顶级老公坏透了大结局1:论人的天性（下）

　　人类是否具有天生的攻击性？这是大学研讨会、鸡尾酒会的热门话题，它使各种各样的政治理论家们大动感情，答案是肯定的！纵观历史，从狩猎－采集部落到工业化国家，各种社会都使用过战争这一最有组织的攻击形式，欧洲大多数国家在过去300年间大约有一半的时间在打仗，几乎每个世纪都发生过战争，实际上，所有国家在制定十分复杂的指导调节日常商业贸易活动的各种法令条规，以最大限度地减少那些微妙却又不可避免的冲突形式之时，也针对强奸、掠夺和谋杀等犯罪制定了一系列较为细致的法令加以制裁，不过，更重要的是人的攻击行为形式有其自身的特点：尽管人基本上也是灵长目动物，其攻击行为的特征却有别于其他动物的攻击行为。除非将“天生”和“攻击性”从实用的角度重新定义，我们才能说人的攻击性不是天生的。

　　有的理论家否认基因的作用。他们把攻击性全然归于各种几乎完全是和平的社会中很少发生的环境反常。他们忘记了，所谓天生是指某种特性能在某些特定环境中得以发展成形的可能性，而不是指某种特性在所有环境中都能发展成形的肯定性。用这个标准看，人的攻击行为具有较为显著的遗传特征，事实上，问题比我们所作的这个规定更为清晰明确。当今那些最为和平的部族，历史上大都一度是掠夺者，而且将来很可能又会重操旧业，产生出新的士兵与杀人者。今天，人们几乎没有听说过昆桑族成年人中发生过暴力行为，伊丽莎白·马歇尔·托马斯曾称他们为“无危害的人民”。但就在50年前，当这些“灌丛人”人口较多，中央政府控制较松时，他们的凶杀率与底特律和休斯敦的相同，马来半岛的舍麦人表现出更强的顺应性，在绝大多数时间里，舍麦人似乎甚至不知道什么是暴力攻击，他们之间没有谋杀，甚至连一个明确表示杀人的词都没有（“打”是委婉的代词），他们不打孩子，不到万不得已连鸡也不杀。父辈总是小心翼翼地教导孩子们继承非暴力的传统习惯。50年代初，当英国殖民政府征召舍麦人入伍，参与围剿共产党游击队的时候，舍麦人甚至不知道士兵的职责就应当是打仗和杀人。美国人类学家罗伯特·登坦写道：“很多了解舍麦人的人们坚持认为，象舍麦人这样不好战的民族永远也不可能产生杰出的军人”，但是，事实证明他们的这种观点是错误的：

　　恐怖分子杀害了舍麦人防暴部队部分成员的男性亲属。尽管舍麦人来自一个无暴力的社会环境，杀人也是受人之命，但他们似乎都一下进入他们称之为“血醉”的疯狂状态之中。用典型的舍麦老兵的话来说就是：“我们杀人，杀人，杀人。马来人会为了搜查腰包、夺取手表和钱财而忘了杀人，我们却并不在于手表和钱财，我们只想到杀人。唉，我们真象是被血迷住了”。有个人甚至还是告诉我们他如何畅饮被他杀死的人的鲜血。

　　象多数哺乳动物一样，人类也有一个行为刻度，即对特定情况有无反应的度量。其他许多动物完全没有这样的行为模式，在这一点上，哺乳动物与它们有着遗传性的差异，由于行为刻度相当复杂，并非简单的反射式的反应，心理分析家和动物学家为了找出人的攻击性的令人满意的普遍特征而付出了巨大的努力。在给大猩猩或老虎的攻击性下定义时，学者们也会遇到相同的困难，弗洛伊德把人的行为解释为是内驱力不断追求释放的结果，康纳德·洛伦兹在其《论攻击性》一书中使用了动物行为研究的新资料，使弗洛伊德的观点有了新的意义。洛伦兹认为，人类同其他动物一样具有相同的攻击本能，这种内驱力必须通过竞争性体育运动或其他方式才能得到某种释放，弗罗姆在《人的破坏性分析》一书中提出了一个与此不同，却更为悲观的观点，他认为人受到一种独特的死亡本能的影响，而死亡本能通常会导致其他动物所没有的变态攻击行为。

　　上述两种观点基本上都是错误的。如同其他行为方式“本能”一样，任何特定动物的攻击性只是一系列受不同神经系统控制、定义不很准确的不同反应，我们至少可以划分7类不同的反应：对领土的保卫和征服，对在组织良好群体中的统治地位的维护，性攻击，意在结束禁绝状态的敌对行为，对食物对象的攻击，对捕食者攻击的反击，以及用于加强社会法规的道义性和惩戒性的攻击行为，响尾蛇就是一个能较好说明各类反应之间差异的例子，当两条雄蛇争夺雌蛇时，它们的脖子互相绞缠在一起，仿佛在比试谁的劲大。尽管它们的毒性对于同类与对兔子老鼠一样厉害，但这时，它们并不会互相撕咬，捕捉食物时，响尾蛇并不给予警告，它们可以从任何位置发起攻击，但如果捕食对象较大，会危及自身安全时，响尾蛇便盘作一团，头部在中心，略为前伸，处于进攻的姿势；同时昂起尾巴，震动响环，发出阵阵声响，最后，当遭遇以食蛇为生的大蛇时，响尾蛇表现出完全不同的行为方式。头藏在盘卷的身下，只是用尾部不断地打击大蛇，由此而见，要了解响尾蛇或人的攻击性，有必要明确各种特定的行为方式。

　　动物学研究表明，上述各类攻击行为没有一个能成为各种动物攻击行为的普遍形式。每一类攻击行为在各种动物的进化过程中都可能演进、改变或者消失，这如同眼睛的色彩会因其阴影部分的不同而异，或者象某一皮肤腺会增加或消失一样。当自然淘汰加剧时，每一类动物只需为数不多的几代，就能使其全体成员都发生这些变化。实际上，从遗传角度看，攻击行为是最易发生变化的特性之一，我们不难发现，某一鸟类或哺乳动物具有极其强烈的领土概念，它们栖息地的每一平方米都有明确的界限划分，它们或者在一起欢歌喜舞，或者大声吵嚷，或者散发恶臭，把侵入自己个人领地的同类竞争者驱赶出境，但在同一区域内还可能和平共处地生活着另一种相近的，都没有领土行为的动物，类似的粗略差异也存在于其他几种攻击行为中，简言之，目前还没有证据表明存在着一种普遍性的攻击本能。

　　生态学研究揭示了为什么没有普遍性的攻击本能的原因，同类成员中发生的攻击行为多数是因为其居住环境拥挤、攻击成为一种手段，以控制珍贵的生活必需品、食物或栖息场所，或者控制在其生命周期的某一时刻会变得珍贵的上述资源，随着周围同类成员的增加，动物对它者的威胁会升级，攻击频率也会大大加快。攻击行为的结果就是迫使所有成员都竭力扩张生存空间，使死亡率增高，出生率下降。这种情况下，攻击行为就被称做是控制数量增长的“密度决定因素”。随着其强度日益增强，攻击行为起着放慢增长速度并最终停止增长的调节间作用。相反，另外有一些动物很少或从未发生过生活必需品的短缺，这些动物数量的减少主要是由其他受密度因素影响的捕食动物、寄生虫或迁居等原因造成的。这些动物一般都能和睦相处，其原因就是它们的数量一般都不是很大。因而，对个体而言，攻击行为没有什么实际意义，既然如此，那就不可能通过自然选择的方式把攻击性储进这类动物的先天行为之中。

　　赞同洛伦兹和弗罗姆观点的新闻记者过去也曾把人类描述成科学还无法解释的残酷动物。这当然也是错误的，尽管人具有较明显的攻击本能，但人类绝不是最推崇暴力的动物。鬣狗、狮子和亚洲长尾猴是人们比较熟悉的三种动物。对它们最新的研究结果表明，它们互相残杀，杀害幼兽，嗜食同类的比率远远高于人类社会，如果考虑每年每千成员之间的残杀率，人类就只能算作暴力行为很低的动物，我敢说，那怕就是考虑到战争，人类的相互残杀率仍然不高。鬣狗群内部甚至每天都在发生冲突和残杀，这种内部的自相残杀和原始人的战争非常相近。牛津大学动物学家汉斯·克鲁克曾记载了一群鬣狗争夺一头刚死去的大羚羊的情形。

　　两群不同种类的鬣狗咆哮撕扭在一起，但几秒钟之后，它们又迅速分开。蒙古鬣狗逃跑了。几头罗克鬣狗追了几步，然后折回到羚羊的尸体旁。另外有十来头罗克鬣狗扑打撕咬着一头雄性的蒙古鬣狗，向一切可以进攻的部位发起攻击，特别是腹部、脚和耳朵。蒙古鬣狗被围攻了大约十余分钟。与此同时，其它罗克鬣狗却在饱餐羚羊。可以说这头蒙古鬣狗完全被撕破了。后来，我仔细检查过它的伤势。看来，它的耳朵、脚和睾丸都被打掉了，脊骨显然受了伤，因而无法动弹，后腿和腹部有很大的伤口，全身皮下出血……第二天早晨。我看见一头鬣狗正在吃这头死去的蒙古鬣狗，有迹象表明，更多的鬣狗已经饱餐完毕离去了。死鬣狗大约有1／5的内脏与肌肉已被吃掉，真是同类相食！

　　类似的事情在其他哺乳动物的历史上并不鲜见。我想如果狒狒要有核武器的话，它们也许在一周内就会摧毁整个世界。另外，与把杀戮、冲突、殊死博斗作为日常工作的蚂蚁相比，人类简直是温和的和平主义者。如果有人想直接证实这一点，美国东部的城镇就是观察蚂蚁战争的好地方。路边、草坪，到处都可以看见大量的棕黑色蚂蚁在拼博战斗。参战蚂蚁数以千计，分属各个敌对集团，战场通常就是数平方英尺的草地“丛林”。

　　最后，人类攻击性的更为暴力的形式，并非是人类本能冲动周期性地突破压抑的表现形式。建立在基因遗传潜能与后天学习相互作用基础上的更为微妙的新观点，已经取代了弗洛伊德和洛伦兹创立的“精力释放”模式，新观点最具说服力的例子是人类学家理查德·西普斯提出的“文化模式”，西普斯注意到，如果攻击性象“精力释放”理论所说的一样，是在大脑中积聚起来，然后释放出来的能量，那么其释放形式可以是战争或类似战争性质的其他形式，如强烈竞争性的体育竞赛、恶意的巫术、纹身或其他残损躯体的做法，以及虐待等等。这样，战争应能减少其他较弱的替代形式。相反，如果暴力攻击行为只是由后天学习所强化的遗传潜能的实现，那么随着战争行为的增加，其他替代形式也会增加。西普斯比较了10个以好战著称的社会与10个爱好和平的社会，他发现“文化模式”比“精力释放”更有说服力：在战争发展的同时，竞争性体育运动和其他暴力程度不及战争的行为方式取得更大的发展。

　　人类攻击性是遗传和环境相互作用的产物，具有一定的规律，是可以预测的。这一概念与生物进化理论相吻合，也应能使长期争论不休的先天－后天问题的双方都能接受，一方面，攻击行为的铤而走险的形式，如战争行为、犯罪攻击行为等，的确为后天学习所得；另一方面，如第三章所指出，学习是有先天性的，在一定的条件下，先天因素使我们容易产生非理性的敌意，如果对此采取危险的放任态度，敌对情绪会自行发展，最终失却控制，转向异化和诉诸暴力，攻击性不象液体持续向容器器壁施加压力，也不象倒入空杯的一组活性配料，准确地说，它更象是一剂已经混合的化学物质，只要加进催化剂，加热搅拌，便会发生转化。

　　这种中性的神秘变化的产物就是人类特有的攻击性反应。假定我们把所有动物可能具有的行为方式都列出来，攻击行为就有23种，分别标为A到W。人类没有也不可能具备每一种行为方式。如果把世界上所有的社会形式都考虑进去，人类也许能表现出16种行为方式，即A－P。再者，人类也不是均衡地发展每一行为方式的。一个非常明显的迹象是，在所有现存的养育儿童的条件下，总共大概能有7种不同的行为方式，也就是说A－G；而另外9种，即H－P，只存在于极少数文化环境中。可以说这就是遗传机率模式。我们认为，在每一生存环境中都存在一个相应的反应概率分布。要使上述统计数据具有更大的实际意义，还应将人类与其他动物进行比较，我们发现罗猴只具有F－J5类攻击行为，并且偏重于F－G，有一种白蚁只有A类行为，另一种白蚁只具有B类行为。特定的人能具有哪些行为取决于自己的文化环境和自身经历，但其总的可能的行为种类范围与猴子和白蚁一样却是遗传的，而每一行为方式的演变发展正是社会生物学家们试图分析的对象。在各种攻击行为中，领土攻击行为是可以直接用生物学研究的新观点来分析评价的。研究动物行为学的学者们给领土下的定义是：通过公开捍卫而直接获得或通过声明主权而间接获得的、基本上独属自己的区域，领土区域都有一定的生活资源，包括较为稳定的食物源、栖息所、性交场所和生育场所，通常对于竞争者来说，资源是有限的，而资源有限性又会影响到该区域内动物数量的增长，故起着“密度决定因素”的作用。所以，领土捍卫行为也是防止领土环境发生长期变化的缓冲器。换句话说，领土捍卫行为既能防止群体暴涨或破裂，又能防止数量急剧下降。动物学家们对动物个体的日常生活习惯、进食规律以及能量消耗进行过非常仔细的研究，其结果表明：领土捍卫行为只有在其主要资源的悍卫代价较低时才会发生，即因领土的保持而获得的能量和生存繁殖的增长，应当超过所消耗的能量和死伤的风险。学者们在某些问题上的研究更为深入。他们证实，在食物领土方面，只要捍卫的区域能产生足以维持生存和繁殖的食物就行了，另外，还有一个“常胜中心”。领土主人捍卫其领土的决心和激烈程度大大超过了入侵者，因而捍卫者一般都能取胜。从特定的意义上讲，捍卫者较之入侵者具有较强的“心理优势”。

　　对人类领土行为的研究尚处于初期阶段，我们知道全世界各狩猎－采集者部落在保卫其拥有可靠食物源的领土时都具有相当强的攻击性。巴拉圭的瓜亚基印第安人小心地守护着自己的狩猎领地，把入侵领地行为视为宣战，火地的奥那人在受欧洲影响而解体以前，凡因追捕栗色骆马而进入其领土的人，一般都会遭到他们的袭击。同样，大盆地的瓦肖印地安人也要攻击在“他们的”湖里捕鱼或到他们冬季居住区更稳定的部分追捕“他们的”鹿的外人。尼亚尼亚灌丛人坚信他们有权杀死任何在其领土上采集重要食物的近邻。澳大利亚戈壁的瓦尔比利人特别关心自己的水井。一个部落的人要进入别人的控制范围，须首先征得同意，任何入侵者都可能送命。早期观察家们曾记载过一次瓦尔比利人内部因争夺水井控制权而发生的殊死战斗，参战双方各死了20多人。

　　上述现象早就为人所知了，但直到最近，人类学家们才开始用动物生态学的基础理论来分析人类的领土行为。R．D·哈德森和E·A·史密斯发现原始人保卫的区域都是其所付代价最低的区域。当食物源稀少而难以估计时，各部落一般都不会去保护自己的居住区域，实际上，各部落还可与他入分享偶尔发现的较为丰富的食物资源，比如，西肖松尼人占据着大盆地的干旱贫瘠地区，那里动物稀少，植物食物也缺乏，而且两者都难以估计，西肖松尼人人口密度很低，每20平方英里大约只有一个人，大都独立狩猎和采集食物，有时也以家庭为单位。西肖松尼人居住区域极大，他们不得不过着游牧生活。各家经常互通信息，介绍何处有好一些的矮松林，何处有较集中的洋槐林。各家互相帮助围捕野兔。西肖松尼人很少长时间聚居，因而无法形成群体和村庄。他们从没有土地所有权和资源所有权的概念，除了一个例外——鹰巢。

　　与此相反的是欧文斯峡谷派俞特人，他们居住区的土地相对肥沃，矮松茂密，动物繁多，每一部落由几个村庄组成，各自占据着峡谷的一部分，向欧文斯两岸的山区延伸，各部落领土疆界主要靠社会和宗教手段维持，偶尔也诉诸威胁，甚至攻击，人们顶多邀请其他部落的人们，特别是亲戚，到自己的领土内采集一些矮松果。

　　大盆地部落人所表现出来的灵活性也存在于其他哺乳动物之中，无论是人还是动物，该灵活性总是与居住区内重要资源的丰富程度和分布的广泛程度相关，至于灵活性的表现幅度，则因种类不同而异，人类灵活性的表现幅度相当大，但仍然不能包括所有动物的行为模式，从这个意义讲，人在表现自己领土行为方面是有先天局限性的。

　　领土主义的生物学公式可以轻易地解释现代社会的财产所有制。如果用不带感情和矫饰的的概括来描述领土行为，它就会变得亲切、熟悉，并受到新的注意，因为人们的日常生活就处于领土主义的控制之下。而且很突出，甚至非常特殊的是，说到底，人们攻击行为特征还只是一种哺乳动物的特性，每个社会都形成一套特殊的规矩以确保个人财产和生存空间，社会学家，彼埃尔·范·伯格曾对今天西雅图附近休假者的行为途行过如下描述：

　　进入某一家庭之前，来访者，特别是没有事先约定的来客，一般都要以某种方式表示自己的身分，引起主人的注意，向主人招呼，为自己的来访可能造成的打扰表示歉意等等。如果在门外碰上主人，应立刻有所表示。直接见到大人是最好不过了。如果先碰上孩子，要先问其父母在何处。如果在门口没有见到大人，就应敲门或呼叫以表明自己的到来。只有得到认可并受到邀请时，才能跨过门槛进入房内。来访者自由活动的范围也只限于起居室，要到卫生间和卧室等其他地方还应征得主人的同意。

　　来访者到来后，度假居住区的其他成员把他视为主人的延伸，也就是说，来访者的领士权力仅限于主人的居住区。主人还得为客人任何侵犯他人区域的行为负责。小孩们也被看做是父母或成年看护人的延伸，他们本身不具有独立的地位，所以，孩子们侵犯他人区域的行为，特别是反复发生时，均由父母或看护人负责。

　　度假居住区的所有成员均可使用居住区内那条肮脏的小径。人们通过小径进入各自的小区域，或者在小径上散步。主人们在室外相遇时都礼貌地互相打招呼，但未经同意不能擅自进入别人的区域。当然，进入别人区域较之进入他人房内要随便得多。

　　战争可以定义为违反各社会团体所遵循的复杂而权威的领土法规的暴力形式，好战政策的力量在于种族中心主义，即个人对家族和部落成员非理性的极端的忠诚，一般来讲，原始人把世界分为两部分：（1）近环境，包括家庭所在地、本地村庄、家族、朋友、家养动物和女巫。（2）远环境，包括附近的村庄、其他部落或家族的同盟、敌人、野兽和魔鬼，这样划分有助于区别哪些是可以攻击的敌人，哪些是朋友，把敌人恐怖化甚至降格到非人的地位，更能表明敌友之间的差异。

　　巴西蒙都鲁库猎头人就是如此区分敌友的，他们实质上是把自己的敌人视为大型猎物，蒙都鲁库武士谈起非蒙都鲁库人就好象在谈论西端和貘一样，谁猎取了人头，谁的地位就会提高；人们相信他具有了超自然的森林力量，他也因此获得了威信，战争已成为一门艺术，蒙都鲁库人追捕其他部落人时很讲究技巧，象是在追捕一群群极其危险的动物。

　　蒙都鲁库人的袭击计划得十分周密，他们通常乘着天亮前的黑暗悄悄地包围敌人的村庄，巫师们大作其法，使被围者昏昏入睡，进攻于黎明时分开始，一支支火箭射向草屋，人们呐喊呼叫，从森林里冲进村庄，把居民们赶到空地，尽可能多地砍下成年居民的头颅。由于要杀光全村人非常困难且风险极大，所以他们往往带着人头迅速撤出村庄，一直走得筋疲力竭才稍加休息，然后返回住地，或扑向下一个目标。

