中财网世界十大财团家族排名:浅析阿赖耶识、种子与转依
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浅析阿赖耶识、种子与转依 08（2）班：道 成 2009年10月1日——2010年1月20日 （共19页，约19，940字） 内容提要 阿赖耶识，意为“仓”、“藏”，是说第八识像仓库，能贮藏一切染净诸法种子。就心识来讲，它能贮藏一切过去、现在、未来所造就的种子。唯识学把阿赖耶识作为万法之因，一切法都要靠阿赖耶识摄藏，种子才能现行。阿赖耶识也是众生一期生命延续的果报体。 何为种子？凡一切有漏、无漏的色心诸法，无不从第八识的功能中开发而来，这种能生一切有漏、无漏等诸法之功能者，皆称为种子。 所以，阿赖耶识与种子有着密切的关系。阿赖耶识是藏识，如信息库，含藏由前七识熏习的种子；种子是经验，如信息，是藏于第八识自体中的生果功能，并非离了第八识另有异体存在。故种子与阿赖耶识的关系应由两种义门来解释，即体用门和因果门，均有不一不异的关系：种子对于所依的识体，是非一非异；同时望于所生的现果，也是非一非异。 学佛的根本目的是改变生命现状，唯识称为“转依”，即转变生命的依处。转依，就是通过对空性正见的禅修，去除阿赖耶识中的杂染成分，以如实智通达空性。 厘清阿赖耶识与种子的关系，就能了知轮回之因及解脱之法：即通过修行，断恶修善，提高生命品质，进一步完成转依：将有漏种子变为无漏种子，将有染的阿赖耶识转化为清净无染的、纯善无漏的阿陀那识，就可超越生死、脱离轮回、转识成智、转凡成圣。 关键词 阿赖耶识 种子 转依 序 言 唯识学建立八识说、种子说等，提出“三界唯心，万法唯识”，说明世间万法皆唯识所变。唯识学所言之识，即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那和阿赖耶识。 此八识又可分为两大类，即阿赖耶识与转识。阿赖耶识是所依，转识是能依，有七种。前七识以阿赖耶识为所依，缘色、声等境而转起，能改转苦、乐、舍等三受，转变善、恶、无记等三性，故称为“七转识”。前七识与阿赖耶识之间是能依与所依的关系，故有时又以本识或种子识称谓阿赖耶识。 唯识宗所讲的八识，在活动中呈现见分和相分，当下即会熏习种子，成为未来八识产生活动的亲因缘。在阿赖耶缘起中，“种子生现行”是指种子展开的八识三性诸法；“现行熏种子”是指心、心所在活动的同时又熏成种子。不仅种子是现行的因缘，现行也是种子的因缘。 “种子生现行”和“现行熏种子”在理论上固然有先后次第，但在时间上却是同时进行的。种子现行之时，当即就熏下种子。然后，由种子再生现行。但从这一种子所生的现行，到下一种子所生的现行，则不在同一时间。若每一种子的现行都没有间断，就会同时引发无穷无尽的“种子生现行”，从而犯无穷过。从种子到生现行，有待外缘的成就，也就是说离不开八识三性诸法。 阿赖耶缘起是以种子为因缘，现行后展开宇宙人生的现象。同时再熏下种子，使阿赖耶识中的种子得到壮大和充实。如此循环往复，使世间万象无穷无尽地展开。 一、阿赖耶识 本部分主要从什么是阿赖耶识，阿赖耶识的异名，五教十理证，阿赖耶识的特点，阿赖耶识的三相、三位等方面探讨阿赖耶识的定义、特点、功能等，用以说明阿赖耶识的确存在，以及作为生命的果报体，它是如何使生命得以延续的。《唯识三十颂》卷1云： 由假说我法，有种种相转；彼依识所变，此能变唯三；谓异熟、思量，及了别境识。[1] 其中“异熟”指第八阿赖耶识，“思量”指第七末那识，“了别境识”指前六识。这里明确提出了第七末那识、第八阿赖耶识。 一、什么是阿赖耶识？ 阿赖耶识，意为“仓”、“藏”，是说第八识的作用就像仓库一样?是贮藏一切染净诸法种子的仓库。就心识来讲，它能贮藏各种心识的习气，能贮藏一切过去、现在、未来所造就的习气的种子。这些种子都贮藏于阿赖耶识中。如学问的增长、知识的积累、才能的形成，都要靠阿赖耶识保持习气种子，才能成就。唯识学把阿赖耶识作为万法的因。一切法都要靠阿赖耶识摄藏习气才能变现。阿赖耶识也是众生一期生命延续的果报体。阿赖耶有如下义： （一）爱著、贪爱：部派佛教依爱欲缘起说，将阿赖耶释为爱著、贪爱。 （二）室（巢窟、房、盛受）：《大日经疏》曰： “阿赖耶，义云含藏，正翻为室。谓诸蕴于此中生，于此中灭，即是诸蕴巢窟，故 以为名。” “阿赖耶是房义，是盛受义。”[2] （三）执著：《清净道论》提到阿赖耶之名:“或以阿赖耶、喜阿赖耶、破阿赖耶、破阿赖耶之方便, 而说为四”[3]，叶均将阿赖耶意译为“执著”。 （四）藏：《唯识述记》曰：“阿赖耶者，此翻为藏。”[4] 第八阿赖耶识，汉译为藏。 唯识学提出，阿赖耶识的所缘境有根身、器界和种子。根身包括二种：一是根依处，如人的肉身等；二是净色根，或胜义根，它类似于现代生理学所说的神经，虽然微细，但仍属于色法。其实，能真正叫做根的只有净色根，眼球等还属于根依处。净色根非常殊胜，它才是生起心法的重要助缘，如眼识的生起就要靠眼根作助缘。器界：指外在的山河大地，以及广漠的大千世界，如天体就属于器界。种子：指阿赖耶识所收藏的种子，这些都是阿赖耶识的所缘境。 二、第八识的异名 窥基大师的《成唯识论掌中枢要》中举出十八个异名：“无没、本、宅、藏、种、无垢、持、缘、显、现、转、心、依、异识、根、生、有”，而《成唯识论》中举出了七个，除阿赖耶识外，还有六个： 1. 心──集起义，积集种子，起现行故； 2. 阿陀那──执持义，执持种子，以及五根，使之不失坏故； 3. 所知依──为所知三性诸法作所依止故； 4. 种子识──遍能任持有漏无漏诸种子故； 5. 异熟识──由业力感得； 6. 无垢识──最极清净，为一切无漏法所依止故。 三、五教十理证[5] 《成唯识论》举出五教十理，证明于转识之外，确有第八识的别体。 （一）五教证 就是列出五种大小乘经，以证明有第八识。 1. 说明这是种子识，能生一切诸法故。《大乘阿毗达磨经》云： 无始时来界，一切法等依；由此有诸趣，及涅盘证得。 界，种子因义，能持义。依，即缘义。此识为一切诸法之所依。总之，无始以来，为一切诸法一类相续体用因缘，有情由此流转，由此还灭，故有此第八识。 2. 之所以安立阿赖耶名，是因为和杂染法互相摄藏，以及为有情执自我之处，这就是第八识。而且是难解的法，仅能为智者说，不可对愚者言。《大乘阿毗达磨经》云： 由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶。胜者我开示。 3. 此识执持诸法，生七转识，最为深细，所以不为凡愚的众生开示。因恐凡愚众生一闻这第八识的名，反而增执为实我故。《解深密经》云： 阿陀那识甚深细，一切种子如暴流。我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。 4. 由于有风，大海便会起千层波浪。这藏识大海，由于境界的缘，现起七转识的浪，这藏识就是第八识。《入楞伽经》云： 如海遇风缘，起种种波浪，现前作用转，无有间断时。 藏识海亦然：境等风所击，恒起诸识浪，现在作用转。 5. 小乘经中以密意而说这第八识，其名如下： （1）根本识：是大众部所说，为眼等诸识之所依。 （2）有分识：是上座部和分别论中所说，恒相续而周遍三界，且为三有之因。 （3）穷生死蕴：是化地部所说，别有法穷生死而无间断的法。 （4）爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶：出自说一切有部《增一阿含》。 这些经教所说，其实皆是说这第八识。 （二）十理证 本来第八识在前五教所示，是甚深微细的法，不可用世间语言比喻所能诠显，故唯有依圣教量而信解。同时依圣教量起现比量，熟读重虑，自能豁然贯彻，千万不可以世间一般学问等视之，独断第八识是假设。否则就是谤法，所以佛说：“胜者我开示”、“凡愚不开演”。十理证的具体内容如下： 1. 持种证：假使没有一类相续、坚住可熏的法，则一切染净法的功能就会唐捐，诸法也无从现起。事实并非如此，因有这第八识，集起一切诸法自体的心。《成唯识论》云： 契经说：杂染清净诸法之所集起，名之为心；若无此识，彼持种心，不应有故。 2. 异熟证：有真异熟心，遍酬牵引业，不断变身变器，而为有情正报依报。否则，依于什么而恒有情呢？这是因为有这别体第八识的缘故。《成唯识论》云： 契经说：有异熟心，善恶业感；若无此识，彼异熟心，不应有故。 3. 趣生证：应该有那五趣四生的趣生的自体。从人趣来讲，人趣必有人趣的自体，而且必定具备如下条件：是实有；一期生涯必相续不断；遍一切地；不是杂生法而是独立的。如一个人不可能生起自己以外的人或它界动物的东西，也不曾失去个人或人的有体力的东西。这可证明别有第八识体。《成唯识论》云： 契经说：有情流转，五趣四生；若无此识，彼趣生体应无有故。 4. 执受证：唯真异熟心，是能执受。能执受者，即能执受有情有色根身。真能执受的法，必备如下条件：是先业所引；非善性恶性有覆无记性；是一类；遍能执持五根身；是相续。这不是别的，就是这第八识的自体。《成唯识论》云： 契经说：有色根身，是有执受；若无此识，彼能执受，不应有故。 5. 寿暖识证：《阿含经》中有颂云： 寿暖及与识，三法舍身时，所舍身僵仆，如木无思觉。 这三法是相依的，并且是一期生涯中不可不恒时相依的。然而眼等六识是有间断不是恒相续的东西，怎样可以立名有情？这是因为有这第八识体的缘故。《成唯识论》云： 契经说：寿暖识三，更互依持，得相续住；若无此识，能持寿暖，令久住识，不应有故。 6. 生死证：生时死时，身心昏昧，好像极熟睡眠或极闷绝的时候，六识皆无。然而真异熟识，极其微细，行相所缘，俱不可知；是引业所招的果；一期相续，无有间断；初生后死心，即是第八识。《成唯识论》云： 契经说：诸有情类，受生命终，必住散心，非无心定；若无此识，生死时心，不应有。 7. 名色互缘证：受生初念以后，受想行识四蕴，非色的名；以及色，羯罗蓝等色蕴；和识是相依而住，如束芦相似。这受生的初念，前六识尚未生，第七识摄在名中的识蕴；第二念以后，前六也生起来，这前七识的“名”，以及羯罗蓝的“色”，合起来叫做“名色”。这名色二法，和“识”，相依而住。这正是证成前七识以外有第八识自体。《成唯识论》云： 契经说：识缘名色，名色缘识，如是二法，辗转相依。譬如束芦，俱时而转。若无此识，彼识自体，不应有。 8. 四食证：食有四种：段食：变坏为相──欲界系之色香味触。触食：触境为相──六识相应的触心所。思食：希望为相──和欲心所俱转的意识相应的有漏思心所。识食：执持为相──是第八识。这四种都有能持有情的身使之不坏，故名食。此中识食，就是第八识。因为眼等识有间断，有转易，而不遍有，而不恒起，所以不能执持身命。《成唯识论》云： 契经说：一切有情，皆依食住；若无此识，彼识食体，不应有故。 9. 灭定证：出入息为身因；寻伺为语言因；受想为心因；一入这定，三因俱灭，三法俱不起现行，但是依然得名有情者，以尚依于寿暖识三法故。这“识”当然不是前六识而是第八识。因前六识入定时灭故。《成唯识论》云： 契经说：住灭定者，身语心行，无不皆灭，而寿不灭，亦不离暖，根无变坏，识不离身；若无此识，住灭定者，不离身识，不应有故。 10. 染净证：净法染法，都以心为本。有为现行的法，因心而生，依心而住。心受染净有为现行的熏习，心持染净有为的种子。前六识没有这功能，这不是别的，就是第八识。《成唯识论》云： 契经说：心杂染故，有情杂染，心清净故，有情清净；若无此识，彼染净心，不应有故。 以上的五教十理证，都是证明有这第八识。 那么，从生到死，到底什么是人？人有童年、青年、壮年、老年，哪里存在可称为人的永恒不变的主宰体呢？再看这有意识的能分别的心，改变之快甚于身体，怎能称为人的主宰体？况且人的分别心，经常会超越人性的轨道。再加上与外界万物的关系，从生到死从来没有间断。这在十理中的第二，第四，第五，第八，正显示了人的一期生命的流转。 从无始生死以来，在三世因果中流转，从此生转到彼生，不断的流转着，究竟是什么呢？这在十理证中的第六，第七，正是说明相继不断的，就是第八识。 真正的因缘果报的原则，确实可以推出凡夫圣人流转还灭的原理。而凡夫流转于五趣四生不可能没有趣生体，这在十理中的第三正显此理，同时包括第二、第四。 既然有流转，不可没有还灭，所以声闻、缘觉、菩萨、佛果，以及得灭尽定时，分别心都不现起，但依旧得名有情。这在十理中的第九理证。 如此迷悟的有情，在这世上随各自的见闻，于一切法上善者愈善，恶者愈恶，显现于一切事物业用之境，究竟依靠什么势力？就是十理中的第一和第十，正是穷源究委的说明。 十理中，第一、第十和前五教中的前四教加起来，都是证明别有第八识实体的总教理；其它八理和一教，不过是就部分来证明罢了。 四、阿赖耶识的特点 1. 非断非常如瀑流：阿赖耶识无始来念念生灭，前后变异，因灭果生，非常一，故可为转识熏成种子。