好事近席上和王道夫:《纯粹理性批判》纲要

《纯粹理性批判》纲要

彭康

　　《纯粹理性批判》（Kritik der Reinen Vernunft）于1781年发表，1787年发表第二版，为康德沉思10年所写。刚开始没人读得懂，有人称他是“贝克莱主义者”（主观唯心主义者），他则自称是先验唯心主义者。此书主要探讨人的认识能力（知性、判断力、理性），确定它们的先天要素及其来源、功能、条件、范围、界限。对于认识能力来说，只有知性是立法的。1783年发表的《未来形而上学导论》相当于《纯粹理性批判》的压缩本，为未来形而上学清理地盘以建立一个导论，而在清理地盘的同时已经在建立未来形而上学了。

（一）序言

　　自古以来，形而上学被看作一切科学的女王，但到了近代，它受到新兴自然科学的排挤和中产阶级先进哲学家的批判，逐渐成为弃妇。人类理性的自然倾向是认识和把握宇宙整体，把握绝对完整的东西，故不能取消形而上学。形而上学的根本矛盾是人类理性的本性的要求和它的能力之间的矛盾。哲学史上首先出现的必定是独断论（Dogmatismus），它是不预先批判其自身能力的纯粹理性的独断做法，在其控制之下的形而上学的统治是专制的。怀疑论（Skeptizismus）是从对理性的向往得不到满足而感到完全失望这一点上产生的，它最初指向反对独断论，进而摧毁一切知识的基础。

　　形而上学面临的最大挑战正是来自怀疑论，形而上学缺乏普遍必然性，不能像科学那样取得共识、不断进步。休谟对物自体的存在也持怀疑态度，康德则认为必须设定它：第一，保证由知觉印象构成的对象有实在性；第二，将知识限制在感官世界的范围内，对直接针对物自体的断言作出“不可知”的结论，以保证我们的知识都是货真价实的知识而非伪科学；第三，为虽不可知、却应相信的东西（自由意志、灵魂不朽、上帝存在）留下余地。

这是一个真正批判的时代，形而上学的发展也进入了一个批判的时代，批判使其成为科学。“纯粹理性批判”从理性有可能去追求的一切先天知识出发，对人类理性本身进行批判性的考察，确定理性的先天知识的源泉、条件、范围、界限，看它能认识什么、不能认识什么，从而对形而上学的命运和前途作出最终的判决和规定。

逻辑学最先成为科学，它只研究思维的形式而不涉及其对象和内容，而哲学尚未走上科学之路。数学（几何学）走上科学之路不是单纯的依靠经验和概念分析，而是反思、追溯眼前的图形，回想当初构想图形时的先天条件及其相互作用的结果。物理学要走上科学之路，必须根据自己预先确定的原理进行设计和实验，以原理为指导走向自然，以自己的设计去考验自然。哲学要成为科学，可尝试在思维方式上来一个革命，不是知识依照对象，而是对象依照知识，这种对传统认识论的颠倒是“哥白尼式的革命”（不是太阳绕着地球转，而是地球绕着太阳转）。

　　对象分为物自体和现象，物自体不可认识，认识对象是我们心中所呈现的现象。这种区分使形而上学的第一部分（本体论）变成了科学，使超验的形而上学成为不可能的，为实践理性留下了地盘。人的认识是以普遍必然的原理为指导，构造图形或设计实践方案，走向自然并强迫其回答问题，以得到单纯理性所不能得到的科学知识这样一个能动的过程。认识的过程不是对象为我们立法，而是“人为自然界立法”，创造出一个科学的认识对象。科学知识是主观的产物，但它是按知识本身的必然性建立起来的，不能任意违背，理性是固定的先天结构，在这个意义上又是客观的。

（二）导言

　　将普遍必然的知识等同于先天的知识，是康德批判哲学的一个关键点。“先天的”（a priori）指逻辑上在先，独立于一切经验，我们在一件事情还没发生就可先天断言它，先天的不一定是知识，如形式逻辑。“先验的”（transzendental）是关于先天知识的先天知识，是对先天知识的反思（先天的知识如何可能），一切先验的都是先天的。先验的知识要涉及关于对象的知识，是关于经验知识如何可能的知识，先于经验而不脱离经验。

　　真正的、最起码的知识是判断，但判断不一定都是知识。分析判断是谓词包含在主词里面的判断，一切的分析判断都是先天的，具有普遍必然性，不能增加知识内容，其作用只是解释而非认识，不能认为是科学知识。综合判断是谓词不包含在主词里面的判断，具有偶然性，能增加知识，经验判断都是综合判断，经验判断永远也不能成为科学知识。真正的科学知识必须是两个外在的概念或表象的联结（如综合判断），又具有普遍性和必然性（如分析判断）。先天综合判断（das synthesische Urteil a priori）是主词不包含谓词、主词与谓词的联系具有普遍必然性的判断。《纯粹理性批判》的总问题是先天综合判断如何可能，它涉及到科学知识如何可能。

　　先天综合判断可分三类：数学命题、自然科学的基本命题、形而上学的命题。数学命题不是对经验的综合，而是借助纯粹直观对数学概念进行先天的“构造”。自然科学的纯粹部分由先天综合判断构成，具有普遍必然性，其起源是先天的。尽管形而上学没成为科学，但它至少有成为科学的意向，它要追求普遍必然性的先天知识和扩大这种先天知识。

　　先天综合判断之所以可能的根据，在于人自身作为认识主体的能动的认识能力和创造能力，即主体通过自身的各种先天条件去综合统一感性经验材料，使之成为自己的认识对象的能力，这就是人的理性（或知性）能力。先天综合判断如何可能的问题，实质上讨论的是认识和认识对象如何能达到一致的问题，即主体和客体的关系问题。

　　真正的科学知识是如何可能的可分解为四个问题：数学知识如何可能？（先验感性论）纯粹自然科学如何可能？（先验分析论）形而上学作为自然倾向如何可能？（先验辩证论）形而上学作为科学如何可能？（先验方法论）