　　W·H·德汉重新分析了R·F·默菲研究蒙都鲁库人的资料，他提出的观点是令人信服的。德汉认为，战争和狩猎都是蒙都鲁库人适应环境的直接结果，它们给蒙都鲁库猎头武士的发展和适应性带来了好处．默菲以传统的自然科学方法，运用蒙都鲁库人和其他原始战争的范例总结出三个互相排斥、互相冲突的假说。这些假说似乎完全排除了遗传与文化之间存在着一定关系的可能性。

　　假说1：原始社会战争文化传统的演变与人的生存繁殖能力没有关系。人们打仗有各种各样的文化原因。这些原因与人的遗传适应没有内在的联系，也就是说，与个人及其近亲的生存与繁殖都没有关系。社会生物学的原理并不能圆满地解释战争。更恰当的理解是，应把原始战争看作是一个纯粹的文化现象，看作是社会组织和政治安排的产物，而社会组织与政治安排本身与生物学适应性没有什么关系。

　　假说2：原始社会战争文化传统的演变方式，是有选择地保留那些能全面提高人类遗传适应性的特性。人们进行战争，是因为他们及其近亲试图在与其他部落及本部落其他成员的竞争中取得优越而持久的繁殖能力。尽管看起来有些矛盾，战争还可能正好是下述规律的一个实例：文化实践通常具有进化论意义上的适应性。

　　假说3：原始社会战争文化传统的演变，是一个推崇武士的自我牺牲精神的群体选择过程，武士参战只是为了群体的利益，他们并不指望能给自己和近亲带来什么好处。所以，对占优势地位的部落来说，可以通过增加利他主义勇士的绝对数量来扩张自己，尽管在战争中具有这种素质的武士数量会相对下降。暴力攻击的倾向就是一个极好的例子，它说明在一定程度上文化实践是受某些遗传特性影响的；这些遗传特性对群体有利，但对具有这些特性的个人却没有什么好处。

　　上述第二个假说能较好地解释蒙都鲁库猎头武士们的行为方式。凶猛残忍和勇敢无畏会给人带来直接而具体的好处。目前尚无可靠的人口统计数据，但已有间接的证据表明，由于缺少高质量蛋白质，蒙都鲁库人的发展曾受到限制（现在仍然如此，虽然生活已比较安定），草原上蒙都鲁库人原始居住区中，最重要的“密度决定因素”似乎是猎物的数量。特别在附近雨水充足的森林中有着大量的西豹，狩猎是男人的日常工作。西豹总是成群结队。因而狩猎者一般也是集体行动，他们获得猎物后，再根据严格的规矩分配给村内各家，附近部落的人们也在这块界限不明的土地上争夺同一资源，当蒙都鲁库人袭击别人村庄，杀害大批竞争者时；他们占有和享受的森林资源也随之增加。在成功的蒙都鲁库猎头人身上，战争的生物效果是一目了然的。

　　然而，蒙都鲁库人自己并没有意识到自己行为的进化论意义。他们的尚武行为都带有浓厚的、强大而又盲目的习惯性和宗教色彩，猎头仅仅是存在的赋予，在蒙都鲁库人的传说中，他人的领土防卫或挑衅从来不是战争的缘由，非蒙都鲁库人生来就应是猎取的对象，默菲写道；“可以说，只要有敌人部落存在，蒙都鲁库人就要挑起战争。而敌人这个词就是指其他任何不是蒙都鲁库人的群体。”蒙都鲁库人传统的宗教活动主要有两个内容：乞求上天保佑他们有丰富的猎物资源；举行仪式，要求人们遵从保护猎物资源的各种条规。蒙都鲁库人相信“母亲”这个超自然的精灵，会很快地报复那些仅为兽皮而猎取但任其尸体腐烂的人。所以毫不奇怪，在蒙都鲁库人心目中，敌人的概念从属于猎物的概念．人们也把成功的猎头人称之为“西豹之母”。当然，蒙都鲁库人所以具有上述习惯并不是他们了解生物学相干竞争、密度决定因素等原理，以及动物和人类统计学。他们心目中的世界是简单生动的，只有朋友、敌人、猎物以及起着中介作用的森林精灵，这森林精灵所起的作用，跟科学理解上的生态学相同。

　　有组织的暴力行为的特定形式，不是遗传性的，并不存在什么基因决定人们是采用平台酷刑，还是采用支柱酷刑，是猎取人头，还是嗜食同类；是决斗，还是灭绝种族。然而，在确定攻击行为的文化组织方面却有一定的先天因素，所谓先天因素，就是能将有意识的行为与基因遗传的原始生物过程区分开来，文化赋于攻击行为的特定形式，并促使部落全体成员都照此执行。

　　攻击行为的文化演变似乎受以下三种力量的制约：（1）学习集体攻击形式的遗传倾向。（2）社会发现自我的环境所强加的各种必要性，（3）群体历史，它使群体可能否定一种文化形式而采取另一种文化形式，如果按照发展生物学的更为普遍的比喻，经历着文化演变的社会，可以说正沿着一片漫长的、不断延伸的斜坡下移，各种有组织的攻击行为形式就象一道道深沟遍布斜坡，文化不进入这条沟，就会进入那条沟，完全回避是不可能的，沟的形成取决于学习攻占性反应的先天倾向和居住区物质特性之间的相互作用，这些物质特性有利于某些特定的反应形式，社会向什么方向发展是受其前文化特性所影响的。

　　这样看来，蒙都鲁库人数量的发展显然受到缺少高质量蛋白质的限制。因此，他们不断完善猎头技术以减少狩猎区域内的竞争，委内瑞拉南部和巴西北部的雅诺玛摩人的情况更好相反，他们正处于暂时的人口发展高峰和区域扩张的高峰时期。雅诺玛摩人的发展限制因素不是食物，而是女性的可得性，动物社会生物学有一条已部分得到验证的原理是：当物质丰富，又无凶猛天敌时，雌性就易于成为限制动物增长的密度因素。正如N·查格农指出，雅诺玛摩人进行战争主要是为了争夺女性，为在争夺女性中死去的人们复仇。这个结论并不是轻易得出的，也不是偏见。雅诺玛摩人一直被称之为“凶残的人”，这并不冤枉，查格农曾经研究过的一个村庄在19个月内曾被邻近村庄袭击了25次，雅诺玛摩男人中有1／4死在战场上，但活下来的男人在繁殖后代方面都却相当出色，某一村群的创始人有8个妻子，生了45个孩子，他的孩子们生殖能力也不逊色，整个村群中大约有75％的村民都是他的后代。

　　很明显，攻击行为的特定形式，如采用伏击还是采用公开的进攻，用石斧还是用竹矛等，都要受到手边的材料和某些易于沿用的习惯的很大影响，按照克劳德·列维·施特劳斯的绝妙说法，文化是不择手段的，攻击性文化的产生过程目前还不十分清楚。我们如果要全面地理解人类社会攻击性文化的演变，必须从三个角度来考虑攻击性的决定因素：（1）最基本的先天生物因素；（2）现时环境的要求；（3）对文化演变有一定作用的偶然因素。

　　尽管有证据表明，人类的生物性促成了人类有组织的攻击行为演变，同时在人类历史初期的许多社会中起着指导作用，但攻击行为演变的最终结果是由日益为理性控制的文化过程确定的，战争是一个明显的例子，使我们看到了生物倾向的扩张。原始人把世界分为朋友和敌人，对于外来的，那怕是非常弱小的威胁，他们都会产生迅速而强烈的情绪反应。随着酋长和国家的兴起，这种倾向固定化了。某些新兴的社会把战争当做执行政策的工具。悲剧在于，战争工具用得最熟练的社会也就是最成功的社会，战争的演变是一种自动催化反应，是任何人也阻挡不了的，因为，任何人如果一厢情愿地企固扭转演变的进程，就会成为战争的牺牲品，这里是一个新的自然选择方式在起作用，昆西·赖特在其开创性的著作中写道：

　　文明产生于好战的民族。和平的采集－狩猎民族被驱赶到偏远地区，逐渐地消亡或者同化。他们只能带着某种莫名的满足感，观望着那些曾经非常有效地运用战争工具摧毁自己的民族发展壮大，最后反过来又成为战争的牺牲品。

　　人类学家，K·奥特拜因对46种文化中影响好战行为的各种变量进行过定量分析，他的研究范围甚广，包括了从相对低级的蒂维人、几瓦诺人到现代社会的埃及人、阿兹台克人、夏威夷人和日本人。其主要结论不出人们所料，随着社会结构日趋复杂和权力日益集中，会产生出一些十分复杂的军事机构和非常高级的战争技术，社会的军事技术越先进，越复杂，就越有可能扩张其领土，取代同自己竞争的文化。

　　文化演变与有组织的暴力行为交织在一起，促进了文明的进步。在今天这个时代，文明已经发展到距用原子弹自我毁灭只有一步之遥的境地，然而，每当局势发展到最后关头，如在古巴、中东等事件中，各当事国领袖们还是有能力扭转局势。用A·埃班关于1967年阿以战争的名言来说就是：理智是人们的最后武器。

　　不仅如此，甚至整个战争的演变都是可以逆转的，即使是已经根深蒂固的文化实践也是如此，在欧洲人到来以前，新西兰毛利人是当时世界上攻击性最强的民族之一。毛利人大约有40来个部落，他们相互之间经常袭击，血腥杀戳。各部落都详细记录了侵辱、仇视和报复事件。毛利人把捍卫个人尊严和勇气推崇为最佳品质，把以武力取得胜利视为最高成就。研究原始社会战争的专家安德鲁·维达认为，促使毛利人进行战争的主要原因是生态竞争，复仇使争夺土地的战争公开化，进而发展为领土征服，毛利人以亲族关系为基础组成同盟，领土扩张界限分明，以侵占最没有亲缘关系的人的领土为准则，1837手，尼加秘希人分为互相冲突的两派。当荷基杨卡武士前来助战时，他们无法决定到底站在哪一方，因为从血缘上讲，交战的双方与荷基杨卡人关系相同。这一类领土战争的主要结果是能稳定人口，当某些群体人口增加而变得拥挤时，他们便通过取代或压缩其他敌对群体的办法进行扩张，毛利人的总人口一直保持在一定的密度水平，但其内部各群体、各部落的人口却始终变化不定。这种现象与肯尼业狮群的情况相类似，领土行为起着控制生态的作用。

　　欧洲火药武器的引入最终打破并扭转了毛利人这种可怕的平衡，可以理解，当毛利人最初从英国殖民主义者那儿看到滑膛枪时，他们完全被迷住了。

　　1815年，一个族行者对这种情形曾有过记载：

　　我端起猎枪，瞄准邻近树上的一只鸟开了火，碰巧打中了。殊不知，这竟使全村男女和小孩极为迷惑不解。这些人弄不清这到底是怎么回事，他们大声喧嚷，其吼声震耳欲聋。这充分表明，用猎枪打死鸟这件事显然使毛利人万分惊奇，我把打死的鸟递给他们。他们察看得非常仔细。这时，我又向同一树上的另一只鸟开枪，又打中了，这再次使他们惊奇不已，其惊叹声更响。

　　没隔几年，毛利人头领们都有了自己的滑膛枪，并且在邻居部族头上显示出巨大的威力，有一个名叫洪杰·希基的尼加秘希头人从英国商人手中买到了300条枪，开始了征服别人的事业，希基在1828年去世前，他与同伙们进行了无数次征战，杀害了数以千计的人，尽管他们的直接动机是为过去的败绩复仇，但并不是说他们就没有扩大尼加秘希人权力和领土的意图，结果，其他部族为了在不断升级的敌对行为中重新获得自己的均势，也加快了武装自己的步伐。

　　武器竞赛很快变成了自我局限，胜利者也要付出高昂的代价，为了得到更多的枪支，毛利人花了大量的时间生产能与欧洲商人交换武器的亚麻布和其他产品，而为了生产更多的亚麻布，很多人不得不迁居到潮湿的低洼地，给果大量的移民死于疾病。在大约25年的滑膛枪战争中，整整有1／4的毛利人死于与冲突有关的各种原因，到1830年，尼加秘希人开始怀疑用战争的方式进行复仇的必要性与价值。很快，旧的价值观被打破了，到19世纪30年代末和40年代初，全部毛利人迅速转向基督教，部落战争也完全停止了。

　　总而言之，人类攻击性既不能解释为天使的瑕疵，也不能解释为兽性本能；它也不是恶劣环境的病态产物，人类在面对外来威胁时都会表现出强烈的本能，以几乎失去理智的仇恨反击外来威胁，进而战胜威胁，确保自己的安全，人的大脑看来确有以下功能：能将人分为朋友和异己，就象鸟类能学会识别领土鸣调，会参照北极星方位飞行一样，人一般对于陌生人的行为都心怀疑惧，都愿意以攻击的方式解决冲突，上述学习法则很可能是人类在长期进化中逐渐演变发展而来的，它们给遵从这些法则的人们带来一定的生物优势。

　　暴力攻击行为的学习法则在相当程度上已经过时了，人已经不再是用长矛、刀箭和石斧解决争端的原始人了，但是，承认这些学习法则的过时并不等于消除它们，我们只能绕过它们，为了限制它们的作用，我们必须有意识地采取心理发展中困难而稀有的途径，以控制和减少人类学习暴力的倾向。

　　据说雅诺玛摩人中有这样的说法：“我们厌倦战争，我们并不想再杀人，但是，别人都常常狡诈，我们不能信任他们。”显而易见，人都会这样想的，如果把和平作为目标，那么学者和政治领袖们就应当明白，深入研究人类学和社会心理学，并公开地把人类学和社会心理学知识当做政治学和日常交际学的一部分内容，是颇有益处的，人类应当加强、促进政治和文化联系，这样能打破人原有的单一忠诚感，使和平有一个持久坚实的基础。长期以来，科学家、伟大的作家，实业界的成功者以及马克思列宁主义者一直在无意识地多多少少地进行着这方面的工作，如果人们进一步加强联系，未来的人们就会更难于把其他民族看做是与自己在种族、语言、宗教、意识形态和经济利益等方面有着共同特征，然而却完全分离的各个群体，毫无疑问，还存在着其他方法，使我们能从人类的利益出发，适当地约束人类所具有的攻击性。（钱进译）

第六章 性

　　性属于人类生物学的中心问题，变幻莫测的性渗透了我们生存的每一个方面，在生命的不同阶段表现出不同的形式，从本质上说，性的功能并不主要是生殖，这一事实导致了性这个问题的复杂与含混，进化过程为生物的繁殖创造了比交配和受精远为简单有效的方法，细菌干脆一分为二（常常20分钟就分裂一次），真菌排出大量孢子，水螅直接从躯干长出后代，海绵动物的每一块碎片都能发育成完整的个体，如果增殖是性的唯一目的，哺乳动物祖先的进化就不必需要性的参与，人类成员都可能用无性方式生殖，从中性的子宫表皮细胞产生后代，至少一个受精卵可能分裂成同卵双胞胎，在这种少见的情况中，我们就遇到了快速的细菌式无性繁殖方式。

　　性的基本功能也不是给予和获取快感，大多数动物的性行为都是机械的，也很少有性交前的抚爱。细菌和原生动物没有神经系统也能完成性的结合，珊蝴、蛤以及其它许多无脊椎动物干脆把性细胞排入水中，它们没有大脑，当然不会有相应的意识活动，因此，快感充其量是交配的强化手段。诱使复杂神经系统的生物投入充分的时间和精力，用以求爱、交配和抚育子女。

　　不仅如此，性活动从各方面说都得付出很高的代价，充满了风险，人类生殖器在解剖学上的复杂性，使它们易患致命的宫外孕和性病等，求爱的时间超过了传达信息的基本需要，这即消耗能量又带来危险，因为越是冲动，就越容易被对手或敌人伤害。在微观层次上，决定性状态的遗传机制不仅十分精微，也容易受到干扰。人的一种性染色体过多或过少，或者胎儿发育中激素水平发生了微小变化，都会导致生理和行为的反常。

　　这就是说，性本身并没有直接的进化论功利，这还没有考虑有性生殖必然带来的遗传损失，无性生殖的后代都跟亲本完全相同，而对于有性生殖，如果性伴侣与自己没有亲缘关系，后代的基因就有一半是外来的，此后，基因投资还将每代损失一半。

　　无性生殖因此具有充分的优越性：它不需要合作者，是直接、安全、节能和利己的。既然如此，为什么会有性的进化呢？

　　最重要的原因是：性创造多样性，为了应付环境的不测变化，亲代投下了多样性的赌注，假设现有两个物种的成员都带A、a两种基因，不妨说是褐眼基因（A）和蓝眼基因（a），或者右利手基因（A）和左利手基因（a）。所有成员都带两种基因，因此都是Aa型，现在假设一个物种采用无性生殖，它的所有后代只能是Aa型。

　　另一物种采用有性生殖，生产性细胞，每个性细胞都只含一种基因A或a，因此，交配时双方的性细胞相结合，就可能产生三种型状的后代：AA、Aa和aa型。可见，在无性生殖中，Aa个体只能产生Aa型后代，而有性生殖的个体却能产生AA、Aa和aa型三种后代，两个物种的后代产生了鲜明的对比，现在假设环境发生了变化，比如奇寒的冬天降临，洪水泛滥或者危敌入侵，使aa型个体成为适者，于是只消一代，有性生殖的物种就将占有生存优势，由aa型个体取得统治地位，直到环境又变得对AA或Aa型有利。

　　多样化以及随之而来的适应性，解释了为什么那么多物种都进行有性生殖，数量上远远超过了无性生殖的物种。后者虽然直接、简单，却缺乏长远的应变性。

　　那么，为什么通常只有两种性别呢？理论上讲，既可以产生单性的有性生殖系统，即解剖上一致的个体生产出完全相同的生殖细胞，并将它们不加区分地结合起来，一些低等植物正是如此，也可以产生几百种不同的性别，如象某些真菌一样。然而，只有两性系统盛行于生物界。看过，这种系统能提供最有效的分工。

　　雌性的典型职能是造卵，较大体积的卵能抗御干燥，在条件不利时利用卵黄维持生命，有利于由亲体转移到安全地带，受精后立刻就暂时提供分裂需要的营养，而不必从外界摄取。雄性的职能是生产精子－种小小的配子，精子是最小的细胞单位，简化到只有一个仅含DNA的头部，尾部储有足够的能量，提供这个DNA容器接近卵子的动力。

　　受精时两种配子相结合，使基因即刻混合起来，暂时保存在卵子中，这样支配产生的受精卵，更有可能至少让某些后代在环境变化中得以生存，受精卵包含了新的基因成分，这是和无性生殖细胞最根本的差异。

　　两性细胞在解剖上可以有极大的悬殊，例如人卵比精子大85000倍。配子这种两极分比，波及到人类性生物学和性心理学的各个方面，最重要的直接后果是，女性在性细胞中有更大的投入，女性一生中只能生产约400个卵子，其中最多20个可望成为正常的孩子，孕育孩子的代价更为高昂，与此相反，男性每次可射出一亿个精子。授精后，他的生理任务就完成了，他的基因跟对方平分利益，投入却少得多，除非对方能使他对抚育后代作出贡献。如果男性随心所欲，理论上他一生就能给成千上万个女性授精。

　　由此引起的两性利益冲突不仅是人类的特性之一，也存在于多数动物中。雄性具有攻击性，在雄性内部特别明显，交配季节尤为剧烈，对于大多数物种，雄性最有效的策略都是武断，雄性在雌性怀孕期间还可以给许多雌性授精，雌性却只能从一个雄性那里受孕。如果雄性在交配上不受限制，一些雄性便可能成为天之骄子，一些雄性则可能是老不走运的“倒霉鬼”，同时，正常雌性都会怀孕，雄性的一系列特性因此产生：好攻击、草率、感情易变、缺乏鉴别力等等。对于雌性来说，理论上有效的策略却是腼腆持重，直到识别出具有优良基因的雄性。在需要抚育子女的物种中，雌性还必须注意选择授精后更可能留在自己身边的雄性。

　　人忠实地遵从这一生物学原则，的确，在性道德以及性分工的种种细节上，现存的许多社会有着由于文化而产生的千姿百态的差异。社会按环境的要求形成习俗，同时真实地再现动物界至今服从的法则；从严格的一夫一妻制到极端的一夫多妻制，从男女同装倾向到衣着举止的极端分比等等，人们随心欲地改变生活态度。社会时尚常在一代之间就改头换面。然而，这种可塑性不是没有限度的，它掩盖着一些普遍特性，后者与进化论的有关预见密切相符。因此，让我们暂不考虑非常重要的文化塑性，集中讨论那些有生物学意义的普遍特性。

