冬夜读书示子聿其三:鲍鹏山眼中的庄子

　　中国出世之说，至此乃始圆备。
　　——鲁迅《汉文学史纲要》

　　庄周……从谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时纵恣而不傥，不以觭见之也。以天下为沉浊。不可与庄语。……独与天地精神往来。……
　　——庄子《天下》

　　                                                  一

　　往昔有人，名曰庄周。周之奇不知其所以然也。化而为书，名曰《庄子》，书之妙不知其所以然也。是书也出于意想之外，而游于溟悻之初。吾乌乎读之?句与为句乎?字与为字乎?庸讵知吾之所谓句即《庄》之所谓句，吾之所谓字即《庄》之所谓字邪?文与为文乎?义与为义乎?庸讵知吾之所谓文即《庄》之所谓文，吾之所谓义即《庄》之所谓义耶?

　　以上这段仿庄子的文字，乃是清代学者张潮读庄周时读出的感受。(《读庄子法小引》)我看得出来，张潮先生读庄子是到了这样的境地了：爱不释手却又终难释义，不能释义却又终于不能释怀。古往今来，不知多少人像张潮一样，被庄子弄得进退两难，无所适从。

　　读庄子的人，定知道那是多层的愉快。你正在惊异那思想的奇警，在那踌躇的当儿，忽然又发觉一件事，你问那精微奥妙的思想何以竟有那样凑巧的、曲达圆妙的辞句来  表现它，你更惊异，再定神一看，又不知道那(哪)是思想那 (哪)是文字了，也许什么也不是，而是经过化合作用的第三种东西。（闻一多《古典新义·庄子》）

　　当一种美美得让我们无所适从时，我们就会意识到自身的局限。“山阴道上，目不暇接”之时，我们不就能体验到我们渺小的心智与有限的感官无福消受这天赐的过多福祉么?读庄子，我们也往往被庄子播弄得手足无措，有时只好手之舞之，足之蹈之。除此，我们还有什么方式来表达我们内心的感动?这位“天仙才子”（李鼎语）他幻化无方，意出尘外，鬼话连篇，奇怪迭出。他总在一些地方吓着我们，让我们充斥经验、知识以及无数俗念的心灵惴惴不安，惊诧莫名。而等我们惊魂甫定，便会发现，：呈现在我们面前的，是朝暾夕月，落崖惊风。我们的视界为之一开，我们的俗情为之一扫。同时，他永远有着我们不懂的地方，山重水复，柳暗花明；永远有着我们不曾涉及的境界，仰之弥高，钻之弥坚。“造化钟神秀”，造化把何等样的神秀聚焦在这个“槁项黄馘”的哲人身上啊!

　　                                                    二

　　庄子钓于濮水。楚王使大夫二人往先焉。曰：“愿以境内累矣。”

　　先秦诸子，谁不想做官?“一朝权在手，便把令来行。”“在其位，谋其政。”“君子之仕，行其义也。”谁不想通过世俗的权力，来杠杆天下，实现自己的乌托邦之梦?庄子的机会来了，但庄子的心已冷了。这是一场有趣的情景：一边是濮水边心如澄澈秋水、身如不系之舟的庄周先生，一边是身负楚王使命，恭敬不怠、颠沛以之的二大夫。两边谁更能享受生命的真乐趣?这可能是一个永远聚讼不已，不能有统一志趣的话题。对幸福的理解太多样了。我的看法是，庄周们一定能掂出各级官僚们“威福”的分量，而大小官僚们永远不可能理解庄周们的“闲福”对真正人生的意义。这有关对“自由”的价值评价。这也是一个似曾相识的情景——它使我们一下子就想到了距庄子约七百多年前渭水边上发生的一幕：八十多岁的姜太公用直钩钓鱼，用意却在钓文王。他成功了。而比姜太公年轻得多的庄子(他死时也大约只有六十来岁)，此时是真心真意地在钓鱼。且可能毫无诗意——他可能真的需要一条鱼来充实他的辘辘饥肠。庄子此时面临着双重诱惑：他的前面是清波粼粼的濮水以及水中从容不迫的游鱼，他的背后则是楚国的相位——楚威王要把境内的国事交给他了。大概楚威王也知道庄子的脾气，所以用了一个“累”字，只是庄子要不要这种“累”?多少人在这种累赘中体味到权力给人的充实感成就感?这是生命中不能承受之“重”。

