黄梅戏状元与乞丐:烦恼即菩提

第一节    烦恼即菩提

    世俗的烦恼和佛教的智慧（菩提）是一对相反的概念，有了佛家的智慧，就不会有世俗的烦恼；摆脱不了世俗的烦恼，就说明他没有佛家的智慧。然而后来的人们把这一对概念等同起来，提出了“烦恼即菩提”的观点。关于这一观点的内容解释，连佛教内部也众说纷纭。下面，我们先介绍有关这一观点的各种解释，再讨论它的现实意义。

一、        对“烦恼即菩提”的解释：美玉藏顽石，莲花出淤泥

    “烦恼即菩提”是佛教中的一个有名的命题，关于这一命题的含义，解释颇多。

第一种解释认为，真相无二，万物为一，所以“烦恼”和“菩提”是一回事，不必把它们区别开来，故曰“烦恼即菩提”。这一看法的代表人物是六祖惠能。据《祖堂集》卷二说，神龙元年，朝廷派使者薛简前去迎请六祖惠能，惠能不肯进京，薛简便要求惠能说法，以便自己返京向皇上交差，二人有这么一段对话：

        师云：“道无明暗，明暗是代谢之义。明明无尽，亦是有尽，相待立名故。经

    云：‘法无有比，无相待故。’”薛简曰：“明譬智慧，暗喻烦恼。学道之人，若不

    用智慧照生死烦恼，何得出离？”师云：“烦恼即是菩提，无二无别故。以智慧照烦

    恼者，是二乘人见解，有智之人终不如此。”薛简曰：“何者是大乘人见解？”师

    云：“《涅槃经》云：‘明与无明，凡夫见二。’智者了达其性无别，无别之性即是

    实性。处凡不减，在圣不增。住烦恼而不乱，居禅定而不寂。……一切善恶都莫思

量，自然得入心体，湛然常寂，妙用恒沙。”

这段话讲得比较难以理解，大致意思是说，一般人总认为佛法的智慧就是智慧，世俗的愚昧就是愚昧，把二者区分得十分清楚，包括小乘佛教的人也是如此。而大乘佛教的人却不是这样，他们认为万物之间没有什么差别，所谓的智慧和愚昧是一样的。这一观点实际上是超越了是与非的界线，达到了庄子所说的万物一齐的境界。只有摆脱了是非、善恶的纠缠，人才能获得自由。也只有这样的人，才能身处烦恼事之中而无烦恼可言。实际上，超越了是非的人，即是获得佛家智慧的人，他本身已经没有烦恼了。

第二种意见的代表人物是先后做过神秀、惠能弟子的神会。他认为，烦恼也好，菩提也好，都来自同一个人性，因此说“烦恼即菩提”。《神会语录》记载了他与给事中房绾的一次问答：

        给事中房绾问“烦恼即菩提”义。神会答曰：“今借虚空为喻，如虚空本来无动

    静，不以明来即明，暗来即暗。此暗空不异明（空），明空不异暗空，明暗自有去

来，虚空元无动静。烦恼即菩提，其义亦然。迷悟虽即有殊，菩提心元来不动。”

白天的天空一片光明，夜晚的天空一片黑暗，黑暗和光明虽然不同，但承受黑暗和光明的天空却还是那片天空，不会有丝毫的改变。人性也是如此，不悟时人性是愚昧的，悟后人性是聪明的，愚昧和聪明虽然不同，但人性还是那个人性。从这个意义上来说，“烦恼即菩提”了。

第三种意见认为，人处于烦恼之中时，就会想尽一切办法和理由来摆脱烦恼，一旦从思想上摆脱了烦恼，这个人也就获得了佛家的智慧。因为智慧来自烦恼，所以说“烦恼即菩提”。《五灯会元》卷十六记载，处州灵泉山宗一禅师曾讲过这样一首偈语：

        美玉藏顽石，莲花出淤泥。须知烦恼处，悟得即菩提。       

菩提好比美玉和莲花，烦恼好比顽石和淤泥，没有顽石和淤泥，就不会有美玉和莲花，没有烦恼，就不会促使人悟得佛法。宗一禅师的这一解释更符合一般人的看法，更能为一般人所接受。

以上三种解释，以宗一的解释最为通俗，也最有现实意义。这一解释可以使人们在困境之中看到困难给自己带来的好处，使人们能够视困境为一次难得的磨练机会。以惠能解释的精神境界为最高，惠能以比上帝更高的姿态俯视着人间，人间的长短、是非之争等等，在他看来，都是毫无意义的。这一理论实质上就是庄子的万物一齐的理论，既然人间无喜无忧、无是无非、无得无失，那么人自然可以获得自由了，而在禅宗看来，自由自在的人就是活佛。惠能为人们指出了一条“即世间而出世间”之路，但真正能够做到的人毕竟太少太少了。神会的解释也能提高人们修佛的自信心，同样一片天空可明可暗，同样一个人性可愚可智，那么我们为什么不用这个人人皆有的可愚可智的人性去领悟佛法、超生净土呢？这也符合禅宗一再强调的一悟即佛、不悟即凡的思想。

二、苦难的好处：生于忧患，死于安乐

孟子有一段千古名言：

        故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂

    乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而

    后作；征于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然

后知生于忧患，而死于安乐也。（《孟子·告子下》）

清代的陈遇夫在《迂言百则》中也说：“居逆境中，周身皆针砭药石，砥节励行而不觉；处顺境内，满前尽兵刃戈矛，销膏靡骨而不知。”逆境对人的成才作用，我们可以举两例：一是苏秦，《战国策·秦策一》记载：“（苏秦）说秦王书十上而说不行，黑貂之裘弊，黄金百斤尽，资用乏绝，去秦而归，羸縢履蹻，负书担橐，形容枯槁，面目犁黑，状有归（愧）色。归至家，妻不下纴，嫂不为炊，父母不与言。”后来，苏秦游说成功，身挂六国相印，当他再次回到家乡的时候，“父母闻之，清宫除道，张乐设饮，郊迎三十里。妻侧目而视，倾耳而听。嫂蛇行匍伏，四拜自跪而谢。”《史记·苏秦列传》在此后还记载说：

        苏秦喟然叹曰：“……且使我有洛阳负郭田二顷，吾岂能佩六国相印乎！”

正是因为贫苦的生活，才促使苏秦穷则思变，发愤图强，从而改变了自己的生活境遇。在苏秦之前，还有一位著名的人物，他就是孔子的大弟子颜回，《庄子·让王》记载说：

        孔子谓颜回曰：“回，来！家贫居卑，胡不仕乎？”颜回对曰：“不愿仕。回有

郭外之田五十亩，足以给飦粥；郭内之田十亩，足以为丝麻。……回不愿仕。”     

苏秦和颜回在品质方面是无法相比的，但在政治方面，一个名震天下，一个无所作为，原因就在于一个在物质生活方面贫乏，且受尽了白眼；一个有数十亩良田足以糊口，没有必要再为生活而奋斗。

三、面对困难：不容何病？不容然后见君子！

看了以上例子，我们就知道，困难挫折实际上是对人的一种锻炼，并非完全是一件坏事。然而在现实生活中，当人们面对困难时，往往有两种态度，一是怨天尤人，一是勇敢面对。孔子周游列国时，想到楚国去，而陈、蔡两国的大夫认为，如果孔子被楚国重用，将会对自己不利，于是就发兵把孔子包围在旷野之中，断绝了他们的饮食。后来弟子们都饿得站不起来了，而孔子照样“讲诵弦歌不衰”。我们看《史记·孔子世家》中记载的有关弟子对此事的不同态度：

        子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”孔子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”

        子贡曰：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉？”

        颜回曰：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病？不

    容然后见君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。

    不容何病，不容然后见君子！”孔子欣然而笑曰：“有是哉，颜氏之子！使尔多财，

吾为尔宰。”