　　首先，人有一定程度多妻倾向。通常，性对象的改变都是男性造成的。约3／4的社会允许多妻行为，大多数还得到法律和习俗的认可。相反，多夫现象仅见于不到1％的社会中，现存的一夫一妻制社会一般只有法律上的意义，而通过纳妾制或婚外关系维系着实际的多妻制。

　　女性一般被男性视作有限的资源或重要的财产，因而成为攀附婚姻的受益者，这种婚姻能提高她们的社会地位。多妻制和攀附婚姻本质上是互补的策略，在各种社会中，男性追求和获取，女性被保护和交易，男儿们放荡不羁，女儿们则蒙受糟踏的风险。在有性买卖的地方，男性通常就是顾主。妓女当然要被社会歧视，因为她们将宝贵的生育投资轻意抛给了陌生入。麦孟尼底在十二世纪简洁地表达过这一生物学逻辑：

　　只有来自共同祖先的人，彼此才可能产生完美的兄弟情谊和互爱互助。缔造部族的祖先哪怕早已年代久远，后代成员也会互爱互助、互相怜悯；这样的境界就是律法的最高目的。因此，妓女是犯禁的，她们破坏祖先的血缘。她们生的孩子对人们来说是陌生的，谁也不知道属于哪个家族，连亲人也不知道。这对孩子及其父亲是最大的不幸。

　　性的分工也体现在解剖学上，男性体重平均比女性高出20～30％。按单位体重来说，他们在大多数体育运动中都表现得更有力迅速。四肢比例、骨胳扭力和肌肉密度都特别适于奔跑和投掷－这是远古狩猎－采集社会男性祖先的专长。世界田径赛的计录反映了差异。优胜者中，男性速度总要比女性快5～20％。1974年，100米赛快8％，400米快11％，一英里长跑快15％，万米长跑快10％等等，甚至在与体魄大小、力量关系不大的马拉松赛中也要快13％，马拉松赛女选手较有耐力，但男选手跑得更快，用5分钟一英里的速度可连续奔跑26英里，这不能仅仅归因于刺激不够和训练欠佳，著名的东德和苏联女选手是从全国范围挑选、按科学程序训练的，她们的冠军可以连续刷新奥林匹克和世界纪录，但仍然达不到区域性比赛中男运动员的平均水平，当然，将全部男女运动员作一比较，事情也不尽如此，最优秀的女运动员比大多数男运动员出色，女子田径本身也是激动人心的角逐，但是平均水平和最高水平有着本质的不同，1975年美国女子马拉松冠军在男子全国名次中只能排到752位，身材也不是决定因素。体重在125到130磅的小个头男运动员，可以取得和身材更高大的女选手一样好的成绩。

　　同样重要的是，在少数几种运动中，女性能与男性匹敌甚至略胜一等，如：长距离游泳、艺术体操、精确射箭（短距离）、小口径步枪射击等等，这些运动跟原始性的狩猎和袭击技巧关系很小，由于竞技和体育活动将涉及越来越多的技巧性和灵活性，男女运动员的总成绩有可能越来越接近。

　　人类两性的平均性情差异，与哺乳动物的生物特性一样，也是普遍一致的，女性总的来说不那么武断，攻击较性小。性别差异的程度取决于文化——从仅仅在统计水平表现出性别差异的平均主义社会，到女性实际上处于奴隶地位的极端多妻制社会。但几乎比这更重要的事实是，尽管如此，女性仍然在质上一致表现出与男性的差异，即使在不同的社会中，平均性格特征只有程度上的不同。

　　两性的生理和性情差异，被文化放大为普遍的男性特权。历史上未曾有过女性掌握男子政治和经济生活的社会。即使在女王或皇后统治的时期，她们手下的人物仍基本是男性。在写本书的今天没有一个国家的领袖是女性担任的，尽管不久前，以色列的戈达·梅厄和印度的英迪拉·甘地曾是她们国家有决断、有个性的领导人，人类学家研究的社会中，75％流行妻入夫家的习俗，相反的社会只有10％，计算父系家谱要比相反的情况高出5倍，历史上的部落首领、巫师、法官、武士等都是男性，现代的男性专家们则管理着工业国家，领导着公司和教会。

　　差异是确实存在的，但是，它门对于未来的意义何在呢？要改变它们又是否容易？

　　很明显，遗传和环境共同决定着性角色差异，对两方面的贡献分别作出公正的、不带价值观念的评价，具有极为重大的社会意义，我认为现有的证据指出：两性之间存在着某种程度的遗传差异，决定行为的基因与具体环境的各种因素相互作用，在早期心理发展中造成明显的分化；在此后的心理发展中，由于文化的制约和训练，这种分化几乎总是得到扩张和强化。或许，社会可以通过缜密的计划和训练完全消除遗传差异，但这种同化需要在充分而精确的知识基础上作出自觉的决定，而这样的知识我们目前暂时还不具备。

　　关于行为的基因差异有许多具体的证据，一般说来，女孩子生性喜欢社会交往，而不偏好冒险。例如，她们生来就比男孩子爱笑。这一特点可能有着待别的意义，因为我已经指出过，婴儿的微笑是最有先天性的遗传行为，它具有确定不变的功能和形式。一些独立的研究指出，新生女婴双眼闭合时的反射性微笑反应，比新生男婴更为频繁。不久，这一反应被有意识的、交际性的微笑取代，一直持续到两岁。此后在整个青春期和成熟期，经常微笑就成为更有持续性的女性特点之一。六个月时，女婴对交际信号的注意胜于对机械刺激的注意，同龄的男婴却没有这一特点。个体发生过程到一岁时，女婴更容易被假面具惊吓和抑制，在陌生环境中更不愿离开母亲，再大一点，女孩子比男孩子表现出更多的交往倾向和较少的冒险行为。

　　帕特丽夏·德雷珀在对昆桑人的研究中发现，尽管人对男孩和女孩一视同仁，都给予严格而有分寸的看管，也不让他们干什么活儿，男孩子仍要活跃一些，也不那么遵守限制。再大一点，男孩子似乎比较乐于参加成年狩猎者的行列，而女孩子不那么积极参加成年妇女的采集活动。N·G·琼斯和M·J·康纳在更细致的研究中发现，男孩子喜欢粗野危险的活动和公开的侵犯，与成人的交往不如女孩子。昆桑人显著的性分工特征，就是从这些细微差异逐渐发展而成的。

　　在西方文化中，一般来说，男孩子比女孩子更富于冒险，更倾向于身体攻击。E·麦柯比和C·杰克林在他们的《性差异心理学》中总经说，上述男性特征的深刻根源，可能就存在于遗传之中。从2岁到2岁半，是开始社会性活动的最初几个月，男孩子从语言到行动都更有攻击性，如：频繁发动模仿性战斗、公开恐吓以及生理攻击等等，这些行为特别针对其他的男孩子，目的是取得主宰地位．由D·P·罗纳总结的另一些研究指出，这种差异见于各种文化。

　　对上述观点持怀疑态度的唯环境论会提出：早期角色扮演中的分化并不含生物学因素，而只是对婴儿期不平衡训练的反应。如果真是这样，那么实际发生的这种训练必然是相当微妙的，运用时至少某种程度上是无意识的。而且由全世界的父母普遍实施的，然而，这不太可能，最近关于两性人的生物学研究，进一步提出了不利于唯环境论者的证据。两性人在胎儿发育初期就程度不同地具有男性解剖结构，但遗传上却是女性，这方面的研究指出了畸性产生的两种不同的情况。

　　第一种为不常见的遗传病，称为肾上腺生殖综合症，是由一种基因变化引起的。如具一个人有两个这种变异基因，他的体细胞中就不会有正常基因，致使肾上腺不能正常生产激素和皮质醇，这时肾上腺会分泌一种先兆物质，其功能相当于男性激素，如果个体遗传上是男性，激素的增高并不会对性发育产生显著影响。如果胎儿是女性，反常的男性激素就会使外生殖器男性化。阴蒂有时扩大成为小型的阴茎，大阴唇闭合，极端情况下还会长出完整的阴茎和中空的阴囊。

　　第二种情况是人造激素引起的，为了预防流产，50年代的妇女常常服用人造孕激素，后来发现，这种药物有时会使胎儿男性化而变成两性人，后果跟女性肾上腺生殖综合症一样。

　　纯粹偶然地，因激素引起两性人疾病的有关情况，与一个适当控制的科学实验结果相契合。实验目的是估计遗传对性别差异的影响；虽不完善，但也达到了一般水平，两性人在遗传上是女性。内生殖器也完全是女性的，美国国内处理这种病例，大多数是在婴儿期用手术把外生殖器完全女性化，此后就作为女孩子哺养，她们在胎儿发育阶段被男性激素或其他物质男性化，但后来一直到成年都作为普通女孩子来加以“训练”，在这样的情况中，根据更深层的、有时直接由已知基因变异引起的生物性变化，可以对学习效果作出细致的分析。行为的男性化几乎必然只能归因于激素对大脑发展的作用。

　　在上述情况中，女孩子们是否表现了与激素和解剖上的男性化相联系的行为变化呢？约翰·莫尼和安克·埃拉特发现，行为变化相当明显，而且与生理变化密切相关，与社会环境相似的正常女孩子相比较，因激素引起变化的女孩子在成长过程中容易表现出“假小子”的特点，对体育兴趣较大，更愿意和男孩子一道活动，喜欢随便穿着而不是精心打扮，要玩具枪不要洋娃娃。肾上腺生殖综合症的女孩子更倾向于表露出对女性角色的不满，不过这一组成员为消除遗传缺陷服用了肾上腺皮质素，对评价质量有所影响，有可能单是服用激素就能引起不同程度的行为男性化，这种结果尽管不如先天性男性化深刻，本质上仍然是生物性的，当然，在被孕激素改变了的女孩子身上就不会产生这样的效果。

　　因此，有些人在出生时就好象是被扭曲的嫩芽，意味着什么呢？这一事实指出，普遍存在的性分工并不仅仅是文化进化中的偶然事件。然而指出这一点并没有否定通常的观点：各种社会中形形色色的性分工的程度必须归因于文化进化，证明期中存在着一点生物学因素，不过是给未来社会揭示了一些选择的可能。在这里，人类无性的第二个困境显露出来，如果充分考虑到目前遍及世界女权运动，每一个社会就必须在下面三者中选择其一：

　　训练社会成员以扩大性行为差异，这几乎是一切社会所遵循的模式，它常常导致男性对女性更多的优势，把女性排斥在许多职业活动之外，不过。结果并非一定如此，至少在理论上，一个性分工严格但是精心设计的社会，与相反的情况相比较，精神方面可能更富有，更多样化，甚至更有创造性，扩大性分工的同时，人权却可能受到保障，当然一定的社会不平等将不可避免，而且容易发展到灾难性的地步。

　　训练社会成员以消除性行为差异，通过控制和性偏倚的教育，一个社会的男性和女性可能在一切职业、文化活动，甚至极而言之在体育竞赛中，都属于平等地位，决定性别特征的早期倾向必须加以钝化，有关的生物学差异不至于大到不可克服的程度。这样的控制极有利于整体（和个人）水平上的性偏见，它可能产生更为和谐和富有创造性的社会，然而由此需要的各种法规当然会危及个人自由，至少一小部分个体不可能充分发展他们的潜能。

　　仅仅提供平等的机会和门径，对于任何文化来说，当然还可以不作任何选择而听其自然，自由放任似乎最有利于个人自由和发展。然而，事情并非必然如此，即使有男女平等的教育和就业机会，男性也更倾向于选择政治、企业、科学等职业，而且多半不能正常参与同样重要的儿童抚育工作，其结果自然会限制个体复杂的情感发展，以色列的集体农庄是现代平权主义运动中最有影响的实验之一，其中就发生了这样的分化和限制。

　　在40和50年代集体农庄运动的高潮中，它的领导人提出了一项完全的性平等政策，鼓励女性进入过去属于男性的角色，这项政策在最初几年差不多得到了实现，第一代女性由于意识形态的训练，纷纷改行从事政治、管理及体力劳动，她们的女儿一生下来就受到新文化的熏陶，然而后来，母亲和女儿都不同程度地退到传统的角色上去，女儿比母亲退得更远，她们现在要求每天有更多的时间花在子女身上，这样的时间被特意称为“爱的时刻”，最有天赋的女性拒绝进入高层次的商业和政治领导集团，因而同时代人中，这些领域的女性角色人数远远低于男性，有人认为这不过是反映了以色列社会成员强烈的宗族传统，这种观点尚未令人信服，尽管今天集体农庄内部的角色分工比外界更高。以色列的实验表明。要预测遗传或意识形态基础上的行为变化结果和评价它们的意义，是一件多么困难的事情。

　　关于性角色的这种困惑使人坚信，生物学因素并不能独立地描绘出理想的行为过程，然而，了解这些因素却有助于我们的选择，并对各种选择的代价作出估量，教育和强化所需要的额外能量投资，以及个人自由和潜能的冲突，提供了测量代价的标准。我们应该正视下面实质性的问题：由于选择必须付出代价，具体的伦理原则又很难得到普遍的承认，因而选择是困难的，这时我们应该仔细掂量汉斯·摩根索的明智建议：“政治眼光、道德勇气和道德判断的结合，可以使人达到政治本性和道德命运的和谐，这种和谐不过就是这样一种生活方式：不舒适，不安全，甚至荒谬难言。这样的生活方式会使一些人感到失望，他们宁愿用表面一致的虚假逻辑，来掩盖和歪曲人类命运悲剧性的矛盾。”我认为，我们早期遗传史的遗留成分包含了这些矛盾的根源。在这些成分中，最麻烦最难认识又不容回避的，就是性角色差异的适度倾向。

　　家庭是社会生物学理论应该衡量和考虑的另一成分。核心家庭的基础是长期而稳固的性结合、地理上的流动性，以及女性管理家务。这种家庭目前在美国处于肃条时期。1967－1977年离婚率成倍增加，以至由妇女当家长的家庭增长了1／3。

　　1977年，超过1／3学龄儿童只有父亲或母亲，或由亲属代管；二分之一以上学龄儿童的母亲离家工作。在许多父母都外出上班的家庭中，父母的位置被幼儿日托中心取代。年龄更大些的孩子们，在放学后到父母下班这段时间里，完全无人看管，以至形成一个庞大的“挂钥匙”的儿童群体，美国每个家庭的出生率从1957年的3.80急剧下降到1977年的2.04。如此的社会变化发生在高技术的国家里，又与女性解放及其对劳动部门的涌入相关联，当然会引起深远的后果。但是，这是否就意味着家庭是一种文化产物，正面临着消亡的命运呢？

　　我认为并非如此。家庭被广泛定义为成人之间（包括其子女）的亲密结合体，它至今仍然是最普遍的人类社会组织。那些提倡家庭分裂的团体，如印度的“那亚”（Nayar）和以色列的集体农庄，它们并不是真正自治的社会群体，而是较大型社团中特殊的亚群体，历史上许多社会中，无论是核心家庭还是扩张家庭，都经历了无数考验。美国历史上的奴隶家庭常常被贩奴破坏，来自非洲的习惯遭到忽视和打击，婚姻和父母权利都没有法律保护。然而，亲缘关系却世世代代顽强延续下去，个人都被归入亲族网络，儿童都承继家族姓氏，乱伦禁忌得到忠实的遵守，非洲人的对家族深刻的感情依附仍然保存下来，在这方面有许多语言和书面资料提供证据，下面这封信写于1857年，来自佐治农场工人卡什和他的家庭，那时生活把他们和最亲近的亲族们拆散：

　　克莱莎，你的父母非常地想念你，深深地爱着你和你的丈夫，以及我的孙儿菲比、马格和克洛、约翰朱迪、苏，我们想念姨妈奥菲·辛妮拉，以及明顿、小普拉丝卡、查尔斯·妮格和菲利斯以及他们的孩子们：卡什、普赖姆、拉斐特。请向卡什斯兄弟波特和他的妻子帕庭丝转达我们的爱。请代维多利娅向她的侄子贝克和米利转达她的爱。

　　根据历史学家赫伯特·G·古特曼的意见，这种亲族网络当时遍及南方各州，常常不为奴隶主所知，这样的网络今天依然存在于大多数城市贫民区中，几乎没有衰减的趋势，卡罗尔·斯塔克在她的名著《我们的亲族》中指出，对亲族的详细了解和不容置疑的相互忠诚，是美国底层黑人的生存基础。

　　六、七十年代美国一些群居组织中，主要由中产阶级白人提出了一种企图，希望组成男女平权的社会，孩子交给育儿所抚养。然而，J·科恩和他的同事们发现，传统的核心家庭顽强地维护自己的存在，结果在这些群居组织中，母亲们照看子女的愿望反而超过了一般家庭主妇，1／3的人把子女领回身边，在比较传统的社会阶层中，越来越多的男女选择同居，推迟生孩子的时间。然而，他们的生活方式仍属于传统的婚姻，许多人实际上照常生儿育女。

　　人类这种家庭倾向，甚至在反常环境中也顽强表现出来，在西弗吉尼亚奥得森的联邦女犯教养所，罗丝·吉奥拉巴多发现，女犯们以夫妻似的结合为基础，自发组成家庭式的单元，一些女犯被指定为兄弟姐妹；父母、姨妈、舅舅，甚至祖母，均由年长的女性充当，角色分配跟监外正常情况一样，监狱中这种准家庭为它的成员提供稳定性和保护，从它那里可以得到忠告，在惩罚性禁闭期间还可得到食品和药物，极为有趣的是，男监狱中的成员则有较为松散的领导集团和等级社会，在其中最注意的就是等级支配，性关系是相当普遍的，弱者充当女性，而且经常受到轻侮。

　　性结合最突出的特性，是它超越了性行为，这对于人类社会组织具有极为重要的意义，作为性的基本功能，遗传多样化比生育目的更为重要，性行为的生理快感是为这种多样化服务的，同时也为性结合服务；性结合反过来承担着其他功能，这些功能与生育只有遥远的联系，性意识为什么深广地渗透了人类的存在，上述多样化功能和复杂的因果关系正是更为深刻的原因。

　　人本性中的多妻倾向和性情方面的差异，可以从进化论的一般理论直接推导出来，但要直接推论出性结合和家庭的功能交换却是不可能的。这里有必要特别考虑某些物种的历史，帮助得出有关实际进化过程的特殊结论。人类与这些物种有着密切的关系，特别是少数几种类人猿以及南美绒猴和长臂猿都有看起来与人类相似的家庭集团。个体成熟后即进行成对交配，并共同把后代抚养成熟。动物学家们认为，这些物种居住的特殊森林环境提供了有利的进化条件，使性结合家庭保持稳定。他们推测人类家庭也起源于对特殊环境的适应。然而，这种流行一时的假说却几乎得不到事实的支持。

　　我们特别知道，最早的真人或两三百万年前的能人，有两个方面与其他灵长类不同：（1）他们的分布超出了仅限于丛林中的祖先栖居地；（2）他们从事狩猎，羚羊、大象以及其他大型哺乳动物都是他们的猎物。对于其他猿类却并非如此。这些身材矮小－相当于大约12岁的现代人的人类祖先，没有锋利的爪牙，也不如四脚动物跑得快，只有依靠工具和熟练的互助合作，他们才能适应新的生活方式。

　　新的合作形式是什么样的呢？它应该给包括男女和儿童的一切成员带来团结和平等，也可以以适当的性分工为基础。或者女性狩猎，男性守营，或者相反；或者按一定的身材，而不是按性别挑选狩猎者，实际情况到底怎样，处于刚刚起步的社会生物学尚不能作出判断，两百万年前的古生物证据也不能给出确切的证明，要回答这一问题，我们必须依靠来自现存狩猎－采集社会的资料，这些社会的经济和人口结构与古代人类的情况最为接近，从中能够得出有意义的但还不是决定性的证据。

　　人们已研究了上百个这样的社会，它们的情况完全一致，大部或全部狩猎由男性负责，女性负责大部或全部采集，男性组成有秩序而灵活的群体，到远离营地的地方去寻找大型猎物；女性参与捕捉较小的动物，采集大部分植物性粮食。男性带回较高级的蛋白质；女性却提供大部分热量，她们还经常但不固定地负责编织衣物和修建住所。