　　庄子持竿不顾。

　　好一个“不顾”!濮水的清波吸引了他，他无暇回头看身后的权势。他那么不经意地推掉了在俗人看来千载难逢的发达机遇。他把这看成了无聊的打扰。如果他学许由，他该跳进濮水洗洗他干皱的耳朵了。大约怕惊走了在鱼钩边游荡试探的鱼，他没有这么做。从而也没有让这两位风尘仆仆的大夫太难堪。他只问了两位衣着锦绣的大夫一个似乎毫不相关的问题：楚国水田里的乌龟，它们是愿意到楚王那里，让楚王用精致的竹箱装着它，用丝绸的巾饰覆盖它，珍藏在宗庙里，用死来换取“留骨而贵”呢，还是愿意拖着尾巴在泥水里自由自在地活着?二位大夫此时倒很有一点正常人的心智，回答说：“宁愿拖着尾巴在泥水中活着。”

　　庄子曰：“往矣，吾将曳尾于涂中。”

　　你们走吧!我也是这样选择的。这则记载在《秋水》篇中的故事（司马迁在《史记》中复述了这个故事，文字略有出入），不知会让多少人暗自惭愧汗颜。这是由超凡绝俗的大智慧中生长出来的清洁的精神，又由这种清洁的精神滋养出拒绝诱惑的惊人内力。当然，我们不能以此悬的，来要求心智不高内力不坚的芸芸众生，但我仍很高兴能看到在中国古代文人中有这样一个拒绝权势媒聘、坚决不合作的例子。是的，在一个文化屈从权势的传统中，庄子是一棵孤独的树，是一棵孤独地在深夜看守心灵月亮的树。当我们大都在黑夜里昧昧昏睡时，月亮为什么没有丢失?就是因为有了这样一两棵在清风夜唳的夜中独自看守月亮的树。
　　一轮孤月之下一株孤独的树，这是一种不可企及的妩媚。

　　                                                   三

　　庄子就这样带着他特有的神秘莫测的微笑，从俗人的世界中掉转了头。有人说，庄子到自然中去了，到江湖中去了。但若我们再细心一点，我们会发现，庄子的自然是神性的自然，而不是后来山水田园诗人们的人性的自然。他的自然，充满灵性，充满神性，充满诗性，超绝而神秘，清凉而温柔，它离俗人世界那么远，而离世界的核心那么近。用现代哲学的话说，他走进“存在”了。语言是存在的家。这话说得真是太好了。在庄子的语辞密林里，“存在”如同一只小鸟，在里面做巢。在上一篇里，我说庄子是在永恒的乡愁中追寻着“家园”。追寻就是构筑。庄子用他的“无端崖之辞”“荒唐之言”“谬悠之说”构筑着家园。这是一个被天仙贬嫡到无聊混乱人间后对理念世界模糊记忆的追踪。虽然无奈，但仍执著，在固执的回忆中，他把头脑中模模糊糊影影绰绰的理念世界幻象捕捉到文字中。这是在我们意料之外的另一个世界，这里云山苍苍，天风荡荡，处子绰约，婴儿无邪。在这里活动的都是一些“大有径庭，不近人情”的高人，这是—些身上的尘垢糠粃都能陶铸出尧舜的高人：

　　——藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。……之人也，将磅礴万物以为一。……之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺；大早金石流、土山焦而不热。（《逍遥游》）

　　——圣人之生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。……无天灾，无物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死若休。……其寝不梦，其觉无忧。其神纯粹，其魂不罢（疲），虚无恬淡，乃合天德。（《刻意》）