（三）先验感性论

　　先验要素论（Transzendentale Elementarlehre）考察、分析、确定人的认识能力中的先天要素。感性论（Ästhetik）研究人的感性能力所获得的知识的结构。先验感性论主要探讨先天的直观形式的性质及其与后天质料的关系，以说明纯粹数学如何可能、纯粹数学如何可能在直观中构成一个对象。直观（Anschauung）是直接与对象发生关系的知识，是一切思维作为认识手段所获得的全部内容、材料和认识对象的唯一来源。直观形式是感性对物自体的刺激做出的反应。感性（Sinnlichkeit）是通过我们被对象所刺激的方式来接受表象的能力，其积极作用在于提供一种认识形式，将被给予的感觉材料组织为有条理的、可被认识的经验。感觉（Empfindung）是物自体刺激人的感官而在人心中造成的影响或印象，它只是认识主体心理上的变状，不能被看作物自体和认识对象的属性。它为感性认识的对象、直观的对象提供材料，导致了经验性的直观。现象（Erscheinung）是一种经验性的直观之未规定的对象，其内容或材料是感觉，其形式是先天的直观。感性或直观包括两部分：先天存于我们心中的纯直观形式（时间和空间形式）和通过物自体刺激感官而后天获得的直观的质料（知觉、印象、感觉等杂多材料）。

　　认识主体的先天直观形式是空间和时间，这是一切直观对象、首先是数学之所以可能的先天条件。空间是几何学之所以可能的条件，时间是算术之所以可能的条件。我们的时空形式将感官的杂多表象纳入其自身的秩序中，便直观地构成了一个感性对象。空间是外感官的直观形式，时间是内感官的直观形式，一切外部现象最终都要纳入内部来感知，故时间又是感知一切内外现象的先天直观条件。

空间与时间的形而上学阐明（从概念本身来说明时空形式的先天直观性质）：

第一，空间与时间不可能是从经验中得来的经验性的概念，因为获得对经验的知觉必须以空间和时间的表象为前提；

第二，空间是外部直观或外部现象的必然的基础，时间是一切直观、一切现象的必然的基础，因为它们是必然由先天给予的表象；

第三，空间与时间不是推论得来的概念，而是感性的纯直观；

第四，概念只能包含个体事物于其下，而空间与时间被表象为一个无限给予的量。

空间与时间的先验的阐明（从其在认识中的作用方式上说明时空的这种性质如何使数学的先天综合判断成为可能）：

几何学是关于空间的各种属性的科学，它在直观中综合地（对空间的量加以各种方式的限制）、先天地加以确定，几何学中的一切概念都由空间直观构成，几何学公理都是先天综合判断，几何知识可在具有无限量的空间中不断去构成、扩展新的知识，对空间的限制、分割在任何时候都不以经验对象的内容而改变空间的性质，故几何知识是综合性的且具有先天的普遍必然性；

算术是关于时间关系及其规定的科学，算术的计数作为有次序的相继运动依赖于时间作为直观形式的根本性质（前后相继性）。

　　时空既是主体本身的先天直观形式，又是形成感性直观对象的条件，故时空具有“先验的观念性”和“经验的实在性”，这两方面共同构成任何一种科学知识可能的条件。先验的观念性强调时空是主体先天固有的主观观念，而不是物自体的属性，故不是“先验的实在性”，它说明了时空和数学知识普遍运用的根据和界限。经验的实在性强调时空的先天形式必能普遍运用于一切经验内容而形成经验对象，建立起现象界中的客观实在，而不是仅作为主观的联想和幻想的“经验的观念性”，它说明了时空在经验界限中可普遍运用而获得客观实在的知识。归结起来，就是必须严格区分现象和物自体。独断论主张的先验的实在性认为时空具有超出感性经验范围的绝对的客观实在性，将人的特殊主观感性的条件当作了客观事物的可能性条件。唯心主义经验论（贝克莱、休谟）主张的经验的观念性认为时空只是由心理产生的一种主观经验，没有区分时空的观念性和感觉的观念性。

　　必须将时空看作感性的先天直观形式并将其应用的范围限制于可能的经验对象（现象界），作为先天综合判断的纯粹数学知识才有可能。康德的时空学说明确提出人类的一切认识都开始于感性直观，使我们对科学的概念有了严格的限定，科学必定建立于感性之上并可通过直观来检验，能用数学加以规范（一门科学只有具有数学的精密性才是一门成熟的科学）；康德的时空学说第一次将时空纳入认识论的范畴，表明人的认识在本质上是能动的，即使是对外部感觉材料的被动地接受，也只有通过主体运用自己的直观形式（时空）主动地进行规范、整理才有可能。

（四）先验分析论

　　知性（Verstand）是一种主动地产生概念来进行思维的能力，具有自发性和能动性。但知性本身不可能直观，感性提供对象，知性思维对象，知性将感性提供的直观对象在思维中综合统一起来，构成具有客观普遍性的自然科学知识。

　　知性和理性都是高级思维能力，共同构成了“先验逻辑”。先验逻辑研究关于对象的思维，是一切知识或知识对象得以形成的先天条件和构成法则，它只抽去一切经验性的内容而非知识的一切内容，留下知识与对象之间的必然的先天关系，由此出发去考察纯思想与对象先天一致是如何可能的。逻辑由传统的形式主义立场转移到认识论基础之上，先验逻辑与认识论结合，标志着辩证逻辑在近代的萌芽。

　　依照形式逻辑，先验逻辑也划分为分析论和辩证论，先验分析论（真理的逻辑）是建设性的，先验辩证论（幻相的逻辑）是批判性的。先验分析论分析我们的知识结构，阐明了知性的先天概念和原理是自然科学知识之所以可能的条件。先验辩证论只是为了批判“幻相逻辑”、限制知性的超经验使用才成为先验逻辑的一部分。

1、概念分析论（范畴论）

　　概念分析论考察作为先天概念（范畴）的出生地的思维能力（知性本身）。知性由概念产生知识只有作出判断这一种形式，我们只要按以往形式逻辑已提供的判断分类就能找到相应的纯粹知性概念。形式逻辑只能通过分析将各种表象归于一个概念之下，先验逻辑却教导我们将各种表象的纯粹综合带到纯粹概念之上，这两种情况体现了分析的统一性和综合的统一性，它们出自同一个知性。康德出于先验逻辑的立场对形式逻辑的判断分类进行了改造，增加了单称判断、无限判断，废除了简单判断与复杂判断、有条件判断与无条件判断的划分，删去了复杂判断中的连缀判断，整理了模态判断。