　　和大型猿类一样，人的生育过程是漫长的。母亲怀胎九月，分娩后又陷身于子女的抚育，包括按时喂奶，在狩猎－采集社会中，女性的利益与男性的忠诚直接有关，在抚育劳动中，男性可以提供福利与安全，反过来也得到相互性的利益，那就是对配偶的性特权，并且垄断她们的实际生产力，如果对上述证据的理解是正确的话，那么正是这种交换产生了普遍的一对一的性结合，也导致了以夫妻关系为核心的扩张家庭的优势，有理由推测，性爱和家庭生活的情感满足是以有效的大脑生理机制为基础的，而这些机制的程序又是性爱和家庭生活情感满足两方面的和谐在遗传上的结晶，因为男性育种周期比女性的要短得多，一对一的性结合中多少渗进了一般的多重行为。

　　人类性行为的强度和多样性在灵长类中都是突出的。其他高等哺乳动物只有狮子在性活动的复杂性上超过了人类，人类男女的外生殖器都特别大，并且由阴毛标示出来，女性的乳房超过了容纳乳腺的需要，乳头能坚直而且敏感，环绕着惹人注目的色晕，两性的耳垂也都多肉并对接触敏感。

　　人类女性破例地没有发情期，大多数雌猿在排卵期都有性躁动，并达到攻击性的程度，外生殖器甚至膨胀变色，气味的变化也是常见的，例如雌性罗猴会分泌大量脂肪酸，诱使雄性产生兴奋。人类女性没有上述这些特征。她们的排卵期十分隐蔽，即使仔细选择性交时间，也难于识别是否怀孕，哺乳动物都有发情期的性接受高峰。与此相反，除了月经期间微不足道的性反应变异，人类女性随时具有性接受能力，由于进化过程中长期的扩散，她们的发情期渐惭消失了。

　　为什么会产生持续的性反应呢？最有力的解释是它对性结合有利。对这种性反应的生理适应，使原始人类家庭成员能更紧密地结合起来，这就提供了进化论意义上的优势，频繁的性活动成为加强性结合的重要手段，同时还能减少男性之间的攻击行为，狒狒群体和其他猿类社会中，雄性之间的敌对行为一到雌性发情期就会加剧。古代人类发性期的消失，减少了这一类争斗，捍卫了男性猎手之间的联盟。

　　人类是性快乐的行家里手，人们沉溺于猎艳追奇，通过幻想、诗、音乐以及种种妙不可言的准备活动最终达到性交，这跟生育几乎完全没有关系，但与性结合却关系重大，如果交配是生物唯一的性功能，则可以远为经济地实现，确实，最没有社会性的哺乳动物最不讲究交配仪式，总的说来，物种一旦形成了稳固的性结合方式，其交配仪式必然也是精心安排的，与此一致的是，人类的性快乐为性结合提供了基本的强化手段，爱和性的确是不可分离的。

　　犹太教和基督教的理论家对性的生物学功能作了错误的解释，罗马天主教会至今坚持这样的观点：丈夫使妻子受孕是性行为的基本任务，教皇保罗六世在1968年的通谕《论人生》（HumanaeVitae）中，禁止使用除排卵期隔离以外的任何方法控制生育，谴责一切婚外“性行为”，认为手淫是一种不正常的性兴奋手段，最“内在的严重反常行为”。这一通谕在1976年教义信仰集会的训令中又得到强调，教会从自然法理论中寻找它的权威，这种理论的思想基础是：至高无上的上帝命令存在于人的本性中，这是一个错误的理论，它所说的上帝命令，实际上就是自然选择制定的生物学法则，对生物学极其无知的神学家错误地解释这些法则，而它们并不需要宗教或世俗权威的任何强调。从人类遗传史中可能推测到的一切，都支持着更为自由的性道德，这种性道德首先把性活动看作强化性结合的方式，然后才是生殖的手段。

　　年轻的社会生物学在同性恋问题上也与一般的见解产生了最尖锐的冲突。教会禁止同性恋行为，认为它是“本质上反常的”。也有别的文化持这种看法。在萨克森豪森、布辛沃德和其他的纳粹集中营，同性恋者被标上粉红色三角形印记，以区别于犹太人（黄星）和政治犯（红三角形），后来由于需要劳动力，人们又想通过阉割来改变同性恋者的习惯。在中国和其他社会主义国家，同性恋遭到禁止，美国部分地区仍然禁止同性恋自由。多数精神病医生继续把同性恋视为一种难以控制的病症，表现出职业性的忧虑。

　　西方文化的卫道士们对同性恋的谴责是可以理解的，犹太基督教道德的基础是《旧约》，该书是由一个侵略性游牧民族的先知们撰写的，这一民族的成功，依赖于因接连不断的领土征服带来的迅速而有序的人口增长，《利未记》正是在这种情况下形成它的训诫的。它说：“你不能象跟女人一样跟男人睡觉，那是恶行。”这种《圣经》式的逻辑看来与人口剧增时期最朴素的自然法观点是一致的，在这种时期，性行为最重要的目的看来就是生儿育女，美国人今天仍然遵循这一古老的传统，尽管他们的人口状况已完全不同于古代以色列社会，他们的逻辑是，同性恋不能生儿育女，因而根本上是一种反常行为。

　　按照这一定义，罹罪的人就太多了。A·金西在上一代美国人中发现，2％的女性和4％的男性是完全的同性恋者，13％的男性一生中至少有3年时间基本上是同性恋者。目前，完全的同性恋者按保守的估计也有500万；但同性恋者自己认为，加上不公开的情况，同性恋者的总数可达2000万。这些同性恋者形成了一种美国亚文化，使用着有近千词汇和词组的隐语。实际上，其他文化也存在不同形式的同性恋行为，在一些高级文明中也得到允许或认可，例如，古代雅典、波斯以及伊斯兰社会，后来的罗马共和国后期和罗马帝国初期，中东的阿拉伯和古希腊城市文化，奥托曼帝国以及封建时期和近代时期的日本。

　　我希望指出的是：完全可能，同性恋在生物学上是正常的，是作为古代人类社会组织的要素进化而来的；同性恋者可能是人的某些珍贵的利他主义冲动的遗传载体。

　　社会生物学从崭新的角度加以考虑的一些事实，支持着这一激进的假说，从昆虫到哺乳类，同性恋都是常见的，在罗猴、猕猴、狒狒和黑猩猩等大多数高智力灵长类中，同性恋作为异性恋的对等物得到了充分的表现，这些动物的同性恋行为证明大脑中潜存着性的二元化机制，雄性完全可用雌性姿势接受雄性交配行为，雌性常常也能接受雌性交配行为。

　　人和这此动物有一个重要差别。人类大脑中潜在的性的二元化有时能在某些人身上充分表现出来，这些人在两性之间不断变换其性对象，然而在完全的同性恋中，正如在完全的异性恋中一样，动物身上能够体现出来的选择性和对称性都没有了，只有同性选择：大多数完全的同性恋男性只选择男性伴侣，女性只选择女性伴侣。一般来说，男性的女性化与他们如何选择性伴侣几乎没有任何关系。在现代而不是原始社会中，同性恋者极少有异装癖，大多数同性恋男性的服饰和习惯跟异性恋男性并没有显著的不同。同性恋女性也相应如此。

　　同性恋的这一特殊性质，可能正好暗示了人类同性恋的生物学意义。同性恋首先是一种结合方式，它和绝大部分异性恋一样，都是巩固联系手段。同性恋倾向可能有自己的遗传基础，同性恋基因可能在古代的狩猎－采集社会就已扩散开来，因为它们给拥有它们的人带来了好处。这样的认识使我们面临了最根本的困难，因为大多数人都不愿意相信，同性恋完全是“自然的”。

　　既然同性恋者没有后代，他们的基因是怎样扩散到社会中去的呢？一种答案是：由于同性恋者的存在，他们的近亲就可能繁殖更多的后代。在原始社会，无论是在狩猎、采集或是家常劳动中，同性恋者都能向同性成员提供帮助。由于不承担养育子女的特殊任务，他们就能向近亲提供特别有价值的帮助，他们还可以充当先知、巫师、艺术家和掌管部落知识的书记等角色。如果亲戚们——兄弟姐妹和侄辈等——由此获得了优越的生活条件和较高的生育率，家族的基因就会相对增加，其中一部分就是同性恋基因，结果，总会有一小部分人具有潜在的同性恋倾向。即使同性恋者自己没有后代，他们的基因也可能通过旁系支脉繁衍下去。关于同性恋起源的这种设想，可以叫做“亲缘选择假说”。

　　如果证明同性恋倾向具有某种程度的遗传性，亲缘选择假说就得到了有力的支持。证据是存在的。单个受精卵发育而成具有遗传同一性的同卵双生子，比不同受精卵发言而成的异卵双生子有更为一致的异性恋或同性恋倾向。L·L·赫斯顿和J·希尔兹评价和分析了有关的情况，其中存在的问题也是常见的：大多数双生子分析都没有得到确认。然而今后的研究却已有了充分的基础。根据赫斯顿和希尔兹的说法，一些同卵双生子“不仅具有相同的同性恋倾向，而且由他们参与组成的各列同性恋，其性行为方式都惊人地相似；而他们并不知道自己孪生兄弟的同性恋行为，甚至彼此根本没有见面的机会”。象许多被认为更有遗传的人类特性一样，同性恋的遗传倾向并非一定要完全表现出来，其程度取决于家庭环境和童年的早期性经验。实际上，遗传下来的只是一种可能性：在适当的条件下容易向同性恋方向发展。

　　如果亲缘选择假说果然正确的话，同性恋行为就可能仍与狩猎－采集社会和简单农业社会中的角色专门化以及亲族相利的特性相联系，这两种当代文化与有关的古代文化是极为接近的，人类社会行为曾在那些古代文化中通过遗传获得了进化。联系看来是存在的，在一些长期延续因而人类学家有机会加以研究的原始文化中，同性恋男性穿戴女性衣着，模仿女性姿态，甚至嫁给其他男性，他们常常成为巫师——能够影响群体的重大决策的有力人物，或从事专门劳动，如从事一些妇女劳动，以及充当媒人、调解人；或成为部落首领的谋士。同性恋女性也时有所闻，但较少见于记载，更多的事实来自西方工业社会，在智力测验中，同性恋者表现出引人注目的灵活性，得分超过常人，他们以很大的比例进入白领阶层，即使最初受到社会经济地位的限制，也容易进入直接与人打交道的专门领域，在所选择的职业中，一般来说也更容易取得成就。显然反常的、不受社会赞许的性选择带来种种麻烦，他们看起来仍善于适应各种社会关系。

　　所有这些资料都只提供了一些线索，从通常的科学标准来看并没有决定性的意义，然而它们已足以使人相信，在同性恋问题上，传统的犹太基督教观点是不适当的，甚至是错误的，来自宗教的断言理所当然地统治了若干世纪，现在暴露在客观标准前经受检验，我坚信，现有的证据支持着亲缘选择假说。

　　在关于同性恋的讨论中，生物学和伦理学的交叉是一个敏感而细致的问题，不管历史上和现实中的同性恋角色可能具有怎样的优点，都不应该把同性恋者视为独立的遗传层次，要让过去时代的遗传适应性成为今天必须接受的标准，那就更不恰当乃至是不幸的，但是，错误地断言同性恋者在生物学上违反自然，并因此站在宗教教条的立场上去继续歧视同性恋者，那将是一种悲剧。

　　本章的基本论点是，依靠进化论新进展的帮助，人的性行为可以得到比过去远为精确的定义，忽视这一点，就会认识不到人类历史的一些重要部分，认识不到我们行为的基本内含，以及我们所面临的选择的意义。

　　通过教育和法律的作用，每一个社会必然在性差异、性行为标准以及家庭强化等问题上形成一系列的选择，由于政权机构和技术日益复杂和相互依赖，要作出选择就需要相应的精确性和丰富的经验，通过这种或那种方式，凭借直觉或依靠科学的帮助，我们的研究将要深入进化史内部，因为人的天性是顽强的，要改变它必须首先付出代价。

　　从法律保证的两性机会平等出发，一个社会可以向职业选择的统计上的平等发展，也可向人为的性歧视退却；不管怎样，未知的代价在等待着它，一个社会可以去组织功能稳定的核心家庭，也可以消灭家庭而代之集体农庄；不管怎样，未知的代价也在等待着它，那些用异性恋标准强求一致的社会也必须付出自己的代价——已经有人以个人的痛苦付出了第三种这样的代价，我们相信，文化可以理性地加以设计，我们可以教导，可以奖励，也可以强制，但是在这样做的时候，必须考虑每种文化的代价，这种代价以训练与实施所需要的时间和精力来衡量，同时也以为绕过我们的先天倾向而必须牺牲的幸福来衡量，当然。后者是一种不那么容易看得见、摸得着的代价。（林和生译）

第七章　利他主义

 　　“殉道者的血是教堂的精髓。”这令人生畏的格言是3世纪的神学家特突利昂说过的话，他这样说等于是承认了人的利他行为有着一个根本的弱点，因为这句格言暗示的是：牺牲的目的是使一部分人凌驾于另一部分人之上，慷慨地给与而不图望回报，是一种极为少见、最受爱戴的人类行为，这种行为微妙而难以解释，它只表现在少数特殊人物身上，这种行为被仪式和排场所包围，人们用闪光的勋章奖励之，用激动的言辞赞美之，我们尊崇真正高尚的利他主义，是为了回报这种行为。通过对利他主义行为的报答，它就不再显得无比高尚，这样，别的人也就可以照样表现出这种行为珲，一句话，人类的利他主义从根本上说，充满了哺乳动物的感情冲突。

　　我们对极度的自我牺牲行为钦佩不已，为之神往；哺乳动物都看重这种行为，但蚂蚁却视之平常，在第一次和第二次世界大战以及朝鲜和越南战争中，美国国会最高荣誉勋章大都授予了那些战斗中的英雄，以表示对他们的敬意，这些英雄用自己的身体压住手榴弹以保护战友的生命，或冒死从战场上营救受伤的同伴，或作出其他同样性质的极端的行动，这种利他主义的自我牺牲是勇气的最高体现，理应得到国家特别授予的最高荣誉，但我们对此仍然迷惑不解，在舍身拼死的刹那，这些人心中可能会想些什么呢？“个人的虚荣心和骄傲感在这种情形中总是重要因素，”这是詹姆斯·琼斯在《第二次大战》一书中说的，他还说：

　　而且，常常仅只是由于战斗的激动情绪，就会使战斗者甘愿战死；而假如没有这种激情，他可能会畏缩不前，但从根本上说，当死亡就在离你几步远的地方等候着你时，你会突然有一种为了国家、社会甚至种族而舍生的‘受虐狂’——一种极度快乐、几乎象性快感一样的感觉，这种感觉使你毫不犹豫地跨过这最后几步，这是终于超脱自己不顾一切而得到的一种享受。

　　这种理智和激情相结合而产生舍生取义的结果，在第一手的战场记载中常有报导，在把社会团结起来的许多较常见的勇气和慷慨表现里，上述行动只是一种极端形式，在看待这类行为时，一个人可能就此为上，将利他行为的纯洁成分当作只是人性中好的一面。或许，对这种现象的最好的解释是：发自主观意愿的利他主义，是一种超然的品质，它使人类有别于动物，但是，科学家们不习惯于把任何现象宣布为禁区，正是在对利他主义进行深入分析研究的过程中，人们才发现社会生物学最有希望对此作出特殊的贡献。

　　我倒很想知道，根据我们社会的崇高标准，是否有鹰或狮子这样的高等动物值得被授予美国国会最高荣誉勋章。答案当然是否定的，然而，它们当中却常有某种程度的利他行为，这些行为的表现形式是人类不难理解的，而且其目的并不只是为了自己的后代，也是为了自己的同类，例如知更鸟、画眉、山雀这样一些小鸟，见到鹰飞来时会向同类报警，它们蹲在枝头，伏着身子，发出一种清晰可辨的细长的尖叫。从空中要弄清这种音响发自何方是困难的，但无论如何，这一举动至少显得极为无私；因为更聪明的方法恐怕是一声不响藏起来，以免暴露自己的位置。

　　除了人，哺乳动物中黑猩猩可能是最富于利他主义的动物了。它们不但分享合伙狩猎得来的肉食，还对失去父母的幼猩实行抚养。简·古多尔在坦桑尼亚的哥姆河国家公园观察到三起这种例子。失去父母的幼猩由成年的哥哥和姐姐们收养下来，十分有趣的是（由于更多的理论上的原因，留待以后再讨论这一点），虽然那些自己有子女的经验丰富的母猩可以用自己的乳汁喂养上述幼握，并提供更好的社会保护，但表现出这种利他行为的却常常不是它们，而是最直接的亲属。

　　尽管脊椎动物中这类例子很多，但只有在低等动物中，尤其是在群居性昆虫中，我们才能见到可与人的自我献身媲美的高尚利他行为，许多蚂蚁，蜜蜂和黄蜂不顾一切向入侵者发起攻击，以保卫它们的巢穴，因而，人们在蜂房附近和黄蜂洞旁边时总要小心翼翼，不敢靠近，但却敢放心大胆地接近非群属性昆虫，比如汗蜂和泥虫。

　　热带地区一些群居性的无刺蜂，一见人走近它们的巢穴，便一窝蜂飞到人头上，死死咬住头发，以致于用梳子用劲把它们刮下来时，它们的头也给扯断了，某些虫类在这种自我牺牲的还击中，施放一种灼烧皮肤的分泌液，从而使人退却。在巴西，这类昆虫被称作“喷火者”，著名昆虫学家W·M·惠勒描绘过他最倒霉的经历：一群“可怕的蜜蜂”把他脸上的皮肤一块一块抓掉了。

　　蜜蜂工蜂的尾部还象鱼钩一样长着倒刺，它们向入侵者发起攻击时将尾刺刺入人侵者的皮肤，飞走时尾刺陷在入侵者的皮内中，并同时拉出毒腺甚至整个内腔，于是自己也很快死去，但它们的攻击却因此更为有效，因为，留在入侵者皮肉里的毒腺继续向伤口内分泌毒液，而尾刺底部上一种类似香蕉的芬芳气味又刺激其他蜜蜂向同一部位发动神风式攻击，从整个群体角度看，个体的自我牺牲得胜于失，一个峰的大家庭就有2万到8万工蜂，都是由蜂王产卵孵出的姊妹，每只蜂的自然寿命只有50天左右，所以，它们献出一条小小的生命是微不足道的，其中并没有基因的浪费。

　　在社会性昆虫中，我所喜欢的例子是一种非洲白蚁，它们中间的战斗蚁简直就是一颗颗爬行的炸弹，一对很大的腺体从头部几乎贯穿全身，在攻击蚂蚁和其他敌害时，它们从口里喷出的一种黄色腺体分泌液，在空气中很快凝结，常常把保卫者自身和入侵者粘在一起而同归于尽，腺液的喷射看来是由于白蚁腹壁的猛烈收缩，有时，剧烈的收缩使肚腹和腺体破裂，这种防卫性的腺液就四处喷溅。

　　人和昆虫都能够作出高贵的牺牲，这并不是说人的精神和虫子的“精神”（如果有的话）有着同样的活动，但有一点是确定无疑的。这种自我献身冲动不必解释为是神圣的或超验的，我们有理由去寻找更为常规的生物学解释，但这种解释立即会引出一根本性的问题：阵亡的英雄出不及生育后代，假如自我献身导致越来越少的后代，那么，创造出英雄的那种遗传基因可能逐渐在群体中减少直至消失，对达尔文自然选择理论的狭隘解释就可能导致这种预见：由于以自私的基因为主的人数必然压倒有利他主义基因的人数，许多代人之后，自私的基因会普及群体，使群体利他主义反应的能力从此下降。

　　那么，利他主义又是怎样得似延续下去的呢？对社会性昆虫来说，事情是很简单的：自然选择已经扩大到把亲族这样包括在其中的程度，自我牺牲的白蚁斗士保护了同类，包括蚁王和蚁后，即它们的父母，这使得斗士们的更有生育力的兄弟姊妹得以繁衍，生出更多的“侄儿侄女”来继承利他主义基因。

