谭宝刚：近十年来国内郭店楚简《太一生水》研究综述（上）
摘要：郭店楚简《太一生水》自面世以来就引起学界的广泛关注，诸多学者纷纷撰文从不同角度阐发自己的观点。近十年来国内学者对该文本的研究取得了丰硕的成果，但也存在许多问题。笔者就近十年来国内学者研究《太一生水》的主要方面作一综述和评论，并提出今后有待探索的新方向。
关键词：郭店楚简；《太一生水》；研究状况
郭店楚简自出土以来已经有十多年，自一九九八年被整理出版至今也近十年。这期间研究郭店楚简的论文和专著可以说是蔚为大观，而对《太一生水》的探讨尤为学界争论的焦点。《太一生水》是一篇阐述宇宙生成的佚籍，因为它不见于传世文献，并且其论述宇宙生成非常精致和独特，从而自其面世以来就引起了学界的广泛关注，诸多学者纷纷撰文，从不同角度阐发自己的观点。下面笔者就近十年来国内学者研究《太一生水》的状况作一综述和评论，并提出今后有待探索的新方向。
一、关于作者、时代和学派属性
较早在这一问题上对《太一生水》进行厘定的有李学勤先生。在他看来，《太一生水》是对《老子》（王弼注本）第42章的引申和解说。他认为，文本中说太一是万物之母，此语是袭自今本《老子》第1章“万物之母”；太一生水一章晚于传世本各章，证据是“太一”一词在《老子》中并未出现。《老子》不少地方讲“一”，却不见“太一”；《老子》也很推崇水，但也不曾有“太一藏于水”的观点。因此太一生水章在思想上和《老子》殊有不同，只能理解为《老子》之后的一种发展。他还以《庄子》和《淮南子》等早期道家作品有谈“太一”的一些篇章，但年代都比较晚来论证太一生水不可能和《老子》各章是同时的著作，应该是道家后学为解释《老子》所增入。李先生还进一步引用《庄子·天下篇》“……关尹、老聃闻其风而悦之，建之以常无有，主之以太一……”，说其学“建之以常无有”尚可与《老子》对应，“主之以太一”则不见于《老子》，当为关尹的学说。[1]李先生的这些观点遭到一些学者的质疑。[2]（P.67－73）
笔者认为，传世本《老子》一书未必作于一人未必成于一时已经成为学界的共识，它的成书有一个漫长的演变过程。“万物之母”一语到底是谁袭自谁，目前尚难以判定。传世本《老子》推崇水是大家所熟知的，它不但有“以水与万物创生有关”的思想，而且有“道藏于水”（即道深藏于水）的思想，王弼注本第4章云“道冲而用之或不盈。渊兮似万物之宗；……湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”帛书《老子》甲《道经》云：“道冲，而用之又弗盈也。潚（渊）呵始（似）万物之宗……湛呵似或存。吾不知谁子也，象帝之先。” [3]（P.20）帛书《老子》乙《道经》也云：“道冲，而用之又弗盈也。渊呵佁（似）万物之宗……湛呵似或存。吾不知其谁之子也，象帝之先。” [3]（P.53）“渊”字诸家注《老子》者较少解释，笔者以为“渊”此处意为“源”也即“原”，“渊源”乃同义复词即为明证。“原”为会意词，谓岩下泉水，乃江河源头，引申为万事万物的源头，该句下文“似万物之宗”即为内证。而“渊”与“潚”同，都为“源头”之意；“湛（湛，读为深沉之沉）”为水深之象。关于“帝”字，胡厚宣先生在1959年《历史研究》第9、10期上发表《殷卜辞中的上帝和王帝》考证指出，“帝”字在甲骨文中作“ ”，象花蒂之形，由花蒂而结果实，果实又生发出无数花蒂，以至绵延不绝而无穷。可见“帝”代表着生命之源，也象征着万物之始。传世本和帛书本的文字大同而小异，意义也一致。道虽虚无，却无处不在而又用之不竭，它高深莫测好象万物之源头（万物之宗），它深沉不可捉摸似乎在水之中。我不知道它是谁之子，其状在万物之先。由此可知，老子在谈道虚（即道冲）却无处不在的时候，不但以水为喻，而且说是万物的源头，在万物之先。如此看来，《太一生水》的思想与传世本《老子》几乎一致。另外《庄子》和《淮南子》中谈“太一”作品的晚出，与《太一生水》是否是道家后学为解释《老子》所增入这之间的关系并不密切。
