王国游戏漫画全集:中国佛教的社会思想

中国佛教的社会思想

[ 来源：中国宗教学术网 | 发布日期：2011-11-15 ]

　　著名德国社会学家马克斯·韦伯认为，如果视亚洲为一个整体，中国所扮演的角色和法国在近代西方世界所扮演的非常相像，而印度的意义就像是西方古代希腊。就佛教的社会思想传播到中国后产生的变异而言，的确如此。正如古希腊成为西方思想的源头一样，印度佛教的社会思想，也是中国化佛教的思想源头。从外来社会思想接受者的角度看，国人，特别是汉族人在自汉代至宋代，约千年的长时段中，一方面不免受自身固有的文化传统影响，另一方面也总是依自己对佛教修行原理的体验，根据身处宗法社会压迫下的需要与社会的容忍度，对印度以及西域传来庞杂的各宗派佛教教义作了筛选甄别。虽然引进面非常广，中国基本上对大乘小乘、空宗有宗、显教密教等等都敞开大门，但只有符合国人需要、品味、喜好的那类教义与修行方式才能在本土生根。这些教义与方式在中国生根后，也并非一成不变，而是吸取了中国文化的营养，发展成为具有中国特色的宗派。如禅宗、净土宗是迄今仍存的最大的两个宗派，天台、华严以及南山律宗也至今仍有一定影响与活力。当然，这也与古印度、西域佛教本身作为世界宗教而具备的强大的适应各国文化与民情的能力也有关。而那些难以适应中国那时相对特殊的集权政治与农耕经济、宗法社会环境的教义以及信奉该教义的宗派，即使一时受到中国帝王的扶持，也还是难免被淘汰或走向消亡，如三论宗、法相宗、真言宗。尽管这些宗派的思想也许渗透于其他宗派教义，或者通过汉地的中介，在其他地域仍生存着。由于中华地域广大，佛教各宗各派的社会思想极为丰富，本文题为“中国佛教的社会思想”，但篇幅又相当有限，在此只能就汉地现存的中国化佛教宗派的社会思想就社会变化与社会稳定、理想社会与现实社会、出世与入世，以及反对等级制度，提倡社会平等四个专题作一综述。

一、社会变化与社会稳定

　　[内容提要]依佛学根本原理，社会变化“无常”而不断持续，永无终止。相反，社会的稳定（常）是有条件的，有赖于内因与外在条件的和合。佛教强调社会变化，因为只有充分认识到社会的不稳定性，才能力图保持稳定，即维持内外条件的存在。社会就由如个人、家庭、社会组织等种种因缘和合组成，“和”为社会稳定的充分必要条件。由于儒家文化也强调社会和谐的影响，佛教的因缘和合的社会思想在中国得到了空前发扬，而社会变化无常观念则仅在所谓“乱世”，得到部分认同。

　　佛教思想的根本原理是缘起性空。缘起说是佛教独特的宇宙观、人生观和存在论、法性论的基石，也是各宗各派佛教共同的理论基础。要理解“缘起说”，首先应了解“法”的概念，法指个别事物特有的性质与相状，诸法指一切事物。缘起说认为，诸法待缘而生，缘尽而灭。缘就是诸法存在的原因与条件。宇宙由于缘起而存在，即色（物质）、受（感觉印象）、想（表象）、行（由意志或心的作用）、识（意识）五个原因与条件，佛教称之为“五蕴”。这五个条件消失了，宇宙也就不存在了。俄国著名佛教学者舍尔巴茨基认为：“如果我们意识到了色蕴不过代表感觉材料，而灵魂我被排除，并且被感受、表象、意志及纯粹感觉（意识）所取代的话，我们不禁会惊叹，透过东方哲学术语显露出来的这种物质和心灵的概略表达，是何等接近现代欧洲科学的立足点。”缘起说既扼要阐述了佛教的宇宙观，也体现了佛教的存在论。佛教认为，生命的存在由胎、卵、湿、化诸生及其根本业缘决定。人生也一样，佛经上说：“寿（因业力决定的生存期限）、暖（体温）及与识（六识），舍身时俱舍。”这三者也就是人的生命存在之缘，这三个条件消失了，人也就死了。其中包含着对迟早必将降临的死亡的极清醒的认识。普通人最恐惧的无过于死亡，如果能理性地直面死亡，那么人生还有哪道坎过不去呢？当然，与基督教重灵魂一样，佛教认为，肉体本身乃各业缘结合的产物，因而虚幻。