《成唯识论》云： 恒言遮断。转表非常。尤如暴流，水非断、非常，相续长时，有所漂、溺，此识亦尔。从无始来，生灭相续，非常非断。漂、溺有情，令不出离。又如暴流，虽风等击起诸波浪，而流不断，此识亦尔。岁遇众缘起眼识等，而恒相续，又如暴流，漂水下上，鱼、草等物，随流不舍，此识亦尔。与内习气，外触等法，恒相随转。 2. 是前七识的根本所依：前六识通于善、不善、无记。前五识是对外境的感知，相应的心所有五遍行、五别境、善十一、以及两个中随烦与八大随烦恼，贪、嗔、痴。第六意识为了别义，与51位心所相应。《八识规矩颂》云： 五识同依净色根，九缘七八好相邻；合三离二观尘世，愚者难分识与根。 前五识是单纯对外境的感知，生起需要众多因缘条件。第六识需意根、境、自种、作意及根本依五缘既可生起。前六识皆有间断位，如闷绝时等，因此它们不能作为有情众生流转生死的主体、业之载体。第七末那识以恒审思量第八识之见分为其性相，其相应心所有八大随烦恼、五遍行、四根烦恼、以及五别境当中的慧心所。第七识虽有烦恼的覆盖，但其作用微细，无明显的善、恶分别，属于有覆无记性，因此亦不能作为众生轮回的主体、业之载体。 因为末那识无始来执阿赖耶识的见分为实体的自我，有了“我”这个概念，那么看到自己所爱的东西都想把它占为己有，因此末那识就会指派前六识去造作，由此在阿赖耶识里留下了感得下一个果报的亲因，当遇到适当的外缘时便起现行，同时又在阿赖耶识里留下感得下一果报的亲因，由此种子生现行、现行熏种子，如此循环直至解脱。 因此，亦可以说第八识是前七识的根本依。阿赖耶识执持万法种子，故说其是众生流转生死的主体、业载体。世间万物皆由含藏在阿赖耶识里的种子所“变现”，而阿赖耶亦不例外，其亦是从自己所含藏的自种而生。此“生”并不是由甲物生出乙物，如母生子一样，乃是潜隐的功能而显现。 五、阿赖耶识三相——自相、果相、因相 （一）阿赖耶识的自相[6] 阿赖耶识汉译为“藏”，具有能藏、所藏、执藏三个特性，是它的自相。 《成唯识论》云： 论曰：初能变识，大小乘名阿赖耶识。此识具有能藏、所藏、执藏义故。谓与杂染互为缘故，有情执为自内我故……此是能引诸界、趣，生善、不善业异熟果。故说名异熟……此能执持诸法种子令不失，故名一切种……[7] 1. 能藏 能藏是指阿赖耶识具有含藏的功能，如仓库可储藏物品，能摄藏前七转识所熏生的诸法的种子。可将其比喻为“酒缸、仓库、硬盘、轮回的载体等”。在阿赖耶识中，储存着有情无始以来的生命经验，因此，有情生命延续中付出的所有努力，才会功不唐捐。 井上玄真的《唯识三十颂讲话》云： 说此第八识能贮藏七转识诸法的种子，那种子名所藏，此第八名能藏。 2. 所藏 由七转识的诸法，熏其种子，藏在此第八识中。诸法是能藏，第八识就是所藏。井上玄真的《唯识三十颂讲话》云： 由七转识的诸法，熏其种子藏在此识中，故那诸法是能藏，此第八是所藏。 总之，被七转识的现行所熏习的气分受其种子，则“受熏”之义，叫所藏；已经受熏的种子能任持不失，即“持种”之义，叫能藏。 3. 执藏 第八识始终被第七末那识爱执为我、为法。因为第八识相似相续，没有间断，是有情的主体，似乎是常一主宰的东西，于是，染污的第七识误认此为实我，故称第八识为“我爱执藏”，即 “我所爱著之处”。第七识与我痴、我见、我爱、我慢等种种烦恼相应，形成有情生命中潜在的强烈自我，从这一点上讲，第八识叫执藏。井上玄真的《唯识三十颂讲话》云： 此第八识，恒被那第七识爱执为我，爱执为法故。因为此识恒时相续没有间断，是有情的主体，似乎是“常一主宰”的东西，于是染污的末那即误认此为实我，故名爱执。就在被那第七识所执点上讲，此第八识名为执藏，即所执藏。 这三义中，以执藏义为正，是阿赖耶识命名的本义。因为我爱执藏过失最重。此识到了第七识烦恼障（即我爱执）的现行不起时，第八识就失去了阿赖耶识的名称。 （二）阿赖耶识的果相——异熟识 1. 异熟三意：《成唯识论述记》提到异熟识是阿赖耶识的异名，说明异熟识是由业力所感得的，故称异熟。若就异熟的果与因来讲，异熟有三层意思： (1）变异而熟：从体上讲，异熟果有异熟果的体、因有因的体，两者不同。异熟果的产生意味着因的消失，即因灭果生、因先果后、变异而熟。唯识佛法的因是有生灭的。 (2）异类而熟：从性类上讲，现前所造业因有善恶而业果无记，即“因通善恶、果唯无记”。 (3）异时而熟：从时间上讲，在造业时，决不能随即在同一刹那感果。即业因与异熟果之间，不处于同一刹那。具体就满业而言，虽不同时，但可同世，当然异世也可以；就引业来讲，既不同时，也不同世。这就是异时而熟。 2. 总报果体三义 阿赖耶识是因果业报之主体，系由善恶业所薰习，以业种子为增上缘而招感异熟果，故称异熟识。它具有三层意思：业果、不断、遍三界。井上玄真的《唯识三十颂讲话》云： 异熟，是此第八识的果相，已如略标能变中说过。此识被异熟的引业所招感的三界五趣四生的果体；也就是由那引业所招感的异熟点上为此识的“果相”，是有情的“总报”。大概名为总报果体的东西，必须具有一业果；二不断；三遍三界；三义。[8] 以上说明：异熟，是第八识的果相，此识被异熟的引业所招感的三界五趣四生的果体，为此识的“果相”，是有情的“总报”。外道讲轮回是以神我或灵魂为依托，而佛法主张无我，从轮回角度，必须有生命主体承担这一重任，那么轮回的主体是谁？唯识学认为生命的总报果体必须具备三个条件： （1）业果：特征是无覆无记性，即非善非恶。有如下特点： 1）性唯无记：作为生命的果报体，阿赖耶识不可有善恶倾向。若它倾向于善，不善就无从产生；若它倾向于恶，善就无从产生。 2）善染所依：阿赖耶识是善法和不善法生起的依止，若它是善的，就无法容纳染法；若它是染的，就无法容纳善法。 3）可熏性：阿赖耶识的作用相当于储物仓库，容受一切法的种子。它应接受善恶法的所熏，若无熏习，则染净因果皆不能成立。 （2）没有间断：若执持生命的果报体出现间断，轮回就无法相续。欲界色界有情的身体，不是同死者一样吗？在无色界中的非想天等，前六识与身都没有。这样一来，如何辨别有情和非情？就是因为有这不断相续的本体，所以总报不能没有相续。 （3）遍三界：在欲、色、无色三界的任何时空都能产生活动。若总报的果体不遍三界，则必于某一界中就变得没有果体了。《成唯识论》云： 此是能引诸界趣，生善不善业，异熟果故说名异熟。[9] （三）阿赖耶识的因相：一切种 阿赖耶识作为万法生起之因，能熏习并执持种子。一切种，是第八识的因相。