在挫折面前，子路沉不住气，有点生老师的气了。子贡虽然没有生气，但对自己的信仰产生了怀疑，要求老师降低自己的“道”，以便能够被社会所容纳。只有颜回，把挫折视为表现自己的一次大好机会。“不容何病，不容然后见君子！”这是一种何等的自信和气慨！怪不得老师听了，竟然高兴得想去给他当管家。这三位学生在困难面前的态度可以分为两种，子路和子贡可作为一种，把困难看作困难，而颜回属于一种，他把困难看作一种机会，一种难得的自我表现表现的机会。孔子对这次被困的评价更高，据《孔子集语·孔子先》记载，在解围的第二天，孔子对弟子讲了这么一段话：

        三折肱而成良医。夫陈、蔡之间，丘之幸也。二三子从丘，皆幸人也。吾闻人君

    不困不成王，士不困不成行。昔者，汤困于莒，文王困于羑里，秦穆公困于崤，齐桓

    公困于长勺，勾践困于会稽，晋文困于骊姬。夫困之道，从寒之暖……，唯贤者独知

其难而言之也。《易》曰：“困，亨贞，大人吉。”

在孔子看来，九死一生陈蔡绝粮经历，是自己的一次幸遇，弟子们应该与自己一起为此而庆幸才对，因为这次遭遇是自己成功的开始。宋代著名的思想家张载在《西铭》中也说：

        富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。

作者把贫贱忧戚等困苦看作是对自己成功的一种帮助。如果我们具备了孔子、张载这样的态度和精神，世界上还有什么无法翻越的高山呢？

第二节    渐修与顿悟

渐修与顿悟是佛教的两个命题，但它具有普遍的指导意义，因为它讲的实际就是量变与质变的关系问题。然而在佛教的历史上，向来就有南顿北渐之说，似乎顿悟与渐修是两回事情。对此，我们有必要予以澄清。我们认为，二者没有什么区别，不过强调点不同而已。通过对这一问题的澄清，使我们对禅宗有更深一层的了解，同时也使我们能够在教育方法方面得到某种启发。

一、渐修：尽日寻春不见春，芒鞋踏遍陇头云

渐修，又叫“渐悟”、“渐了”，是指通过长期的禅定修行，逐渐悟得佛法，以便最后成佛。这一方法与佛教同时出现。据传说，释迦牟尼于二十九岁出家后，经历了数年的苦苦求索，也未获得真理。最后他来到伽耶，坐在菩提树下，经过七天七夜（一说七七四十九日）的苦思冥想，终于悟出了“四谛”真理而觉悟成佛了。这一年他三十五岁。这数年时间，实际就是一个渐修的阶段。

释迦牟尼要想成佛，尚且需要数年的时间，那么对于一般的人来说，其所需时间自然会更久。为了适应这种渐修的过程，佛教还把这一过程分为十地，也即十个阶段，要求人们精进不已，就像爬台阶那样，不断地向更高层次攀登，一直爬上佛祖的莲花座。当然，这个过程是漫长而辛苦的。《法华经·授学无学人记品》中有这样一段话：

        佛告阿难：“汝见是学无学二千人不？”“唯然，已见。”“阿难！是诸人等，

    当供养五十世界微尘数诸佛如来，恭敬、尊重、护持法藏。末后，同时于十方国，各

得成佛。”

每一位佛祖的存在时间都在数劫以上，而要想成佛，就必须供养像五十个世界磨成的小灰尘的数量一样多的佛祖，这种时间的长久，实在无法用数字表示。更何况这些所谓的“学无学人”已经是佛法深厚的人。

《坛经》记载了北禅宗的代表人物神秀的一首著名的偈：

        身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。

这首偈讲的就是渐修，通过不断地擦拭身心，以达到成佛的目的。

    正因为成佛需要极长的时间，佛祖就担心人们会望而却步，于是便出现了大乘、小乘之方便说法。《法华经》中讲了一个“化城喻”的故事：一群寻宝的人因道路险恶、疲惫不堪而打算中途退回，他们的向导为了帮助他们成功，就幻化出一座城市供他们休息，待他们恢复体力之后继续前进。这个故事比喻求佛的道路十分艰难遥远，佛祖为了使众生在求佛的道路上得到休息，便以方便善巧法门先说比较容易做到的小乘有余涅槃，使众生在有余涅槃的境界中稍作休息后，再进一步去求得无上的大乘佛法，以成佛果。这说明佛教已经注意到了强调渐修会给修佛的人带来极大的畏惧感。  

二、顿悟：归来笑捻梅花嗅，春在枝头已十分

以慧能为首的南禅宗提倡“直指人心，顿悟成佛”。所谓“顿悟”，就是突然醒悟佛法。禅宗认为，只要你生性聪颖，能顷刻间悟得佛理，那就是活佛了，不必进行数年、数生乃至无数年的长期修炼。

禅宗经典《坛经》中记载了慧能这样一段话：

        善知识！我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。是故将此教法，流行后

    代，令学道者顿悟菩提，令自本性顿悟。汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间，妄

念俱灭，即是自真正善知识，一悟即成佛也。

从此以后，顿悟就成了南禅宗的法宝，他们随时随地以“顿悟”教人。在禅宗的有关书记中，顿悟之人比比皆是：

        师曰：“前念不生即心，后念不灭即佛；成一切相即心，离一切相即佛。……”

    法海言下大悟。（《坛经·机缘》）

        一夕侍立次，潭（龙潭崇信禅师）曰：“更深何不下去？”师（德山宣鉴禅师）

    珍重便出。却回曰：“外面黑。”潭点纸烛度与师。师拟接，潭复吹灭。师于次大

    悟，便礼拜。（《五灯会元》卷七）

        侍郎李弥逊，号普现居士。……至二十八岁，为中书舍人。常入圆悟室，一日早

朝回，至天津桥马跃，忽有省，通身汗流。（《五灯会元》卷十九）

第一例中惠能讲的一段话主要解释什么是“即心即佛”，大意是说：一个人的“心”只要能够做到既不执着于以往的思想念头，又不拒绝新出现的思想念头；既承认万物的存在，又不执着于万物的存在，那就是佛祖了。这实际就是《庄子·应帝王》中“用心若镜，不将不迎”的道理。第二例中讲的依然是不执着的问题，宣鉴禅师为什么会感到外面太黑了呢？就是因为他执着于光明，把黑暗与光明分别得太清楚了，所以崇信禅师要把灯吹灭，暗示对方要消除对光明的执着。法海因语言而悟，宣鉴因动作而悟，其中原因还可追寻，但李弥逊因坐骑一跃而悟，其中原因就难以说清了。但像李弥逊如此醒悟的人很多，有人举头望月而悟，有人看见大树倒地而悟，有人因挑水的扁担折断而悟，还有人因为走路不小心跌了一跤而悟……，如此种种，难以尽述。这些都属顿悟，顿悟之人在一转眼之间，便脱离苦海，立地成佛了。

    这些所谓顿悟的人是否真的顿悟了，我们这些外人是无法去验证的，因为那是一种内在的精神感受，而内在的精神感受就只能“如人饮水，冷暖自知”了。现在我们要说的是，即便这些顿悟之人真的是顿悟了，那么他们所谓的顿悟是真的在瞬间完成的吗？对此，我们在下文中详细予以讨论。

三、渐修与顿悟：众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处

有关渐修与顿悟的争论很多，然而事实上，二者却是种子与苗芽的关系，是同一个问题的两个不同点。为了要说清楚这个问题，我们不妨先看看下面两首诗词：

        蛾儿雪柳黄金缕，笑语盈盈暗香去。众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在，灯

    火阑珊处。（辛弃疾《青玉案·元夕》下片）  

        尽日寻春不见春，芒鞋踏遍陇头云。归来笑捻梅花嗅，春在枝头已十分。（宋代

罗大经《鹤林玉露》卷六《悟道诗》，作者为某比丘尼）

第一首写的是寻人，第二首写的是寻花，但实际上都可以用来比喻悟道。“众里寻他千百度”和“芒鞋踏遍陇头云”是渐修，“蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处”和“春在枝头已十分”是顿悟，没有前面“千百度”和“芒鞋踏遍”的艰苦渐修，就不可能有后面顿悟时的惊喜。白云禅师对此说得也很清楚：