　　无论佛教的宇宙观还是人生观，都涉及法性论问题。所谓法性问题，也就是说诸法有无自性？根据缘起说，既然诸法（包括人）无非是缘聚缘散而已，那么，从根本上说就是无自性的，性“空”的或者说无主宰的。但法性空，并不意味它就不能通过其“理”来把握，正如《瑜伽师地论》卷十所言：“是诸缘起，无始自来，理就成性，是名法性”。在这一大前提下，佛学又可分为几大理论形态，根据舍尔巴茨基的见解，释迦创立的原始佛学形态，可称为多元缘起说。该形态朴素而包含广大，后出多种形态都由此生发。龙树（约150-250年间）集部派佛教“空”、“有”之争之大成，构建了性空缘起说形态，即在“顽空”、“恶取空”与法性实有之间，发挥原始佛教的“中道”思想，主张空非虚无，有非实有。世亲（约320-400年间）则把说一切有部的多元论转成唯一藏识（阿耶赖识）诸相，构建了精致严密的唯识缘起论，主张相空而假有。此外，在原始佛教的“如来藏”说基础上还发展起来了真如缘起说，此说与华夏文化融合，成为佛教中国化的基础。它主张真空妙有，即其他可以皆空，而佛性实有。对欲界而言，就是众生皆具备成佛觉悟的可能性。后来在中国，真如缘起说得到了深入发展与广泛发扬。缘起说的演变分化，归根到底既是佛教适应不同时代、不同社会、不同民族、不同阶层的宗教需求的结果，也是各民族、各社会阶层依自身需求，依本有理智传统去理解佛学原理之间互动的结晶。

　　但必须指出，有些人对佛教所谓“四大皆空”、“五蕴皆空”的理解全错。“空”的主要意思不是说没有或不存在、或没有意义价值，而是说“存在”在不断地随着内因的消长与外在条件，发生着变化。以佛教的“空”的境界观察社会，也就是说，社会变化“无常”而不断持续，永无终止。相反，社会的稳定（常）是有条件的，有赖于内因与外在条件的和合。《摩诃般若经》云：“诸法因缘和合生，法中无自性”。佛教强调社会变化，因为只有充分认识到社会的不稳定性，才能力图保持稳定，即维持内外条件的存在。《入楞伽经》云：“因缘即世间，如乾闼婆城”。社会就由如个人、家庭、社会组织等种种因缘和合组成，“和”为社会稳定的充分必要条件。就“因”而言，社会各组成部分都不能过分强调自我，佛教的“无我”论也对此而发。只要彼此和合，互助，如乾闼婆城那样的小社会的稳定才能维持。

　　如果说，国人对“空”义往往产生误解，那么由于儒家文化也强调社会和谐的影响，佛教的因缘和合的社会思想在中国得到了空前发扬，不管禅、净、天台、华严抑或律宗高僧大德，都常引用佛经语为劝诫：“世间人民，父子、兄弟、夫妇、亲属，当相敬爱，毋相憎嫉。有无相通，毋得贪惜。言色常和，莫相违戾。”

　　在家庭内部，中国化佛教也偏重于晚辈对长辈的孝顺：“供养于父母，及家之尊长。”“于父母兄弟六亲中，应生孝顺心、慈悲心。”甚至根据印度佛经经义，自编了《佛说父母恩重难报经》等经典。

　　佛教徒对国家社会也负有义务，首先应遵守国家法制，“若犯国制，是优婆塞（居士）得失意罪”；其次，要报社会、国家之恩。“世间之恩，有其四种：一父母恩，二众生（包括社会环境）恩。三国家恩，四三宝（佛、法、僧）恩。”相应，《增一阿含》等经认为国王的责任是必须依法、依理治化，莫以非法非理；要高度敬重僧人。“以能依法摄护众生令安乐故，名之为王……王者得立，以民为国；民心不安，国将危矣”。而报恩思想与民本思想在汉地无疑得到了空前发扬。