第八识执持一切诸法种子不失，它能生一切诸法现行的果。因为这种子是一切诸法生起现行的原因，所以将一切种叫做第八识的因相。井上玄真的《唯识三十颂讲话》P51云： 一切种，是第八识的因相。此识执持一切诸法种子不失故；能生起一切诸法现行的果故。因为生那些诸法的种子，望于所生的诸法，这种子乃为其原因，故以一切种名此识的因相。此识虽有“同类因”，“俱有因”，“相应因”，“能作因”等义，然皆可通于余法，现唯取此识特有持种的功能，以名此识的因相。 因相种子义，为赖耶缘起说的根据，所以第八识在诸识中占最重要的地位。因为有为诸法，为染净缘起的根，有漏杂染的流转依此而起；无漏清净的还灭，由此而生。 六、阿赖耶识三位 第八识从凡夫到究竟的佛果，经过三位，所以名称各不相同。 （一）我爱执藏现行位──被第七识起我爱执的位。在大乘而言，从无始到第七地菩萨；小乘到有学圣者；在这位中，此识都叫为阿赖耶。到了第八地以上的菩萨和二乘的无学，那时，第七识不起我执现行，已转染成净，转识成智，彻底放弃我执，第八识也就不叫阿赖耶识了。 （二）善恶业果位──就是被善恶的异熟业所支配招感的果位。大乘，无始以来至十地金刚心的菩萨，小乘到无学果的圣者。在这位中，第八识名“异熟”。《八识规矩颂》云： “金刚道后异熟空”。 修行进入金刚道的境界，已趋最终解脱。一到佛果，第八识纯善无漏，不是有漏业所支配招感的无记异熟果，所以也就不叫异熟识了。 （三）相续执持位──即执持色心诸法的种子，及五根身使之相续不失坏的位。第八识从无始以至成佛后，均名阿陀那（梵语，执持义）。即使证佛果，依然执持种子五根等，使之不坏，尽未来际，利乐有情。 简单来讲：菩萨到七地，二乘到有学，第八识三名全具；菩萨八地以上与二乘的无学，第八识失去阿赖耶识的名称，仅剩二名；到了佛果的时候，这第八识就叫阿陀那识了。 二、关于种子 本部分主要从什么是种子，种子的异名、种子六义、种子之因的三种异说、种子与现行、种子的熏习，以及种子的种类等，用以说明唯识学的种子说是如何安立的，以及种子怎样存在于第八识中，又是如何生起的，以及种现互熏等现象。 能生一切有漏、无漏等诸法之功能者，皆称为种子。种子说是建立三世轮回、因果不灭的基础，即“所作业不亡”，业果永远不会消失。所以，通过断恶修善，就可以除去杂染的种子、增长清净的种子，转凡成圣。 一、什么是种子 种子之说，原为一种譬喻，将使善恶业、果报等相续不断之潜在功能，譬喻为种子。最早见于《杂阿含经》： 依所播种子，而获斯果，为善者积善，作恶者获恶。所播为种子，尔必尝其果。 《成唯识论》云： 此中何法名为种子？谓本识中亲生自果功能差别。[10] 这里的本识，即第八识；亲生自果，即种子是自果的因缘，以此简别增上缘；功能，即种子有此作用；差别，即种子有许多不同种类的种子。这句话是说，第八识所藏的种子是诸法生起的亲因，不同的种子都有生起诸法的作用。种子是诸法生起的亲因，所生诸法为果。所以，种子是从功能的角度安立的。此“功能差别”，由无始以来的善恶行为形成。 那么究竟什么是种子？人的认识遗留在阿赖耶识中成为种子，阿赖耶识的种子又生起八识，八识发生作用，必于自识内变现种种影像，如眼识变现形色、显色，耳识变现声音，乃至意识变现法尘，即把识的一部分转为心的对象，作为自身接触、认识的对象。 唯识宗特别强调第八识和前七识的作用不同：前七识变现的是显现于内心的影像，并非心外六尘，前七识的种子摄藏在阿赖耶识中。唯识无境，哪有心外的事物？ 因此，在阿赖耶识中，能够同时生起七转诸法的现行之果，又具有令自类种子前后相续不断的功能，也就是能生一切有漏、无漏、有为等诸法功能的话，都被称为种子。好比植物的种子，它具有产生一切现象的可能性。种子藏在阿赖耶识中，种子是因、是作用，阿赖耶识是果、是本体。但种子并不是客体，而是纯粹的精神作用。 种子说其后成为大乘唯识学的重要思想。唯识学认为，阿赖耶识具有生起一切色心诸法的亲因缘，即种子。色心诸法种子各不相同，其功能也各有差别。 二、种子的异名[11] 在《顺正理论》卷一二、卷三四、卷五一，说到诸师各取种子的某一点，而建立了增长、不失（不失法）、功能、意行、熏习（习气）、随界（旧随界）等种种不同的名字。 不失与增长，众贤虽把它看成经部种子的异名，但依《成业论》的解说，不失是不相应行所摄的别法，依佛说“诸业不失”而建立的。增长，虽不知它的派别，它依佛说的“福业增长”而建立，这是可以推想而知的。 功能，是能生的力用，世亲与上座都采用。但依“诸师随义差别”看来，似乎也有专用功能一名的学者，像上座的专用随界一样。意行，也是种子的异名，意义不大明白，或许是随意识而流行。习气，已经从烦恼余习的本义，演变成种子的异名了。习气是熏习的余气，不再单是烦恼气分了。种子，是《俱舍论》主所常用的，它继承古师种子相续生果的思想。 最有意义的，要算上座的旧随界，它的含义，比种子要丰富得多。“旧”，表示这引生后果的功能性，不是生果时新起的。随，它引经证说（见《顺正理论》卷一八）： 如是补特伽罗，善法隐没，恶法出现，有随俱行善根未断。 这正与随眠的随相同，都是潜在而随逐的。善心现行时，可以有欲贪等的随眠；恶法出现时，也有随俱行的善根。 “界”，才是正面说明这能生后果的功能性。界是生本义，也就是因义，本是佛教界共有的解说。上座把熏习所成，能生后果的因性叫做界。又像《顺正理论》（卷七五）说： 若如实知诸有情类前际无始数习所成志性、随眠，及诸法性种种差别，无挂碍智，名种种界智力。 这志性、随眠、法性，是界的异名，是一切众生无始以来数习所成的。 《顺正理论》主的目的，虽在说它的种种差别，但界有无始以来数习而成的意义，也是有部共许的。依唯识学的见地来说，这旧随界与“无始以来界”有关。界是各各类别的，又是能生自果的，与矿“藏”有相同的意义。简单说，界是种义；分析起来，就有能生，与类别共聚的意义。把它与“旧”、“随”总合起来，确乎能表达种子说各方面的性质。 三、种子六义 《瑜伽师地论》建立种子七义：1常法，不能为因；2无常法，已生未灭时与他性为因；3无常法，已生未灭时与后念自性为因；4必得余缘；5须成变异；6与功能相应；7必相称相顺。《成唯识论》则建立六义以显种子的本性： 唯本识中功能差别，具斯六义、成种、非余。外谷麦等种，识所变故，假立种名，非实种子。 [12] 《成唯识论》卷二提出种子六义： 然诸种子略有六种：一、刹那灭，谓体才生，无间必灭，方成种子；二、果俱有， 谓与所生现行果法，俱现和合，方成种子，三、恒随转，谓要长时一类相续，至究竟位， 方成种子；四、性决定，谓随因力生，善恶功能决定，方成种子；五、待众缘，谓此要 得自众缘和合，功能殊胜，方成种子；六、引自果，谓于别别色、心等果，各各引生， 方成种子。[13] 解释如下： （一）刹那灭：种子在刹那中才生即灭，而非常住。种子如此，则种子所生起的表相世界亦然。唯识宗以此概念来说明世界的无常义。 （二）果俱有：种子与所生之现行（即表相）同时出现，现行还熏新种亦同时进行，三法展转，因果同时。这是在刹那灭下建立因果关系。 （三）恒随转：种子在第一刹那中才生即灭，第二刹那种子再起，中无间隙，而前后两种子相类。这是为了解释现象的连贯性而建立。作为本体的种子既要刹那灭和果俱有，又要自类相生、持续不断而至佛果位方才转易，能够满足这一条件的唯有第八识。 （四）性决定：种子的性质，如有漏无漏、善恶无记等，与所生现行相同，现行与所熏的种子亦相同。这是为了维持因果的一致性，若因果性质不同不可能相生。善恶无记三种不同性质的种子，只能产生与各自性质相应的现行果法。 （五）待众缘：种子起为现行，须待条件。盖种子自身是因缘，但仍须等无间缘、所缘缘，及增上缘的牵引，始能生起。种子虽有生现行之法的功能，但只是潜能，仍然须等待适合其现行的众缘和合，方能发挥生起果法的作用。 （六）引自果：每个种子只能生起自现行，而不会生起它现行。种瓜得瓜，种豆得豆。通过此义，可使现象界的因果内容不乱。这就是说，种子生果法遵循自类相生，色法、心法各别不相紊乱的规律，色法种子唯引生色果现行，心法种子唯引生心法现行。 由此可知，种子虽然看不见摸不着，但却是“实有”，其体的功能、习气时刻发生着作用。世间万法，都有其各自引生自体的种子。有漏种引生染污的世象，无漏种导生清净的诸法。所有的种子均含藏在阿赖耶识中，它是种子的所藏之地。 四、种子之因——三种异说 种子怎样存在于第八识中，即种子如何生起？可归纳为三说：本有说；新薰说；本有新薰说。唯识宗一般以护法的第三种说法为正义。 种子分二类：本有种子（本性住种）：无始以来，存在于阿赖耶识中之种子；新薰种子（习所成种）：由后天现行诸法所薰习成之种子。 1. 本有说：护月论师认为，一切种子是第八识的功能作用，本来具有，并不是由于新的熏习发生；熏习不过仅能增长养成本来固有的种子。他引了如下的经论来证明他的理论： 《无尽意经》云：一切有情，无始时来，有种种界，如恶叉聚，法尔而有。 “界”，是因义，就是种子差别的异名。这些种子无始以来具有，非新生。 《阿毗达磨大乘经》云：无始时来界，一切法等依。 无始以来的种子，为一切法平等所依，然后生起现行。《瑜伽师地论》云： 诸种子体，无始时来，性虽本有，而由染净，新所熏法。 地狱成就，三无漏根[14]。是种非现[15]。 以上经论说明：诸法种子，唯有本有；并且说明唯一本有种子，后生现行果法，可无杂乱。若说更有新熏种子，则新熏法尔，功能相等，有生不生杂乱等过失。 所以，他认为种子唯是本有，而非新熏。 2. 新薰说：难陀论师认为，一切种子，都是由于现行的熏习而发生的作用。他说那些主张法尔本来具有的，其实不是本来就存在的。因为能熏与所熏无始以来俱有，所以无始以来就有熏生的种子。加上种子，必凭借熏习而发生的东西，因其名就知它的意义所在，以种子即是习气的异名。习气，就是现行所熏习的气分。他也列出几部经论以证明他的理论： 《多界经》云：诸有情心，染净诸法，所熏习故，无量种子之所积集。 《摄大乘论》云： 内种定有熏习；外种或有或无。 闻熏习，闻净法界等流正法而熏起。闻熏地前，既是有漏，为出世法之种性。[16] 一切有漏、无漏的种子，皆由无始时来，法尔从现行熏习新生，非本来具有。如说怎样会有佛性种子?要多闻熏习，听闻正法，依法修行，如此熏习而成佛种子增长。如培养善的种子，消除恶的种子，乃至最后成为纯善品的无漏种子。 他主张一切种子都是新熏起来的。若是本有的，就无须熏习了，无须用功修习了。所以，能所熏法是本有的、无始的，而种子却是熏习所生。 由此，难陀论师说种子唯是新熏，而非本有。 3. 本有新薰说：护法论师认为，诸法的种子，各有两类：即本有和新熏，这两类都是无始而非有始。无始以来，于第八识中，具有法尔生起一切诸法的差别功能，这就是本有种子。各种经论所说“诸有情无始时来，有种种界，如恶又聚，法尔而有”等，也足以证明这本有种子，也叫做本性住种。同时，无始以来，由现行的势力，留贮在第八识中而有生果的作用，这就是新熏种子。各种经论所说“有情心染净，诸法所熏习故，无量种子之所积集”等，也足以证成这新熏种子，这种子亦名习所成种。此本新二种，相待而能生起诸法的现行。 总之，护月主张种子唯本有，即种子先天存在；难陀主张唯现行所熏习，即后天的经验；护法则折衷两说，即本来固有的种子和依于先熏种子，两者共同呈现各自的现象。 诸法能生现行的种子有两种：本有和新熏。 因此，一切种子，无论是本有、新熏，通得名之习气。 五、种子与现行 唯识学的种子说体现了因果轮回的实质。“种现互薰”，是由“三法”所构成的“二重”因果。三法，指“能生之种子”（本有种子）、“所生之现行”、“所薰之新种”（新薰种子）；二重因果，指“种子生现行”、“现行薰因种子”。此三法同时辗转互成二重之果，即种子既为同一刹那间之“现行之因”，亦为后一刹那之“种子之果”，故又可称为“种子生种子”。 《南传弥兰王问经》中，尊者龙军以灯火之喻说明生命相似相续、不断轮回的原理：对同一盏灯上的火来说，前半夜时分的火苗并不等同于后半夜时分的火苗，但是火苗却依靠同一盏灯燃烧闪亮了整个夜晚。对火苗来说，存有一种生命的延续，每后一生命阶段，依托于他的前一阶段。 所以，当色心之诸缘和合时，阿赖耶识所持之种子必令当前之外界产生某种现象，此即“生起现行”；于同一刹那，其现行之法必随所应而薰种子，此即现行薰种子。就八识而论，则所持种子为因，生起眼等七转识；同一刹那，七转识之现行法亦为因，而生起第八识之种子，故有所谓“七转、八识，互为因果”之说。 六、种子的熏习 所谓熏习，有能熏，所熏之别。能熏者，指前七转识的现行活动，总是才生即灭。所熏者，指阿赖耶识接受前七转识的熏习，所熏的种子保持在赖耶识中，一旦遇缘时，复从种子生起现行。能忆往事之功能，即是与阿赖耶识相应的念心所。它能“于曾习境，令心明记不忘为性。”何以后时能记忆不忘呢? “以前心心所取境之势力，已足为后时亿念之因，取境之像，想心所为胜，故亦可言，想势力足以为后时忆念之因”。 