        为爱寻光纸上钻，不能透处几多难。忽然撞着来时路，始觉平生被眼瞒。（北宋

守端《蝇子透窗偈》）

由于尘世的污染，便遮蔽了自己的佛性。要想达到“忽然撞着来时路”的那种顿悟，必须有一个“不能透出几多难”的苦苦寻找的过程。

在上文中我们谈到，有许多人跌一跤或看看月亮就悟出了佛理，我们一生不知跌过多少次跤，也不知看到过多少次月亮，可我们为什么就从来没有从中悟出佛理呢？这就是因为我们缺少“蓦然回首”之前那一段“众里寻他千百度”的工夫。我们再看两个顿悟的故事：

        （昙晟）少出家于石门，参百丈海禅师二十年，因缘不契，后造药山。……山

    又问：“（百丈怀海禅师）更说什么法？”师（昙晟）曰：“有时上堂，大众立定，

    以拄杖一时趁散，复召大众，众回首，丈曰：是甚么？”山曰：“何不早恁么道！今

    日因子得见海兄。”师于言下顿省。（《五灯会元》卷五）

        （智闲）依沩山禅会，祐和上（灵祐襌师）知其法器，一日谓之曰：“吾不问汝

    平生学解及经卷册上记得者，汝未出胞胎、未辨东西时，本分事试道一句来，吾要记

    汝（预测你未来成佛事）。”师懵然无对，沉吟久之，进数语陈其所解，祐皆不许。

    师曰：“却请和尚为说。”祐曰：“吾说得是我见解，于汝眼目何有益乎？”师遂归

    堂，遍检所集诸方语句，无一言可将酬对，乃自叹曰：“画饼不可充饥。”于是尽焚

    之，曰：“此生不学佛法也，且作个长行粥饭僧，免役心神。”遂泣辞沩山而去。抵

    南阳睹忠国师遗迹，遂憩止焉。一日因山中芟除草木，以瓦砾击竹作声，俄失笑间，

    廓然惺悟。遽归，沐浴焚香遥礼沩山，赞云：“和尚大悲，恩逾父母！当时若为我说

却，何有今日事也。”（《景德传灯录》卷十一）

通过这两个故事，我们不难看出，要想获得一刹那间的顿悟，实在不易。昙晟禅师先后跟随百丈怀海和药山两位高僧二十余年，才修得这个“一刹那”。智闲也出家多年，并积累了许多“诸方语句”，可见还是个好学的僧人，然而当他无法回答灵祐的问题时，所遭受的打击是巨大的，于是这个问题就一直缠绕着他，使他终日不得安宁。在这种情况下，一个偶然的契机，使他醒悟了，这也在情理之中。这些故事说明，我们无法顿悟，是因为我们从来就没有把自己的心思用在佛法上；而那些顿悟之人，绝对是那些整日对佛法苦思冥想的人。

在禅宗史上，慧能是顿悟派南禅宗的开创人，那么他是不经过任何修行的顿悟者吗？当然也不是。《坛经·行由》中记载了惠能说的这样一段话：

        此身不幸，父又早亡，老母孤遗，移来南海。艰辛贫乏，于市卖柴。时，有一客

    买柴，使令送至客店。客收去，惠能得钱，却出门外，见一客颂经。惠能一闻经语，

心即开悟。

如果按照这一记载，慧能从一个打柴汉一下子因听经“顿悟”就成了佛，确实没有经过渐修的阶段。然而事实并非如此。慧能接着就讲自己因听了这段佛经，就离开老母，前去寻找弘忍大师学佛。这说明他的这次“悟”充其量不过是一次“有所感”而已，不然，已经“顿悟成佛”的他何必再去拜师学法呢？他到弘忍那里以后，仅杂活就干了八个多月，而这八个多月，实际上也是一个“修”的过程。同篇还记载说：

        慧能即会祖意，三鼓入室。祖以袈裟遮围，不令人见，为说《金刚经》。至“应

无所住而生其心”，慧能言下大悟。

以上这两段记载明确地告诉我们，慧能也没有做到“一悟即成佛”，他至少就“悟”过了两次，而且慧能在这次“大悟”之后，又在民间隐藏了“一十五载”，然后才出来传法，这就更加清楚地说明“悟”也是分层次的，先“小悟”，再“中悟”，而后“大悟”，这实际上也是一个渐修的过程。

禅宗提倡顿悟，不主张读经，认为文字记载的都是糟粕，而佛法第一义是无法用语言和文字来表达的。但我们看《五灯会元》卷五的一段记载：

        （药山惟俨禅师）看经次，僧问：“和尚寻常不许人看经，为甚么却自看？”师

曰：“我只图遮眼。”

不许徒弟看经，而自己却看，被人责问之后，却说自己读经书是为了用经书遮眼。为什么不用别的东西遮眼？而且为什么要遮眼？惟俨禅师的回答只能说是一个狡辩。这个故事从另一个侧面说明了顿悟是以读经渐修为基础的。

关于顿悟与渐修的关系，苏东坡在《书张长史书法》一文中也间接地说明了这个问题：

        世人见古有见桃花悟道者，便争颂桃花，便将桃花作饭吃。吃此饮五十年，转没

    交涉。正如张长史见担夫与公主争路，而得草书之法。欲学长史书，日就担夫求之，

岂可得哉！

没有长期的思考和磨练，见到桃花是不可能悟道的，见到担夫争道也不可能就提高了自己的书法水平。

   四、强调“顿悟”的妙处：“畜生！只记吃，不记打！”

我出生于农村，在很小的时候，就常常被分派去干赶鸡鸭的活儿。比如说，村边刚插上秧苗的水田最怕鹅鸭在里面搅混，稻场上翻晒的粮食也不希望鸡鸭前来光顾，这时，我就手持竹竿，蹲在田头场边当一名守望者。这些鸡鸭很是令人讨厌，从不吸取教训，刚刚挨了一顿痛打，可转眼之间就又踅了回来。于是我就愤愤地学着大人的样儿，骂上一句：“畜生！只记吃，不记打！”当时也确实感到这些东西太傻，为什么总来讨打？后来随着年龄的不断增大，阅历的不断丰富，我慢慢懂得“人之所以异于禽兽者几希”的道理，杀头坐牢的贪官污吏不计其数，然而贪官污吏却层出不穷。鸡鸭不是不记得挨打，而是抵挡不住美味的诱惑；人不是不知道坐牢杀头的痛苦，而是抵挡不住名利的诱惑。

    人同其他生物一样，一心追求幸福，在憧憬幸福的同时，往往忽略了、或者说是不愿去考虑要想获得幸福必须付出代价这一真理。明白了人类的这种心理，也就懂得了只强调“顿悟”的妙处。我们打个比方，十年寒窗是渐修，一举成名是顿悟，如果师长整日在学子耳边讲的都是十年寒窗如何如何的辛苦，那么这些学子肯定会产生厌学的情绪。反过来，如果师长在学子耳边讲的都是一举成名后的“黄金屋”和“颜如玉”等内容，那么学子的学习情绪会越来越高。强调什么，掩遮什么，这就涉及到了教育心理学方面的学问。

    弘忍大师有两个高足，一个是神秀，一个是慧能。弘忍去世后，神秀在北方传法，而慧能去了南方，史称“南能北秀”；神秀传法时反复强调要“渐修”，而慧能传法时反复强调“顿悟”（用哲学的话讲，就是神秀强调量变，而惠能强调质变），故史称“南顿北渐”。从此，南北二宗便展开了激烈的竞争。