　　那么，我们自然要问：人的利他主义能力也是通过亲族选择而得以进化的吗？换句话说，在少数人可以升华成有自我牺牲行为的、并为我们大多数人可以感受到的那种激情，是否最终源于千百代人以来由亲属关系植根在我们身上的遗传单位？整个人类历史的大部分时期，直接的家庭及其近亲的网络是占主导地位的社会单位，这一事实多少能证实上述臆断。如此引人注目的家族连贯性，以及智力高度发展带来的细微的亲族分类，可能解释为什么亲族选择在人类中比在猴类和其他哺乳动物中更为有力。

　　许多社会科学家和其他人也许会对此表示异议，考虑到这一点，我要首先暂且承认，利他行为的形式和程度在很大程度上是由文化决定的，人类的社会进化显然主要是文化的进化而非遗传的进化，问题在于，人内心深处的激情，在所有的社会中都有强烈表现，我们认为这种感情正是通过基因而得以演变发展的，因而，尽管社会生物学假说不能解释各种社会之间为什么存在差异，但却能解释人为什么与别的吃乳类不同，为什么在某一个狭窄的方面，人更类似社会性昆虫。

　　人的利他主义的多数表现，说到底都含有自利的成分，这就使关于人的利他主义的进化理论变得极为复杂，在持久的利他表现形式中，没有哪一种是一望而知属于完全自我毁灭性的，最了不起的英雄在舍命时都期待引人注目的报答，其中也包括相信个人的永生不朽，当游人宣布自己欢乐地迎接死亡时，他们实际指的并不是死去，而是羽化登仙或入涅盘之境。照叶芝的说法，诗人们是转向了永恒，在约翰·班扬的《无路历程》的结尾处，我们读到卫真先生临终前的情形：

　　然后，卫真先生说：“我就要去会见先我而去的父辈们了。虽然我历尽千辛万苦才到达这里，我却一点也不后悔。我的这把剑，将赠与那个继我之后完成我的天路旅程的人，我的勇气和智慧也将留给那个有能力接受它们的人。我只带着累累伤痕而去，作为我已经为天父英勇奋斗的见证，他将因此而给我以酬报。”

　　“卫真”先生临终前说的一句话是：“坟墓，你的胜利何在？”随即死去，他的朋友们听到另外那边有号角声为他奏起。

　　人的怜悯心也是有选择性的，常常最终是自利的。印度教鼓励多方照顾自身和亲近的亲属，但并不提倡对无亲属关系者尤其是低层贱民表示怜悯和同情。尼班佛教的一个中心目的是通过利他的善行来保存自身，笃信者作好事，用德行来抵销恶行，就是为了向更美好的个人生活的希望迈进一步，尽管佛教和基督教国家都大力提倡广施仁义，它们还是照样随意进行侵略战争，并以宗教的名义为自己的行为作辩护。

　　怜悯心是灵活而可伸可屈的，极能顺应和适应政治现实，即是说，它完全与个人的最高利益，与家庭和当时盟友的需要一致，巴勒斯坦难民得到全世界同情，并从阿拉伯国家的激愤中大大得到好处，但少有人提起被侯赛因国王杀害的阿拉伯人，或那些居住在阿拉伯国家中的难民，他们公民权少得可怜，物质条件极差，还比不上约旦河西岸的难民。当孟加拉国在1971年开始争取独立时，巴基斯坦总统命令驻扎在旁遮普的军队进行恐怖镇压，结果使100万孟加拉人惨遭杀戮，980万孟加拉人流离失所，在这场战争中，从国土上被赶出家园、流离失所的穆斯林人民的数量，超过叙利亚和约旦加起来的全部人口，然而，无论保守的还是激进的阿拉伯国家，没有一个站出来支持孟加拉的独立运动，相反，多数阿拉伯国家还谴责孟加拉人民，以伊斯兰团结为理由支持西巴基斯坦。

　　为了理解这种奇特的选择性，从而解开人类利他行为之谜，我们必须区分这类行为的两种基本形式，有一类利他冲动可以是非理性的，纯粹是为别人的，这种利他行为者不企求相等的回报，连任何期待回报的无意识举动都不曾有过，我把这种行为方式称作“无条件”利他主义，这类行为相对而言并不是希望社会的报答，也不是因为怕惩罚，这类利他行为可能是整个竞争着的家族或部落通过亲族选择或自然选择而进化发展出来的，可以推测，“无条件”利他主义旨在为近亲效力，其强度和频率随着亲属关系的疏远而急剧下降，另一种相对的“有条件”利他主义，根本上说来则是自私的，这种“利他主义者”期待社会能报答他自己或他的近亲，他的优良行为是经过老谋深算的，常常是有意识的。并受到纠缠在一起的社会法令和要求的制约，这种“有条件”利他主义能力可能是通过个体水平的选择进化而来的，并深受变幻莫测的文化进化的影响，它的心理媒介是谎言、矫饰、自欺欺人，因为只要演员自信演出是真实的，他往往最能让人深信不疑。

　　这样，社会理论中一个关键问题就是“无条件”利他主义与“有条件”利他主义的相对数量，对蜜蜂与白蚁来说，这个问题已经是解决了的：亲族选择是主要形式，它们的利他行为都属“无条件”，在社会性昆虫中没有伪君子，在更高级的动物中，这一趋势也是主要的，在猴和猿类中，的确只存在对利他者的某种小小的回报，当雄性狒狒争夺首领地位时，他们有时乞求相互的帮助，一个雄狒狒站在它的朋友和对手之间，眼睛在两者之间来回扫视，同时不停地恐吓敌人，在争夺发情的雌狒狒时，这种结盟方式容易排斥掉孤独的雄性，然而，尽管这种合作有明显的好处，狒狒和别的灵长动物中这种协调行动并不多见。

　　但是在人类，“有条件”利他主义得到极其丰富的表现。远亲或非亲之间的相互回报是人类社会重要的一环，社会契约的完善，早已打破了严格的亲族选择带给古脊椎动物的局限。通过相互回报的传统习俗，并配之以灵活事变的语言，以及对词语进行分类的能力，人类形成了能加以牢记的契约，文化和文明得以在这些契约的基础上建立起来。

　　然而问题仍然存在，在所有这些契约的上层结构下面，有没有“无条件”利他主义的基石？这种观念使我们回忆起大卫·休谟的有名的猜测，理性是情感的奴隶，于是我们要问：制造这些契约是为了什么样的生物学目的？还有，亲亲相卫的族阀主义有多么根深蒂固？

　　弄清楚这些问题是重要的，因为基于亲族选择的纯粹的“无条件”利他主义是文明的敌人，假如人在很大程度上只受学习法则的支配，其情感也只指向亲亲相卫的方向发展的话，世界上就只能有很少的和谐，国际合作将很快达到某种上限，然后就被战争的破坏和经济的斗争所压倒，而基于理性的国际合作的每次上升都会受到抵制，对血和领土的嗜好和需求会成为狂热的激情，理性却受其奴役，我们还可想象到，即使天才人物已发现和充分解释了非理性的进化根源，他还是继续服务于生物学目的。

　　对于人的“无条件’和“有条件”利他行为的相对比例，我的估计是乐观的，人似乎是很自私和善于计较得失的，足以不受什么限制地实现更大的和谐和社会的自身稳定。这一提法并不自相矛盾，真正的自私，只要服从哺乳动物的生物性限制，就是产生几乎完美的社会契约的关键。

　　我的乐观主又是有证据支持的，这些证据涉及部落主义和种族关系的本质，如果利他主义是纯粹单方面的奉献，亲族和部落的纽带会相应地牢固持久，这种忠诚献身的长链由于不容易或根本不可能打断，久而久之会结成一团，最终使文化纠缠在其中，冉也不能发展变化，在这种情况下，保存中等大小的社会单位，即扩大的家庭和部落，成了至高无上的目的，我们应该看到，这样一来，明显遭殃的是个人的利益和民族的利益。

　　为了更清楚地了解这个观点，让我们再回顾一下基本的进化理论，让我们设想一个自利的行为谱线，在一端，受益的只是个体，然后是核心家庭，然后是扩大的家庭（包括近亲，祖父母一辈以及别的在亲族选择中举足轻重的成员），然后是群体、部落、酋长国，最后，在另一端，是社会政治的最高单位，在这个谱线中，哪些单位能够从人的社会行为的先天倾向中得到最大好处？为了找到答案，我们可以从一种新的角度来审视自然选择，那些受到最强烈的自然选择制约的单位，那些繁衍和死亡极快并与环境的要求相一致的单位，就会得到它们自身成员的先天行为的保护，在鲨鱼中间，自然选择发生于个体身上，所有的行为都以自身为中心，恰到好处地为单个鲨鱼及其直接后代的福利服务，而葡萄牙水母和其他管水母都组成一大群相互高度配合行动的整体，选择单位则是自己所属的群落，挤塞在胶状的一团里的单个成员几乎是无足轻重的，有的成员缺胃，有的缺少神经系统，多数从不繁殖，而几乎所有成员都可以蜕皮再生，与此相比较，蜜蜂、白蚁以及别的群居性昆虫也表现为以群体为中心，只不过在程度上稍微小一点。

　　在这生物行为潜线上，人类显然处在两个极端之间的某一点上，但到底在哪里呢？对于我来说，现有的证据表明，人是相当接近以个体为中心一端的，我们并不在鲨鱼，自私的猴子或猴类的位置上，但我们更接近它们，而不是蜜蜂，人类的个体行为，包括似乎是为了部落和民族的利他行为，都指向达尔文所说的个体及其最近亲属的利益，只是有时其途径非常迂回曲折罢了，最精巧的社会组织形式，剥开其外表，最终是为个人服务的工具，当人的利他主义行为服务于至亲好友时，这种利他主义本质上似乎就是“无条件”利他主义，虽然在程度上远不及社会性昆虫和群居的无脊椎动物，除此而外，其余利他主义行为都属“有条件”利他主义，由此而产生的后果我们可以预见，相互矛盾的情感、欺骗和罪责感交织在一起，不断地折磨着人的精神。

　　生物学家罗伯特L·特里弗斯和社会心理学家唐纳德·坎贝尔各自独立地作出了同样的直觉的判断，后者没有使用那么多技术性词汇，但重新唤起了人们对人类利他主义和道德行为的科研兴趣，弥尔顿·戈登在研讨了社会学方面其他大量事例之后，作出了这样一个结论：“人保卫他自己亲族的荣誉或利益，也就是保卫他自身。”

　　自我中心主义比整个种族的利益更重要，这一点可以不同程度地处于各种逆境的若干种族的行为中得到最清楚的说明，比如，从牙买加移民到英同或美国的西班牙犹太人，他们根据个人各自的处境，要么加入这个新国家中的犹太团体从而保持自己的犹太宗教信仰，要么完全丢弃自己旧的观念，很快与非犹太人通婚，使自己融入新国家的文化之中。迁徙于圣胡安和纽约之间的波多黎各人更灵活善变。一个波多黎各黑人在波多黎各时，处处表现出自己是黑人少数民族之一员，在纽约时，则表现出自己属于波多黎各少数民族。当他得到在纽约应用积极行动法的机会时，他会强调自己的黑皮肤；但在私下与白人的关系上，他又可能力图冲淡自已皮肤的黑色，总爱说什么他可以讲西班牙语啦，有拉丁文化的传统啦等等，许多受过较好教育的波多黎各人也象上面所说过的那些犹太人一样，干脆砍断与自己民族和宗教的联系，迅速采用新到国家的文化习俗。

　　哈佛大学的奥兰多·帕特森已经指出，发生在种族熔炉里的这类行为，在加以恰当的分析以后，可帮助我们对人性自身获得带普遍性的见解，加勒比地区的华人是个很好的例子，作为少数民族，他们的历史类似一个对照实验。仔细检查他们的经历，就能看出某些关健的文化变量影响着对自己民族的忠诚，当19世纪晚期中国移民到达牙买加时，他们得到机会去占领并控制了零售行业，那时存在着一个经济的真空：黑人农民还束缚在以往的以奴隶庄园为中心的农村生活方式中；作为上等阶层的白种犹太人和非犹太人又瞧不起零售行业；本可以干此行道的混血的“有色人种”又急于模仿白人，企图钻进白人的社会经济圈子中去，所以也不愿染指零售业，那些华人数量只占不到百分之一，然而他们在牙买加把零销行业接过来后，却能够大获其利，他们能做到这一点，依靠的是专业经营，同时还依靠对本民族的忠诚和对婚姻的控制，从而巩固了自己的地位。这就是，种族意识和对外来文化的排斥态度服务于个人利益。

　　20世纪50年代以后，社会环境急剧变化，那些华人的民族精神也随之大为改变，牙买加独立后，新的统治集团由各种族的人共同组成，并坚定地维护一种全民的、混成的克里奥耳人文化，现在，对被包围在当中的华人最有好处的，自然是跻身于这种上层集团，他们马上就这样做了。15年不到，他们不再是一个有独立的文化的民族，他们改变了经营的方式，由主要从事批发变成从事超级市场和商业区的建设和经营，他们也采用了资产者的生活方式，投入到克里奥耳人文化之中，不再强调传统的大家庭，而转向核心小家庭，经过这一切发展变迁，他们仍然保持了自己的种族意识，不过，那不是一种盲目的遗传要求。而是一种经济策略，最成功的家庭往往也是同族婚姻产生的家庭，妇女成了财产交换、巩固和保持在不大的家族集团内的工具，由于这种习俗并不妨碍牙买加华人被白人文化方式所同化，这些华人就保持了同族婚姻的习俗。

　　在圭亚那，这个南美北海岸的小国（原名英属圭亚那），中国移民面临着一种很不同的挑战，尽管他们有着和牙买加华人同样的背景，他们来自中国的同一地区，由同一代理机构将他们带到殖民地来，但是，在英属圭亚那城镇里，华人发现零售行业早已被其他民族的移民－葡萄牙人－所占据，他们早在上世纪40－50年代就来到此地了，白种统治阶层最偏爱这些萄萄牙人，认为葡萄牙人在种族上、文化上更接近自己，少数华人倒是打入了零售行业，但他们从来没有取得压倒一切的成功，另外一些华人只得进入别的行业，包括政府机关，这些选择中没有哪一种有助于维护民族意识，比如说，在零售商务中，就不可能通过排斥其他种族而获取取最大收益。所以，英属圭亚那的中国移民迫不及待地把自己融入到白人的文化中，到了1951年，他们当中一位目光锐利的观察家，赛希尔·克莱门蒂就这样说过：“英属圭亚那有一个中国所不知的中国社会，这个社会也几乎不知道中国的存在。”不过，“这些华人的成功远远对此作了补偿：尽管他们在总人口中只占0，6％。但在中产阶级中间都有强大的势力，从他们当中产生了共和国第一任总统，他的名字叫钟亚瑟。

　　帕特森及自己对加勒比地区的研究中，以及从别的社会学家所作的相关研究中，总结出三条关于民族忠诚精神和利他主义的结论：（1）当历史状况使种族、阶级、个别成员之间的利益发生冲突时，个人总是力图尽可能减小这种矛盾；（2）一般来说，个人总是设法把自己的利益置于其余一切利益之上；（3）虽然种族和民族的利益可能暂时占上风，最终，还是社会经济阶层独占鳌头。

　　一个人的种族身分所具有的力量和影响，是由他所属社会经济阶层的普遍利益决定的，而这些普遍利益又首先服务于他自己本人的利益，其次服务于他的阶层，最后是他的种族，政治学中有一个叫作“指导者规律”的收敛原理，其主要内容是：一个社会的收入在进行分配时，控制政府的阶层总是最得益的，在美国，这当然就是中产阶级，甚至可以说，所有的机构，从公司到教堂，都是围绕着控制它们的那些人的利益而运转的。人的利他行为，回过头来从生物学的角度看，是有条件的，要找寻无条件因素，我们只得密切观察个人，最多不超过他的子女和少数近亲。

　　然而，一个显著的事实是，人的一切利他行为都受到一种强烈情感的支配，即大家都直觉地认为利他行为应该是最无条件的，强求回报被视为对道德的严重侵犯，欺骗、叛变、背教、变节者总是为众人所不齿，荣誉和忠诚总是受到最严格的准则的强化，那些建立在固有的、基本的强化手段之上的规则，看来有可能使人在把自己所属群体的成员作为参照的情况下，接受这些而不是另外一些价值观念，学习规则跟领土扩张行为和仇外心理是相对的，后两者是针对其他集团成员的情感态度。

　　我进一步的推测是：建立在学习规则和情感保护基础上的利他主义行为的深层结构，是坚固而有普遍性的，它产生一系列可以预见的反应，这类反应已由技术性较强的一些著作进行了分类，如伯纳德·贝雷尔森、罗伯特·A·莱文、内森·格莱泽尔以及其他社会科学家的著作，其中的一条概括是：集团内部越贫弱，就越运用集团自恋作用来作为补偿。另一条是：集团越大，个体通过对集团的认同所获得的自恋性满足就越小，集团内部联系就越松散，个体越愿意从属于集团中某个更小的群体，还有一个结论是：“如果某种亚集团已经存在，那么作为国家的一个部分的亚集团地区一定会同一于该国家，但是当这地区从这个国家独立出来后，则不再容易保持它与国家的同一性，这个地区内的大多数属民会大大缩小自己所认同的集团范围来适应已经缩小的政治疆域或国家。”

　　总之，“有条件”利他主义是以强烈的感情和对实惠的忠诚为特点的，人类的荣誉准则都是一致的，然而准则的运用却是变化无定的，人类社会性最了不起之处，实际上就是人可以轻易地形成联盟，打破联盟，又重结联盟，并且总给被信为是绝对真理的各种规则染上强烈的感情色彩，今天，重要的区别看来仍象从冰河时代以来—样，是内部集团和外部集团的区别，但是精确的分界线也是由人们随意挪动的，这种基本现象的持久存在，使职业的体育运动得以兴旺发达，观众在一个小时左右可以沉浸在两个部落的代表之间的可怕的肉体搏斗之中，运动员们来自四面八方，几乎每一年都被买来卖去，运动队从一个城市被卖到另一个城市，但这些无关紧要，体育迷们站在攻击性的内部集团一边，对运动员的技艺、勇猛和牺牲钦佩不已，分享胜利的欢乐。

　　国与国之间也遵循这一法则。在过去30年中，地理政治联盟从轴心国与同盟国的对立改变成共产主义世界与自由世界的对立，然后又发展成大经济共同体之间的对立，联合国既是人类发表最富于理想的雄辩之辞的讲坛，又是一个大万花简，在里面我们看到以自私的利益为基础的联盟不断交替改变。

　　人们也对错综甚杂的宗教斗争迷惑不解，有些了拉伯极端分子认为反以色列的斗争是为了伊斯兰教的神圣事业而进行的圣战，基督教福音教士们与上帝和天使结盟，以反对撒旦一帮人，为世界迎接基督的第二次降临而奋斗，看看下面这一件事是有意思的：埃尔德里奇·克利弗，这位一度的革命派，以及查尔斯·科尔森。一个头号密探，丢弃他们旧观念的框框，和基督站在一起，投入古老的宗教战争，实质是无关紧要的，形式就是一切。

　　人们在精神上绝对地服从某些信念，但这种服从某一天起又突然破灭，这可以说是人之常情，人们花很大精力去缔结盟约，同时并不舍弃同其他人结盟的机会。由于人的利他冲动很强烈，所以，这种冲动大多为有条件性的就是一件幸事，假如人的利他冲动都是无条件的，人类历史可能就是一个庞大的膜翅目昆虫世界了，只是亲族主义和种族主义的温床，未来的苍白景象不堪想象，为了血亲的利益，人会不顾一切地牺牲自己，幸运的是，我们的社会契约能力中生就一种缺陷，具有哺乳动物的局限经，并且混杂着一种不断更新的，乐天的厌此之义，这种乐天的厌世主义使有理智的人取得很多成就。