过去所造的善恶业，植其势力在阿赖耶识之中，在未受果报之前，总是历劫不坏不失。因此，生命的果报体，前异熟既尽，后异熟果复生，展转相续，生死流转，形成三世因果轮回，无有穷尽，当知皆是阿赖耶识受前七转识的熏习故。 （一）所熏四义 第八识对种子，既要保持体用与因果关系，又要为七转识熏习新生种子的场所——熏处。但种子的熏习，必须有能熏法和所熏处的和合，并具足四义才能成立。因为任何种子都要经过熏习，力量才会强大，世间万物才会更加丰富多彩。熏习包含能熏和所熏。能熏为前七识，指能够熏习；所熏为第八识，是接受熏习。前七识在活动过程中，不断熏习种子到第八识。为什么只有第八识为所熏？唯识学认为，所熏必须具备四个特征： 1. 坚住性：就是始终一类相续（稳定和相续不断），没有变易的性质；否则，就没有受熏的资格。八识中，只有第八识具有相续不断的特点，好比电脑硬盘，具有储藏功能；前七识都不是所熏处，因其转易变动，不能维持所熏种子。 2. 无记性：自身无强烈善恶倾向。倾向善，就不能接受不善法的熏习；倾向不善，就不能接受善法的熏习。不拒绝善法、不善法，这是无记的特征。 3. 可熏性：须具备两种特征：独立自主，性非坚密。心所法、假法等，是依于他，便非自在，不受他熏，故非所熏处；无为法，常住坚密，也不受他熏，好像顽石不受水润。真如不能受熏，因它体性坚密，常恒不变，不能接受诸法熏习。作为所熏方，既要有相对独立的自主性，又要具有包容性、可塑性。 4. 与能熏共和合性：能熏、所熏必须同一时间、同一处所。否则不能达到熏习效果。如以香熏物，能熏和所熏须同时置于一处。前七识只能熏习自己的第八识，不可能熏他人的第八识。若能受他身的熏习，则甲所造的罪，乙来受苦报，这是谬论。时间上，过去与未来，是无体的，也无和合相应义。所以名所熏的，必具有能熏同身同时不即不离相应和合性义。 《成唯识论》云： 何等名为所熏四义。一坚住性。若法始终一类相续能持习气。乃是所熏。此遮转识 及声风等性不坚住故非所熏。二无记性。若法平等无所违逆。能容习气乃是所熏。此遮 善染势力强盛无所容纳故非所熏。由此如来第八净识。唯带旧种非新受熏。三可熏性。 若法自在性非坚密能受习气乃是所熏。此遮心所及无为法依他坚密故非所熏。四与能熏 共和合性。若与能熏同时同处不即不离。乃是所熏。此遮他身剎那前后无和合义故非所 熏。唯异熟识具此四义可是所熏。非心所等。[17] 具备已上四义，即是与能熏一切法同时的第八识心王为所熏处，前七转识的心王心所，及第八识的心所，都非所熏处。而作为能熏的前七识同样具备四义。 （二）能熏四义 1. 有生灭：正因有生灭，具转变作用，才能熏习种子，这是简别常住和不生不灭的无为法。若是常住不变，就不会是能熏。 2. 有胜用：包括两方面，能缘的胜用、强盛的胜用。有这两种胜用，就有熏种的能力。这是简别色法、异熟无记心等，或非能缘，或虽是能缘而没有胜用，都非能熏。 3. 有增减：须在量上发生增减，才可为能熏。这是简别于佛果位上不增不减的善法。 4. 与所熏处和合：同所熏性。时间、处所必须统一，能熏才可对所熏产生熏习作用。 具备以上四义，于诸法中唯因位上与所熏处同时的七转识，非业果识。而那些虽在因位的第八识的心王、心所，业果的前六识，及果位上的一切识，不具备这四义，都非能熏之法。 《成唯识论》云： 何等名为能熏四义。一有生灭。若法非常能有作用生长习气。乃是能熏。此遮无为 前后不变无生长用故非能熏。二有胜用。若有生灭势力增盛能引习气。乃是能熏。此遮 异熟心心所等势力羸劣故非能熏。三有增减。若有胜用可增可减摄植习气。乃是能熏。 此遮佛果圆满善法无增无减故非能熏。彼若能熏便非圆满。前后佛果应有胜劣。四与所 熏和合而转。若与所熏同时同处不即不离。乃是能熏。此遮他身剎那前后无和合义故非 能熏。唯七转识及彼心所有胜势用。而增减者具此四义可是能熏。如是能熏与所熏识俱 生俱灭熏习义成。令所熏中种子生长如熏苣蕂故名熏习。能熏识等从种生时。即能为因 复熏成种。三法展转因果同时。如炷生焰焰生焦炷。亦如芦束更互相依。因果俱时理不 倾动。能熏生种种起现行如俱有因得士用果。种子前后自类相生如同类因引等流果。此 二于果是因缘性。除此余法皆非因缘。[18] 以上辨明了种子熏习的义趣，现把它总括列表如下： 体义…具六因的作用，即第八识中有生果的功能。 种子 起因…有原来固有的；也有新熏所成的。 义…能熏法所熏法各具四义，发生种子，长育种子。 熏习 相…见分熏，相分熏，把能缘所缘的影子，留于第八识中。 （三）见分熏与相分熏 在前七识的活动过程中，前五识的活动会熏习自身见分和相分的种子，同时还能帮助第八识熏习相分的种子；第六识的活动会熏习自身见分和相分的种子，同时还能为第八识、第七识留下种子；而第七识的活动，除了为自身留下见分和相分的种子，同时还能为第八识熏下见分的种子。 七、种子的种类： 唯识学根据不同的划分标准，将种子进行了多重分类：按其产生形式分为本有与新熏，即本性住种与习所成种两类；按其性质分为有漏、无漏两类。 根据种子本身性质分为有漏、无漏两种：能产生诸现象（众生之迷界）者，称为有漏种子；能生菩提之因者，称为无漏种子。有漏种子又细分为二：能产生与种子同种类之现象者，称为名言种子、等流种子、等流习气；可帮助名言种子，以善恶业而产生异熟作用者（即具有产生当来有漏果之功能），称为业种子、异熟种子、有支习气、异熟习气。 名言种子为一切诸法的“亲因缘”，又分成表义名言与显境名言两种。表义名言种子，指于名言（名、句、文等）中诠表诸法之义者；显境名言种子，指缘前七识之见分（认识诸法相状之作用）为境，随缘所薰成之种子。 现在归纳列表如下： 表义名言---诠义名句文---约法---就所缘得名---第六识 1. 名言习气 （一）有漏色心种子 （等流习气）显境名言---了境心心所---约喻---就能缘得名---七转识 （产生诸现象）2. 有支习气=异熟习气=业种子 1. 生空无漏种子：能生三乘道无漏法之种子也。 （二）无漏色心种子 2. 法空无漏种子 （能生菩提之因）3. 俱空无漏种子 此外，将一切众生分为五种性：声闻、独觉、如来、不定种性、无种性等。此五者由于各自潜藏于阿赖耶识中的种子不同，其修行结果也不同：声闻可证阿罗汉、独觉修证辟支佛、如来种性可成佛、不定种性的证果不确定，可证以上三种之一，无种性只具有漏种子，因此要受业轮回，虽然苦心修持，也不能获得以上三果。《瑜伽师地论》卷三十五云： 云何种姓。谓略有二种。一本性住种姓。