崔仁义先生曾指出《老子》第42章的表述抽象，而《太一生水》比较具体，因而前者是在后者的基础上写成的。[4]（P.31—35）若从人类思维发展的进程来看，思想总是从具体到抽象从朴素到玄奥，逻辑总是从形象表述到思辩论说，据此崔氏观点显然更具有可靠性。就笔者看来，与其说《太一生水》是对今本《老子》第42章的引申和解说，还不如说今本《老子》第42章是对《太一生水》的总结和概括，《太一生水》成书时间显然是在传世本《老子》第42章之前。
郭沂支持李学勤先生的观点，并且指出《太一生水》就出自关尹子本人，其最大的理由是关尹生活的时代与郭店楚简成书时代的下限实在太吻合了。[5]（P.534）我们现在来考察一下郭先生的一些观点。按照郭先生的说法，太史儋出关后见秦献公是在前374年，函谷关的设置其上限在前384年，[5]（P.522）那太史儋与关尹的函谷关之会就在前384—前374这十年之间，最迟就在前374年这一年。他们两人相会时作为关令尹的喜年龄大概在30岁左右，而郭店楚简成书时代的下限就是该墓下葬的年代，在目前学界一致的准确的看法是公元前4世纪末期[6]（P.2）也即前305年──前300年，如果这时关令尹喜还健在的话，其年龄至少也已经是99岁到104岁了，他的实际年龄比这再大10岁也不是完全没有可能的。将之与后世汉文帝时期的伏生（这位长者九十多岁时早已行动不便，口齿不清，难以传晁错《尚书》了）相比，关令尹喜在如此高寿的情况下还能制作如此精致的《太一生水》是难以令人相信的。附带说一下，如郭先生所说，今本《老子》作于公元前384年至公元前374年这十年之间，[5]（P.536）而郭店楚简《老子》成书下限即该墓下葬时间公元前305年──前300年，从时间上来看简本《老子》是有可能摘抄今本《老子》的。
黄钊先生认为《太一生水》所反映的基本思想是“太一”通过“水”而生成万物，是以水为载体的，其中就包含“水”生万物之意，这与《管子?水地篇》所讲的“水为万物之本源”的说法相吻合，从而认为《太一生水》可能是稷下道家遗著。[2]（PP.67-73）仅凭这一点即判定《太一生水》是稷下道家遗著其可信性是比较脆弱的，因为以“水”为万物之源的思想在先哲们的著作中很早就存在。春秋时期流行的“五行”说就是以“水”为首，《尚书·洪范·五行》即为确证。《国语·郑语》载“史伯曰：‘夫和实生物，同则不继，以它平它谓之和，故能丰长而物生之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。’”这是明显的朴素唯物辩证法宇宙生成论，“和实生物”应是《太一生水》中阴阳二极序列“反辅”、“相辅”以生物的先声，而“水”乃是先王“以成百物”的元素之一。这都说明《太一生水》有它久远的思想渊源，而《太一生水》的“反辅”、“相辅”以生物又被抽象概括为传世本《老子》的“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的思想。
周凤五先生认为《太一生水》是儒家的作品。他在一篇文章中多次表达了以下思想：“《太一生水》则明确反映儒家学者借用楚国原始的“太一””信仰，糅合“稷下学派”的道家与阴阳数术之学对《老子》一书的改造。”“至于《太一生水 》则是儒家对《老子》宇宙论的改造与崭新的诠释”[7]（P.53）这一种观点比较新颖，值得我们思考，但是它需要更深入的论证是显而易见的。
萧汉明先生撰文认为，《太一生水》属阴阳家著作。他说《太一生水》描述的宇宙生成图式，所云阴阳相辅成四时，四时相辅成沧热，沧热相辅成湿燥，湿燥相辅成岁而止，这样一种只讲一年四季与气候变化相关的诸种要素的形成次序，不强调万物的生成，似乎这是一个业已解决、不容质疑因而也不必赘叙的问题。这个问题与老庄以及稷下道家明显不同，而与阴阳家注重“四时之大顺”的思想相合。[8]（PP.32-37）这一论述有它的逻辑严密性，因为阴阳、四时、沧热、湿燥、年岁等的确是“四时之大顺”的内容。但是我们的疑问是，在古代宇宙生成论中，水、天、地、阴阳、四时、沧热、湿燥、年岁的形成是不是更为“万物生成”的范畴呢？谁能把它们排除在“万物”之外呢？并且该文本的制作者不但花费了大量笔墨阐述宇宙的生成，而且不厌其烦地用大量笔墨去进行宇宙生成的逆向追述，怎么能说“不强调万物的生成，似乎这是一个业已解决、不容质疑因而也不必赘叙的问题”呢？