    神秀和慧能是师兄弟，是一个老师调教出来的，因此应该说，他们两人学习的内容是差不多的，只不过后来两人的侧重点不同而已。这就好像向学生讲解栽种果树一样，神秀的教鞭老是指着果树的根枝，反复声明漫长的根枝生长过程对结果的重要性；而慧能的教鞭则主要放在鲜红诱人的果实上，反复强调这些果实的甘甜可口，因此也更能引起人们的兴趣。慧能信誓旦旦地向信徒保证：只要你在顷刻之间悟了，你就是佛。即便是再不耐烦的信徒，也不会在乎为成佛而花费掉这个“顷刻之间”，但如何才能达到这一时刻，慧能就不给你一个确切的答案了，因为那要看你的悟性如何，如果你属于利根，也许今日向佛，今日就能成佛；如果你属于钝根，也许你一辈子也盼不到这一刻。而事实上，今日向佛今日就可成佛的事根本不存在，那你就慢慢地修炼吧。可在说法当中，慧能有意无意地淡化了这一点。

    再打一个比方，神秀和慧能二人就像一群登山者的向导一样，他们的目的都是要把登山者送上山顶，但在出发之前，神秀向登山者反复介绍的是登山的路途多么遥远、多么艰辛，而慧能向登山者反复介绍的是登上山顶后所看到的风光多么壮丽、多么神奇。事情本来是同一件事情，但由于二人所介绍的重点不同，结果愿意跟随神秀登山的人寥寥无几，而慧能的身后却聚集起黑压压的一大片追随者。事实也是如此，神秀本人虽然被当时的人们推为“两京法主”、“三帝国师”，但他开创的北宗一派不久就偃旗息鼓、悄无声息了。而慧能的南宗却日盛一日，最后几乎取代了所有的佛教派别，禅宗也就成了佛教的代名词了。

清人刘献廷在《广阳杂记》卷四中说：

        予尝谓佛菩萨中之观音，……神圣中之最有时运者，莫知其所以然而然矣。举天

下之人，下逮妇人孺子，莫不归心向往，而香火为之占尽。其故甚隐而难见。

观音最受人喜爱，作者认为这其中的原因很难说明白。而实际上，这个原因非常简单，只要看一看《法华经·观世音菩萨普门品》就明白了：“佛告无尽意菩萨：‘善男子！若有无量百千万亿众生，受诸苦恼，闻观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱。’”这就是说，无论有多少人，无论这些人受多大的苦，只要一心念诵观音菩萨的名号，观音菩萨就会来帮助你、拯救你。《法华经》还举了大量例子说明这一点，说是只要念观音名号，火不能烧，水不能淹，即使罪人受刑时，一念观音，刑具自坏。如此简单的获福方法，哪个不愿采用呢？所以，人们普遍欢迎观世音，反而冷落了他（她）的师傅释迦牟尼。同样的道理，因为南宗讲的成佛方法比北宗的简单（至少表面上看是如此），所以人们更欢迎南宗，而冷落了北宗。

慧能的“顿悟”是一种优秀的教育方法，还是一种“欺骗”，我们不能一概而论。我们从中得到的启示就是：心理状况如何对事情的成败起着重大的作用。因此，要想做成一件事情，必须引导、把握好自身或大众的心理。

第三节         无言与有言

语言的出现，为人类的信息交流提供了极大的方便。语言在人类生活中所起到的重要作用是不言而喻的。然而，语言在揭示事物、情感的同时，又在无意中遮盖了一部分事物和情感的真相。这种情况的出现，不仅仅是由于语言使用者的笨拙，同时也是由于语言本身的缺陷。因此，在中国古代，儒释道三教都不同程度地对语言表示过失望。先哲们对语言的一些看法，不仅对中国的文学艺术产生过极大的影响，而且对今天的生活也具有重要的启示意义。

一、目击道存与拈花微笑：言不尽意

老子是第一个发现语言缺陷的人。《老子》开篇就说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”意思是说，永恒不变的“道”是无法用语言描述清楚的。反过来讲，就是说语言的表述能力是有限的。《老子》四十一章中还提出了“大音希声”的问题。把这些意思联系起来看，可以说老子已经摸到了“无言”境界的边缘。

第一个明确提倡“无言”的人是孔子。《论语·阳货》记载：

        子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如无言，则小子何述焉？”子曰：“天何言

哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”

对于儒家来说，天也是其最高效法对象。天一言不发，却成就了万事万物。孔子提倡“无言”的原因，主要目的可能是为了教导学生少说多行。与此同时，孔子也提出了“言不尽意”的问题，《周易·系辞上》记载：

        子曰：“书不尽言，言不尽意。”然则圣人之意，其不可见乎？子曰：“圣人立

象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”

孔子虽然提出了“言不尽意”的问题，但他接着又否定了这一观点，认为“意”还是可以表达清楚的。

第一个比较全面论述无言境界的人应是庄子。庄子明确反对语言，其原因主要是他认为最高的“道”、“真谛”是不可言说的。《庄子·齐物论》说：“夫大道不称，大辩不言，……道昭而不昭，言辩而不及。……孰知不言之辩，不道之道？”真正的道是无法用语言称说的，说得清楚的道就不是真正的道，而人们应该认识的道就是这个不可言说的道。庄子的这一思想基本上是来自老子，但他把这一思想进一般展开了。《庄子·天道》说：

        夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所

出，而迹岂履哉！

足迹是由鞋子压印出来的，但足迹绝对不等于鞋子；语言是用来表述道理的，但语言绝对不等于道理。特别是道理中的那些精髓部分，更是无法用语言讲得清楚的。

佛教传入中国以后，特别是禅宗出现以后，对无言境界也异常重视，《五灯会元》卷一记载了这么一个著名的而且带有诗情画意的故事：

        世尊在灵山会上，拈花示众。是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰：

    “吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃

迦叶。”

这个故事很类似《庄子·田子方》中的“目击道存”的故事：“温伯雪子适齐，舍于鲁。……仲尼见之而不言。子路曰：‘吾子欲见温伯雪子久矣，见之而不言，何邪？’仲尼曰：‘若夫人者，目击而道存矣，亦不可以容声矣。’”佛祖与迦叶之间只能用拈花微笑来交流思想，孔子与温伯雪子之间只能用目光来交流思想，这是因为他们之间所交流的那种“道”，是不可以用语言表达清楚的。

    正是因为最高的道理无法用语言表达，所以其后的许多道家学者和禅师就拒绝用语言教学，拒绝回答有关最高真理是什么的提问。

晋代的道家学者张忠隐于泰山，他“恬静寡欲，清虚服气，餐芝饵石，修导养之法。……无琴书之适，不修经典”。他带了一批弟子，《晋书·隐逸传》记载了他的教育方法：

        其居依崇岩幽谷，凿地为窟室，弟子亦以窟居，去忠六十步，五日一朝。其教

以形不以言，弟子受业，观形而退。

每五天才教授弟子一次，而且还不讲话，让弟子看看自己的形体就可以了。这种教育方法是独特的。然而这位行不言之教的道士受到朝廷的极大尊重，被苻坚召至长安，归来时，死于途中华山。所以他临死时感叹说：“我东岳道士，没于西岳，命也，奈何！”

佛教的学者也是如此，他们许多人都拒绝用语言去阐述最高佛理。《文益禅师语录》记载：

        问：“如何是第一义？”师云：“我向尔道，是第二义。”

“第一义”是最高佛理，而最高佛理是不可以用语言表述的，所以，只要一张口去解释“第一义”，就不可避免地落入第二义。慧远是一个一字不识的文盲，从不读佛经，至多听听别人念经，然而这并不影响他成为禅宗第六祖，有人甚至说他是禅宗的实际开创者，他自己就曾深有体会地说：“诸佛妙理，非关文字。”（《五灯会元》卷一）在禅宗史上，用各种方式拒绝回答佛理的禅师还很多：

        问：“如何是西来意？”师（石头希迁禅师）曰：“问取露柱。”曰：“学人不

    会。”师曰：“我更不会。”（《景德传灯录》卷十四）

        洞山（良价禅师）却问：“如何是古佛意？”师（兴平禅师）曰：“即汝心

    是。”山曰：“虽然如此，犹是某甲疑处。”师曰：“若恁么即问取木人去。”