　　“礼乐囚姬旦，诗书缚孔丘”，可能囚缚得住这些人？儒家的“圣人”是人伦之圣。庄子的“圣人”则是人格之圣。这是冲决—切束缚的人生，这是莫之夭阏的人格。这是一个无情的世界，又是一个大情大义的世界。这些人超凡脱俗，这些人又激情满怀。他们或击缶而歌，或凭几而嘘，或形为槁木，或心如死灰，有时踌躇满志洋洋四顾，有时或歌或哭不任其声，有时南首而卧为高士，有时却又拊脾雀跃做顽童。“不失其性命之情”（《骈拇》），“恢恢乎游刃有余”（《养生主》）。他们“无不忘也，无不有也，澹然无极而众美从之”（《刻意》），“天地与我并生，万物与我为一”（《齐物论》），他们“乘天地之正，御六气之辨，以游无穷”，（《逍遥游》）他们如此远离我们，却又如此吸引我们！他们那么无情，却又那么富于激情；他们那么丑陋其形，却又那么美妙其神。他们对人间那么不屑，却又那么富于同情心，对人世间存有那么多的怜悯——一部《庄于》，—言以蔽之，就是对人类的怜悯！庄子似因无情而坚强，实则因最多情而最虚弱！庄于是人类最脆弱的心灵，最温柔的心灵，最敏感因而也最易受到伤害的心灵……