丁四新先生在这一问题上前后是有所变化的。他开始倾向于认为《太一生水》或许就是楚国学人的道家作品，时间约在公元前4世纪中期，这一观点的产生是基于他那时把《太一生水》看成一个整体。[9]（P.118）后来他主张把《太一生水》分成不相关的两篇或两部分：第一部分或第一篇包括前8支竹简，仍然名为《太一生水》；第二部分或第二篇包括后6支简，命名为《天地名字》，而它又包括两章，即第九号简及其后所缺之简构成一章，第十至第十四号简构成另一章。[10]（P.234）丁先生引用了大量的资料进行推理，最后得出的结论是：《太一生水》（即他所分出来的第一部分）是由多种思想和文化相融合的成果，但衡量诸种因素把它判定阴阳家的作品乃最为可能，而属于道家著作的可能性尚在其次。[10]（P.246）而《天地名字》篇属于道家著作是毫无疑问的。[10]（P.235）我们暂时无法对丁先生的判定正确与否下一个结论，但是如果要将整个《太一生水》文本分成两篇显然需要确证，目前我们仍然缺乏这样的确证，而这又会影响对文本学派属性的判定。
赵建伟先生认为，《管子·内业》主张气本论，《水地》则是水、地二元论，而《太一生水》则是水、气（天）、地（土）三元论，《太一生水》的作者就有可能是受《管子》的影响而撰写。他再根据文本重视阴阳范畴而不及五行及其协韵特点等方面来考察，得出《太一生水》可能是齐泯王后期“诸儒各分散”的群体中稷下学者去齐之楚后所撰作的。[11]（P.380－392）然而，先贤们所谓的“五行”即水、火、木、金、土在《太一生水》文本中就涉及了水和土两种，并且“五行”以水为首，而文本中也充分体现了水的关键作用，怎能说“不及五行”呢？
另有一些学者则明确表示《太一生水》是老子（指老聃）所作，如韩东育、谭宝刚等。
韩东育先生认为，《庄子》所说的“建之以常无有”，就是人们司空见惯的传世本和郭店《老子》篇的大部分内容，而“主之以太一”，则刚好是后人无缘得见的《老子》佚文──《太一生水》篇，只有把这两句话所代表的两部分内容合而观之，老子的思想体系才能完整或相对完整地现形于世人面前。说明我们以前所见，并非《老子》思想之全部。[12]（P.25－28，33）这对于解决文本的学派属性不啻是一个新的视角，实际上《太一生水》和传世本及郭店本《老子》有着哲学内涵上的紧密联系性，《庄子·天下》的作者对当时的学术状况肯定有一个精当准确的了解和把握，其中的学术史资料对我们解决《太一生水》的相关问题起着关键的作用。
谭宝刚连续写了两篇文章来论证《太一生水》为老聃（指李耳）所作。他一方面主要从郭店楚简道家著作的竹简形制、语法句式、内在关联性来论证，《太一生水》是竹简《老子》不可分割的组成部分，它是道家创始人老聃受《周易》的影响，在他归隐时所作。虽然它写成的时间可能迟于其它各章，但从老聃的哲学思想是从宇宙论到人生论再到政治论的理路来看，《太一生水》可说是整个简本《老子》的总纲和开篇部分； [13]（P.222－236）另一方面，他又从“太一”发展的源流、简文所述天象生成的内容与史官的关系、郭店楚简道家著作内部的紧密关联性以及将之与相关文献的比较等几个方面推知《太一生水》是道家始祖老聃的遗著；并且太一学说是按老聃 →文子→列子 →太史儋 →关尹这一谱系传承的。[14]（P.22－27）虽然目前学界有一部分学者也认为《太一生水》为老聃所作，但引用大量材料来专门论述此问题的并不多见。当然谭宝刚所持观点和进行的论证是否符合事实有待今后众多方面的检验。