    （《五灯会元》卷三）

        问：“如何是祖西来意？”师（居遁禅师）曰：“待石乌龟解语，即向汝道。”

（《景德传灯录》卷十七）

这几位禅师没有文益禅师回答得清楚，文益禅师告诉弟子：最高佛理是不可言说的，所以没法解释。而后来的几位禅师一听到弟子请教佛理，就要对方去问柱子、木人或石乌龟。至于为什么，他们没有解释，有点故弄玄虚的味道。当然也有用其它方法回答的，比如庞居士问马祖佛理，马祖回答说：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”（《古尊宿语录》卷一）谁也不可能把西江（长江）的水一口饮尽，于是他也就可以永远不回答这个问题。

语言讲不清佛理，于是就只好使用动作。所以禅师们常常用棒敲口喝、拳打脚踢、竖指头、立拂子等动作作为启发后学的方法。其中比较有名的是有关“一指头禅”的故事：

        有尼名实际到庵，戴笠子执锡绕师三匝，云：“道得即拈下笠子。”三问，师皆

    无对。尼便去，师曰：“日势稍晚，且留一宿。”尼曰：“道得即宿。”师又无对。

    尼去后，叹曰：“我虽处丈夫之形，而无丈夫之气！”拟弃庵往诸方参寻。其夜山神

    告曰：“不须离此山，将有大菩萨来为和尚说法也。”果旬日天龙和尚到庵。师乃迎

    礼，具陈前事。天龙竖一指而示之，师当下大悟。自此，凡有参学僧到，师唯举一

    指，无别提唱。师将顺世，谓众曰：“吾得天龙一指头禅，一生用不尽。”言讫示

灭。（《景德传灯录》卷十一）

伸出一个指头，究竟能说明什么问题，实在令人费解。如果说天龙和尚用一个指头去回答比丘尼的“三匝”还多少可以从中索解出一点含义的话，那么后来的俱胝禅师（即文中所提到的“师”）无论见到什么样的人，无论别人提任何问题，他都竖起一个指头，并如此坚持终身，这实际上是在不懂装懂，是在故弄玄虚，是在糊弄人。（关于“一指头”表示什么，后代禅师已有分歧，多数人认为它表示“万物一齐”、“不分别”思想。）

    当然，竖指头只是众多动作中的一种。其它用动作启示后学的方法还很多，这种方法是否比语言更有效，我们不必深究，但它可以说明一些禅学大师对语言失望的程度。

后来的文人大多接受了“言不尽意”的看法，如清金埴在《不下带编》卷二中就说：“绘雪者不能绘其清，绘月者不能绘其明，绘花者不能绘其馨，绘鸟者不能绘其声，绘人者不能绘其情，语言文字故不足以尽道也。”

二、如人饮水，冷暖自知：语言的局限性

庄子和佛教反对语言，原因就是因为“言不尽意”。语言究竟能不能完全地传达“意”，人们已经争论了上千年了。

魏晋时期，在王弼注《老子》以后，大多数的人是赞成“言不尽意”和由此产生的“得意忘言”一类的命题的。《世说新语·文学》载：

        庾子嵩作《意赋》成，从子文康见，问曰：“若有意邪？非赋之所能尽；若无意

邪？复何所赋？”答曰：“正在有意无意之间。”

这则记载说明当时的人们已经普遍注意到言不尽意的问题，这个无法尽的“意”，也正是思想、情感的最微妙之处。《世说新语·文学》记载：“司马太傅问谢车骑：‘惠子其书五车，何以无一言入玄？’谢曰：‘故当是其妙处不传。’”最微妙之处无法用语言表达，因而也就无法流传下来。

这一思想对大诗人陶渊明也有很大影响，他在著名的代表作之一的《饮酒·结庐在人境》最后说：“此中有真意，欲辩已忘言。”诗人在大自然中体会到了人生的真正意义，而这种意义又是生活的一种最高境界，所以他认为自己没有办法用语言把它表达出来。后来的曾国藩有一首含义相似的诗歌：

        治生不求富，读书不求官。修德不求报，为文不求传。譬如饮不醉，陶然有余

欢。中含不尽意，欲辩已忘言。（《曾国藩全集·日记》）

    就在“言不尽意”得到普遍赞成的时候，出了一个名叫欧阳建的反对者，他写了一篇名叫《言尽意论》的小文章，认为“言”是完全可以表达“意”的。现代中国的一批哲学史研究者以马克思主义者自居，对“言不尽意”论大张挞伐，认为这属于唯心主义认识论；对“言尽意”论倍加赞赏，认为这属于唯物主义认识论，把一个简单的学术问题上升到了一个路线问题。

    撇开一切其它障碍，仅从事实入手，我们可以毫不犹豫地、十分负责地作出这样一个结论：“言不尽意”这一命题是正确的，“言尽意”论是错误的。因为“言不尽意”的意思不是说语言不能表达思想、道理、情感，而是说语言不能完全地、彻底地表达清楚思想情感。这无疑是符合事实的。

相对于人们的物质生活和精神生活的丰富程度来说，语言显得非常贫乏。换句话说，语言无法把人们的每一个生活细节都精确地表述出来。《庄子·天道》说：

        故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足

    以得彼之情。夫形色名声，果不足以得彼之情。则知者不言，言者不知，而世岂识之

者？

庄子的这一观点很有道理。一个人要想了解另一个人，他看到、听到的只是这个人的表情、动作和声音。一般人认为只要通过这种动作和声音就可以知道对方的内心情感，而庄子认为这种所谓的“知道”是不准确的。这说明庄子在看问题的时候，的确比我们一般的人要高出一着。

禅宗继承了庄子的这一思想，不仅认为最高佛理是无法用语言表达的，而且体道后的那种精神感受也是无法用语言表达的：

        师（道明禅师）曰：“某甲虽在黄梅随众，实未省自己面目。今蒙指授入处，如

人饮水，冷暖自知。”（《五灯会元》卷二）

道信禅师是陈宣帝的后裔，原本是神秀一派的人，当惠能携带衣钵南归时，道信曾率数十人追赶。但由于他提不起来惠能放在大石上的衣钵，这才翻然醒悟，遂向惠能求法，惠能告诉他：“不思善，不思恶，正恁么时，阿那个是明上座本来面目。”据说道明听了这番话以后，遍体流汗，当下即悟。“如人饮水，冷暖自知”就是他用来形容自己体道后的那种说不清、道不明的心理感受。应该说，道明所使用的这个比喻是非常准确的。一个人饮水，他只能大约地告诉人们这水“冷”、“热”或“稍冷”、“稍热”或“很冷”、“很热”，但究竟冷到什么程度，热到什么程度，饮水者无法表述，对方也无从知道。对此，宗杲禅师讲得更为明白，他说，体验到禅宗的最高思想境界的那种心理感受，“如人饮水，冷暖自知，说与人不得，呈似人不知”（《大慧语录》卷二十七）。自己的那种心理感受无法用语言表达，勉强表达出来，别人也不会明白。再举一个更通俗的例子，有人告诉你，他的梨子比一般的梨子更香、更甜、更脆，但无论他如何描述，你都无法弄清楚他的梨子究竟香、脆、甜到了什么程度，只有亲自咬一口，心里才明白。而你同样无法把你已经明白了的梨子味道再清楚地转告给别人。

