死飞倒刹 神车:佛教道士法事施行时所参考的科仪文本

佛教道士法事施行时所参考的科仪文本资料很多,大体可分为科忏经书与写本书两大类。科忏经书类包括科书、忏书与经书三种。科书主要有《请水科》、《荡秽科》、《迎真科》、《十王科》、《召魂科》、《通章科》、《念章科》、《车夫科》、《祭幽科》、《普召科》等类型;忏书有《天堂忏》、《洪名忏》、《梁皇忏》;经书有《度人心经》、《解灯经》、《药师经》、《绕棺经》、《胎骨经》、《观音经》等等,主要是佛教经书。佛教道士度亡法事的科忏经书比较特别的是《召魂科》、《车夫科》、《绕棺经》、《胎骨经》。科忏经书主要是室内节目唱念之用,其中科书与忏书重在仪式,几乎是每场重要法事都有其相应的科书,而经书主要是做经忏用。道士对科忏经书的熟悉程度是有所不同的,科忏书都能背诵,经书则可照本宣科唱读。
　　
　　四、客家佛教道士度亡醮文化特征解析
　　赣西客家佛教道士主持的度亡醮,带有明显的巫文化成分,而模拟是巫文化的重要特征。综观道士的全堂法事,自始至终的每一个表演仪式都是在进行巫术模拟的表演。模拟可以看作是道士施行法事的主要表现手法。道士为亡者在另一世界所设想可能会碰到的种种情形,都是模拟亡者今生世界的现实情形。这种巫术模拟建立在乡村民众普遍存在的灵魂不灭的来世观念基础上。[1](P433)在一般乡民看来,死并非生命历程的终结,而是生命历程以另一种方式的重新开始。死既然是生命历程在另一世界的重新开始,那么死者阳世的亲人就应该为这一重新开始进行各种准备。儒家礼生的祭奠与佛道二门道士的超度正是建立在这种信仰观念基础上。赣西客家乡村流行的度亡醮是佛道超度的一种,它为亡者转入另一世界进行了各种精心的准备。如:“化笼”是给死者准备一笔丰厚的钱财,“缴纳受生”是为了清偿当初投生时所欠阎王的债务,这些都是物质方面的准备;“十王过堂”与(男子的)“破狱”或(女子的)“破湖”,是为了帮助亡者摆脱超生路上的牢狱之灾;“行乡”俗名“参社”,是为了解决死者到另一世界的入籍问题,以便与阴间的黑户口孤魂野鬼区别开来。生人在尘世所遇到的任何困难,在这亡者的另一世界都有其照应。道士所做的这些准备,只是对生者世界的模拟。巫术内容是佛道二教道士度亡醮仪式所共有的,只是在具体做作或某些含义上有所区别,如在法事开始时要进行藏魂巫术,客家佛教道士借助的是祖师爷普庵禅师的法术,而道教道士借助的是请张天师法术。佛教道士在赣西北客家佛教道士度亡醮中,其巫术仪式服务于佛教的普度目的。客家佛教道士行巫术时要念普庵咒,画普庵符,以此镇煞护场;道教道士要念的咒语及符录迥然有别。
　　在醮事仪式中,客家佛教道士虚构了一个以佛教神灵系统为中心、以多神崇拜为特征的神灵世界,这一神灵世界由佛、道、巫、儒四道神灵系统组合而成。佛教神灵系统在此神灵世界中处于至高无上的统治地位。主坛上摆的是佛祖如来、观音菩萨与普庵古佛,祖师坛上摆着如来、文殊、普贤、龙树、真武。在坛堂正北中间挂着佛法僧三宝图片,左右墙壁上挂十八罗汉。厨房的监斋神为紧那罗王,是西方佛教神灵。门外竖立着燃面大士,说是观音菩萨的化身。以及道士所请的本坛历代祖师神灵。上述神灵除真武外,大多是佛教的主要神灵。当然,由于道教在我国农村的影响根深蒂固,赣西佛教道士的度亡法事不能不受当地道教法事的影响,在他们的神灵系统中自然也少不了道教神灵的形象。如坛堂左右墙壁上的功德图中,大部分是道教神灵,有所谓的二十四诸天、十殿阎王、王元帅与马元帅、门边的土地神与灶神。有些地方的坛堂还专门设道教坛,上面供三清与张天师神像。道教神灵在整个神灵系统属于第二等次。第三等次的神灵系统是巫教神灵,主要包括陆地上与水中的各色孤魂野鬼、各种瘟疫,他们人数众多,但处于被监督与赈济的位置。最后是儒教神灵,主要是亡者的家族神灵。大部分灵堂都设有当今皇帝神位,在请神的科仪书中,还包括了孔圣人等。儒教神灵在此醮事仪式中处于比较次要的位置上。道士通过这一复杂神灵系统的描述,让民间宗教多神信仰观念得到不断的传承与强化。客家民系是一个以佛教为主的汉族民系,迁徙于赣西的客家民众为迎合当地道教、巫教传统,在其佛教神灵系统中增加了道教、巫教与儒教的内容,从而使自己的信仰呈现出比本地道教民间信仰更加驳杂的特色。
　　赣西北客家佛教道士度亡醮的本质特征是对禅宗宗师普庵的普遍崇拜上,这是它与本籍道教道士天师信仰的本质区别所在。普庵古佛是当地慈化寺的开山祖师,是临济宗第十三代宗师,是赣西北客家佛教道士所崇奉的教门始祖。[2](P16)作为一代高僧,普庵在圆寂后受到朝廷的多次封赠。客家佛教道士以一代名僧为始祖,与普庵曾弘法于福建、广东客家分布区有密切关系。普庵古佛的影响不仅在赣西北,在湖南东南的浏阳佛教道士中、闽西与粤北的部分客家佛教道士中也有较大影响,其影响甚至深入到台湾、香港与东南亚客家社会。赣西客家佛教道士以普庵祖师为护法主神,与道教道士奉张天师为护法神灵形成鲜明的对比。赣西北客家道士度亡醮自始至终都把祖师普庵放在重要的地位上,普庵是整场法事的护坛尊神,被供在与佛祖、观音同样重要的地位上。道士把自己的教门叫做南泉普祖门,“南泉普祖门下”成为客家道士的一种称呼②。客家佛教道士在传诚牒上盖刻有“普庵印肃”或“普祖律令”等字样③。在客家道士的科仪书里述说衙门列职时,“南无岩泉启教师普庵古佛大德禅师”排在如来文佛、因陀罗天大帝、佛三宝、观音菩萨、弥陀佛之后,位列第六,以古佛为称号,位列文殊菩萨前④。在传诚奏疏中,“南泉灵瑞宫,南泉教主寂感祖师”也排在如来、观音、天京、地府、水府、阳京之后,位列第七,在龙树医王菩萨前⑤。《解灯经》有一段话很能反映普庵祖师在赣西北客家道士度亡法事中所处的崇高地位:“普庵神咒遍庄严,一盏能传百千灯。普照河沙利有情,善果重重皆结集。文殊普贤相齐会,阿难迦叶指生方。广开莲眼作盟证,开通冥路度亡魂”⑥。在高城佛教道士中,还珍藏有《普庵经》,正名叫《普庵祖师济人妙经》⑦。客家道士法事过程中所画的符为普祖符,法坛上摆着普祖神像。总而言之,对普庵的信仰与崇拜,成为赣西北客家佛教道士的主要特征,是他们区别与本籍道教道士的主要特征。