知性的判断机能表：

判断的量：全称的、特称的、单称的；

判断的质：肯定的、否定的、无限的；

判断的关系：定言的、假言的、选言的；

判断的模态：或然的、实然的、必然的。

范畴（Kategorie）是知性的纯概念。康德在近代哲学史上首次重新启用了亚里士多德的范畴一词，批判其没有认识到范畴与判断形式之间的必然联系，只是用简单枚举法罗列范畴的数量。康德从范畴出发，将其划分等级来进行有序的排列，逻辑判断的形式与知性的形式之间有一一对应关系，有多少种逻辑判断就有多少范畴。

范畴表：

量的范畴：单一性、多数性、全体性；

质的范畴：实在性、否定性、限制性；

关系范畴：依存性与自存性（实体-偶性）、

原因性与从属性（原因-结果）、

协同性（主动与受动之间的交互作用）；

模态范畴：可能性-不可能性、

存有-非有、

必然性-偶然性。

量的范畴在实际使用中不是按形式而是按关于对象的一切知识中的“概念单一性”来理解单一性的，即“质的单一性”，其外延具有最大普遍性，故对应全称判断；全体性由于其质的完整性而对应单称判断，个别事物在质上是最完满、最丰富的。

质的范畴中，限制性对应无限判断，因为外延上无限的判断，其具有某种特定的价值不在于其无限的（无规定的）外延，而在于其内涵（知识内容）上的某种限制（规定）。

关系范畴中，协同性对应选言判断，因为选言判断各选言肢虽互不相容，但从内涵上看，它在知识内容方面穷尽了一种知识的全部可能性领域，构成了一种真正的知识。

模态范畴与模态判断的关系从否定性的范畴方面看是互相矛盾的，但模态判断对其内容毫无贡献，只涉及系词与主观思维的关系（主观上对系词“是”或“不是”的确定程度），模态范畴只规定经验对象与认识主体之间的关系而不规定经验对象及对象之间的关系，只是在其它范畴已对判断内容作客观的综合后，再将其与知性的认识能力作主观的综合。作一个模态判断时，并不能直接确定它是否有经验内容，而要取决于其它范畴是否严格地限于经验性的运用，对其超出经验的运用，模态范畴评价为“不可能”、“不现实”、“不必然”。模态范畴比其它范畴层次更高，构成了一般经验思维的公设。

　　范畴表可分两组：量和质的范畴可归入“数学的”范畴，是有关直观（纯粹直观和经验直观）对象的，只处理直观对象或单个经验对象，不涉及直观对象之间及其与知性之间的相互关系；关系和模态的范畴可归入“力学的”范畴，是关于对象的实存的，由于对象是在与知性主体或其它对象的关系中才实存，故这组范畴处理对象之间及与主体之间的关系，每个范畴连同其相关者或反对者成对出现。每类范畴之下分为三项，不同于过去的二分法（按矛盾律作非此即彼的分类），要将矛盾双方结合为一个新的整体就必须有一个能统一这两方面的能动“综合”的力量，第三范畴反映了知性的“综合”活动。康德打破了逻辑的形式主义观点而深入到后面的实质性内容，将逻辑学的判断机能归结为认识论机能，将原本属于传统本体论的诸范畴化解为逻辑学的和认识论的范畴，为逻辑学、认识论、本体论重新达到一致提供了一个基点。

　　在知性范畴被系统地发现后，还有必要对这些范畴之可能先天地（普遍必然地）使用于经验对象的权利进行一种“演绎”。演绎（Deduktion）是陈述一事物的理论根据并将其合理地推导出来。

第一版的演绎是从分析的角度进行的，主要是对知性综合过程的描述，对现有的经验知识层层剥离，最里面的是自我意识的能动作用，这些知识要靠自我意识的“统觉”和综合作用才有可能。

演绎从两方面进行，主观演绎是自下而上地从知识发生的过程中探索这个过程所需的主观先天条件，带有某种后天分析的或心理学的经验色彩。经验知识中的自发性综合有三种：直观中把握的综合、想像中再生的综合、概念中认知的综合。由感性直观得来的表象是孤立零乱、转瞬即逝的，直观中把握的综合是在时间中将各种杂多表象整理、连接，从而使彼此成立相互关系的综合统一的活动。想象中再生的综合是人在想到后一个感性因素时，同时能再现在前的那些感觉因素，从而形成统一的意识。概念的统一意识的作用保证再现的东西和原来意识到的东西是同一的，我们才将杂多表象看作是在对象中必然统一的东西，概念的这种必然的综合统一必须依据主体的自我意识（统觉）的同一。统觉的区分：经验统觉属内感官，是各种内部意识情状，它变化不定，是心理学研究的对象；先验统觉是纯粹本源的、不变的意识，在数量上是单一的，经验知识只有以它为前提才有可能成为与对象有关的（真正的）知识。先验统觉有双重功能：一方面将杂多表象统一在一个意识中，构成认识的直观方面；另一方面构成对象的统一，使直观有了对象。统觉的意识同一性构成对象的统一性，没有对象的统一就不可能意识到自我的同一。“自我意识”（Selbstbewuβstein）、“我思”（Ich denke）、“统觉”（Apperzeption）在康德那里是可以互换的几个概念。

客观演绎是自上而下地从知性的最高统一性（统觉的来源的综合统一性）出发而推演出范畴在运用于一切经验对象时的先天合法性或普遍必然性，是以先天综合的方式来阐述的。以因果性为例，若它不是必然的，则只能是联想，联想的前提是被联系在一起的杂多表象之间有一种可互相联想的亲和性。一切表象都属先验自我意识，它们具有一种先验的亲和性，适于被联想规则根据经验的条件加以联结贯通，这样联想规则就具有因果律的必然性含义。故一切可能的经验对象（整个自然界的联系）只有在人的先验统觉中才能被发现、理解、认为是必然的。主观演绎的思路是反对独断论，客观演绎的思路是反对怀疑论。