　　佛教根本的社会变化无常观念，则仅在所谓“乱世”得到部分认同。这恐怕与中国宗法社会的长期相对稳定的延续有关。

二、理想社会与现实社会

　　[内容提要]古印度人的理想社会在北拘罗洲的福地，这一说法并没有在中国得到广大的认同，在中国佛教徒中广泛流传的理想社会是西方净土。但中国化佛教在现实充满苦与烦恼，现实社会污浊不堪等方面，与印度佛教并无分歧。或因与儒家圣贤的内在道德超越理念暗合，“一切唯心”的真如缘起说在中国得到了深入发展与广泛发扬。这一思想学说主张，人为圣为凡，关键全在于自己的心力。于是有了唯心论与净土思想的结合——“唯心净土”的说法。这一说法在现实社会与理想社会的鸿沟之间，通过人人自净其心，架起了转社会污染为洁净的桥梁。

　　古印度人的理想社会在北拘罗洲，“北拘罗洲为福地，无家庭组织，故‘无我我所，无守护者’。无男女之互相占有，无经济之彼此私有，此全依经典所说。若更有智慧与慈悲，则为净土。以世俗论之，此为古代所有之理想社会，与礼运之大同，耶教之天国，西人之乌托邦相近。”他们把现实世界则称为南阎浮提洲，这里的生活充满“苦”与烦恼。“生苦、老苦、病苦、死苦、忧悲恼苦、怨憎会苦、恩爱别苦、所欲不得苦，取要言之，五盛阴苦。”这是当时社会现实的写照，同时也只有充分认识苦难的现实，才能找到脱离苦难的途径。所谓福地的说法则是印度远古以来的传统见解，只是被各派宗教哲学都沿用罢了，佛教也没有反对，但北拘罗洲为福地的说法并没有在中国得到广大的认同，其悲智双运的净土则属佛教特有的理想社会，净与污染相对。早期基督教称现实社会是个罪恶的社会，而理想社会则在道德上尽善尽美。佛教的污染也主要指道德而言。

　　在印度晚出的大乘经典中有十方净土之说，最早传播到中国的是弥勒净土。相传的弥勒佛乃未来佛，类似于基督教的救世主。弥勒救世思想曾被多次农民起义引为号召，因为农民承担着太多的社会苦难。但是，只有《佛说无量寿经》中的西方净土，才被中国社会各阶层所广泛地接受。国人谈到佛教似乎就是阿弥陀佛，其实阿弥陀佛只是佛教的理想社会的缔造者，在他所造的西方净土那儿，“自然七宝，金银琉璃珊瑚玛瑙……合成为地，恢廓旷荡，不可限极……微妙奇丽，清净庄严，超逾十方……”这里，现实社会的“苦”与烦恼与理想社会的“清净庄严”形成了鲜明对比，佛教的净土与《新约·启示书》的上帝之城也有可比性。值得注意的一是上帝之城十二宝与净土七宝的相似性，二是《启示书》与“大乘经”都被考据学者认为晚出，非原典《圣经》或非佛说。其实，不管它们是否原典或佛说，实际上既体现了即使古人构思的理想社会也不得不受现实的眼界所限（这些“宝”被认为已是当时最珍贵的），也体现了古人真诚地仰望着完美。

　　中国化佛教在现实充满苦与烦恼，现实社会污浊不堪等方面，与印度佛教并无分歧。当然，并非认为现实社会中就不存在“乐”，佛教之所以强调苦，是因看到了人的欲望无尽（贪），而满足欲望的资源总有限，这注定了欲望先天地不可能得到持久的满足，因而“乐”是短暂的，“苦”却常相伴。这一“苦谛”构成了佛教的“意义系统”的出发点，“四谛”之始。“集谛”进而追溯其根本，即引起精神痛苦的原因——烦恼之恶业（行为）。“灭谛”则说明，应断除恶业之因——贪欲（广义）。“集谛”就此作出结论，断除贪欲的方法在修“八正道”。

　　以上指出了个人如何“离苦”，对社会而言，佛教也并不认为污浊就不可能改变。《维摩诘经》云：“心净则国土净。”如果人人或大多数人都能断除贪欲，国土就能转污染为清净。这一说法为现实社会与理想社会的鸿沟之间架起了一座桥梁，早在魏晋南北朝时期，就被中国士大夫接受，特别在近现代更被大力发挥，所谓“人间净土”即由此而来。

