在同样的问题。哪些是抽象意义，哪些是具体意义？也难以区分。即是“学而时习之”，被认为是抽象意义的“经常温习学过的东西”，作为一种学习方法，是否就具有普遍的意义，可以到处推行？也值得商榷。
　　要么是这两个继承方式本身提得不正确，要么是我们对这两个原则的理解出了问题。重要的是，那些在历史上曾经有过广泛影响的思想成果，不论今天看来是多么的荒唐和不能适应，它既然能够发生广泛和持久的影响，就是当时人类智慧的宝贵结晶。其中所蕴含的、已经凝固了的人类智慧，对于后人，都是一种思想遗产。这些思想遗产和有形的物质一样，只有放错地方的资源，而没有废物。那些被人们痛恨的骗术、诡计，如果用来对付敌人，则是一件有利的武器。类似的例子，每个人都可以举出很多很多。
　　也就是说，儒学作为一种统治的思想体系，一百年前就已经被认为不再适应时代的需要。但是作为过去人类智慧的结晶，它可以供我们从众多的方面加以开发和利用。问题仅仅在于如何开发和利用。
　　事实上，在开发利用传统文化、主要包括儒学的过程中，人人，至少是成年人，都在根据自己的需要和自己的理解自觉和不自觉地在进行着，从家庭琐事到做人处世；从社会生活的各个领域，到国家机关的许多部门，也都在自觉不自觉地对传统进行着“批判继承”。那些企图完全摆脱传统的，实际上摆脱不了，或者是摆脱了传统的某些原则，却不自觉地染上了传统的另外一些原则。想全盘继承的，也继承不了。现代的家庭已经无法恢复夫权、父权的地位，现代的国家也无法恢复君权的地位。儒学的原则也就无法根本继承，而只能继承过去一些局部的原则，或者把过去曾经是关系全局的原则变为某些仅仅适应于局部的原则。这是一个类似肠胃消化食物一样的、自发和自然的过程。在这个过程中，有人会因为继承了传统的某些原则变得优秀，有些也会因为继承了传统的某些原则而走向堕落。因此，从事传统文化也就是儒学研究的人们给以某种指导，是必要的。
　　但是研究者的指导不应该是父亲教训儿子式的告诉别人，您要这样，您要那样。可惜，现在这样的教导是太多了。这大约是某些研究者自觉不自觉地受了儒学影响的结果。因为传统儒学就认为自己是教化百姓的，而百姓是受教化者。一些仅仅是儒学或传统文化的研究者，往往认为自己是传统文化或儒学的持有者，并且是一通百通。他可以告诉治国者如何治国，经商者如何经商，打仗的如何打仗，炒股的如何炒股。据笔者的观察，这样的话，很少有中肯之言。因为他自己不是治国者，也不是经商者等等，最好的情况，也只能是纸上谈兵。
　　作为研究儒学的学者，自然有自己的责任，这就是把自己研究对象的本来面貌，尽可能地弄个清楚，提供给社会，就像欧几里德告诉人们三角形内角和为180度，牛顿告诉人们物体在不受外力影响的时候保持匀速直线运动状态一样，而把选择的权力和责任交给当事者。
　　这里需要弄清的是，儒学的研究者不是儒者，然而有些研究者却总是有意无意地错认自己就是儒者，因而他们用了过去儒者的办法，企图把已经过时的儒学原则经过解说，变成适应当时的原则。这在古代，是一种通行的方法，也是一种不得已的方法。在今天如果还照此办理，则读者从这些自以为是儒者那里得到的，就未必是儒学的内容。古代有人说：“秦人焚经而经存，汉人解经而经亡。”说的就是这种以继承之名行曲解之实的状况。这种状况，非常不利于我们吸收前人的智慧，因为我们从这些所谓的解释者手里得到的，并不是儒学的智慧。
　　不可否认，传统文化，包括儒学中一定有不少谁也无法应用、至少是现在尚不知如何应用的问题。那就先放起来，供学者们研究。如果说研究也是一种应用，那么，这就正是笔者所说的文化资源也没有废物的结论。

　　【作者简介】：李申 1946年生，河南孟津人。1969年哈尔滨工程学院大学本科毕业，1981、1986年先后获中国社会科学院哲学硕士、哲学博士学位，师从任继愈先生。现在中国社会科学院宗教研究所儒教室工作，主任研究员、中国无神论学会秘书长，国际儒学联合会学术委员。著有《中国古代哲学和自然科学》、《庄子今译》、《老子衍今译》、《周易之河说解》、《话说太极图》、《太极图?通书全译》、《六祖坛经释译》、《论语全译》、《孟子全译》、《四书集注全译》、《阴符经全译》、《易图考》、《道教洞天福地》、《怎样得道成仙》、《中国儒教史》（上、下卷）等书，发表各类文章百余篇。