　　第二版演绎是从综合的角度进行的，从一个根本之点出发，将其它环节都纳入其下，统觉的统一性是人类知识的最高原则。一切知识都在于“联结”（形成判断），一切联结只有在自我意识的统觉的本源的综合统一下才有可能，凡是出现判断系词“是”（ist）的地方都体现了自我意识借助某个范畴将经验的杂多联结为一个客体的努力。统觉的分析的统一性只有以综合的统一性为前提才是可能的，统觉的综合统一是人类知识的最高原理。一切有关经验对象的客观知识都是由自我意识的先验的统觉作用建立起来的，范畴在其中代表自我意识的综合，它们能够且必须运用于任何感觉对象身上。这里的“自我意识”指先验自我意识，而非内感官中的经验性的自我意识（自我感）。自我意识的客观统一性必然要在判断的逻辑形式上体现出来，这样知性活动才不至于陷入偶然无序和主观任意，判断是将两个概念共同联结在一个对象之中。范畴除了运用于经验对象，在知识中没有其它用途，范畴的客观有效性是经验的客观有效性。但并不是说自我意识及其诸范畴离开了经验对象就不能思想，自我意识作为理性的主体除了运用范畴去确定直观对象就不能有其它方式去确定自身；而是说只有我们所思的东西的知识（对象的规定）才需要直观，理性的运用不总是为了规定对象，也可为了规定主体及其意志。范畴演绎的最高点是人为自然立法，因为自然是现象的总和，范畴是对于对象以及一切现象总和的自然规定的规律。

　　先验自我意识的本源的综合统一性是康德在认识论领域中一个划时代的最大发现，他深刻揭示了先验自我意识和对象意志之间的矛盾关系，尤其是对自我意识的“分析的统一”和“综合的统一”的关系的论述已包含有“差别的同一性”的辩证思想的萌芽。

2、原理分析论（判断论）

　　原理分析论探讨范畴与经验对象之间如何能够相适合，如何能将范畴运用于经验对象的。范畴运用于感觉对象，必须有判断力作为中介。判断力（Urteilskraft）是将一个事物归属于某条规则之下的特殊能力，是“天生的机智”，不可教导，只能通过实践活动来锻炼。想像力对时间作种种先验规定而形成的“图型”（Schema），可作为知性范畴和感性现象之间的一个中介。任何企图超出感性经验的范围将单一性、实体性、因果性等先验范畴作“先验的运用”，运用于思想中的对象之上的做法，都是不合法的，混淆了物自体和现象。

相应于12种范畴，就有12种图型。

第一，量的图型是数，属“时间系列”。数是对时间进行均匀地一个个单位的分割而形成的，体现了单一性（同质单位）、多数性（连续增加）、总体性（总括的表象）范畴。

第二，质的图型是程度，属“时间内容”。质的图型是同一个瞬间中感觉的强烈程度，也隐含着某种大小的量的理解，从“0”（无感觉，“非存在”）到绝对的充实，体现了从否定性（无）到实在性（有）之间的无限的等级，其中每一个等级（任何一个感觉的实际存在）都是这两个极端之间的某种“限制”。

第三，关系的图型是“时间的秩序”。“实体性”的图型是时间中实在的东西的表象，实体表现为时间中的持存性，“因果性”的图型是时间中实在的东西前后相继的表象，“协同性”的图型是时间中各实体以交互因果性的方式并存的表象。

第四，模态的图型是“时间的包容性”。“可能性”是不同表象的综合与一般时间的诸条件一致，“现实性”的图型是在某个确定时间里包含实有，“必然性”的图型是一个对象的实有包含于一切时间中。

“纯粹知性的原理”（先验原理）指一切经验知识（自然科学知识）所依赖的最高的先天综合命题，其中前两条是“数学的”，属“构成性”原理，后两条是“力学的”，属“调节性”原理。

第一，直观的公理（量的原理）：一切直观都是扩延的量。数学、时间、空间都是直观的（以往认为时间、空间都是概念），一切可能的经验对象都是直观的对象，一切知识都有直观的层面，都可进行定量分析，数学能够且必须在一切经验对象上普遍加以应用。

第二，知觉的预测（质的原理）：在一切现象中，凡是作为一个感觉对象的实在东西都有强度的量，即某种程度。知觉的预测不是预测知觉，而是预测知觉的可能的程度，对象的知觉内容可按某种先天原理从量上加以精确计算甚至预测。

第三，经验的类比（关系原理）：经验只有凭借知觉的某种必然联结之表象才是可能的。

第一类比是实体的持存性原理：在现象之一切变易中实体是持存的，它的量在自然中既不增加也不减少。变化之物只有以持存之物为前提才能理解，实体没有绝对的开端和终结。

第二类比是按因果律的时间相继原理：一切变化都是按因果联结的规律而发生。

第三类比是按交互作用律的并存原理（协同性原理）：一切实体就其能在空间中被知觉为同时并存而言，都处于彻底交互作用中。协同性只在交互作用中存在，“同时”的意义在于作用和反作用同时发生，交互性是万物存在的根本大法。

第四，一般经验性思维的公设（模态原理）讨论主体在认识经验世界时必须服从的条件，不是自然界本身的原理，而是认识的原理，模态范畴将知识提升到哲学层次。

可能性公设：凡是（按照直观和概念都）与经验的各形式条件相一致的东西就是可能的。

现实性公设：凡是与经验的质料条件（感觉）相关联的东西就是现实的。

必然性公设：凡与现实东西的关联是依据经验的普遍条件而被规定者，就是（实存中）必然的。

（五）先验辩证论

　　先验辩证论回答一切先验幻相产生的缘由，揭露幻相的逻辑，但不能提供形而上学的科学知识。

　　幻相（Schein）是对某种直观呈现的感性表象所作的不适当、不正确的判断。将只能运用于经验的范畴误用在先验对象身上，将超越一切可能经验之外的概念（理念）通过类比而赋予了类似经验对象的对象性质，就产生了先验幻相。传统形而上学的根本错误在于以先验幻相为研究对象。内在的（immanent）是知性原理完全在可能范围之内使用。先验（transzendental）是经验的先决条件，知性原理的先验的使用是将只适用于经验范围的原理误推到经验的界限之外（本质上是混淆了本体和现象）。超验（transzendent）是完全与经验无关的、不可知的领域，形而上学的对象是超验的领域，知性原理的超验的使用是通过推理去把握根本不可能有经验内容的对象。先验幻相是自发产生且不会消失的，它植根于人类本性（理性）之中。