罗炽先生认为，现有道家文献《庄子》以前既不见“太一”，儒家文献从《论语》到《孟子》也不见“太一”，其他文献也阙如，是则战国中期以前无此语。他还列举多种文献说明“神、明”范畴出现于战国中期，而且都是以成对范畴出现。神明作为单个概念或指称，则出现于战国晚期，一般被赋予了神格。并且《太一生水》中有四时、岁、沧热、湿燥、盈缺（虚）等概念和范畴，与之相类似的词语大多在稷下黄老之学的文献中有见。因此他得出了《太一生水》是战国中后期楚国黄老道家的作品。[15]（P.658－664）但是我们注意到这里面需要仔细考察。《庄子·天下》是一篇论述先秦诸子百家学说的学术史论文，一种学说要成为被论说的对象，它必然要先经历一段时间在某一范围传播以至流行开来，这样才能引起大家的关注，进而成为被论说的对象。而在先秦时期交通不发达通讯落后的情况下，学术思想的传播和流行直至被论说是需要相当长的时间的。《庄子》中之“太一”的来源必有久远的历史，决不会是突如其来的怪想。而从《论语》到《孟子》不见“太一”其原因或许是当时“太一”思想产生初期影响不大，吸引不了其他学者的注意；或许是因为儒道学说的不同而不予关注。所以罗先生据以判定“战国中期以前无此语”似乎较为武断。
陈恩林先生认为《太一生水》以“太一”为天地万物本原，是讲有的哲学，《老子》以道即无，为天地万物本原，是讲无的哲学。《太一生水》以具体物质形态论宇宙生成，《老子》以抽象数字论宇宙生成，分属两个不同的哲学体系。《太一生水》与《易传》接近，但非儒家易学流派，而属于先秦数术流派。[16]（P.33－37）
二、 “太一”之名来源或含义的考察
学界大多数学者都认同《太一生水》中“太一”为道家“道”之别名，但对其名的来源却有不同的看法。郭沂先生认为，在本佚书中，“太一”为宇宙终极创生者，但它未必就是道的代称，而从下文对其“周而又始”、“一缺一盈”的描述来看，“太一”的原型盖为月亮。[5]（P.138）但他未作深入论述，不知郭先生何据？
庞朴先生认为，所谓“太一”，就是开始的开始，或最最开始的意思，别无奥秘。[17]（P.301－305）他在另一篇文章中又强调了同样的意思。他说，宇宙发生之原，在此取名为太一。“一”者数之始，体之全；“大”者大于大，最于最。则“太一”在时间上指最早最早的时候，空间上指最源最源的地方。[18]（P.189－197）笔者认为，我们现在对“太一”一词的理解也许是受传世神话和天文星象“太一”之名的影响，因而想得越来越复杂，其实完全没有必要。王弼在对传世本《老子》第39章作注时就说：“昔始也，一，数之始而物之极也。”从王弼的注和《太一生水》叙述宇宙生成的情况来看，庞朴先生的解释可能是切合实际的。
李泽厚先生说，何谓“太一”，表面看来，特别是按照我们今日已很习惯运用的西方哲学史的视角来看，非常容易地把它当作宇宙万物的客观“本体”或最终“实在”，即Logos或“道”。但实际恐未必如此。我疑其来由或根源仍在上古先民的原始巫术仪典。很可能，上古先民将巫术仪典中所可感受却不可测度难以言说的巨大神秘力量谓之“太一”。[19]（P.412－422）其实，“太一”乃是一个时间和空间上的素朴的概念，如果我们把什么东西都归结为原始宗教或原始巫术，那么原始宗教或原始巫术的“太一”又是来源于什么呢？《周易·系辞下》云：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这里已经说得很清楚，“观象于天”、“观法于地”、“观鸟兽之文，与地之宜”“近取诸身，远取诸物”都只不过是以朴素的经验的唯物论为基础来阐发上古先哲们的学说。作为远古时期用于卜筮的“八卦”尚且如此，后世出现的“太一”又会脱离这种朴素的唯物思想吗？
谭宝刚认为，“太一”之名首先来自于素朴的哲学概念而非星名和神名，更不是来自于宗教神话和原始巫术仪典；时间上不会早于老聃。恰好相反星名和神名“太一”以及宗教礼仪“太一”源于道家思想中的哲学“太一”。“太一”即宇宙未分的“浑沌”状态，或谓之为“道”。它是道家创始人老聃基于素朴的生活经验而抽象概括出来的哲学概念。道家后学和杂家甚至包括一些儒家如荀子大都吸取了老聃的思想，视“太一”或“一”为宇宙之起源万物之开端。[14]（P.22－27）