二习所成种姓。本性住种姓者。谓诸菩萨六处殊胜有如是相。从无始世展转传来法尔所得。是名本性住种姓习所成种姓者。谓先串习善根所得是名习所成种姓。此中义意二种皆取。又此种姓亦名种子亦名为界亦名为性。又此种姓未习成果说名为细。未有果故已习成果说名为粗。与果俱故。若诸菩萨成就种姓。尚过一切声闻独觉。何况其余一切有情。当知种姓无上最胜。何以故。略有二种净。一烦恼障净。二所知障净。[19] 三、阿赖耶识与种子的关系及转依 本部分内容主要讨论阿赖耶识与种子的关系问题，进而探讨唯识安立阿赖耶识与种子的意义在于转依。 一、阿赖耶识与种子的关系 阿赖耶识之所以称为藏识，是因为其蕴藏了万法之种子。种子，只是一种潜在的势力（功能），它与外缘相合而起“现行”，便生起诸法。阿赖耶识的种子说，阐明了一切法产生的起因、种子与现行互熏、因果不灭的道理。 唯识学认为业力来自于阿赖耶识所执持的种子，种子遇缘生现行，复由现行熏种子；再遇缘生现行，现行又熏种子。如此展转依存、互为因果而无穷尽。故阿赖耶识的安立，可说是基于种子说。 那么，种子与阿赖耶识的关系究竟如何？现在引用诸论予以探讨。 《摄大乘论》中唯以体、用门来说明种子与第八识的关系。如《摄大乘论》云： 阿赖耶识中诸杂染品法种子，为别异住？为无别异？非彼种子有别实体于此中住， 亦非不异。然阿赖耶识如是而生。有能生彼功能差别，名一切种子识。 “一切种识”的一切种，就是指第八阿赖耶识。之所以在“识”之前加上“种”，是侧重从种子的角度来谈，因为种子是万法生起的因缘。如果说阿赖耶识是体，种子就是它的用。我们说种识，就是“摄用归体”；如果强调种子的作用，就是“依体起用”。《无性释论》云： 一切种子，是阿赖耶识功能差别，如法作用，与诸法体非一非异。虽然若体论别，则种子者，色心三性诸法所熏生，又现生三性诸法。 《成唯识论》云： 此中何法名为种子？谓本识中亲生自果功能差别。此与本识及所生果不一不异。体 用因果理应尔故。虽非一异而是实有。假法如无非因缘故。此与诸法既非一异。应如瓶 等是假非实。若尔真如应是假有。许则便无真胜义谛。然诸种子唯依世俗说为实有不同 真如。种子虽依第八识体。而是此识相分非余。见分恒取此为境故。诸有漏种与异熟识。 体无别故无记性摄。因果俱有善等性故亦名善等。诸无漏种非异熟识性所摄故。因果俱 是善性摄故。唯名为善。[20] 《摄大乘论释》云： 论曰。复次阿赖耶识与彼杂染诸法。同时更互为因。云何可见。譬如明灯焰炷生 烧同时更互。又如芦束互相依持同时不倒。应观此中更互为因道理亦尔。如阿赖耶识为 杂染诸法因。杂染诸法亦为阿赖耶识因。唯就如是安立因缘。所余因缘不可得故。释曰。 譬如明灯于一时间。灯炷灯焰生焰烧炷。互为因果。阿赖耶识与诸转识。于一时间互为 因果其性亦尔。……唯就如是安立因缘者。谓就前说摄持种子相应非余。所余因缘不可 得故者。谓所余法摄持种子不相应故。若说五因为因缘者。即异门说。阿赖耶识同类遍 行异熟三因。若离任持熏习因性。不相应故。熏习若离阿赖耶识。无容有故。相应因者。 心与心法更互相待。受用境界有自功能。……阿赖耶识能依种起俱有因义。即阿赖耶与 诸转识。若离如是俱有因摄。内外种子阿赖耶识。所余因缘定不可得。[21] 在此明确指出种子与阿赖耶识的关系是“非一非异”。现归纳如下： 阿赖耶识是藏识，如信息库，含藏由前七识熏习的种子；种子是经验，如信息，是藏于第八识自体中的生果功能，并非离了第八识另有异体存在。故种子与阿赖耶识的关系应由两种义门来解释，即体用门和因果门，均有不一不异的关系。 （一）体用门 是以第八识为体，种子为用的角度，即种子是第八识的作用，其性都为无记，故“摄用归体”，是“不异”。但若就“体用别论”来说，就是“不一”。因为第八识是无记性，而种子乃是三性（善恶无记）诸法所熏生，亦现起三性诸法的现行，故种子的性不可不名为善恶无记。这样，就与第八识的体非完全同一了。 （二）因果门 是以种子为因，第八识为果的关系。种子为生因，亦通三性，即为色心三性诸法能生的因种；第八识为现行，两者有因果关系。因为因果相顺，故“将因属果”，其性应为“不异”，不是完全别异。但种子是隐伏于第八识中，是因，有能生作用而未生，诸法则已显现。第八识所生的诸法已显现故，它们就一隐一显，是为“不一”。 （三）体用门和因果门均有不一不异的关系。列表如下[22]： 表1： 非一 ——— 体用别论 体用门 非异 ——— 摄用归体 非一 ——— 因果别论 因果门 非异 ——— 将因属果 表2： 现 行 ======== 果 三 性 第八识 种 子 ======== 因 三 性 体 用 无 记 无 记 摄用归体 表3： 现 行 ======== 果 （三 性） 因果别论 第八识 种 子 ======== 因 （三 性） 体 用 无 记 三 性 体用别论 所以，阿赖耶识与种子的关系，应由两种义门来解释，即体用门和因果门均有不一不异的关系：种子对于所依的识体，是非一非异；同时望于所生的现果，也是非一非异。 二、转依 学佛的根本目的是改变生命现状，唯识称为“转依”，即转变生命的依处，因为生命存在种种缺陷。厘清阿赖耶识与种子的关系，并依唯识教理修行，最终是为了实现生命的转依。 转依，就是将有漏识体转变。它是唯识宗的一个重要概念，离不开阿赖耶识和种子。“依”，在杂染状态下为阿赖耶识，在清净状态下为无垢识。“转”有两种含义，一为转舍，即舍去有漏识；一为转得，即开发无漏识。生命中包含有漏和无漏两类种子，当有漏妄识占据主导地位时，无漏种子根本无法发生作用，必须通过不断的闻、思、修熏习它，同时战胜并消除有漏种子。即使无漏种子开始发生作用后，起初的力量仍是非常微弱的，还要通过“种子生现行，现行熏种子”的不断熏习，使其力量逐渐壮大。《成唯识论》云： 然第八识总有二位。一有漏位。无记性摄。唯与触等五法相应。但缘前说执受处境。二无漏位。唯善性摄。与二十一心所相应。谓遍行别境各五。善十一。与一切心恒相应故。常乐证知所观境故。于所观境恒印持故。于曾习境恒明记故。世尊无有不定心故。于一切法常决择故。极净信等常相应故。无染污故。无散动故。此亦唯与舍受相应。任运恒时平等转故。以一切法为所缘境。镜智遍缘一切法故。如是已说初能变相。[23] 可见，第八识分有漏、无漏二种。众生无始以来，其第八识唯从有漏种子所生，名之为阿赖耶识。阿赖耶识虽含藏一切有漏、无漏种子，而自身却是有漏的，因第七识无始以来执第八识之见分为我，因此众生流转三界五趣中，感受生死大苦，众生在六道中流转。 