　　在中国得到了深入发展与广泛发扬的真如缘起说，还主张“一切唯心”。此源于《华严经》：“应观法界性，一切唯心造。”所以真如缘起论，又被称为真常唯心论。茗山法师解释“唯心”的含义为：“佛教教人为圣为凡，关键全在于自己的心力。”于是，作为中国化佛教各宗派的理论基础的唯心论与净土思想的结合，又产生了“唯心净土”这一说法。这是宋代（永明）延寿禅师为调和禅宗与净土宗之争而提出的。他认为，既然心造法界万物，那么“心外别无一法，净土亦唯心所现。”此说一出，于是对禅宗信徒而言，就无须追求他方净土，反求诸己内心即是；有人格神色彩的大乘阿弥陀佛也呈现为内心的“自性弥陀”。禅宗的所谓自“心”，与外在的“境”相对，凭着修行，心不但能不随境转，即所谓八风不动；而且，心还能转境。依这一理论逻辑推演，佛教的理想社会就不必尽在彼岸，此岸也可觅或造。这也可解释为人的清净心也能影响与改造社会环境，至少是营造一个良好的小社会，或者使周边的污浊转为清净。

　　此路其实为中国儒道共通的“内在超越”之路，禅宗此说既源于印度大乘，又与儒家圣贤的道德超越理念暗合，因而能跃居中国佛教思想的主流地位。

三、出世与入世

　　[内容提要]出世，意味着摆脱世间情欲与社会普遍追求的功利对人的自由的束缚，佛教的说法就是超凡入圣。对佛教而言，出世更意味着生死的解脱。这是通过修行的中介，勘破宇宙间的生生死死，在精神上获得超脱——涅槃。这是佛教的终极关怀。但由于宗教本源于社会，如果没有良好的社会环境（包括制度、社会风气等等），个人就是想出世——“独善其身”也很难。由于儒家入世思想影响深入，国人感到大乘佛教强调菩萨即出世而入世的作风格外亲切，大乘蕴有的出世不离世间，宗教不能脱离社会的思想在中国得到了广大的发扬。

　　原始佛教朴素而含容广大，正因其广大，就为多样化发展提供了可能。在此基础上，古印度不同地区、不同社会阶层的宗教需求自然形成了对原始教义的多种解释，于是，部派佛教的分裂就把可能变为现实。正如人对“苦”出于本能的简单反应就是逃避那样，其中某些派别，由对现实社会充满苦与烦恼的简单化理解，就很容易地推演出了应当厌离与逃避现实社会的结论。后起的大乘佛教就批评这些派别为小乘，在宗教本源于社会，因而不可能脱离社会这点上，大乘无疑有其充分理由。大乘之所以取代偏向厌离与逃避的部派，成为佛教主流，就因人们逐渐从经验中认识到，除了当时基本生活资料有保障的极少数人可以独处山林之外，普通人要厌离与逃避自己所处的社会网络是不可能的，亦即“无所逃于天地之间”。大乘以“普渡众生”为标识，大乘菩萨必须渡尽众生之后自己才能成佛，也就是因为如果没有良好的社会环境（包括制度、社会风气等等），个人就是想“独善其身”也很难。大乘，意为脱离苦海的大船，在大船中大家好了才能个人好，依靠集体的力量更有保障。相反的小乘，就是驾乘小船、独木舟，只顾自己去离苦得乐，但实际上风险也很大。这些，就是大乘佛教为什么强调入世。

　　然而，宗教之所以为宗教，还必须有其超凡脱俗的一面。对此，基督教谓之神圣性，佛教谓之出世。然而原始佛教以及中国禅宗其实都属无神论宗教，“佛”的梵文本义是觉悟。释迦牟尼是觉悟的人，因而被称为佛。禅宗也诃佛骂祖，反对偶像崇拜。宗教可以没有神，但不可没有出世性。出世，意味着摆脱世间情欲与社会普遍追求的功利对人的自由的束缚，佛教的说法就是超凡入圣。对佛教而言，出世更意味着生死的解脱。这是通过修行的中介，勘破宇宙间的生生死死，死死生生，在精神上获得超脱——涅槃。这是佛教的终极追求。