　　                                                  四

　　胡文英这样说庄子：

　　庄子眼极冷，心肠极热。眼冷，故是非不管；心肠热，故悲慨万端。虽知无用，而未能忘情，到底是热肠挂住；虽不能忘情，而终不下手，到底是冷眼看穿。

　　这是庄子自己的“哲学困境”。此时的庄子，徘徊两间，在内心的矛盾中作困兽之斗。他自己管不住自己，自己被自己纠缠而无计脱身，自己对自己无所适从无可奈何。他有蛇的冷酷犀利，更有鸽子的温柔宽仁。对人世间的种种荒唐与罪恶，他自知不能用书生的秃笔来与之叫阵，只好冷眼相看，但终于耿耿而不能释怀，于是，随着诸侯们的剑锋残忍到极致，他的笔锋也就荒唐到极致；因着世界黑暗到了极致，他的态度也就偏激到极致。天下污浊，不能用庄重正派的语言与之对话，只好以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞来与之周旋。他好像在和这个世界比试谁更无赖，谁更无理，谁更无情，谁更无聊，谁更无所顾忌，谁更无所关爱。谁更赤条条来去无牵挂，从而谁更能破罐子破摔。谁更无正义无逻辑无方向无心肝——只是，有谁看不出他满纸荒唐言中的一把辛酸泪呢?对这种充满血泪的怪诞与孤傲，我们怎能不悚然面对，肃然起敬，油然生爱?
　　鲁迅先生曾说，孔夫子是中国的权势者们捧起来的。科举制度后，孔孟之道是应付考试的必读书，是敲开富贵之门的敲门砖。而老庄哲学则全凭庄子的个性魅力（如前文所说，此魅力包括庄子的魅力与《庄子》的魅力）吸引着一代又一代的士子们，并经过他们，进人我们民族记忆的核心。可以说，孔孟之道是朝廷的，老庄哲学是民间的。民间的庄子构成了我们民族心理中最底层的基石。所以鲁迅先生又说，研究中国人，从道家这一角度去考察，就较为了然。林语堂先生也说，街头两个孩子打架，拳头硬的是儒家，拳头软的是道家。我们说若朝廷是拳头硬的，民间不就是拳头软的么?古代那些温习功课准备科考的士子们，他们桌子上摆着“四书五经”之类的高头讲章，但若我们去翻翻他们枕头底下，一定是放着一本《庄子》。有庄子垫底，他们的心里踏实多了。考中的，便高淡阔论高视阔步地去治国平天下，做儒家；考不中的，回到陋室，凄凄凉凉，头枕庄子，做一回化蝶之梦，或南柯之梦，也是一剂镇痛良方。而梦醒之后，悟出“世事庄周蝴蝶梦”，齐贵贱，等生死，则眼前无处不是四通八达的康庄大道，身旁无处不是周行不殆的造化之机——庄周庄周，本即是康庄大道周行不殆之意也！
　　[孟子]王者师与大丈夫
　　尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子、孔子传之孟柯。柯之死，不得其传焉。                                      ——韩愈《原道》
　　吾知言，吾善养吾浩然之气。                      ——孟子
　　孟子是“亚圣”。从学问渊源上讲。他也算是孔子的嫡传。他受业于孔子的孙子子思的门人，而子思又是受业于对孔子思想“独得其宗”的曾子的，这就显示出孟子的正统地位了。这正统地位，连野心极大、用心极深、篡位之欲极强的唐代韩愈都不敢有任何微辞。韩愈可是攻坚拔固的好手，他一路势如破竹地向历史进攻、连荀子都结他推翻了、并踏上一只脚。但到了孟子跟前，也许是看看孟子太强大，自己确实不是对手，也许是自己已是强弩之末，只好打不赢就受招安，马上变幻出温驯之色，对之项礼膜拜．并在孟子身后给自己“敷座而坐”，擦探头上的虚汗(他的身体差得很哩)，摆出一副自我作古的派头，俨然在道统中有了一席之地。
　　但孟子的“亚圣”地位。是不靠嫡统，不靠韩愈式的自封．而是靠他对儒门的  大贡献。也就是说．他于儒门有别人难以企及的大功勋。可以这样说，在孔门的  历代弟子中，数孟轲先生最为有斗志、有干劲、有热血，而又最无私心、无势利心。  一句话，最无”小”人之心。
　　孟子对儒门的大贡献、至少有三点：第一，他把孔子的“仁“发展到了“义“。孔子谈“仁”也谈“义”。孟子谈“义”也  谈“仁”。但两者还是有侧重点的不同。孔子重”仁。。孟子重“义”．所以孔曰“成  仁”，孟曰“取义”，孔子讲”杀身成仁”。孟子讲“舍生取义”：“仁”“义”区别在哪里?其实两者本质并无不同，只是表现的地方不同。孟子就进行过区分。他说:"仁者,人心也。义者，人路也”(仁，是人的内心修养。义，是人所遵循的正道)。他又说：“仁、人之安宅也。义。人之正路也；”‘仁，是人安身立命之所。义,是人行事的正确法则，孟子把孔子的“仁“发展为”义”，乃表明他更注重对人外在行为的评价，这除了表明他更希望人把仁心表现出来．施及于人，也表明他更注重实际———个人内心的真实思想我们是无从知道的、也无需知道。无需控制也无从控制，只要他外在行为合乎道德规范即可。“义者，宜也”(义，就是行为适当)。所以，孟子的“义”比孔子的“仁”，更具体可行、操作性强。