要想让众生跳出三界，必须断除与第七识相应的俱生我执的现行，让我爱执藏之作用止息，然要达到此目的必须达到阿罗汉果位或八地以上的菩萨。此是阿赖耶识之名舍去，名为异熟识，其俱生我执的种子则要到成佛时才能舍去，此时异熟识之名亦舍去，转成无垢识。 生命依托有二：阿赖耶识和真如。阿赖耶识是染净依（染、净一切法生起的依止），是妄识（以虚妄杂染的力量为生命主流），所以人生充满惑业苦。若不想继续轮回，就要转变生命依托，转染成净，转识成智。真如，即清净无染的空性。但在凡夫状态中，空性却因无明和妄执而呈现出杂染的状态。真如是迷悟所依，凡夫为无明所惑，故流转生死。一旦觉悟，方见生命本来面目。空性本无杂染，因无明而显现杂染，而杂染和显现并未离开空性。 转依，在凡夫位上，生命以识为主；在圣者位上，则以智为主。这就需要通过修行转变有漏识，成就无漏智，所谓转八识成四智。分别是：转第八阿赖耶识成就大圆镜智，转第七识成就平等性智，转第六识成就妙观察智，转前五识成就成所作智。 结 论 以上，通过学习，先归纳了阿赖耶识的含义、特点等；然后，深入探讨了种子说的原理、意义和种类；最后，通过探询，找出了阿赖耶识与种子的关系，并探讨了转依——改变生命现状，转变生命的依处，不能离开阿赖耶识与种子。 阿赖耶识，是贮藏一切染净诸法种子的仓库，它能贮藏一切过去、现在、未来所造就的种子。阿赖耶识中，能够同时生起七转诸法的现行之果，又具有令自类种子前后相续不断的功能，也就是能生一切有漏、无漏、有为等诸法功能，都被称为种子。阿赖耶识与种子的关系是非一非异：种子对于所依的识体，是非一非异；同时望于所生的现果，也是非一非异。即体用门和因果门，均有不一不异的关系。转依，就是通过对空性正见的禅修，去除阿赖耶识中的杂染成分，以如实智通达空性。 阿赖耶识、种子说和转依，都是唯识的主要论题，其中所含的义理深奥繁复。有情因无始无明而造业感果，无尽轮回，而阿赖耶识被前七识熏习，成为种子所藏处，虽然它是轮回的主体，但并非实有，亦由自种所成。阿赖耶识与种子说是建立三世轮回、因果不灭的基础，即“所作业不亡”，业果永远不会自动消失。而想要转识成智，实现转依，必须通过止观，将佛法正见落实于心行，方能完成。 厘清阿赖耶识与种子的关系、转依的原理和方法，就能了知轮回之因及解脱之法，通过修行，断恶修善，提高生命品质，逐步完成生命的转依，将有漏种子变为无漏种子，将有染的阿赖耶识转化为清净无染的、纯善无漏的阿陀那识。这样，就可超越生死、脱离轮回、转识成智、转凡成圣。 参考文献： 1.济群法师《认识与存在》=《唯识三十论讲记》； 2.井上玄真 著 芝峰法师 译《唯识三十颂讲话》； 3.护法等菩萨造，玄奘法师译《成唯识论》 4.窥基大师《成唯识论述记》；《成唯识论掌中枢要》； 5.慧沼《成唯识论了义灯》； 6.智周《成唯识论演秘》； 7.圆测《解深密经疏》； 8.林国良《成唯识论直解》； 9.韩镜清《成唯识论疏翼》； 10.太虚大师《法相唯识学》； 11.演培法师《成唯识论讲记》，《八识规矩颂讲记》； 12.慈航《唯识三字经讲话》，自《唯识论文集》第一辑185页； 13.徐东来《认识种子》上海大学哲学系，自《觉群》觉群 2005年第255页 14.理证《唯识学种子理论探析》，自《法源》 (2006年总第24期)第23页 15.广临《试由唯识种子浅谈念佛法门自他二力的原理》，闽南佛学 2003年第1期 16.霍韬晦《唯识宗的种子》，自《现代佛学大系》{54}） 17.朗诚《唯识种子管见》闽南佛学 1997年第2期 18.宗礼《略论阿赖耶识》； 19.欧阳渐《摄论大意》（摘录自《现代佛教学术丛刊》{30}） 20.《佛典研究》（《世界佛学名著译丛》{28}）； 21.《唯识典籍研究》、佛学词典； 22.杨白衣《唯识读本》； 23《唯识学的论师与论典》（《现代佛教学术丛刊》{29}、{96}）； 24.高楠顺次郎《和译安慧造唯识三十颂释论》； 25.宇井伯寿《安慧护法唯识三十颂释论》、《印度哲学研究》； 26.寺本婉雅《安慧造唯识三十论疏》； 27.深浦正文《唯识论解说》、《唯识学研究》； 28.野泽静证《世亲唯识の原典解明》； 29.结城令闻《世亲唯识の研究》； 30.《大乘佛典》第十五册〈世亲论集〉中央公论社）。 鸣谢 本论文从写作准备阶段，一直到修改结束，都是在海慧法师的多次指导下完成。写作初期，演相法师还提供了一些建议及许多参考书籍和资料；修改过程中，先后请明佳法师、楼晓尉居士、界文法师、演相法师、净智法师进行了修改。各位法师、大德在论文的选题、结构、内容、参考资料、格式规范、写作思路等方面，都提出了非常宝贵的意见和建议，在此表示衷心地感谢！ 由于本人水平和能力有限，有些建议还来不及采纳，有待今后进一步修改和完善，恳请各位法师、大德，对错漏、不足之处，继续不吝赐教、予以斧正！非常感谢！ （完） [1] 《大正藏》，第31册，第60页上。 [2] 《大日经疏》卷二、卷十四。 [3] 《清净道论》，第十六章464页。 [4] 《唯识述记》，卷二之末。 [5] 以下参考井上玄真 著 芝峰法师 译《唯识三十颂讲话》P94--97。 [6]井上玄真 著 芝峰法师 译《唯识三十颂讲话》P47，下同。 [7] 《大正藏》，第31册，第8页上。 [8]井上玄真 著 芝峰法师 译《唯识三十颂讲话》P49-50。 [9] 《大正藏》，第31册，第7页下。 [10] 《大正藏》，第31册，第8页上。 [11] 以下内容参考了印顺《唯识学探源》p170 。 [12]《成唯识论》卷第二，《大正藏》，第31册，第9页上。 [13] 同上，第9页中。 [14] 未知当知根；已知根；具知根。是二十二根中最后的三根。 [15] 一现起无漏种子的补特伽罗，不会再生地狱，既说地狱成就三无漏根的种子，则知必不是新熏，而是本来具有。第八阿赖耶识中所藏的一切有漏无漏的种子，皆由无始时来法尔本有，非从其它能熏之熏习而有。 [16] 以有漏为无漏法的因，故知没有法尔无漏的种子性。 [17] 《大正藏》，第31册，第9页下。 [18] 《大正藏》，第31册，第10页上。 [19] 《大正藏》，第30册，第478页下。 [20] 《大正藏》，第31册，第8页上。 [21]《大正藏》，第31册，第388页上中。 [22] 井上玄真 著 芝峰法师 译《唯识三十颂讲话》P63。 [23] 《大正藏》，第31册，第13页下。