　　那么，我们回到人类机构的臃肿症上，再看看人类天性造成的文化的过度膨胀吧，马尔科姆·马格里奇问过我，塞雷涉嬷嬷又作何解释？生物学又怎样解释我们当中的活圣人！塞雷莎嬷嬷，慈善会会员，无比关切加尔各答的穷苦人，她把垂死者从路边救起，从垃圾堆中救出弃婴，细心照料别人看也不敢看的伤病者，尽管她已世界知名、奖酬丰厚，她还是过着极为清贫的生活，辛勤地噪劳着，马格里奇在《献给上帝的一件美好事物》一书中，描写了他自己在加尔各答亲自仔细观察塞雷莎嬷嬷以后的感受：“每天，塞雷莎嬷嬷都见到耶稣，先是在弥撒时，她从中获取支持和力量，然后是在每一个需要她照看的受苦人身上，她在圣坛上和街上看到的是同一个耶稣，没有前者也就没有后者，反之亦然。”

　　文化生活能不能改变人的行为，使之接近利他主义的完美境界？是不是有可能触到某种符咒或设计一种斯金纳式的技术去制造出一个圣徒的种族！回答是否定的，冷静地思索一下，我们可回想马可福音中耶稣所说的话：“去吧，去到世界每一角落，把这好消息告诉所有生灵，那些相信这消息并接受洗礼的人能得到拯救，不信者将受到谴责”，这当中就可见到宗教利他主义的泉源，各大宗教的先知们在谈到内部集团的利他主义时，都提出实质上同一的公式，调于都同样纯洁并且完美，它们都力争压倒对方，塞雷莎嬷嬷是一位极优秀的人，但我们不应忘记，在为上帝的服务中她知道自己是安全有的靠，确信她的宗教的不朽。

　　亚历山大·索尔仁尼琴在《古拉格群岛》一书中写道：“如果事情都是如此简单就好了！如果什么地方有坏人在用心阴险地作恶就好办了，那只需要把他们清查出来消灭掉，但是善恶的分界却刻在每个人心中，谁愿意毁掉他自己心灵的一部分呢！”

　　圣人事迹与其说是人类利他行为的过度膨胀，莫如说是利他主义的僵化，和他主义自然要服从生物学法则，尽管人们认为它高于生物学法则之上，利他主义真正的人化，也就是要为社会契约增加智慧和洞察力，则只能在对道德进行更深入的科学考查之后才能实现，教育心理学家劳伦斯·科尔伯格追溯了他认为是伦理学推理过程的6个连续阶段，每个人大脑的正常发育都要经过这6个阶段，儿童先是绝对依赖外部法则，然后逐渐开始具备自己发现的一套复杂的内部化标准，如下所达：（1）为避免惩罚而对权威和规则的简单的服从；（2）为获取奖励和互惠而对集团行为的顺应；（3）“好孩子”定向，为避免别人的讨厌和拒斥而表现的顺应；（4）职责定向，为避免权威的责难和避免对秩序的破坏以及由此产生的过失感而表现的顺应；（5）法律定向，对契约价值的承认，对为了维护公众利益而产生的法律章程中某种强制性的承认；（6）良心或原则定向，主要是对抉择原则的信奉，当法律被认为是弊多利少时，人们可以据此否认法律。

　　这些阶段是根据儿童的口头回答划分的，所问的问题是有关道德方面的，每个人依其智力和教育水平，可以停止在6个阶段中任一个上面，多数人能达到第4或第5阶段，在第4阶段，人们达到的道德水准相似于狒狒或猩猩群体所具有的水平，在第6阶段，当伦理观念在一定程度上体现为契约和法律时，人们所遵循的道德标准我相信正是大部分人类社会进化的基础，如果这一解释是正确的话，道德发展的个体发生学就很可能早就融合在遗传素质中了，现在已成为智力发展的自动过程的一部分，个体通过学习规则和受相对稳定的感情反应的驱使，则可达到第5阶段，有的人在关键时刻由于极端事件的发生而偏离这一进程，尽管存在着各种有失的社会通道，但大多数人达到第4或第5阶段后就准备和谐的生活了，在冰河期的狩猎－采集部落中正是如此。

　　由于我们不再是生活在小群体中的狩猎－采集者，第6阶段是最接近非生物性的，因而也容易最无限度地膨胀。这时，个体挑选自己的原则并用它来判断周围的人和法律。以感值为基础的直党所选择的观念，其根源是生物性的，可能仅仅是对原始社会状态的强化，人们无意识地用这样一种道德来为对集团的崇拜、利他主义所具有的转变作用以及领土保卫提供新的辩解。

　　但是，只要我们用与生物性相关甚微的知识和理智来选择原则，这些原则至少在理论上可以是非达尔文式的，这将使我们无可避免地又回到第二个巨大的精神危机中，由此而产生的有趣的哲学问题是：有着更高伦理价值的文化进化能否得到适宜于它发展的方向和动力，并完全取代遗传进化？我认为是不能的，基因象一根带子束缚着文化，这条带子很长，但随着价值观念对人类基因库的影响，这些价值自身不可避免地会受到带子的约束。人脑本身就是进化的产物，因此人的行为，象驱动和指导这些行为的最深沉的情感反应一样，是一种迂回的技巧，人在过去、现在和将来正是用它来保持人类遗传物质的完整无损，道德并没有其他可以证明的最终功能。（王作虹译）

第八章 宗教

　　宗教信仰的先天倾向是人类心理中极其复杂而强大的力量，也很可能是人性中一个根深蒂固的部分。埃米尔·迪尔凯姆是个不可知论者，他把宗教活动的特点归结为群体的精诚献身和社会的核聚团结，它是社会行为的共相之一，从原始的狩猎－采集部落到社会主义共和国，它都具有可资识别的形式，宗教活动的萌芽至少可以追溯到尼安德特人的骨头祭坛和丧葬仪节，早在6万年以前，在伊拉克的上尼达地方，尼安德特人就曾用7种具有医药用途和经济价值的花卉装饰坟幕，也许是追念一位沙门巫师。根据人类学家安东尼·华莱士的研究，从那个时候起人类大约产生了10万种不同的宗教。

　　对宗教抱怀疑态度的人现在仍然相信，科学与知识将破除宗教，在他们眼中，宗教不过只是一层幻觉和假象的薄纱，他们当中的杰出者深信，人类正沿着逻辑的指向，朝着知识迈进，自动地趋向信息，因此，有组织的宗教势必继续退却，正如黑夜在黎明的曙光面前消声匿迹一样，但是，关于人性的这种观点虽然根源于亚里士多德册芝诺，却从来没有象今天这样显得荒诞无稽。只需要看到，知识正在被千方百计地用来为宗教服务，例如，在科学技术登峰造极的美国，信仰宗教的人仅次于印度而居世界第二位，根据1977年盖洛普民意测验，94％的美国人相信上帝或某种高级的存在，而31％的美国人都经历过某种神灵感应、某种突然的宗教顿悟和觉醒，1975年最畅销的书是比利、格雷厄姆的《天使：上帝的秘密使者》一书，共售出精装本81万册。

　　在苏联，有组织的宗教在经过官方60年的压制以后，仍然兴旺发达，甚至又在兴起一次小小的复兴，在2．5亿居民中，至少有3000万东正教会教徒，是共产党员的两倍，有500万罗马天主教徒和路德派教徒，200万人属于各种福音派，如浸礼派、五旬节派和七日降临派，另外，有2000万到3000万穆斯林，以及250万反抗性最强的正统犹太教徒。

　　科学人文主义的情况也不妙，孔德于1846至1854年间出版的《实证政体系统》一书认为，宗教迷信可以从它的起源上加以挫败，他建议由受教育的人们缔造一种世俗的宗教，使它具有与罗马天主教会类似的僧侣制度、礼拜仪式、宗教法规和庄严圣典，但须用社会来代替上帝作为崇拜的对象。今天，科学家和学者们组成了诸如美国人文主义者协会和科学时代宗教研究院等文化学术团体，它们发行小型杂志，开展对基督教原教旨主义、占星学以及I·维利可夫斯基的批判，但是，他们那些漂亮的逻辑排炮虽然受到了诺贝尔奖金获得者们自命不凡的大力赞同和支持，却象是浓雾中的射击，没有多大意义，人文主义者在数量上大大落后于虔诚的信徒，大大落后于吉恩·秋克逊的追随者，这些人从来也没有听见过拉尔夫·W·伯霍的名字，看起来，人们宁愿去信仰而不求理解和认识，这正象很久以前，当科学前途无量的时候，尼采却绝望地写道，人们宁愿把虚无缥缈当作目的，而不愿意毫无目的。

　　另外一些好心的学者企图通过划分势力范围的方式，使科学和宗教这两个对手言归于好，牛顿不仅把自己看作是一个科学家，而且也看作是一个历史学者，负有责任向人们展示《圣经》中历史记载的深奥含义，虽然他的巨大努力使近代物理学得到第一次综合，但他自己却认为那不过是认识超自然的征途中的一个小站。牛顿相信，造物者给学者两本书可读，一本是自然之书，另一本是《圣经》，今天，由于牛顿所开创的科学所取得的节节进展，上帝的无所不在性已渗透到亚原子粒子和最遥远的星系，这种很显著的扩张已促使另一些哲学家和科学家创立所谓“过程神学”。在这种理论里面，上帝的存在可以从原子结构的固有性质中得到推断，按照怀德海原来想法，上帝不能看作是一种创造奇迹并主宰超自然实体的外在力量上，帝是一种连续而且普遍的存在，它在冥冥之中指导原子产生分子，分子产生有机体，以及物质产生心灵，在作为最终结果的心灵没有被完全理解之前，电子的性质是不可能被最后揭示出来的，过程就是实在，实在也就是过程，上帝之手正是通过科学规律显示出来，因此，宗教信仰和科学探讨本质上是可以相容的，好心的，科学家们可以心安理得地回到他们的科研事业中去，但是，读者会马上认识到所有这些与大洋州土著人狂欢时和特兰特宗教会议所表现出来的宗教，确实是难于一致的。

　　今天，也如同过去一样，人的头脑还是无法理解不可抗拒的科学唯物主义和难以动摇的宗教信仰之间互相冲击的意义。我们企图以步步为营的实用主义态度来对付这种局面，我们的社会如同患了精神分裂症一样，依靠知识向前迈进，然而它赖以生存的，却正是被知识所侵蚀的宗教信仰。我认为，这种矛盾而令人费解的局面，至少在理论上可以得到解决，如果我们对宗教的社会生物学方面给予足够的注意的话，当然，这种解决办法不可能一蹴而就，但最后总会成功，尽管会留下某些难以预计的后果。虽然宗教经验的各种表现是丰富多采。复杂多维的，甚至最高明的精神分析学家和哲学家在它们的迷宫中也会迷失方向，不过我相信，一切宗教实践都可以在一张两维的地图上描绘出来，这两维就是。遗传优势和进化的变异。

　　让我现在就对上述提法作一点保留和修正，我承认。如果进化论原理真能成为神学上的罗塞达石碑，它也不可能详尽地包罗所有的宗教现象，通过传统的还原法和分析法，科学可以解释宗教，但却不能降低其实质的重要性。

　　可以用一段历史插曲来说明宗教的社会生物学，在塔斯马尼亚的土著居民，正如当年和他们分享着森林住地的奇异的袋狼一样，已经绝种了，不列颠的殖民者只花了40年的时光就使他们消失了（袋浪又存活了100年，到1950年才绝迹），这种突然的灭绝，从人类学的观点来说是特别不幸的，因为这批塔斯马尼亚上人－所谓的“野人”－甚至没有机会把他们的文化向世界作—番描述和介绍，人们几乎只知道，他们是一些身材矮小的狩猎－采集者，有着红褐色皮肤，头发满是卷结，据最先和他们接触的探险家说，他们的性格开朗而愉快，对于他们的起源，我们只能猜想，很可能他们是澳大利亚土著人的后代，大约在1万年前来到塔斯马尼亚岛，随后也就在生物学上和文化习俗方面适应了岛上凉爽而湿润的森林生活条件，我们手边现在只存几张照片和一些骸骨，甚至他们的语言也无法再现，因为遇到塔斯马尼亚土人的欧洲人很少有人去留心他们的语言。

　　在1800年初期到那里去的不列颠移民者，并不把这些塔斯马尼亚人看作是同类，而只看作是妨碍农业和文明发展的动物，他们受到有组织的围歼，无缘无故就遭到虐杀，在一次猎取袋鼠的大规模活动中，一群男女和儿童只因为向白人方向奔跑，就被子弹扫射倒地，很多土人死于梅毒和其他来自欧洲的疾病，到1842年，事情已经到了无可挽回的地步，当时塔斯马尼亚土著人的数目已经由原来的5千左右下降到不足30人，其中的妇女已经年龄太大，不能再生儿育女，他们的文化也从此衰亡了。

　　然而土著人的最后灭亡，却是一个从伦敦来的传教士、非凡的利他主义者乔治·罗宾逊所一手造成的，1830年，当塔斯马尼亚土人还残存几百人的时候，罗宾逊几乎是单枪匹马地开始了一次大胆的尝试，想要把这个种族保全下来，他以同情的态度接近这些被追猎的幸存者，说服他们跟着他走出森林中的避难所，向追猎者投降，有少数土人果然住进了白人移民者新建的村镇，终于沦为乞丐，其余的人由罗宾逊带领，到了弗林得岛，那是一个位于塔斯马尼亚东北方的孤独的哨所，在那里，他们吃咸牛肉，喝放糖的茶，穿西服，学会讲个人卫生，使用钱币，并信仰严格的加尔文派基督教，部族的老文化就这样与他们完全绝缘了。

　　每天这些塔斯马尼亚人走进小教堂，听乔治·罗宾逊讲道，对于最后这一个阶段的文化史，我们倒有一段洋泾滨式英语的记载：“一个上帝……土人好，土人死，土人升天……坏土人死了，下地狱，坏人的灵魂，火媳灭。土人哭喊、哭喊、哭喊……”教义问答中反复重述着这容易理解的信息：

　　不久以后上帝将怎样处置这个世界？

　　烧毁它！

　　你喜欢魔鬼吗？

　　不！

　　上帝为什么创造我们？

　　他有自己的打算……

　　塔斯马尼亚土人受不了这种灵魂的冶炼和熬煎，他们变得忧郁阴沉而毫无生气，不再生儿育女，许多人因流感和肺炎而死去，残存者被迁移到塔斯马尼亚本土上一个靠近霍巴特的新保留地，他们中的最后一个男子，即欧洲人称之为毕立王的人，于1869年死去，剩下的几个老妇几年后也相继去世，人们带着强烈的好奇心——也许略带几分尊敬——观赏他们。在这同时，乔治·罗宾逊自己却生养了一大家人，他一生的目的在于挽救塔斯马尼亚人免于灭绝，他心安理得地以更为文明的宗教驯服取代了残酷的杀戮，只不过按照无意中支配着他的严格的生物学的运算体系，他总算没有失败。

　　人类学和历史学虽然越来越丰富和成熟，但它们仍旧支持马克斯·韦伯的结论。即较原始的宗教完全为了世俗的好处，例如长寿、丰收、免灾和克敌，而求助于超自然的力量，在较高级的宗教进化过程中，某种文化上的达尔文主义也在教派竞争中起着作用，能够吸引信徒的教派日益壮大，不能号召教徒的教派则逐渐消灭。结果是：宗教也和人类的其他机构一样，总是朝着提高参与者福祉的方向进化，这种使整个群体受益的人口统计学上的利益，部分是源于利他主义，部分源于剥削别人，即有些人靠牺牲别人而获利，或者，这种利益也可表现为使所有成员总的来说具备一种更高的适应性，从社会的角度来看，最终产生的差异，也就表现为相对暴虐压制的宗教和相对仁慈温和的宗教，所有的宗教也许在一定程度上都是压制型的，特别是当它们由酋长或国家推行的时候，高斯定律是一条生态学原起，它声称，种属之间最大的竞争常常发生在它们的需要完全相同的时候，同样，有一种形式的利他主义是宗教很少表现的，那就是对其他宗教的容忍精神，当社会与社会之间发生冲突时，宗教与宗教之间的敌对值绪也就加强，因为对于战争和经济剥削的目的来说，宗教是大有用场的，宗教在征服者手中变成了刀剑，在被征服者手中，宗教则是盾牌。

　　宗教构成对人类社会生物学的最大挑战，而它对进步所提供的最令人振奋的机会，的确是一个新开辟的理论性学科园地，如果说人类的心灵的确在某种程度上受康德绝对命令的指使，那么，这种绝对命令很可能在宗教情操里找到，而不是在理性的思维里找到，即使宗教过程有一个唯物主义基础，并且处于常规科学的范围之内，由于下列两方面的原因，对它也难于作出满意的解释。

　　首先，宗教是人类行为的一个主要范畴，它无疑是人类这个种属所特有的，从人口生物学和在低级动物实验研究中所引申出来的行为进化原则，不太可能直接运用到宗教上面来。

　　其次，宗教的主要学习规则以及它们最后的、原始的动力，很可能不被意识思维所理解，因为宗教首先是这样一种过程，通过它个体被说服，把他们目前直接的自我利益从属于群体的利益，信徒理当为了长远的遗传学利益，作出某些短暂的生理上的牺牲，巫师及祭司的自我骗术，使他们的法事表演更为完善，也提高了这种骗术对信徒的作用，在荒唐愚蠢的法事中，号角声却是煞有介事的，决策都是自动和迅速作出的，没有理性思考的位置，因为理性思考能使人逐一计算出他们的一切遗传适应性，从而明确对每种行动最佳程度的顺从和热心，人总是要求用简单的规则来解决复杂的问题，同时倾向于抵制剖析他们日常生活的无意识秩序和决心的任何尝试，这个原则由欧内斯特·琼斯用精神分析理论作了如下的表述：“当任何人认为一个特定的（心理）过程是如此一目了然，以至不容许对它的根源进行探讨，并且进而抵制这种探讨的时候，我们就有理由怀疑，真实的根源是他不能理解的——而这种不能理解几乎可以肯定地归因于真实根源的不可接受性。”

　　宗教信仰的深刻结构，可以通过检视在三个相邻层次的自然选择来加以探索，表层的选择是教会的选择：宗教仪式和规矩都是宗教领袖们考虑到他们的情感威望和作用而加以选定的，教会的选择既可能是教条式的，相对稳定的，也可以是福音派武，富于动力的，无论是哪种情说，结果都在文化上世代相传；宗教活动上的从一个社会在下一代社会的万千变化都是以学习为基础，而不是以基因为基础，第二个层次的选择是生态学的选择，不管教会的选择对信徒的情感如何重视，也不管受人欢迎的常规如何易于学会，实际形成的实践活动最终还得接受环境要求的检验，如果宗教在战争中削弱自己的社会，造成环境的破坏，缩短人们的寿命，干扰人们的生殖繁衍，那么它必定走向衰亡，不管它们在短期内的情感效益如何，最后，在第三个层次上，在上述复杂的文化进化和人口波动的循环之中，基因的频率也在不断改变。

　　现在我们面前的假说就是：教会的选择使某些基因的频率受到相应一致的改变，我们知道，人类的基因对人体神经系统、感觉系统以及内分泌系统的功能作出程序规定，从而也几乎必然影响学习过程，基因制约着某些行为的成熟过程和其他行为的学习规则，宗教行为中的下列因子，很可能是由行为发展程序和学习规则所定型的：乱伦禁忌、一般禁忌、外族恐怖、神圣和亵渎的简单二分法、铺张声势、等级统治制度、对领袖人物的毕恭毕敬、迷信领袖人物的超凡魅力、迷信战利品以及狂喜或失神体验等，所有这些活动有助于划定一个社会群体的界线，并以绝对无疑的忠诚把它的成员结合在一起，我们的假说要求有这么一些约束力的存在，同时要求这些约束力有一个生理学的基础，而且也有一个遗传根源，这一假说意味着教会的选择是受一连串事态所影响的，在一代之间，这些事态从基因开始，通过生理学达到受制约的学习活动。

　　根据这个假说，基因频率本身反过来被一系列不同选择——教会的、生态学的和遗传学的——所改变，那些能够不断提高信教的生存和繁衍的宗教活动，将会遗留下一些生理学上的控制调节手段，而在一代人之间，这些手段会有利于上述活动的普及，规定这些手段的基因，也会受到特别的垂顾，由于在个体的发展中，宗教活动和基因有比较大的距离，因而在文化进化中，两者的差异可能变得很大，甚至某些群体，如舍克族人有可能采用某种在一代或几代人之间能降低遗传适应性的宗教常规，但在经过许多代以后，这些基本的基因将由于屈从而付出代价，整个人口将会降低，其他一些基因，由于主宰着某些机制，以抗拒由于文化进化而出现的适应性减退，将居于主导地位，而这些异乎常情的宗教活动也就逐渐消失了，这样，文化就无情地考验着占统治地位的基因，但所有这一切不过是用一套基因来代替另一套基因而已。