为了说明语言的贫乏，克勤禅师有一首更为形象生动的诗：

        金鸭香销锦绣帷，笙歌丛里醉扶归。少年一段风流事，只许佳人独自知。（《五

灯会元》卷十九）

悟道后的感受就如同男女幽会时的感受一样，因人而异，各不相同，且奇妙无比。而这种各不相同、奇妙无比的感受只能当事人自己知道、体会，无法用语言表达给别人听。

现实生活、思想情感是鲜活多变的，而语言文字相对来说是呆板滞后的，因此，在很多情况下，语言是无法完全、彻底地表述人们的思想感受和生活细节的。

三、此时无声胜有声：无言境界

既然最高的道理、最高的境界是无法用语言表达的，自然就可以得出“知者不言，言者不知”的结论。庄子在《知北游》中讲了这么一个有趣的故事：

        知北游于玄水之上，登隐弅之丘，而适遭无为谓焉。知谓无为谓曰：“予欲有问

    乎若：何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”三问而无为谓不答

    也。非不答，不知答也。知不得问，反于白水之南，登狐阙之丘，而睹狂屈焉。知以

    之言也问于狂屈。狂屈曰：“唉！予知之，将语若。”中欲言而忘其所欲言。知不得

    问，反于帝宫，见黄帝而问焉。黄帝曰：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从

    无道始得道。”知问黄帝曰：“我与若知之，彼与彼不知也，其孰是邪？”黄帝曰：

“彼无为谓真是也，狂屈似之，我与若终不近也。夫知者不言，言者不知。”

无为谓一句话也没有说出来，所以他是最懂得大道的人；狂屈想把大道告诉给别人，但话到嘴边又忘了，所以他是近似于懂得大道的人；黄帝谈起大道来，思路清晰，语言流利，滔滔不绝，所以他是最不懂得大道的人。

在这一思想基础之上，庄子得出了一个具有深远影响的命题：

        渊默而雷声。（《庄子·在宥》）

思想境界最高尚的人虽然沉默不语，一言不发，却能够如同惊雷一样震撼人心。这一思想原封不动地被佛教所继承。《五灯会元》卷三记载：

        少间，沩山问侍者：“师叔（隐峰禅师）在否？”曰：“已去。”沩曰：“去时

    有什么话说？”曰：“无语。”沩曰：“莫道无语，其声如雷。”（《五灯会元》卷

三）

这很类似后人讲的“于无声处听惊雷”。这一思想对文人影响也很大，魏晋时期的阮籍与隐士孙登之间曾有过一个相对无言的故事：

        籍少时尝游苏门山，苏门山有隐者，莫知名姓，有竹实数斛、臼杵而已。籍从

    之，与谈太古无为之道，及论五帝三王之义。苏门生萧然曾不经听。籍乃对之长啸，

    清韵响亮。苏门生逌尔而笑。籍既降，苏门生亦啸，若鸾凤之音焉。（《三国志·阮 

籍传》注引《魏氏春秋》）

这个苏门山的隐士，《晋书》说是孙登。孙登与阮籍相对无语，以啸代言，阮籍竟也能证为知音。据《竹林七贤论》说，阮籍见了这位隐士以后，回去写了一篇《大人先生论》，“大意谓先生与己不异也”。可见阮籍对孙登闭口无言的表现是大为赞赏的。

庄子和禅宗的“无言”是否定之否定的产物，与我们一般人的“无言”绝不能同日而语。我们一般人在语言方面的发展往往只有两个阶段：不会说话和会说话。当我们到了会说话的阶段以后，就再也管不住自己的嘴巴，一直喋喋不休地说到死。这是因为我们自以为知道的很多，不把自己知道的真理讲出来，心里就会憋闷得慌，就会深感遗憾。而智者在语言发展方面却分为三个阶段：不会说话——会说话——不说话。智者的不说话，不是说他们什么都不说，而是说他们不去宣讲真理，因为真理是无法用语言表达清楚的。当然，这都是从理论上讲讲而已，庄子和禅学大师都没有能够真正做到这一点。他们一方面说真理不可言传，另一方面却以导师自居，到处宣扬他们所掌握的真理，即使说不清楚也要说。他们同我们一样，不说，心里照样憋闷。

四、得鱼而忘荃：言意关系

老庄和禅宗的大道不可言说、说出即非大道的主张与他们的实践之间有很大的矛盾。既然大道是不可言说的，那么他们为什么还要去写书？按照他们自己的理论去推理，他们说的话，写的书，其中宣扬的道理，充其量不过是二流的东西。白居易就曾批评老子说：

        言者不知知者默，此语我闻于老君。若道老君是知者，缘何自著五千文？（《读

老子》）

老子还没有意识到自己理论与实践之间的矛盾，结果被白居易抓住了把柄。但庄子是已经意识到了这个问题，所以当面对自己写出的文字、说出的话时，他感到十分尴尬。他说：

        今我则已有谓矣，而未知吾所谓之果有谓乎？其果无谓乎？（《庄子·齐物

论》）

提倡“至言去言”的庄子喋喋不休地说了那么多，对此，他只好如此自我解嘲。庄子知道，如果按照自己的理论，自己就应该一言不发。他虽然知道这一点，但他还要说，还要写。因为他更知道，要想让人们都明白大道，离开了语言终究是不行的。语言是一种工具，是一座桥梁，只有通过它才能够把握大道。他说：

        荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意

而忘言。（《庄子·外物》）

荃是捕鱼的工具，蹄是捕兔的工具。大道是鱼兔，语言是荃蹄。没有荃蹄，人们就得不到鱼兔。得鱼兔是目的，设荃蹄是手段。同样，人们表意是目的，说话是手段。人们就应该过河拆桥，得鱼忘荃，得意忘言。这就是说，语言好比一个路标，在这个路标的指引下，行人可以达到自己的目的地。这个路标是少不得的，但必须明白，路标并不等于目的地。

佛教的思路同庄子基本一样，他们虽然大讲最高佛理是不可言说的，但他们还是写了许多的佛经，讲了许多佛理。为什么会这样呢？佛教作了同样的解释：

        如人以手指月示人，彼人因指当应看月，若复观指以为月体，此人岂唯亡失月

轮，亦亡其指。（《楞严经》）

文字如手指，内容如月体，人要领会的是内容，文字不过是指示内容的工具。当别人指示月亮的时候，一个人如果不去看月亮，而看别人的手指，那么这个人结果既没有看到月亮，也看不懂手指。内容比文字重要，但文字又是必不可少的。所以《大智度论》在讲了“语言度人皆是有为虚妄法”之后，又说：“是般若波罗蜜因语言章句可得其义，是故佛以般若经卷殷勤嘱累阿难。……语言能持义亦如是，若失语言，则义不可得。”

    轻视语言而又不得不使用语言，这是一种无可奈何的行为。

五、不着一字，尽得风流：有言对无言衬托的效果

“不着一字，尽得风流”是唐代诗人司空图在《二十四诗品·含蓄》中提出来的，要想弄懂这句话的意思，我们还需要先谈谈老子有关物质与空间的关系问题。《老子》十一章说：

        三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以

为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。

这段话的意思是说，任何一种器物，都是因为有了器物中的空间，这种器物才能发挥它的作用。比如房子，只有有了房子墙壁上的空间（门窗）和墙壁中的空间，房子才能有作用。而一般的人往往只重视“有（物质）”，而轻视“无（空间）”，所以老子就特别强调“无”。实际上，“有”和“无”是相互依赖、相辅相成的关系。没有“有”，“无”是无用的；反过来，没有“无”，“有”也是没有用的。白居易在《琵琶行》中有一段描写音乐的文字：

        大弦嘈嘈如急雨，小弦切切如私语。嘈嘈切切错杂弹，大珠小珠落玉盘。间关莺

    语花底滑，幽咽泉流冰下难。冰泉冷涩弦凝绝，凝绝不通声渐歇。别有幽愁暗恨生，

此地无声胜有声。

白居易也很重视“无”的效果，认为“无声”带来的艺术效果超过了“有声”，但“无声”的效果之所以能够胜过“有声”，靠的还是“有声”的陪衬，如果没有前面的宝珠落盘、花下莺语、冰下流泉等等声音的衬托，“无声”之处绝对不会产生任何感人的力量。

    明白了这个道理，我们就会知道，所谓的“不着一字，尽得风流”，绝不是一个字都不写，就能够尽得风流了。如果是这样的话，那么文盲就会成为最大的文学家了。不着一字，是指在某一个问题或情感上不说明，却能够把这个问题或情感表达出来，也即人们常说的“含蓄”。