　　理性（Vernunft）是人类最高级的认识能力，是从有条件者去追溯无条件者（无限者）的能力，与理性对应的逻辑形式是推理。推理不和经验对象直接打交道，只和知性已构成的知识打交道，可向上或向下连续追溯直至无限，要通过理念（Idee）而获得完备的知识。理念（理性概念）具有不可达到的超验性，理念世界是不变的，现实世界的任何东西都是对它的模仿。

传统逻辑的推理形式是三段式，每个三段式都蕴涵一个理性的最高概念作为其统摄原则：

直言三段式指向的是一个自身不再是宾词的主词，即“灵魂”的概念；

假言三段式指向的是一个不再以任何事物为条件的前提，即“世界”的概念；

选言三段式指向的是一个自身不再是部分的整体，即“上帝”的概念。

主观的“灵魂”、客观的“宇宙”、主客观统一的“上帝”组成了理性思维的最高概念（先验理念）。相应的，形而上学有三个分支：以灵魂为对象的理性心理学、以世界为对象的理性宇宙论、以上帝对对象的理性神学。康德批判将理念作为形而上学研究的客观对象，肯定将理念理解为知识系统的导向原则和道德体系的公设。

　　人类一切知识都从直观开始，进到概念，结束于理念。这三者都有先天的知识来源，它们在理性的思辨使用上永远超不出可能的经验的范围，按照所有可能经验的统一性原则特别是目的论原则，深入到自然的最深处。

1、理性心理学的谬误推理

理性心理学的基本观点是灵魂不灭，其基本根据是灵魂是一个独立的实体。理性心理学试图通过逻辑推理推出灵魂实体，并规定灵魂的性质（实体性、单一性、观念性）。这些规定没有经验依据，但笛卡儿通过“我思故我在”来确立思维主体并规定其属性，自认为是通过逻辑推理出来的：

大前提：实体是指一切思维的主体；

小前提：我是思维的主体（我思）；

结论：我是实体（我在）。

这个推理利用“Subjekt”的双重含义（主体、主词）偷换了概念。小前提中的“我”是先验的我，仅是一种思维所必须预设的逻辑前提，是一个单纯的主词，而不是结论中的实在的、经验的“我”，故不是一个具有各种属性并能起作用的主体。

理性心理学的一切命题可归结为四个先验的规定：第一，灵魂是实体；第二，灵魂是单纯的（质）；第三，灵魂在号数上是同一的，即单一性的（量）；第四，灵魂处在与空间中诸可能对象的关系中。

第一谬误推理：实体性。理性心理学对灵魂的实体性证明可归结为一个三段式：

大前提：实体是只能作为判断的绝对主词而不能用作某个他物的规定的东西；

小前提：我作为思维存在者是我的一切可能的判断的绝对主词，而不能用作任何一个他物的谓词；

结论：我作为思维着的存在者（灵魂）是实体。

这个三段式犯了“四名词”的错误：大前提中的“主词”指事物的独立存在，是人的意识之外的认识对象，处于客体的地位；小前提中的“主词”指认识主体，是自我意识。

第二谬误推理：单纯性。笛卡儿提出心灵不可分，具有单一性，形体是可分的、复合的。这种区分混淆了事物的“集合统一性”与主体在逻辑上绝对的单一性。统觉的“我”在任何思维中都（在逻辑上）是一个单数而非多数，这只是一个分析命题；要推出“我是一个单纯的实体”这一综合命题，需纳入感性直观的内容，而这是不可能的，除非我们另有一种“知性直观”来帮助。

第三谬误推理：人格性。理性心理学认为人格是在不同时间中始终意识到自己“号数上”的同一性者，灵魂就具有这种性质。外部对象的号数上的同一性依赖于其在时间中的“持存性”，但“我”在自己内感官中的号数上的同一性则是一切时间的前提，故自我意识的人格同一性不过是一个同义反复：“我在全部时间中的意识都是在时间中这同一个我的意识”。

第四谬误推理：观念性。理性心理学认为，我的一切知觉都只是主观的观念，引起这些观念的外部客体的实存是可疑的，这种不确定性称为外部现象的观念性。我们只能从先验的意义上承认观念论的合理性，知识都在先验的自我意识之内，但知识的对象具有客观外在的实在性而非主观印象。

　　从内容上看，理性心理学对灵魂实体的探讨建立在将外感官对象总和的物体同作为内感官对象的灵魂、能思的存在者等量齐观的错觉之上。内感官对象的直观形式条件只是时间，在时间中一切规定都是转瞬即逝的；外感官对象的直观形式条件除时间外还有空间，空间为时间中转瞬即逝的种种规定提供了一个持存的、常住不变的基质。“实体性”、“单一性”这类范畴只能运用于时空中的经验对象，不能运用于一个先验的逻辑主词，否则会将先验的“我”降为经验性的“我”（内感官中作为一种心理现象的“我”），从这个经验的我中推不出先验的“自在之我”的属性。灵魂属于物自体，其属性是不可知的，形而上学所说的作为一切精神现象的主体的灵魂并不出现在时空中。不过，“灵魂不朽”在实践中应当作为道德假设而存在，将先验自我作为先验的对象来思维，在先验主词后面假定一个物自体，不是为了认识它，而是为了将其作为实践上的道德承担的主体。

　　一切幻相都是由于将思维的主观条件当作客观知识而产生的，三种先验幻相都将思维主观条件当作了客观知识：一般思维诸条件的综合（理性心理学）、经验性思维诸条件的综合（理性宇宙论）、纯粹思维诸条件的综合（理性神学）。理性心理学者混淆观念的原因不在于逻辑不熟练，而是没有区分物自体和现象。对理性心理学的批判是认识论和本体论上的批判，是对能动的认识主体（先验自我意识）的“纯化”。

2、理性宇宙论的二律背反

理性派和经验派的独断论者为得到关于宇宙整体的绝对知识，都力图脱离经验对世界整体作形而上学的推断，双方运用知性范畴得出截然相反的结论，各自在逻辑上都言之成理，陷入了理性自身的辩证矛盾之中，产生了二律背反（Antinomie）。二律背反按范畴的量、质、关系、模态可分为四个。