　　如果我们只就生态学和遗传学的层次来考察宗教的作用，那么这种关于基因和文化间相互作用的假说既可以得到证明，也可以遭到反驳，而生态学角度的考察是最容易理解的，我们只需问道；每种宗教活动对个体或部落的福祉有些什么影响？这种活动在历史上是怎么起源的，并且是在什么样的环境条件下产生的？如果这种相互关系的确是代表了对某种必然性的反应，或者在许多代之间提高了社会的效率，那么它就和相互作用的假说相符合，如果这种相互关系与设想中的大相径庭，甚至不能以一种相对简单而合理的方式与生殖适应性相联系，上述假说就很难成立，最后，通过发展心理学所揭示的、受遗传程序控制的各种学习制约因素，也必须证明是与宗教活动中的主要潮流相一致的，如果不一致，这个假说也是可疑的，在这种情况下有理由设想：文化进化可能只是摹拟了遗传进化在理论上所预言的模式。

　　为了要就充分广泛的一系列题目进行研究探讨，必须将宗教行为的定义加以扩大，以包括巫术和某些被奉若神明的部落仪节，以及围绕神话构成的更为精致的信仰，我相信，在这样一步之后，有关的证据仍然是和基因文化相互作用假说相一致的，在宗教史上与之相抵触的事件是不多的。

　　让我们先考察一下宗教仪式，对罗仑兹－廷伯根个体生态学的最初的热情，推动一些社会科学家对人类的礼仪和动物通讯行为进行了一番类比，但是这种比较，从最好的方面看，也是欠准确的，大多数动物的表现只是一些不连续的信号，传达着有限的意义，它们相当于手势、面部表情和人类非语言交际中的原始声响，有少数一些动物的表现，如求仍的复杂形式和鸟类的交尾等等，是如此精致而给人深刻印象，有些动物学家偶尔也把它们称之为仪式，但是，即使在这种情况下，比较也会令人产生误解，人类的大多数仪式，具有一种超乎直接信号价值的东西，正如迪尔凯姆所强调指出的，人类的仪式不仅标志出社团的道德价值，并且对它们加以强调和确认，使之具有更大的活力。

　　宗教的神圣仪式是人类所特有的，它们的初级形式与巫术有关，是企图操纵自然力和鬼神的一种积极尝试，从西欧洞穴中所发现的旧石器时代的艺术中，看得出人们对狩猎动物特别关注．有很多场面表现矛和箭插入了猎物的驱体，有些图画描绘人们化装成动物在跳舞，或者在动物面前俯首站立，也许宗教仪式的功能正是一种交感巫术，它根源于这样一种想法，即想象中的事情终于也会在实际中发生。这种期待性的行为，可与动物的意向性运动相比，而这种意向性运动，在进化过程中往往被仪式化，变成一种交际信号。蜜蜂的来回摇摆舞蹈动作，实际上是从蜂房到食物间飞行路线的一种小规模预演，作为“8”字形舞蹈的中间动作的“直跑”，在方向和时间延续上的变化，实际上是随真正飞行中方向和时间的变化而改变的，原始人对于这些复杂的动物行为的意义，应该是容易理解的，巫术过去是，在某些社会中现在仍然是。由某些特殊的人物来施行的，他们有的叫作巫师，有的则术士，或者叫巫医，人们相信，只有他们才具备与自然界中超自然力量打交道的秘密知识力量。正因为如此，他们的影响有时会超过部落的首领。

　　正如人类学家拉帕波特在最近就这个题目所发表的评论中指出的，宗教神圣仪式，看来是以直接的和生物学上有利的方式为原始社会的交流和表现提供服务的，仪式能提供有关部落和家庭力最与财富的信息，在新几内亚的马林人中，并没有头人或首领在战争期间强迫别人效忠，而是由一群人跳起一种仪式性的舞蹈，个人则通过参加这种舞蹈来表明他是否愿意给予军事上的支持，这种群体联合的力量是根据参加人员的数目来决定的，在更为高级的社会中，军事检阅运用国家宗教的设施和仪式加以装点，也是为了相同的目的，西北海岸印地安人有名的大宴宾客的仪式，使个人有机会通过他们用来招待宾客的东西来炫耀他们的财富，这样，首领人物就能进一步鼓动本族人去创造更多的财富，从而扩大家族的力量。

　　仪式也有助于使人与人的相互关系正规化，否则往往会造成含糊或错误的印象，成年礼是最好的例子，男孩子由童年进入成年时，从生理和心理上讲都是逐渐而缓慢的，常有这种情况，当一个人应该象成人一样作出反应时，他却表现出十足的孩于气，反之亦然，这就使社会很难把这样一个人明确地归于儿童或成人，成年礼就能消除这种模糊不清，把一个连续渐进的过程，武断地变成一个一分为二、明确无疑的过程，这种礼仪也能加强青年人与接纳他的成人群体之间的联系。

　　人们的头脑倾向于用二分法去处理问题，这也表现在巫术之中，社会科学家，加罗伯特·莱文，基思·托马斯和莫尼卡·威尔逊等人，对巫术的心理原因研究进行了出色的重建，他们的研究表明，巫术的直接动因一部分是情感上的，一部分是理性上的，在一切社会中，巫师所处的地位，或者是治病，或者是念咒，只要他的作用没有受到怀疑和挑战，他和他的家族亲人，就享有愈来愈大的权势，如果他的作为不仅是有益的，而且通过仪式受到认可，他们就对社会的精诚团结作出了贡献。这样，巫术制度化在生物学上的好处就一清二楚了。

　　对行巫者的搜捕，即对巫术的反对，是一种更令人迷惑不解的现象，对于我们的理论探讨是很有意义的挑战。为什么人们常常会声称自己着了魔，或宣布社会遭了巫术，而到邻居中搜寻邪恶的超自然力量？驱魔法和宗教法庭中对异端的审讯，是和巫术一样复杂和重要的现象，但它们的动机却根源于个体对私利的追求。在英格兰都铎王朝（1485－1603）斯图亚特王朝（1603-1649，1660-1714）时期。对行巫者的搜捕风靡一时，许多历史文献记载了这一事实，在这个时期以前（1560-1680），天主教会为信教的公民提供了一整套周密细致的仪式系统，以避免邪灵和恶咒的伤害，无主教会事实上实行了一整套合法的巫术，但是，宗教改革取消了这种心理上的保护作用，新教的牧师们一方面谴责老教的陈规旧习，另一方面又肯定有妖术的存在，由于丧失了礼仪上的反措施，着了魔的人就转而反对、搜捕行巫者，除了公开指控他们，还企图置之死地。

　　对当时法庭记录的深入研究，说明在这种迫害后面，有一种更为深刻的动机，这里有一个典型的案例：原告拒绝了一个贫穷妇女乞求施舍的要求后，遭遇到个人的不幸，例如歉收或家中亲人死亡，原告通过把罪责归于乞讨者而达到了两个目的。首先，他深信不疑他的麻烦和不幸是由乞讨者引起的，因而采取了直接行动，这样做出于对某种逻辑的顺从，认定被怀疑的女巫的插手是和他的个人灾祸有关的，第二种动机却是十分微妙而不易加以证明的。

　　托马斯认为：

　　憎恶感和责任感之间的冲突，产生了某种矛盾心理，驱使人们把门外的乞讨者粗暴地赶走，但死后又受着良心谴责的折磨，这种随之而来的罪责感，成为指控巫术的肥沃土壤，因为灾害事件的发生很容易被视为是行巫者的一种报复行为。对行巫者的指控，往往产生于这样一种社会心理态势，即该社会对于应该如付对待不能自立生存的成员，已经没有一个明确的看法。这种态势反映了两种并存而对立的主张之间在道义上的冲突——一种主张认为，不工作者不得食，而另一种看法则认为，富人周济穷人是善举。

　　因此，在把这种进退两难的情况转变为对恶鬼邪灵宣战时，原告也就对这种实际上更为自私的行动，找到了某些可以自圆其说的理由。

　　在肯尼亚的尼安桑干人中，对于行巫者的认定，往往不是通过正式的批露，而是借助于流言蜚语，尼安桑干人的头目们，包括家长、长老、头人以及法庭审判员，一般对巫术的故事持否定态度，往往通过协商和仲裁来解决争端，由于程序很不严格，个别的人就可以钻空子。散布谣言，进行指控，以达到他们个人的目的。

　　巫术以及其他形式的法术，由于与日常生活的实际问题密切相关，这就通常使它们与较高级的“真正的”宗教互相区别开了。多数学者都遵循迪尔凯姆的看法，把神圣的东西，也就是宗教的核心，和世俗的东西，即巫术和日常生活中见到的东西，互相区别开来，把一个程序和某种说法神圣化，肯定它是不容置疑的，如果有人敢于违背，就会受到惩罚，例如，在印度教有关创世的神话中，那些与自己的等级以外的人结婚的人，死后将去地狱般的雅玛国，在那里被迫去拥抱火红炽热的人体形象，神圣的东西与世俗的东西是如此地截然不同，即使是在言谈之中错用，造成了混淆，也会构成一种犯罪，神圣的仪式，引起一种敬畏之情，一种超乎人类理解的情感活动。

　　这种极端形式的认可，只赋予那些能服务于群体生死攸关的利益的行为和教条，经过举行神圣的仪式以后，个人就准备作出最大的努力和自我牺牲，通过行话的考验、特制服饰的装点、神圣的舞蹈动作，以及那些与情感中枢密切合拍的音乐刺激之后，这个人就被一种宗教经验所转化，信者准备停当，重申对部落和家族的忠诚，行善好施，奉献一生，或者狩猎，或者参战，都要为上帝和国家流血牺牲，正如约翰·斐费所说的，过去的情况正是如此：

　　在行礼的仪式中，他们所相信和确认的东西，祖先所留下的权威和传统，统统汇集到一个白热而明亮的焦点上，原先是由巫师在篝火旁的人群中，魂灵附身般地装神弄鬼，以后就逐渐发展成为大祭司和辅祭们从高高在上的祭坛上，向着人群排演壮观的典礼。人们唱着赞歌，哼着圣诗，一遍又一遍地口中唸唸有词，拖着有板有眼的嗓门，每行每句都押着韵脚。随着音乐的抑扬顿挫和节奏的起伏回荡，构成了一幅壮丽的音乐背景场面。带着面具的舞蹈者，按着音乐及歌词的节拍，扮演着天神和英雄人物。观礼者随着节律摇摆者着身躯，不时哼着规定的礼仪应对语。

　　今天的宗教仪式也仍旧如此，不过稍微更划分精致一些，也不是那么吵闹嘈杂了，罗马天主教里现代的传统派异端，以及新教的福音奋兴运动，目的都在于抵消腐蚀性的世俗化社会过程，要求回复到古老的形式，在社会主流的所谓“好”人中，情感上最令人信服的美德，仍旧是不加思索和毫无保留地对集团意志的驯服效忠，在第一次十字军东、征时，战斗的口号是“上帝的意旨”（Deusvuff），当代的口号却是“耶稣就是答案”，实质完全相同，只要上帝的旨意实现，就不管要采取什么行动，道路如何艰辛，当人们祀奉上帝时，最终的受益者（虽然不一定被人意识到），却是部落成员的达尔文式的进化适应性，现在我们必须探讨这样一个问题：看来人们似乎乐于接受思想意识的灌输，这是不是一种有神经学根据的学习规律？它是不是也通过部落间的竞争进化而成？

　　使人盲目效忠宗教的力量，即使在没有神学的情况下，也是会起作用的，这个事实是对上述朴素生物学假说的支持，欧内斯特·贝克在《反抗死亡》一书中提醒我们，印度教中的宗师崇拜现象，实际上是一种方法，把自身投入一个强大而慈详的力量的控制之下，禅宗的师傅，在每个技求细节上－正确的头部姿式和运气方法－都要求绝对的忠诚，直到徒弟能超脱自我，并受到某种神奇力量的支持，神宗的弓箭手，不再需要放箭，因为弓箭手完善的无我境界，使自然的内在进入世界，把弓弦放松了。

　　目前的各种自我完善的宗教形式，包括厄沙仑派，厄哈特派、阿利加派以及基督教科学派等等，都是传统宗教形式的世俗翻版或替代品，这些教派的领袖们，赢得了在其他方面颇为精明的美国人的某种程度的忠顺；就是最狂热的伊斯兰教泛神论神秘主义者，对此也会发出赞赏的微笑。在厄哈特训练小组里，见习期的新手不断受到从行为心理学和东方哲学中收罗而来的简单化真理的灌输，同时又被指导者一边加以欺侮，一边加以安抚。他们不许离开座位去吃东西，也不许上厕所，甚至也不许站起来伸体腰，根据彼得·马林的亲身体会，这样做的报酬是一种受虐狂式的解脱，一种由于把自己置于一个无所不能的主宰控制之下而得到的解脱。

　　这样一种心甘情愿的驯服，能给个人和社会都带来好处，正是亨利·柏格森，他第一个认识到，情感满足的机制后面最终的动因是什么，柏格森指出，人类社会行为的极端可塑性，既是一种长处，也具有某种危险，如果每个家庭形成它自己的行为规范，那么整个社会势必分崩离折，混乱不堪。为了对抗自私的行为，为了对抗高等智力和个性的破坏力量，每个社会都必须使自己规范化，从大体上说，任何一套规范，都比完全没有规范好，由于各种武断的规范，社会组织就容易变得效率很低，并经常受到本可以避免的偏私的损害，拉帕波特对这一点作了简洁的表述：“宗教上的神圣化，把武断的东西转化为绝对必要的东西；而具有武断性的规范机制，则常常受到宗教的神圣化。”

　　然而宗教神圣化的武断性，势必引起批评；而在那些比较自由和具有较强自我意识的社会中，空想者和革命者往往会试图改变这种制度，他们的最终目的在于提高他们自己所设计的那些典章制度。结果是：改革总会受到压制。因为，既然占统治地位的典章已经被神圣化和神话化了，大多数人就把它看作是不容置疑的；提出不同的意见，就被认为是亵渎神明。

　　这样，在个体和群体的平面上，就出现了自然选择冲突的场景．在探讨这种冲突的时候，我们又是绕了一大圈，回到了利他主义的起源这个理论性的问题上，让我们暂且假定，存在着一致性和神圣化的遗传倾向性，但这种倾向性是在整个社会的选择水平上，还是在个体选择水平上确立的呢？这个问题也可以用心理学的说法来重新表述：这种行为是无条件的吗？它是否受程序规定去保护整个社团的利益？或者，它是有条件的，在个体的自身利益范围内起着作用？

　　在一种极端情况，也就是容易产生僵化的宗教狂的情况下，群体就是选择单位，当一致性变得十分脆弱的时候，群体就走向衰微甚至趋于灭亡，在这种情况下，个人主义的、自利的成员仍然有可能占取便宜，以他人为代价扩张自己，但是，这种人的反常倾向性的日益增长的影响，加剧了该社会的脆弱性，并加速了它的衰亡，一个社会里如果这类个体出现的频率愈高，也就是倾向于产生这类个体的基因出现的频率愈高，该社会就会逐渐让位于那些在“遗传的坚定性”上少受到削弱的社会，而具有一致性的个体在整个人口中的总频率将会上升，追求无条件一致性的基因能量日益扩张，而相反基因的能量则日益减退，甚至，自我牺牲的潜能也可能通过这种方式得到加强，因为个体不顾得失，不惜牺牲生命，将会有利于群体的生存，由律己很严的个体的死亡所造成的基因损失，是可以得到弥补而且有余的，因为受益群体的壮大，会导致这种基因的增长。

　　在另一种极端情况下，通过产生一种较温和的、具有矛盾心理的宗教狂，个体选择就成为达尔文式进化中的主导力量，个体的一致性能力，使他们能享受作为一个成员的好处，既不费力，也不担风险，经过较长的时间后，他们的行为将作为社会规范而保持下来，虽然社会上不具有一致性的人可能通过自利的异端行为获得一时的好处，但终会因排斥注压抑而蒙受损失，有一致性的人也可能由于和他行为而危及自己的生命，但这并非因为整个社会竞争选择出了否定自己的遗传倾向，而是因为群体偶尔利用了个体接受鼓动的这个特点，而这个持点在其他情况下是对个体有利的。

　　这两种可能性并不必然互相排斥，一体选择和群体选择完全可以互相强化，如果群体的成功和发展要求有斯巴达式的德行和自我牺牲的宗教狂热，幸存下来的诚信者可以在土炮、权势和繁衍后代方面，通过取得胜利而得到远远多于损失的补偿，在这种达尔文式的追逐中，一般个体将赢得胜利，使其冒险获利，因为参与者全部努力的总和，总会给普通成员以超过其损失的补偿：

　　耶和华晚谕摩西说，“你和祭司以利亚撒，并会众的各族长，要计算所掳来的人口和牲畜的总数。把所掳来的分作两半，一半归与出去打仗的精兵，一半归与全会众。又要从出去打仗所得的人口。牛、驴、羊群中，每500取一，作为贡物奉给耶和华。从他们一半之中，要取出来交给祭司以利亚撒，作为耶和华的举祭。从以色列人的一生之中，就是从人口、牛、驴、羊群、各种牲畜中，每50取一，交给看守耶和华帐幕的利未人。”《民数论》：31章25－30节。

　　更仔细的考察可以发现，各种最高形式的宗教活动都会带来生物学上的好处，最重要的是它们对于身分的确定，在个体天天所经历的、使人晕头转向，混乱不堪的事态发展中，宗教给他以明确的地位，使他在努力奋斗的群体中，得到一个无可置疑的成员资格，而这一点，使他得到一种与他的自身利益并行不悖的生活动力，他的力量也就是群体的力量，他的指导方针就是神圣的契约，神学家和社会学家汉斯·莫尔很恰当地把这种重要过程称之为“个人身分的神圣化。”让我们暂且假定学习规则是受生理学程序规定的，人的头脑又倾向于参与一些神圣化的程序，而这些程序结合起来就产生了有组织的宗教制度。

　　第一个程序是对象化，即对现实加以形象和鲜明的描述，它们既容易理解，而且可以避免矛盾，排除例外，天堂和地狱、作为善恶斗争场所的人生、天神对自然力的驾驭，以及神灵监督实施禁忌等等，都属于对象化的具体例子，对象化能形成颇具迷惑力的组织结构，上面再装点着各式各样的象征和神话。

　　承诺是宗教生成的第二道程序，善男信女把自己的生命奉献给那些已经对象化的概念，也奉献给志同通合者的福祉，承诺是一种通过情感上的自我牺牲而表现的纯粹部落精神。它的焦点在于神秘的契约，在于巫师和祭司，因为他们关于典章的解释，被认为是不可少的征明，承诺是通过典礼仪式来取得的，此时武断的规则和奉物得到神圣化，并且再三受到明确界说，直到它们变得象爱和饥饿一样成为人性的一部分。

　　最后是神话的问题，神话是一些故事传说，用它们来说明部落在世界上的特殊地位，而这种说明中所用的词语，与听者对于物质世界的理解是合拍的，有文字记载以前的狩猎－采集者的神话，讲述着可以置信的创世故事，人类和那些与部落有特殊关系、并具有超自然力量的动物，在一起战斗、生存和繁衍，他们的所作所为多少说明大自然是怎样运行的，也说明为什么该部落在地球上处于一种特别优惠的地位，神话的复杂性和社会的复杂性一同增长，神话以更为奇异的形式，复制了社会的基本结构，神人们和英雄们的部落，为王位和领土而争战，分别主宰着凡人生活的不同领域，神话再三重复着摩尼教的主题，两种超自然力量互相斗争，力求主宰人世，例如，在亚玛森——阿林诺科森林中的某些美洲印地安人中，竞争者是代表着太阳和月亮的两个兄弟，一个是仁慈的造物主，另一个却是恶作剧的骗子，在后期的印度教神话中，婆罗玛，宇宙的仁慈主宰，创造了黑夜，黑夜又生下一些拉克莎萨，他们企图吃掉婆罗玛，并要消灭凡人，在其它更为精细复杂的神话中再三出现的主题，是启示录式的末世论和千年王国，它们预言，斗争将要结束，因为一个天神将从天而降，毁灭现存世界，另创一个新的秩序。