　　有一次，齐宣王坐在朝堂之上，看到一个人牵着一头牛从外面经过，这头牛—边走一边发抖。原来这头牛要拉去宰杀，用牛血去衅钟。宣王看着这牛发抖。心里不是滋味，就下令放了这头牛。另换一只羊去衅钟。这事让孟子知道了，他据此一口咬定齐宣王有仁心(连宜王自己都不大相信)，是块好料子，现在只差由他孟轲来给他雕琢成器了。孟子教导他说：光有内在的隐藏不露的“仁心。’是不够的，只有把这仁心中的仁爱表现在政治政策上，推恩于天下，才真正有益于百姓。他尖锐地批评齐宣王“思足以及禽兽．而功不至于百姓，”乃是“不为”，也就是不在外在行为上行“义”。“义”就是按“仁”的法则去做。这一点、他似乎比孔子讲究实际一些。
　　同时．“义”的评价比“仁”的评价也可行得多。评价一个人的行为是否”义”(适宜)，总比了解一个人的内心是否仁德要容易得多，也可信得多。义，对道德实践者而言，也便于操作。要真正在内心意志上达到圣人的境界谈何容易?但约束自己的行为，或者说，在内心的欲求与“义”发生矛盾时，能克制自己而屈从“义”，则较易做到。孟子可能是意识到，要求人人都有一颗圣贤之心，实在是一种妄想、现实一点的是，要人人都能对自已有所约束。应该说，孟子走的这一步。是使得孔子的不可企及的人格理想走向大众。大众不可能人人在事实上成圣。但大众可以通过自我约束，而过一种体面的生活。孔子的”圣贤”理想只能是一小撮精神贵族的追求，而孟子的“义”则有可能成为普遍的伦理道德规范。在孟子对儒学的三点发展中、这一点最值得我们肯定。
　　第二。如果说，孟子把孔子的“仁”从道德角度发展为“义”。那么，从政治角度．他又将之发展为“仁政”，也就是他的“王道”。在这一点上．孟夫子可是为儒家学派立了大功。孔子也讲过“仁政”，但对其内涵并没有作详细的说明，显得空洞而浮泛。无论在理沦层面，还是在操作层面。都没有进行有说服力的论证。是孟子接过手、把这工作做完了，而且我们还得承认，他做得蛮出色‘他把孔子的伦理思想演义为一整套的政治构想，完成了由纯学术向政治实践的过渡、学者成为政治幕僚，孟子也就自封为“王者师”。这套理论，使得学统、道统与政统融合无间，从而“学”与“仕”不再有任何学理上的隔膜．“学而优则仕”变成了”直通车”，“士”变成”土大夫”成了顺理成章之事，从这个意义上说．谁能说孟子的。融合三统”不是为后来的科举取士奠定了基础呢?
　　同时，这一套政治构想上有六经之依据，下有统治者之扶持、从而使儒术才能在后来“独尊”。鲁迅说、“孔夫子是中国的权势者捧起来的”。权势者为什么单单相中了孔夫子．而捧他尊他呢?就是因为孟子的这套政治理论。毋庸讳言。以道德为基础的政治必然是专制政治。而专制政治也必以道德为基础。所以，孟  子的这一套建立在道德基础之上的政治构想，必然与专制政治”狼狈为奸”，从而贻害无穷。
　　简单地说，孟子的政治构想是这样的，很有一厢情愿的味道：人本性是善的。 因此就有仁心的苗子。把这仁心加以扶植，不让其放矢，且使之枝繁叶茂，便是养身了；然后用自身这光辉的形象作样板，“邢于寡妻”(给妻子做道德规范)，便是齐家；“以御于家邦”(以此治理家国)便是治国；用仁政治国。就是行王道，行王道
　　当然是“天下莫之能御”(天下没有人能够抵挡)，从此天下太平了。这种构想的幼稚性实在太明显了，而这种幼稚的政治构想竟然蒙蔽了整个中国封建社会，那些劳心竭虑想求治的士人们只知道耐心地等待一个不失仁心且能把这仁心报恩到广大百姓的圣明君主，并且在无数次的失望后也想不出要另谋生路。直到五四后，以蔡元培、李大钊、胡适等l 6人为代表的知识界，还提倡什么“好人政府主义“呢。在孟子这一棵树上。吊死了多少代的英雄豪杰与智谋之士?这里面有统治者的阴谋吧?但我想，关键还在于文化自身的缺陷。即此一点，我斗胆说，中国的封建文化，有它不成熟并且永远也不可能再成熟的地方。现代的读者能觉得出孟子这一套构想的幼稚，应该说是得力于”西学东渐”，知道换一个角度看问题，从而换一个活法。古代的那些智谋之土，其个人智慧不管多大，也不能窥破这个文化阴影之中的机关。孟子的这一套宏伟的雄辩滔滔的政治构想，包含有严密的逻辑推理，似乎有不可摇撼的威严和合理性。但我想，他的前提是否错了?一旦不能证明人性是善的，并且君主们都能不丧失这微弱的善的小苗苗，且在花天酒地醇酒妇人以及血腥“相斫”时，还能扶植这个小苗苗，使之蔚然而成大  气候，那么，孟子的整个政治建筑都将士崩瓦解。这就要谈到孟子的“性善  论”了。