    《世说新语》里讲了这么一个故事，有一位大名士对儿子的行为很不满意，就对儿子讲：“我不如你。”儿子听了很惊讶，就问为什么，大名士回答说：“因为你有一个好儿子。”名士对儿子的批评委婉含蓄，没有讲一句批评的话，从表面上看，还是在赞扬，然而他却把自己的不满情绪表达得清清楚楚。这就是“不着一字，尽得风流”。

    在文学作品中，特别是在诗歌中，这类的例子就更多了。比如著名的汉乐府民歌《陌上桑》，作者没有一句直接描写罗敷的美丽，只作了一些侧面描写，如：“行者见罗敷，下担捋髭须。少年见罗敷，脱帽著帩头。耕者忘其犁，锄者忘其锄。来归相怨怒，但坐观罗敷。”这也是“不着一字，尽得风流”。

当然，在一些特定的环境下，确实也出现过“不着一字，尽得风流”的文坛佳话。《诗话隽永》中说，元朝时，有一位书生叫做郭晖，他在外求学时，曾写了一封信给妻子以示问候，结果却误装了一张白纸在信封里，当他的妻子韩氏打开信封看到是一张白纸时，便写了一首绝句寄回：

        碧纱窗下拆缄封，一纸从头彻底空。料想仙郎无别意，忆人常在不言中。

当妻子看到自己日夜盼望的丈夫书信是一张白纸时，其失望之情可想而知，然而妻子又很快从中读出了丈夫的深情厚谊。关于这件事，《山堂肆考》也有记载：“元吴仁叔妻韩氏。仁叔业大学，寄简于妻，妻拆简，乃白纸一幅，遂题诗返附之，……仁叔得诗，大披赏之，复答以诗。”因为有了以前的夫妻恩爱作铺垫，不着一字的一张白纸也显得魅力无穷。

第四节         立与权

“立”与“权”是儒家的一个命题，这个命题把坚持原则和随机应变很好地圆融在一起，充分体现了儒家、特别是早期儒家为人处世的智慧。

一、“权”：嫂溺，援之以手者，权也

死守儒家所建立的原则条条而不知变通，使不少人吃了亏，于是就有儒生抱怨自己的老师骗了自己，使自己一生过得都不轻松，甚至栽了大跟头。其实这并不怨孔、孟，特别不应该抱怨孔子。我们在绪论中已经提到了这一点。孔子一生也不算得意，但也没有太大的闪失，这除了得力于他的“独善”思想之外，还得力于他的“权”。而他的一些忠实后学只知道“立”，而在“权”这一方面学得不够精通，所以吃了大亏。孔子有一段阐述“立”与“权”的语言：

        子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”

（《论语·子罕》）

孔子把一个人的学习、修养分为四个阶段－－学、适道、立、权。这四个阶段，用今天的话讲，就是学习（学）——掌握知识和学到为人原则（适道）——按照掌握的知识和原则做事（立）——在不违背根本原则的基础上适当变通（权）。可见，孔子把“权”看作最高境界。那么什么是“权”呢？孟子有一个很好的解释：

        淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺，则援之

    以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，

权也。”（《孟子·离娄上》）

“男女授受不亲”是大的原则，坚持这一原则就是“立”；但在一些特殊的情况下，男女又必须“亲”，这就是“权”。这种权变行为在人们的生活中十分重要，大的原则是必需的，但社会生活是异常丰富的，几条大的原则根本无法应付丰富繁杂的日常生活。因此，在不违背大的原则的情况下，对所遇事件进行灵活处理，就显得特别的重要。

“忠孝”是儒家十分重视的一个大原则，根据这一原则，后人进一步提出了“君叫臣亡，臣不敢不亡；父叫子死，子不敢不死”的行为规则。应该说，后人的这一提法走向了极端，不符合早期儒家思想。在“权”的思想指导下，早期儒家认为子对父，应坚持“大杖逃，小杖受”的权变原则。《说苑·建本》记载：

        曾子芸瓜而误斩其根，曾皙怒，援大杖击之，曾子仆地。有顷苏，蹶然而起，进

    曰：“囊者参得罪于大人，大人用力教参，得无疾乎？”退屏鼓琴而歌，欲令曾皙听

    其歌声，令知其平也。孔子闻之，告门人曰：“参来，勿内也。”曾子自以无罪，使

    人谢孔子。孔子曰：“汝闻瞽叟有子，名曰舜。舜之事父也，索而使之，未尝不在

    侧，求而杀之，未尝可得。小棰则待，大棰则走，以逃暴怒也。今子委身以待暴怒，

    立体而不去，杀身以陷父不义，不孝孰是大乎！汝非天子之民邪？杀天子之民，罪奚

如？”

这一权变原则无疑是正确的。父亲拿起一条细细的荆条棍来抽打自己，那就接受；如果看到父亲气势汹汹地抡起大杖朝自己打来，那就应该逃走。不然，自己被打死事小，而自己死后将使父亲落下不仁不义的恶名，甚至会因杀人而被判刑，那事情就大了。在坚持孝的原则下，逃与不逃，那就要根据实际情况灵活掌握了。孔子的这一思想实际就是说，在不应该死的时候，即使父要子死，子也不敢死。

    在君臣关系方面也是如此。孔子在鲁国曾有过一段得意时期，官当得不小，可当鲁国的执政者耽于女乐、不把他放在心上时[1]，他也就愤然而毅然地离开鲁国去周游四方了，而没有像后来的儒生那样去“文死谏”。只不过他离开鲁国时“行道迟迟”，走得很慢，据说这种走法是离开故乡的走法，可以表达对故乡的依恋之情。《荀子·子道》记载：

        鲁哀公问于孔子曰：“子从父命，孝乎？臣从君命，贞乎？”三问，孔子不对。

    （离开哀公后，孔子对子贡）曰：“昔万乘之国有争臣四人，则封疆不削；千乘之国

    有争臣三人，则社稷不危；百乘之家有争臣二人，则宗庙不毁。父有争子，不行无

    礼；士有争友，不为不义。故子从父，奚子孝？臣从君，奚臣贞？审其所以从之之谓

孝、之谓贞也。”

孔子的意思非常明确：君父正确时，臣子就听从，否则就不听从。孟子对君主的态度就更不客气了，他除了有一套像孔子那种消极对抗的办法外，还有一套更积极的反抗办法：

        齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：

    “臣弑君，可乎？”曰：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之

    ‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王》）

        君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。（《孟

子·离娄下》）

君主残暴，可以铲除他。君主对自己不好，自己也可以抛弃他。据说朱元璋读到后一段话时，极为恼火，下令“罢其配享”。荀子则引用古书中的话说：“从道不从君，从义不从父。”（《荀子·子道》）

孔、孟不仅在理论上重视“权”，而且还在实践中按照“权”的原则办事：

        （孔子去卫国时）过蒲，会公叔氏以蒲畔，蒲人止孔子，……谓孔子曰：“苟毋

    适卫，吾出子。”与之盟，出孔子东门。孔子遂适卫。子贡曰：“盟可负邪？”孔子

曰：“要盟也，神不听。”（《史记·孔子世家》）

孔子一生最重视的品德之一就是“信”，认为人如果不讲信用，就无法立足于社会。孔子的背盟行为近似于“无赖”，蒲城人看到刚才还信誓旦旦保证不去卫国的孔子一出东门就直奔卫国，一定会气得哭笑不得。但孔子认为自己发的誓言是一种“要盟（被迫立下的盟约）”，而“要盟”是不能作数的。这就是“权”。细想起来，这样的“权”还是非常可爱的。文天祥可算是一位民族英雄了，但在被捕以后，他也向元朝廷提出过“以黄冠归故乡，他日以方外备顾问”（《宋史·文天祥传》）的要求，这也是一种“权”。

二、“立”而不知“权”：因“援手救之”而“赴水而死”