三、“水”在《太一生水》宇宙生成过程中的地位和作用
在《太一生水》的宇宙生成过程中，“水”有何地位又起了什么作用？这是学者们探讨的一个重要问题。
庞朴认为，《太一生水》中“太一”和“水”的关系，不是形影关系，而是母子关系；但又不是简单的母子关系，而是具有反辅功能的母子关系。就是说，“水”在宇宙生成中，占有一个特殊的地位。 “太一生水”属于化生，即太一变化为水。太一生水或变化为水以后，太一便不复直接存在了，但并不消失，它就在水中，作为本体而在水中，水可说是太一所现之象；也可以说，太一是绝对的，是普遍的，水是相对的，是个别的，绝对寓于相对之中。所以简中说“太一藏于水”。[18]（P.189－197）
魏启鹏先生则认为，在《太一生水》的宇宙生成过程中起主导作用的只能是太一，而水、天地……都只能居于辅助地位，这一过程中无“天者，水之所生也”一类的句子，表明此篇并不具备水是天地本原的观念。魏启鹏引用《文子•道原》、马王堆帛书《道原》、《淮南子• 精神训》等篇指出，“道家”在描述世界的本原和始基“道”，叙述未有天地之前宇宙生成的过程时，都涉及到水的状态和运动。而在《太一生水》中，“水”不是“道”的简单比喻，而是“道”──“太一”在生成天地、万物的预备期中产生的一种过渡形态。《淮南子•原道训》：“道者，一立而万物生矣”可以说是为“太一生水”提供了诠释和佐证。简文之“水”乃太虚之水，天地之包幕，太一之津液，为由无而有的过渡准备了环境和条件。[20]（PP.24-30，34）
罗炽先生认为“水”当是“道”的本喻，宜训为“水气”，他据《文子·道原》说，水作为道的体现在生成万物的功能上是无所不能的，故宜其以之喻道。太一生水，即是“太一”之道外化为“水”（气），如同“道生一”。道、太一、水之关系实际是三而一、一而三的关系。太一（道）就藏于气（水）中，以气之运化为其存在方式。[15]（P.658－664）
韩东育先生指出老子（老聃）“尚水”说具有次根源意义。老子尚水，不过仅就字面而言，传世本《老子》对水的崇尚多表现在道德肯定和制胜有术上。而《太一生水》的问世，却从根本的意义上揭示出了“水”所具有的天地生成意义。“太一”在生成天地的过程中，离不开一个重要的、出自其自身包藏其自身的中间环节──水。《太一生水》之“水”，是“太一”借以展开的最初和最根本的物质形式。[12]（P.25－28，33）也就是说在文本所述宇宙生成过程中，“水”仅仅是起了辅助“太一”的作用。
郭沂先生认为，从“太一生水”和“太一藏于水”来看，水不具有创生功能，它的创生功能被处于同一层面的太一代替了，也就是说，在宇宙创生过程中，水只是起了辅助的作用，实际创生者仍为太一。[5]（P.139）
陈松长先生认为，水才是宇宙生成过程中的实际创生者，这是他从语法分析得出这一结论的。他指出，“太一生水”一句属于先秦汉语中经常出现的省略介词“于”的现象，“太一生水”应该理解为“太一生于水”，也就是说，“太一”乃是由具象的“水”化生的抽象的概念，从而与下文的“太一藏于水”相对应。[21]（P. 313-317）这一观点虽然为我们提供了新的思考角度，但是要为学界所接受尚需时日。
其实“水”作为“太一”的第一直接产物在宇宙生成过程中的作用似乎总是次要的，但又是必不可少的。它起初是作为“太一”生成天的辅助物而存在，在它的辅助下，太一生成了天。但是，自太一生成天地之后，水便不再对万物的生成起作用，它从不象天地、神明、阴阳、四时、沧热、湿燥等那样既作为上一对天象的产物，又作为下一对天象生成的本源而存在，它仅为万物之母──太一提供藏身之居所。
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