　　反之，社会之所以需要宗教，固然有籍此补救社会本身的弊病一面，但更多人的关注还在于宗教中存在着与社会流俗完全不同的一面。对社会而言，出世意味着不是身处社会网络之内，而是应超然物外；不是身处社会之中，而是能站在从比社会一般更高的水准的立场上。这就是宗教视角对社会所具有的超越性。佛教凭籍其特有的“无我”说，能够摆脱从自我利益出发考虑问题产生的偏见，更高更远更客观地看问题。“无我，是离却自我（神我）的倒见，不从自我出发去摄取一切。”而应法尔如是，法尔如是即依事物本来面目去认识其内在性质与相互关系。中国历代高僧大德之所以获得人们的崇仰，他们对政教关系、人际关系的处理之所以能获得人们的认同，恐怕也因为处于世俗政治及人际的利益纷争圈子之外，而远见与无私即近于真知。这就牵涉到中国儒道佛都常用的“境界说”。境界一词，在中国古代的本义指地界国境，受佛教影响，其指精神思想层次性的含义也被儒、道接受，并在三教互争高下，既有冲突，又相互影响的过程中经常运用。同时此义也常被中国文学艺术所借用。这是韦伯的东方思想源头说的旁证，也表明了出世说的精神境界高远，可为世俗借镜。但是，佛教中的确也存在弃世、厌世以逃避社会现实的强烈倾向，与西方中世纪天主教把死后入天堂作为唯一追求的取向相类。这是出世说的负面。佛教传入中国后，可以说本土文化起初也对大乘、小乘兼收并蓄，但儒家的入世取向对佛教的影响也越来越明显，至少在名义上，小乘渐渐受到排斥，中国化的佛教各宗派一致自认为属于大乘佛教，而大乘的普渡也即世出世入的统一，禅宗的说法即“平常心是道”，亦即出世之道蕴于世间的平常心。根据印顺在《中国禅宗史》中的考证，中国化佛教的典范——禅宗融入了牛头一脉，从而还接受了道家与玄学的影响。至唐代，被公认为六祖的惠能禅师提出：“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，犹如觅兔角。”世间的称谓比社会更广些，然其中心就在社会，也就是说，脱离此岸与社会去寻觅觉悟的智慧，犹如想在兔子头上找到角那样渺不可得。在这一理念的指导下，禅宗开始从制度（如百丈清规的确立）等各方面，主动地而非像过去那样被动地融入于中国宗法社会。当然，禅宗也因此获得了社会的广泛认同，所谓十寺九禅即是。于是，积极入世倾向似乎占了上风。

　　当然，这一倾向的萌芽在蕴含广大的原始佛教中早就存在，但无疑在中国获得了空前广阔的生长空间。然而儒家宋明理学在消化吸收了佛教心性论的思想养分后，又转身排斥佛教。中国宗法社会的本色信仰——祖先崇拜在根本上也与佛教不容。在这两方面的双重挤压下，明清佛教之消极厌世倾向又占了上风，特别表现在部分净土宗信徒之中，后期禅宗由此也转向了隐于山林清修，与社会重趋隔离。

四、反对等级制度，提倡社会平等

　　[内容提要]就平等观念的提倡而言，佛教远在基督教之先。佛教平等观是唯一的引进后，未在中国本土文化的消溶下产生根本变异的理念。由此可见，反映人类改善自身处境要求的普遍观念没有国界，但其传播与实现的程度，则仍受当地经济发展水平与相应的社会结构制约。

　　佛教在印度本属“异端”，换言之，佛教是在反对古印度正统文化婆罗门教的沙门（出家）思潮中发展起来的。因而佛教坚决反对以“婆罗门”阶层（即祭司）为顶端的印度种姓社会的等级制度，提倡众生平等。当然，众生平等包含着社会平等，但并不限于社会平等。许多人提起印度，就联想到佛教，这实是一种误解。佛教在印度只是多度兴盛过，但不是其主流文化。从整体看，古今佛教在印度，甚至不如在中国的地位与影响大。

　　但就平等观念的提倡而言，佛教远在基督教之先。平等观念在中国古代宗法社会中，也属于稀缺的思想资源。儒家主张亲亲、尊尊，爱有等差。法家主张君主专权的官僚等级统治。道家主张遗世独立，发展个性，因而容忍社会差异。唯有墨家提出兼爱，但这一思想在以亲属（或准亲属）关系为网络的宗法社会中没有容身之地，两千年一直被斥为“异端”，即所谓“墨氏无君无父，乃禽兽也”。杂家对国人习性可能看得最清楚，即“夫民者，信亲而死利，海内皆然。”只是儒家认准了前一点，而法家站在君主立场上对后一点大加利用而已。佛教初传中国时，为避免与儒表法里的统治思想发生冲突，其社会平等理念也是隐而不彰。直到北魏（公元386-534年）时，释昙鸾才较充分阐明了从印度引进的“众生平等”观念。即对众生应平等视之，无高低、亲怨之区别，在值得怜悯和具有觉悟（佛）的可能性上，平等无二。换句话说，强调的是慈悲心与出世（觉悟成佛），而在入世层面上，避开了与主流思想的直接冲突，因而得以被统治者容忍。