“权”是用来应付复杂社会的一条很重要的原则，而明代的方孝孺就缺乏这种权变思想，他因为执著于孔孟的忠君主张，不仅搭进了自己的生命，连自己的所谓“十族”也跟着受了连累。方孝孺是宋濂的弟子，他“末视文艺，恒以明王道致太平为己任”（《明史·方孝孺传》）他先后受到明太祖及其孙建文帝的重视，燕王朱棣（明成祖）靖难入京，方孝孺不降被杀，宗族亲友连坐死者，凡十族，达847人。关于灭十族的事，清人褚人获《坚瓠集》续集卷二记载：

        成祖靖难后，命方正学孝孺草诏，正学麻衣陛见，执笔一“篡”字，曰：“万世

    后，脱不得此字。”成祖犹好言慰之曰：“此吾家事。”正学骂不绝口。成祖曰：

    “汝不怕灭九族耶？”正学曰：“即灭十族何妨！”命逮其亲族至，缚而戮之，正学

面不改色，唯骂詈而已。

在此之前，只有灭九族的事，所谓九族，一说指父族四，母族三，妻族二；一说指以自己为本位，上推至四世高祖，下推至四世玄孙，旁推至三从兄弟，即亲兄弟、堂兄弟、再从兄弟、族兄弟。据说，明成祖为了“成全”方孝孺，就把方的门人也拉来杀了，以凑足“十族”之数。方孝孺是死而无怨的，但他的八百多亲族，特别是他的朋友门生，未必就没有怨言。我对方孝孺的做法是持矛盾态度，一方面敬佩他的操守，另一方面对白白死去的八百多人深感痛惜。其实明成祖已经说得很明白，他与建文帝之间的斗争不过是“吾家事”，方孝孺死守儒家道德准则，站在叔侄之间拉偏架，结果给误伤了。即使要坚守节操，也可一个人早早自杀，何苦牵连八百多口生命呢？舍个人生命易，舍亲友生命难。如果把孔子放在方孝孺的位置上，这位不居乱邦的圣人是绝不会如此行事的。

    更深入一层去分析，我还可以说，方孝孺既没有懂得儒家的“权”，也没有把握住儒家的有关君、臣、民关系的精神实质，至少没有把握住孔孟的精神实质。因为孔孟认为，上天立君主的目的是为了百姓，因此民为贵，君为轻。谁当君主都可以，只要是一个好君主就行。所以当君主的行为不够理想时，孔子就毅然辞官而去。孟子认为对于那些不好的君主，百姓完全有权力推倒他、杀掉他。可以说，君主在孔孟心目中的地位并不太高。而方孝孺为了一个“忠君”，白白地送了八百多条人命。实在算不上明智之举。方孝孺的精神是可敬的，为了一个“忠”的信念，置生命于度外，但他连同亲友生命一起抛却的行为不可效法。

在一些日常生活中，作为亚圣的孟子尚且允许“嫂溺，援之以手”，而一些后人却拒绝这样做，清代人姚元之《竹叶亭杂记》载：

        道光十一年辛卯，海口潮涌，江水因之泛滥，自江西以下，沿江州县被灾。……

    大水时，一女子避未及，水几没腰。有一人急援手救之，女子乃呼号大哭曰：“吾乃

数十年贞节，何男子污我左臂！”遂将同被灾者菜刀自断其臂，仍赴水而死。

仅仅因为有男子用手把这女子从汪水中拉出来，这女子就砍断手臂，赴水而死。作者是以赞扬的口气叙述这个故事的。此女子与作者皆不知“权”，可叹可悲！

三、情与理：子证父罪与子为父隐

“情与理”和“权与立”并不完全相同，但二者又的确有相似之处，因此我们就顺便在这里谈谈古人是如何处理“情与理”的关系。需要说明的是，这里所说的“理”，包括“法”。

在社会生活中，情与理的矛盾出现的很早，《史记·循吏列传》记载了春秋时发生的一件事：

        石奢者，楚昭王相也。坚直廉正，无所阿避。行县，道有杀人者，相追之，乃其

    父也。纵其父而还自系焉。使人言之王曰：“杀人者，臣之父也。夫以父立政，不孝

    也；废法纵罪，非忠也：臣罪当死。”王曰：“追而不及，不当伏罪，子其治事

    矣。”石奢曰：“不私其父，非孝子也；不奉主法，非忠臣也。王赦其罪，上惠也；

    伏诛而死，臣职也。”遂不受令，自刎而死。

惩罚父亲，违背了亲情；放走父亲，触犯了法律。在情与法的激烈冲突中，可怜的石奢无法找到更好的解决办法，就只好一死了之。

如何处理情与法的矛盾，与石奢同时的人们就已发生过争论。《论语·子路》中就有典型的一例：

        叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直

者异于是：父为子隐，子为父隐。直在其中矣。”

在叶公看来，父亲偷了羊，儿子去告发，那么这个儿子就是一个正直的人。而孔子认为，父为子隐，子为父隐，在这种看似不正直的行为中，却包含着真正的正直。孔子的这一主张是建立在他的“孝”、“慈”思想之上的。

叶公和孔子的主张都有不妥之处，不过两相比较，我更支持孔子的看法，因为孔子的看法更符合人性，更有利于保持人类所固有的温厚真情。但如果按照孔子的主张去办，确实也会给社会带来很大的弊病，所以，到了孟子的时候，他对孔子的这些说法做了一些修改。据《孟子·尽心上》记载，有一次，弟子桃应给孟子出了一个类似的难题：

        桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽叟杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而

    已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如

    之何？”曰：“舜视天下犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天

下。”

瞽叟是舜的父亲。父亲犯了法，法官有权逮捕他。作为天子的舜此时应该辞去帝位，把父亲从监狱中偷出来，然后背着父亲逃亡到没有人烟的地方隐藏起来。孟子的这一处理方法比石奢的方法要缓和一些，虽然不能说是尽善尽美，但可以说也是兼顾了情与理——舜以帝位为代价换取了父亲的生命。

孟子讲的只是一种假设，而在汉代的确发生了一件类似的事情。汉景帝刘启与梁孝王刘武是同胞兄弟，我们看当时人是如何处理他们之间的情理矛盾的：

        梁孝王使人杀汉议臣爰盎，景帝召叔（田叔）案梁，具得其事。还报，上曰：

    “梁有之乎？”对曰：“有之。”“事安在？”叔曰：“上无以梁事为问也。今梁王

    不伏诛，是废汉法也；如其伏诛，太后食不甘味，卧不安席，此忧在陛下。”于是上

大贤之，以为鲁相。（《汉书·田叔传》）

《史记·梁孝王世家》还说，梁孝王杀大臣事发后，其母窦太后日夜哭泣，拒绝进食，景帝也忧郁万分，最后决定让通儒经的田叔去查办。田叔回京后，把所有的供词全部烧掉，空手去见景帝，把全部责任推在孝王的部下羊胜和公孙诡身上（后二人自杀）。朝廷听说后，景帝欢喜异常，太后“立起坐餐，气平复”。弟弟擅杀朝臣，犯了大罪，不杀弟弟就破坏了朝廷法律，杀了他又无法向母亲交代，何况自己也不忍心。景帝没有像孟子讲的那样放弃皇权，背起弟弟逃往海边，而是装起了糊涂，使这件事情不了了之。

如何处理情理之间的矛盾，的确是一个棘手的问题。东汉时期，朝廷就为此发生过大的争论。汉章帝建初年间，有一个人的父亲受到了羞辱，这个人就把羞辱他父亲的人给杀掉了。这个人的行为是一种“孝”的表现，符合《春秋》大义。于是皇上就赦免了杀人者的死罪。后来，朝廷又据此出台了《轻侮法》，把这种做法定为法律。到了汉和帝的时候，大臣张敏对此提出疑义，认为这部法律的实施，为一般百姓打开了杀人的方便之门，不利于社会的安定。他反复多次上奏章，最终使朝廷修改了这部法律。