Ⅰ正题：世界在时间中有一个开端，在空间上也包含于边界之中。

　    反题：世界没有开端，在空间中也没有边界，而是不论在时间还是空间方面都是无限的。

Ⅱ正题：在世界中每个复合物的实体都是由单纯的部分构成的，并且除了单纯的东西或由单纯的东西复合而成的东西之外，任何地方都没有什么东西实存着。

　    反题：在世界中没有什么复合之物是由单纯的部分构成的，并且在世界中任何地方都没有单纯的东西实存着。

Ⅲ正题：按照自然律的因果性并不是世界的全部现象都可以由之导出的唯一因果性。为了解释这些现象，还有必要假定一种由自由而来的因果性。

　    反题：没有什么自由，相反，世界上一切东西都只是按照自然律而发生的。

Ⅳ正题：世界上应有某种要么作为世界的一部分、要么作为世界的原因而存在的绝对必然的存在者。

　    反题：任何地方，不论是在世界之中还是在世界之外作为世界的原因，都不实存有任何绝对必然的存在者。

　　这些命题无法用经验事实从正面证明，但通过“归谬法”可给予正题和反题同等有效的逻辑证明。

Ⅰ假定时间无开端，在任何时刻都有一个永恒无限的时间序列过去了，但一个系列的无限性就在于它永远不能通过相继的综合来完成，一个无限而又流逝了的世界系列是不可能的，故时间是有限的；若空间是无限的，则它是各部分的无限相加，这需要无限的时间，故空间也是有限的。

　    假定时间有开端，在开端之前必定有一个“空的时间”，它没有任何东西将自己与其它时间区别开来，在一个空的时间中产生某种开端是不可能的，故时间没有开端；若将空间现象为部分的有限相加，这样的空间是不包含任何事物的虚空，是不存在的虚无，实际存在的只能是无限的空间。

Ⅱ假定复合物不是由单纯物构成的，若去掉一切复合，就不会有复合物的存在，也没有单纯物存在，即没有任何实体存在了；若不去掉一切复合，因复合对实体来说总是一种外在偶然的关系，则同样不会有实体存在。

　    假定复合物由单纯部分构成，复合物占有空间，每个单纯部分也占有空间，而凡是占据空间的东西都由部分组成，这种组合物必须是由实在的实体组合起来的，这样单纯的东西由一些实体复合而成了，自相矛盾。

Ⅲ假定只存在自然因果性，任何发生的事都有充分的原因，但相继而起的原因不能同时存在，追溯到任何一个原因都不可能构成充分的原因系列，按充足理由律，任何事都没有充分原因，都不会发生了，故须承认有一种再也不能往前追溯的原因，即自由的因果性。

　    假定有先验的自由，则要么自然的因果性链条被自由的因果性中断，要么自由被自然所规定而不成其为自由。

Ⅳ.假定在世界之外有绝对必然的存在者来开始这世界的因果系列，但这原因对变化发生因果作用，它就已经进入时间、成为现象、属于世界之内了，成为世界自身的原因了。

　    假定在世界之中有绝对必然的存在者作为其原因，则要么这个存在者是无原因的，这就违背了世界本身一贯的自然律；要么就自相矛盾，各个偶然部分的总和只能是偶然的。

　　正题：一般是莱布尼茨-沃尔夫派和自然神论的观点，属“柏拉图路线”；反题一般是牛顿派的自然科学唯物论的观点，属“伊壁鸠鲁”路线。正题具有实践意义，利于道德和宗教的确立；反题具有思辨意义，利于自然科学的发展。前两个二律背反的正题和反题都是错误的，因为它们涉及终极的世界整体这个物自体，它是不可确定、不可知的；后两个二律背反的正题和反题都可以同时为真，正题只能适用于物自体，只有出于道德实践的考虑才是正确的，反题只能适用于现象界，在自然中一切都在因果链条中，没有自由或第一推动的世界原因。

全部二律背反可归结于一个假言推论：

大前提：一旦有条件者被给予，则一切条件的整个系列也就被给予；

小前提：感官对象作为有条件者已被给予；

结论：感官对象的一切条件的整个系列也必被给予。

大前提中的“有条件者”是一个先验对象，抽掉了时空条件的一个逻辑假定，自然可从概念中分析出一个条件系列总体；小前提中的“有条件者”是一个经验对象，要在现实时空条件中一个个去经验这些条件，其综合是永远无法完成的。

　　二律背反的根源在于要么混淆物自体和现象，要么完全否认物自体的存在、否认先验对象的作用。二律背反只是对立的辩证命题而非真正的矛盾命题，若我们否认讨论的是作为物自体的世界，则世界既不是自在的无限整体，也不是自在的有限整体，世界只能在现象系列的经验回溯中存在，不能作为一个无条件整体而存在。

　　从内容方面解决二律背反才算完全的解决。

Ⅰ.世界整体究竟是有限的还是无限的：世界在时空中没有绝对的开端和界限，但我们必须“不限定”地去尽量规定世界的大小，从一项不停地回溯到更高的项。

Ⅱ.世界上的一切是由单纯的部分复合而成的，还是一切都是复合的、没有单纯的东西：物自体并不是作为脱离直观（空间）的物自体而被分割了，而只是在我们的直观（空间）回溯中有可能被无限分割下去的，其分割程度仅依我们在回溯中的意愿而定。

Ⅲ.世界上除了自然因果性外，是否还有自由的因果性：一切发生的事都有其原因并处在一个因果链条之中，这条自然规律不容否认；世界上是否有自由的问题归根结底是人的实践是否有自由或在什么意义上是自由的问题，若将自然因果性局限于只有经验的实在性的现象领域，则有可能在物自体领域为自由的先验理念留下地盘，又不涉及经验世界的事务。

Ⅳ.世界上是否有绝对必然的存在者：我们没有任何根据断言绝对必然存在者是可能的或是不可能的，只能区分理性的经验的运用和先验的运用，将先验的运用留待实践领域去发挥其真实作用，只要我们不将绝对必然的存在者混同于经验对象或将经验对象当作物自体，则绝对必然的存在者与彻底偶然的感性世界的二律背反就消失了。