　　性善论是孟子对儒学的第三大贡献。孔子不愿意谈人性，他可能意识到这  是一个不能解答的问题。《论语》中只模糊地提到”性相近．习相远”。只说人性之初大致相近、有共同的人性。并东作善恶之分。所以，从这一点讲，孟子道性善，荀子言性恶，都与孔子不矛盾。但孟子的性善论实为儒家哲学、伦理学、政治学
　　之基础。在这一点上，孟子对儒家可谓功勋卓著。后来程朱等人严厉批评苟子的性恶论．并借此认定苟子已失去儒家的根本．他们也算明白人，知道在性善问题上决不能作丝毫的让步。因为这一步让出去了，儒家就没有立锥之地了。但非常令人为儒家担心的是，孟子在他的亡篇大作里并没能证明“人性善”。程朱等生活在古代的书斋中的老儒、以及生活在现代洋楼里的新儒，管他进化了多少代，也还是不能证明“人性善”。不能证明人性善．却依然不妨碍他们谈“内圣外王”，甚至膨胀到认定儒学将要拯救世界、这就只能让人觉得他们有点不诚实。
　　大概他们天天盼望这世界遭殃。人民倒霉．然后有机会让儒学大放光彩。既已写出“膨胀”一词。不妨再写出一句民间俗语：“狗咬猪尿泡——一场空欢喜。”不同的是狗咬的那个猪下水．不是狗吹大的，所以。这条狗颇让人同情。而现代的新儒家们则是自己吹大猪下水，然后把它想象成一块很杀秤的肥肉。对之欢喜不已。这个歇后语的关键词是“空”。
　　傅伟勋先生在他的《儒家心性论的现代化课题》一文中，列出孟子证立“性善论”的十大论辩。但傅先生也客观地指出，这十大论辩都不能直接证立”性善论”为真。既如此．那就不管数量多少也没用了。十个不完全的论证，不能凑成一个完全的论证。一百个也不行，一千个一万个也不行。这会今新儒家着急，但着急也不行。
　　可以说，在对人性本善的论证上，聪明绝顶的孟子已经续尽脑汁了，能想到的都想到了．能利用的都利用了，以致后来的程朱及当今的第三代新儒家们，再也不能提出什么新的东西。只能在那里发一些空洞的欢呼。像程颐和朱熹，就喜欢故作高深地发些大可不必的感慨，常常在《四书》的某些字缝里写上什么“学者宜深思”字样——他们说不明白。就叫我们去深思，可我们想来想去也就那么一点意思。而就为这点没有什么意思的小意思，我们一代一代毫无出息毫无建树地老去了。
　　我想，人性问题，无论是证善，还是证恶，都缺乏足够的理论支持。这极有可能是一个不能证明的问题。它不属于理性范畴，而可能属于非理性范畴。孟子运用不少经验证明，我们说，经验证明不是有效证明。同时、我们还可以举出更多相反的经验。比如，孟子用“恻隐之心”来证明人性本善，使用的就是经验证明。我们几乎每个人都有触动侧隐之心的经验，好像其普遍性足以证立人性本善。但是，我们是否也普遍具有“小人之心”的经验呢?如同孟子所说，我们看到一头牛将被杀，一个小孩将落井，马上就会有怜悯和救助之心涌现；但另一方面，我们是否也暗暗地有一些别的思想相情感，比如妒忌、争夺之心等等呢?
　　所以，若以经验来证明，我们也可以证立人性恶。此外，孟子还特别喜欢类比证明，但用比喻论证实在是冒险的证明，也是证明的冒险。当然，也可能是一种有意为之的骗局，这要视证明人的品性而定。
　　告子认为，人性如同流水，挖开西方则向西流，挖开东方就向东流。所以，就如同水没有一定的方向一样，人性没有善与不善。孟子批驳说：“水确实不分东西．但也不分上下吗?人性的善．就如同水往下流一样‘人的本性没有不善的，水没有不住下流的。”告子用比喻例证，孟子也用比喻反驳，而且包以水为喻，真正的善辩，就地取材，操斧伐柯。但告子似乎仅仅以比喻来说明，而孟子则直接用比喻来证明。用比喻来说明是可以的，但用比喻来证明则是不允许的。在这里。孟子就犯了两个错误。—是水固然往下流、但这也不是水的本性，这是地球引力的结果。与告子听说的往东往西流”—样仍然是外在影响。山上的石头若失去支撑和摩擦力。也会往下滚，往下的岂止是水？孟子不懂地球引力，但他看不出万物都向下落吗?难道行人看见苹果落地会发现地球引力，而我们就只能以此证立一种道德观点吗?孟子犯的另外一个错误是，这个比喻论证可以证立其真，也可证立其伪，也就是说，水永远向下，只能比喻人性有一固定趋向，但并不能证明它的具体方向。我们把孟子的原话改动一个字看一看：”人性之恶也，犹水之就下也，人无有不恶，水无有不下”，改“善”为“恶”，这个比喻不仍然成立么?孟子能证明什么呢?