　　但即如此，中国化佛教仍有其要求社会平等的一面，在家庭关系上，坚持“于亲及非亲，平等视一切。”子女之孝固为报父母之恩，父母也要“敬事其子”。这在中国社会思想史上具有重要意义。

　　在处理中国佛教各宗派的相互关系方面，强调诸法平等，即真如之体性平等，各宗派教理纵有通、别之差异，但在根本上是平等的。因而在中国佛教史上虽有禅、净之争，甚至天台宗内部还有山家、山外之争，但从无像古代基督教各教派之间曾有过的暴力冲突或宗教战争。此原则引申到处理与中国其他宗教组织的关系以及学派间相互关系方面，蕴含着承认多样化的合理性。

　　在其他社会关系方面，中国佛教的平等观念潜藏的力量其实与西方中世纪的“上帝面前人人平等”观念一样，众所周知，后者经过宗教改革，在启蒙时代直接演为法律面前人人平等。而前者只要社会条件具备，也会引发出强烈的社会普遍平等要求。例如，中国近代的谭嗣同、梁启超等都屡屡引用佛经以强调社会平等，章太炎更是宣称：“昔者平等之说，起于佛氏。”“佛教最重平等，所以妨碍平等的东西，必要除去。”在中国，佛教的平等观念于是开始发挥其反对民族不平等与君主专制的力量。

　　总之，从社会思想源的角度看，源于印度的社会变化无常观念、古印度的社会理想、出世观、平等观等，则既受古印度传统文化的影响，又受当地当时社会条件的制约，但其中也含反抗当时社会制度，反映人类改善自身处境要求的理念。其中，佛教平等观是唯一的引进后，未在中国本土文化的消溶下产生根本变异的理念。由此可见，反映人类改善自身处境要求的普遍观念没有国界，但其传播与实现的程度，则仍受当地经济发展水平与相应的社会结构制约。在近代，当资本主义剧烈地冲击着中国宗法社会结构时，近代思想家从佛教思想资源中发掘的平等观念于是也受到了社会普遍关注，发挥出了其社会影响。当然不变只是相对的，平等也只是形式上的，类似于现代的机会平等，中国佛教强调的众生皆能成佛只是指其可能性与潜力，指不管其原先身份地位，甚至不论过去的行善作恶，都给予觉悟的机会。如追求实质上与结果上的平等，则难免陷于空想，即使在印度早期佛教中，由于僧团集体生活需要权威，在像佛陀那样的魅力型权威去世后，强化僧团内部的等级制度也变得必要，南传佛教的上座之称，即其遗名。男性与女性比丘之间、比丘（僧人）与居士之间在习俗上的不平等之类也从观念上被肯定并制度化。这些实质上的不平等传到中国后，自然既有保留，也不可能不受宗法等级制的影响，以方丈为核心的东、西两班的序列，子孙住持继承制等，都乃其反映。

　　与此相反，佛教中反映古印度传统文化的影响与种姓社会生活的观念在中国，则存在的根基脆弱，例如佛教无常观在中国不如宿命论（原始佛教是反对宿命论的，但在中国民间提起佛教，好像就是因果报应，就是宿命论）的影响大，这无疑与中国宗法社会演化的长期停滞，人身依附关系随之固定化有关。

　　佛教社会思想在中国之所以产生变异，其根本原因在于社会本身的需要，但也不免受到小农狭隘的生活视野中形成的直观的经验论，即李泽厚所谓“实用理性”的影响。“实用理性”浸润着中国人的思维方式，中国化佛教的实质不能不是中国人所理解的佛教。受此影响，佛教观念在中国也产生了种种变异。中国佛教的社会思想，只是其中的一个方面。

　　就厘清中国社会思想发展的脉络而言，固然非研究中国佛教的社会思想不可，然对当代引进消化外来强势思想文化而言，这一研究更应足资启发。