3、理性神学的理想

　　理想（Ideal）是一个只能通过理念来规定或被理念完全规定下来的个别的东西，它是综合性的、不可分的，是先天地思维一个对象并根据原则来对之加以完全的规定。理性神学的对象是上帝，上帝这个理念只是纯粹理性的“理想”。先验理想的全部任务都取决于要么为绝对必然性找到一个概念，要么为一个事物的概念找到其绝对必然性，但二者都超出了知性的能力范围。康德批判上帝的自然神学证明、宇宙论证明、本体论证明，只在实践哲学中有条件地接受了道德神学证明。

　　自然神学证明（目的论证明）从具体经验上升到一个世界之外的最高原因：在我们这个世界中到处显示出某种有目的的秩序，其质的多样性和量的无限性都表明一个伟大智慧的安排，这种智慧不在这些自然物本身，只有由外在的安排才能相互和谐，故一定存在一个智慧的原因，它通过智性的自由而非自然的生殖力对世界起作用；这个原因的统一性可从世界各部分的和谐推论出来，这种推论在我们观察范围内有确定的证据，但最终要借助于和人类技术产品的类比（莱布尼茨的“前定和谐”的证明）。

　　宇宙论证明从关于个别存在的经验上升到必然存在的原因：若有某物存在，则必定有一个绝对必然的存在者实存，现在至少我自己实存着，故一个绝对必然的存在者实存；这个必然存在者在所有可能的相互对立的谓词中只能通过一方的谓词被规定，因而必须通过其概念而得到完全的规定，只有最实在的存在者概念能使一个必然的存在者被思维，故一个最高存在者必然是实存的。

　　本体论证明从对概念“上帝”的分析得出“上帝存在”的结论：如安瑟伦的“本体论证明”、阿奎那的“五种证明”、笛卡儿的“我思”的更高级的本体论证明等。

　　前两个证明最终要依赖本体论证明以跳出经验的范畴才能达到超验的上帝。“Sein”有“存在”和“是”的含义，说“上帝存在”（“上帝是”）并未对上帝作任何实质性规定。“是”不是一个实在的谓词，而是一个系词，它连接主词和谓词，而不管这样的联结是否存在。离开可能的知觉，概念仅仅是概念而已，会失去将概念的对象与单纯可能性区分开来的标志。“最高存在者”这个概念只提出了一种可能性，要证明其实在性就必须诉诸经验。

　　宇宙论证明中有四条欺骗性原理：

第一，充足理由律（从偶然的东西推出某种原因）只能用于感性世界，在这里却被用来寻求超感性世界的根据；

第二，从感性世界中因果链条的无限系列的不可能而推出由理性的经验运用和其它运用都不能容许的一个第一原因；

第三，理性通过最终摆脱一切条件来错误地满足于这个系列的完成，但没有这些条件就不可能有必然性的概念、再不能把握什么东西了；

第四，将全体一致的（无内在矛盾的）实在性的概念在逻辑上的可能性混同于一个这样的综合的可行性原则所需的先验可能性，而这个可行性原则只能指向可能经验的领域。

宇宙论证明是从“绝对必然的存在者”推出“最高实在的存在者”概念，本体论证明直接从“最高实在的存在者”概念推出“绝对必然的存在者”概念，这两个概念在外延上是等同的关系，两种证明都是在兜圈子。

　　自然神学只证明了自然物在形式上的偶然性，因而才需要一个外在于自然物的最高智慧来解释自然结构的必然目的及和谐；但并未证明自然物在物质（质料）上的偶然性，故不能证明物质本身若不是最高智慧的产物，便不能按自然律造成总体的秩序与和谐。人类摆脱不了用合乎目的性的眼光看待世界，总要将人自身及其道德素质看作宇宙目的链条中的最高目的，迫使我们推出一个安排整个自然界趋向于人的道德的“全能”、“全知”、“全善”的上帝来，故目的论证明隐藏了对上帝存在的道德证明。

　　上帝只是从外部事物和人的思维中概括出来的理想，是人性自我完善的产物，这一理想并无客观实在性。理性神学在有关上帝的知识方面有某种消极的功用，“校正”这种知识，消除概念的矛盾及与一切经验限制的混淆。只要能一贯地、彻底地坚持纯粹理性的理想，就能驳斥无神论和一切使神学庸俗化的倾向，防止贸然否定它，为理性的实践保留余地，以在此之上建立“道德神学”。

　　要避免先验互相，只能将必然性和偶然性这两条原理都看作理性的主观原理而不涉及事物本身，将物自体和现象区别开来。

（六）先验方法论

　　康德摧毁了形而上学的基础，其本意是恢复形而上学的权威，重建科学的形而上学。先验方法论专门解决形而上学如何可能的问题，为建立一种先验的“实践逻辑”作贡献，说明建立一种可能的、完整的纯粹理性知性体系的形式条件，建立一个以纯粹理性的批判为基础、以自然形而上学和道德形而上学为基本组成的未来形而上学体系的方法论原则和工作计划。

1、纯粹理性的训练

　　理性在自然科学中起的作用只是当知性形成经验知识时进行调节和引导，而在超出经验去建立一种形而上学便会遭到“辩证的幻相”，故须对纯粹理性进行“训练”（Disziplin）。纯粹理性的幼稚时期的第一步是独断论的，第二步是怀疑论的，第三步只属于那种成熟而强健的判断力。

　　第一，纯粹理性独断运用的训练。纯粹理性作先验运用时要抑制其独断论倾向，尤其要防止理性派哲学家那样将数学作为哲学的榜样去获取一些先天的知识。下定义只能是数学的事，而不是经验科学和哲学的事，经验对象包含无限多有待发现的性质。公理是两个概念的直接的先天综合判断，数学借助先天直观来构成这种直接结合，哲学中不存在公理，哲学命题靠经验中的时间作媒介来结合。演证是一种直观的无可辩驳的证明，只有数学有演证，哲学是抽象地考虑普遍的东西，只能通过语词来进行。

　　第二，纯粹理性争辩的运用的训练。当独断论倾向无法阻止地萌生出来时，则训练自己用怀疑论去充分展示其观点的自相矛盾性，以便从独断的迷梦中被唤醒而上升到批判。怀疑论不能满足纯粹理性的要求，“自知其无知”（怀疑）是研究的起点。关于对象的无知可引起我们独断地研究事物，但仍不能断言我们的无知程度，故终归是无知的；对我们认识能力及其限度的无知可通过我们知识的原始根源的批判确定其无知程度，在这种意义上就是一种确定的知识。只有通过对理性本身的批判才有可能的、关于无知的知识才是科学。

　　第三，纯粹理性在假设上的训练。纯粹理性可提出某些“假设”的理念如自由、灵魂、上帝等，虽不能获得经验的证明，但也不能由经验否证，它们能带来某种“实践的利益”，只要不将其作为某种知识就行。提出这种假设还是为了挑起反对意见使其跳出来并授之以柄，以达到理性范围内的“永久和平”。不能因为怀疑论而废弃一切假设，也不能因为作出了假设就自己信以为真，必须将假设作争辩的使用，这就从怀疑的态度上升到了批判的态度。

　　第四，纯粹理性在证明上的训练。纯粹理性可“证明”某些先验的命题，但必须预先加以先验的演绎以追溯出前提和根源，而不能单凭归谬法就得出结论。这些预先定出的规则就是对其证明的训练，共有三条：

必须说明、论证这种先验证明所根据的原理从何而来，有什么权利期望证明的成功；

对每个先验命题只能有一个证明；

先验证明绝不能用归谬法完成，而应当用“明示”法来进行。

　　按照这些法则，人们会自己发现纯粹理性的先验综合命题要得到先验的证明和演绎是不可能的，从而揭示纯粹理性的限度，将证明范围限制在数学和经验科学之内。在形而上学的问题上不能单凭逻辑上是否矛盾而证伪或证实一个结论，必须区分现象和物自体。

2、纯粹理性的法规

　　“法规”（Kanon）是某些认识能力正确运用的先天原理的总和。纯粹理性在认识领域里不能成为积极意义上的“法规”，只是消极意义上的防范和批判，顶多是以其理念引导人类的认识向无限目标前进。纯粹理性只有在实践方面（人的合目的的自由方面）才有自己的法规。真正的纯粹理性不是思辨理性，而是实践理性。

　　一切通过自由而可能的东西都是实践的。追求幸福虽然要运用实践理性，但这种“自由的任意”的条件是经验性的，立足于人的感性欲望，故并非纯粹的实践理性法规。真正的纯粹实践理性的法规是自由意志本身的规律（道德律），只有它才使人“配享幸福”，并通过设定灵魂不朽和上帝存在而成为贯通经验世界和超验世界的普遍法规。坚持不懈追求道德目的并为此相信来世和上帝，从而达到认识和实践、幸福和道德相统一的“至善”。

　　纯粹理性的思辨和实践的这两大利益可归结为三个问题：我能知道什么？（《纯粹理性批判》）我应该做什么？（《实践理性批判》）我可以希望什么？（宗教学）后来康德在《逻辑学讲义》中指出，这三个问题可归结为一个问题：人是什么？认识论、伦理学、宗教学都统属于“人类学”。

3、纯粹理性的建筑术

　　建筑术（Architektonik）是和一般的机械技术相对立的，是要从形式上为这种哲学规定一种科学体系的模式，各方面相互呼应、不可分割，是一个有机的整体。只有将各种知识按相互之间所占的确定的地位组织起来、规定下来，使之按某种合目的性的程序统一在一个最高理念之下，这才是理性的科学所需要的建筑术。科学的理念以科学史上各门科学及其发展史为“图型”。理念的图型是以各部分自身的亲和性为基础的唯一可能的内在目的性，它先天地作为一个目的，使各部分的杂多显出一种合目的性的秩序。

　　从主观上看知识的来源，知识可分为“理性的”（从原理而来）和“历史的”（给予而来）。来自纯粹理性的知识有两种：来自概念构成的数学知识（不存在“理性的”和“历史的”的区分）和哲学知识（哲学是一切哲学知识的系统，我们只能学习历史上的哲学而不能学习哲学本身）。以往的哲学只是一个“学术概念”，哲学的概念以“世界概念”（人人处于其中，以人类理性的根本目的和最高目的道德天职为制高点）为基础。哲学应看作一切知识对人类理性的根本目的的关系的科学，哲学家是人类理性的立法者。人类理性最关切的是给自己规定目的和达到目的的手段，表现在两方面：人类理性的根本目的（自然的哲学）和这些根本目的用于理性的彻底统一性而趋向的一个唯一的最终目的（道德的哲学）。

　　按纯粹理性的建筑术对哲学进行分类：

形而上学只能有两种形式：自然形而上学（《纯粹理性批判》奠定其基础）和道德形而上学（《道德形而上学》、《单纯理性界限内的宗教》）。

构成自然形而上学的思辨理性（理论理性）只涉及人的现象，它从属于构成道德形而上学的实践理性（代表了人的本性和本体）。

4、纯粹理性的历史

　　纯粹理性的历史（哲学史）留待未来哲学去完成，这一工作只能从先验的观点（纯粹理性的本性）出发来进行，立足今天的观点去提取哲学史中引起过最主要的革命的那些理念或思想，展示出人类在其哲学童年时代已开始追求的对神的知识和来生的希望如何促使形而上学产生，并经过漫长的思维劳作而在这里获得正确的、合乎理性的答案的。

　　哲学史上与《纯粹理性批判》的主题密切相关的问题有三个。

第一，一切理性知识的对象问题。以伊壁鸠鲁为代表的感觉论者主张这种对象只能是感官的对象，以柏拉图为代表的理性论者主张这种对象是知性直观的智性对象。

第二，纯粹理性知识的起源问题。古代有亚里士多德的经验论和柏拉图的心灵论的对立，近代是洛克和莱布尼茨的争论，在康德以前一直没有解决这一问题的方法。

第三，认识的方法问题。“自然主义”的方法如“苏格兰常识学派”主张“健全理性”即常识，可借此解决形而上学的各种重大问题，但这是将单纯的“厌恶心理”当作原理，将“忽视一切人为的方法”当作扩大知识的特殊方法。以沃尔夫为代表的“独断的”方法和以休谟为代表的“怀疑的”方法都是行不通的，只有“科学的”方法才能称为方法，批判才是真正可能的科学的方法。