　　对于这类至高无上的神灵的信仰，并不是普遍的。约翰·怀廷所调查研究过的81个狩猎－采集社会中，只有28个（也就是35％）在它们的宗教传统中有至高无上的神灵，至于说一个创造世界，而且有是非道德观的能动的上帝的概念。就更为少见，而且，这种概念通常从游牧的生活方式中产生，人们愈依赖放牧，就更易于相信一个犹太教——基督教式的牧羊人上帝，在已经查明其宗教的其他社会中，这种信仰的出现只占10％或更少。

　　一神教的上帝都是男性，这种浓厚的家长式倾向，有着几种文化上的根源，游牧社会是高度流动，组织严密、而且骁勇好斗的，这些特性都容易导致男性的权威，并且，作为主要经济基础的放牧、首先是男人们的职负，由于希伯莱人原来是一个游牧民族，因此在《圣经》中上帝被描绘成为收单人，而选民就成了他的羊群。伊斯兰教，是一切一神论信仰中最为严格的一种，也是首先在阿拉伯半岛上的游牧民族中发展起来的。

　　当科学向前发展，接二连三地摧毁着古代神话的时候，神学就退进了它最后的堡垒，再也没有什么东西能把它从中赶跑了，这个堡垒，就是创世神话中的上帝的概念，上帝是意志，是一切存在的根源，是产生原始火球中一切能量的动因，是规定宇宙赖以进化发展的自然规律的主宰，只要这个堡垒存在一天，神学就能从中伺机向着真实世界突围出去。当其他哲学家丧失警惕的时候，自然神论者却能以过程神学的方式，设定一个超然而又弥漫一切的意志，他们甚至可以预言神迹。

　　但是，也不要低估了科学唯物主义的力量，科学唯物主义给人类精神提供了另外一种可供选择的神话体系，而这种体系到目前为止，在每个冲突的领域中，都击败了传统宗教，史诗是科学唯物主义的叙说形式，从150亿年前宇宙的大爆发起的进化过程开始，通过诸元素和天体的出现，到生命在地球上产生，我们说这种进化的史诗是一种神话系统，是从下述意义上着眼的，那就是：它在今天所提出的法则，只是信以为然的，绝不可能确切地加以证明以形成一个因果关系的连续统一体，贯穿从物理学到社会科学、从地球到可见宇宙中的其他世界，并从时间上倒溯到宇宙的开端，每一存在都被认为是服从目洽的物理学规律的，科学家决心在说明中决不使用任何不必要的字眼。因而也就排除了所有的神灵和外界动因。最为重要的是，我们已经到了生物学史的关键阶段，此刻宗教本身也要接受自然科学的解释和说明，正如我已经力图指明的；社会生物学能够通过作用于人类头脑中遗传进化物质结构的自然选择原理，来说明神话系统的起源。

　　如果这种解释是正确的话，那么，科学唯物主义最后的、决定性的优势，就在于它能说明作为它的主要竞争对手的传统宗教也完全是一个物质现象。神学，作为一种独立的理论学科，很难继续存在，但宗教本身，将作为社会的一种生命力，在很长时期内持续下去。就如同神话中的巨人安泰一样，宗教是从土地中，也就是它的母亲那里吸取能量的。那些仅仅能将它摔倒在地的人，是无法打败它的，科学自然主义精神上的弱点，就在于它没有这样一个根本的力量泉源，目前形式的科学自然主义，在说明宗教情感力量的生物学泉源时，并不能对这些泉源加以吸收利用，这是因为进化的史诗不承认个体的永生不灭和社会的神圣权利，而它对于人类，也只能暗示某种存在主义的意义。人本主义者将永远无法体会精神上的皈依和自我奉献时那种炽热的欢乐；科学家也很难一本正经地履行神父的职能，因此，现在是提出这样一个问题的时候了，有没有一种方法可以使宗教力量转而为一种伟大的新事业服务，而这一事业正是要去揭示宗教力量的源泉？我们最终又回到了等待解答的第二个困境。（吴福临译）

第九章 希望

　　传统宗教神话及其世俗翻版看来是不可避免的没落，导致了我们的第一个困境，随之而来的，是道德规范的丧失，关于人类处境更深的孤立无助之感，以及向自我的收缩和急功近利等等，第一个困境的理性的解决，可以通过对人类天性更深刻更勇敢的考察而达到，而这就必须把生物学的种种发现与各门社会科学相结合、将来会更严格地证明，精神是大脑神经无机制的附生现象，这一机制本身又是遗传进化的产物；自然选择在上百万年的时间内作用于古代环境中的人类群体，导致了这种遗传进化，神经生物学、个体生态学以及社会生物学方法和思想的适当延伸，将为社会科学奠定一个较为理想的基础，而至今仍然分隔着自然科学和社会科学及人文学科的裂痕，最终将会消失。

　　如果对第—个困境的这一解答即使部分是正确的话，第二个困境就将立即随之产生，那就是必须在我们先天的各种精神倾向之间进行的种种有意识的选择，人类天性的要素是各种学习规则、情感强化系统以及激素反馈回路，它们把社会行为的发展引向某些确定的渠道，而不是另一些渠道。人类天性并非仅仅是现存社会的一系列产物，它也是未来社会按照理智的设计而可能实现的一系列潜在的东西，对几百种动物中各种现存社会系统的考察，以及从这些系统演化过程中推导山来的各种原理，使我们确信，人类的所有选择，只代表了理论上可能的众多选择中一个很小的集合，而且，人类天性又是对一个已基本消失了的坏境的特殊遗传适应的混杂产物，这个环境就是冰河时期的狩猎－采集者的世界，因此，我们眼前如此丰富如此迅变的现代社会生活，就仍然不过是古代行为适应的各方面在文化上过度膨胀的拼合，在第二个困境的核心可以发现这样一个循环，指导帮助我们在人类天性的要素之间作出选择的各种价值系统，都是由人类天性的要素在一个早已消逝了的进化时期内创造的。

　　幸运的是，人类困境的这一循环，并没有达到不能被意志的行动所冲决的程度，人类生物学的首要任务，是要确定和测量影响伦理学家和其他人的各种决定的种种限制，通过人类精神的神经生理学和种族发生学的重建来推测这些限制的意义，这一事业是对文化进化研究的不懈努力的必要补充，它将改变社会科学的基础，却不会损害它的丰富性和重要性，在此过程中将形成一门伦理生物学，使我们有可能去选择更深刻、更有生命力的道德价值准则。

　　新的伦理学家首先将希望对人类基因延续的最基本的价值作出沉思，世代相传的公共基因库是这种延续的形式，很少有人认识到有性生殖中的分裂模式以及同样“不重要的”世系“谱线”的真正含义。一个人的DNA差不多平均包含着任一给定时代中所有祖先所贡献的成分，这个人的DNA又将大致平均地分配给未来任一给定时代所有的后代，今天我们每个人都有两百多个生活在1700年的祖先，其中每一个祖先都向今天活着的后代提供了不到一个的染色体，同时，我们每个人都有百万以上在1066年生活过的祖先（考虑到当时族外婚的数量）。享利·安德姆斯曾针对那些诺曼－英吉利人的后代，就此作过出色的表述，他指出，如果“回到我们的2亿5万祖先所生活的11世纪，我们就会发现自己同时干着许多令人吃惊的事情。在许多事情中可以肯定的是，我们可能耕作于康登庭和卡佛多斯的田野之上，跻身于诺曼底教区教堂里听弥撒的人群之中，在这一地区每个富于宗教精神的或世俗的贵族手下服役，参与修建蒙特－圣－米歇尔的阿比大教堂的修建等等。”再倒退几千年－进化长河中短暂的一瞬，当代英国人从中诞生而来的基因库在当时已复盖了欧洲，并向北非、中东以及其他地区扩展，个体不过是淹没在这个基因库中的转瞬即逝的基因给合，其遗传物质很快就会重新溶解在基因的大池塘中，由于自然选择总是作用于那些使自己和直系亲属获利的个体的行为，因而人类天性总使得我们倾向于服从利己主义和种族主义的律令。但是，一种着眼于长期进化过程的更为超然的眼光，能让我们超越自然选择的盲目的实现过程，并从整个人类的背景上，洞察我们自身基因的历史和未来，一个早已被运用的词汇直观地体现着这一超然的眼光，那就是：崇高，如果恐龙掌握了这个概念，它们或许也会赢得生存，它们或许就是我们。

　　我相信，进化论的正确运用，也有利于基因多样化这一最基本的价值，如果象一些证据所表明的那样，遗传以适中的程度影响着精神与肉体能力的变异，那么。我们就能期望确有特殊能力的个体意外地出现于没有什么特别之处的家庭之中，不过这些个体却不能把他们的素质遗传给自己的子女。生物学家乔治·威廉姆斯描写过动植物中这种“西西弗斯基因型”的产物。他的思路建立在基础遗传学的下述论证之上：几乎所有的能力都是由染色体上分布的许多基因组合所决定的，确属例外的个体，无论强弱，按定义都能在统计曲线的顶点处找到。而在形成新的性细胞以及各种性细胞相互合并产生新机体的过程中，决定个体特性的遗传基质从无序状态产生稀有的给合，由于有性生殖的个体都拥有一套特殊的基因，因而即使在同一家庭中，极为例外的基因结合也不大可能出现两次，因此，如果天才不管在什么程度上是先天性的，它在基因库中就是难于测量和预见的闪烁不定的现象，西西弗斯把巨石推上山顶，只是为了让它又往下滚，同样，人类的基因库创造出各种各样的先天性天才，只是为了让他们又分解在下一代中，按照西西弗斯方式结合的基因或许遍布人类群体。仅仅由于这一理由，我们就理应把全部基因库的保存，视为第二个基本价值，除非将来某种几乎是不可想象的有力的人类遗传知识，许诺给我们广泛的人工优生前景。

　　普遍人权，也许可以视为第三个基本价值，普遍人权的思想并不普遍，它主要是近代欧美文确的产物，我认为，我们强调这一思想的重要性并非因为它是神圣意志（国王们常常依靠神圣权利进行统治）。并非因为循着这一思想就能从未知的意外源泉中找到某种抽象原则，而只是因为我们是哺乳动物，我们的社会建立于哺乳动物的纲领之上：个体首先为自己能够成功地传种接代而奋斗，其次为直系亲属，再次是一种主动性较小的协议式合作－个体参与这种合作是为了从中得到好处，一只有理性的蚂蚁（让我们暂时设想蚂蚁和其他社会性昆虫成功地发展出了高级的理性）将会认为，这种安排在生物学上是肤浅的，而个体自由的概念在本质上是有害的，但是，我们赞成普遍权利，是因为在技术发达的社会中权力过于变幻不定，使我们无法逃避这个哺乳动物的法则；不平等带来的长远后果，对于暂时的受益者总是表现为可见的危险，我认为，这是普遍权利运动的真正理由，而对这一运动根本的生物学原因的理解，与文化强化和委婉颂扬所勉强形成的理性化相比，最终将更有说服力。

　　那么，对于价值的探索，将发展到对遗传适应性的功利主义考虑的范围之外，尽管自然选择是第一推动者，它的作用是通过以第二性的各种价值为基础的大量决定表现出来的，这些第二性的价值在历史上表现为帮助实现成功的生存和繁殖的机制，这些价值的范围大体上包括了我们一些最强烈的情感，探索的热情和敏感，发现的激动、战斗和体育竞赛胜利后的喜悦，恰到好处的利他主义行动带来的宁静满足，种族和民族自豪感的躁动，从家庭纽带获取的力量，以及从与动物和欣欣向荣的植物的接近中所得到的生之快感。

　　对这些生理反应需要作一种神经生理学的解释，它们的进化史则需要重建，一种能量守恒原理在这些生理反应之间发挥作用，以至即使强调其中一种反应，全部潜在力量的总和也仍然保持不变。诗人出色地指出了这一点，就象玛丽·巴纳德的莎孚式诗行中平静的赞美所表现的一样：

　　有人说是骑兵队，有人说是步兵，又有人坚持说我们舰队那飞摇的桨是大地上最好的景象，但是我说最好的是你所爱的。

　　今天还没有测量这些能量的手段，但是我想心理学家或许会同意，可以对这些能量的方向作出实质性的改变而不损失其强度，或许他们会同意，精神会努力保持一定的秩序水平，努力要求一定的情感报偿，最近的证据指出，在睡眠中，当兴奋沿着脑干大纤维丛向上穿过大脑，刺激大脑皮质使它产生活动时，梦就发生了，如果没有来自外部的一般感觉信息，大脑皮质就从记忆存储中唤醒意象，编织精采的故事，精神用类似的方式不断创造发展道德、宗教、神话，并赋予它们情感的力量，一些盲目的意识形态和宗教信念被抛弃了，另一些马上被制造出来，填补了它们留下的空白，如果大脑皮质受到批评和分析技术的严格训练并记录下了经过检验的信息。它就会把这些信息以道德、宗教、神话的形式重新排列，如果精神受到的指导使它的超理性活动不能与理性活动相和谐，它就将把自己一分为二，使两种活动都能同时并行地发展下去。

　　如果我们最终承认，就一种崇高的意义而言，科学唯物主义本身就是一种神话，那么，产生神话的上述内驱力就可以被我们用于学习和人类进步的理性探索，因此，让我再来解释为什么我认为科学精神优于宗教：首先，它可以不断地取得解释和控制物理世界的胜利，其次，它的自我校正性质为一切可能的设计和实验操作敞开了大门；第三，它坚持对一切神圣和世俗之物进行考察，最后，它现在给出了按进化论生物学机制解释传统宗教的可能，最后这一点是非常重要的，如果宗教（包括教条主义的世俗意识形态）能被系统地分析和解释为大脑进化的产物，那么，它作为外部道德源泉的力量就永远消失了，而这就迫使我们着手寻求第二个困境的解决。

　　科学唯物主义的核心是进化的史诗，让我来重申它最基本的主张：（1）物理科学的规律与生物科学和社会科学规律是一致的，可以用因果解释加以连结；（2）生命和精神有着物理基础；（3）我们现有的世界从较早的世界发展而来，而且遵循着同样的规律；（4）今天可见的宇宙无处不是科学唯物主义解释的对象，进化史诗可以沿着上述路线不断得到补充和加强，但它的一些最彻底的论断不可能看作是定论。

　　最后我要指出的是，进化史诗或许是我们将拥有的最动人的神话，我们可以对它作出某种调整，使进化史诗尽可能接近真理，达到人类精神对真理所能作出的最切近的判断，果真如此的话，精神对神话的需要就必然会让科学唯物主义来满足，以便使我们的非凡动力能重新找到用武之地，以诚实的方式完成这样的转移而又不陷入教条主义，是有路可循的，其中一条道路就是更积极地发展科学和人文学科之间的关系，英国著名生物学家哈登这样谈到科学和文学；“我绝对相信，比起文学经典来，科学远远更刺激人的想象，不过

　　这些刺激者的产物通常不容易问世，这是因为科学家缺少文学性的认识方式。”确实，宇宙学家和物理学家关于150亿年前的大爆炸是宇宙起源的推测，远比《创世纪》第一章或吉尔格嚜什的《尼尼微史诗》更令人敬畏，当物理学家运用数学模型追溯大爆炸的物理过程时，他们也就是在谈论一切－的的确确是一切，当转而讨论脉冲星、超新星以及黑洞的碰撞时，他们就是在运用过去时代所没有的想象探索距离和神秘，让我们回想上帝是怎样用意在压倒人类精神的想法来鞭策约伯的：

　　是谁竟用无知的言词使我的旨意暗昧不明？

　　你要象男子汉挺胸站起，我将提问，你要回答……

　　你可曾下列海眼或在深不可测的水里行走？

　　地狱之门曾为你开启？可曾看到冥冥中的门吏？

　　你是否理解世界的广袤？如果知道，告诉我一切。

　　是的，我们知道，我们确实知道而且已讲出了这一切。我们接受了耶和华的挑战，科学家们努力揭示和解答更大的难题。生命的物理学基础已经被了解，我们已大致理解生命何时以及怎样在地球上开始。新物种在实验室中被创造出来，进化已被追溯到分子的层次。基因可以从一种有机体拼接入另一种有机体，分子生物学家已掌握了创造基本生命形式的大部分知识。我们的机器在火星上着陆，把广袤的景观和土壤化学分析结果发回地球，《旧约》的作者曾经有过这样的想象吗？我们伟大的科学发现进程呈现出越来越强大的势头。

　　然而，令人吃惊的是，西方文明的上层文化在很大程度上是与自然科学相脱离的，在美国，知识分子实际上仅仅被看成是那些按照盛行的社会科学和人文学科学模式进行工作的人。他们对化学和生物学毫无所知，就好象人类某种意义上还是物理现实的超然的观众。在《纽约书评》，《评论》、《新共和》、《代达罗斯》、《美国评论》、《星期六评论》以及其他人文杂志的篇页中所充斥的文章，读起来就好象大多数基础科学在19世纪就已经停止发展，这些杂志的内容大多是历史逸闻，最新的语言考证，人类行为的描述性理论、根据个人的思想意识对时事所作的评判－都用令人愉快而又令人沮丧的热烈宣扬来迎合人们的口味。现代科学仍然被认为是一种解难题的活动，一大套可观的技术，人们用与科学无关的精神范式去评价科学的重要性，当然，许多”人文主义的”科学家已经超出了科学唯物主义的范围，参与到文化之中，时而作为专业见证人，时而作为雄心勃勃的作家，但他们几乎一点也没有填补这两个理论世界之间的鸿沟。除极少数外，他们至多不过是些平庸的科学家，象征性地代表着必然被他们是东道主视为粗俗文化的东西，而这种文化仍然为有教养的语言所不齿，他们过于轻易地接受了“通俗作家”这一标签，降低了自己的身分，影响和改变了人类精神的较深层次的伟大作家们。也极少用科学的语言去阐述真正的科学，他们是否真正理解这场挑战的性质？

　　今天应该比较容易发生人们所关注和希望的转移了，因为人类精神隶同于一个因果解释网，每首史诗都需要自己的英雄，人类精神可以当之无愧，甚至习惯于思考上百亿星系和几乎无穷距离的天文学家也必然同意，人类大脑是我们所知的最复杂的结构，是各门主要自然科学研究的交叉点，社会科学家和人文学者以及神学家最终必然承认，通过对精神过程自身的重新定义，科学自然主义注定要改变他们的系统研究基础。

　　我在本书开始时指出了科学进步常有的辩证性质，学科与对手学科相接，对手学科通过把学科还原为更基本的规律而成功地重新组合排列了学科的现象，但是，随着相互作用的增长，学科中所生的新的综合又深刻地改变着对手学科。我认为，生物学，特别是神经生物学和社会生物学，将作为社会科学的对手学科而存在，我现在进一步认为，生物学中内在的科学唯物主义，将通过对心理和社会行为基础的重新考察，成为人文学科的对手学科，没有什么孔德式的实证主义革命会发生，也没有什么基本科学文化的突然创造。转化是逐渐进行的，为了强调包括意识形态和宗教信仰在内的人文学科的中心问题，科学自身必须变得更加成熟，在某些方面要有特别熟练的技巧，以处理人类生物学中的特殊问题。

　　我希望，随着这种汇流的进行，一种真正的好奇心将重新进入变宽阔了的文化，我们需要更清楚地阐明未知的事物，自然科学家通过技术片断所谱写的史诗。还有着巨大的缺陷和引人注目的未知领域，而其中最大的莫过于精神的物理基础的问题，正如一个已被部分探明的世界，它在地图上的近似边界是可以确定的，但内部的量值都只能粗略地估计，科学家和人文学者能比过去更进一步努力明确各种伟大的目标，使有教养的人们能朝着这些目标展开发现的航程。未知和惊人的事物在前面等待，这些事物象在那些充满了早期奇迹的日子里一样可以想象，在那些日子里，最初的欧洲探险者来去于那些新大陆之间，第一批显微学家观察细菌在小水滴中游动，随着知识的增长，科学必然日益强烈地刺激着想象。

　　无可怀疑，这一观点将被一些人作为自然科学至上主义而加以反对，这些人认为经济和社会问题在任何场合都是最重要的，这种反对意见中有着几分真理，确实，还有什么东西象撒哈拉和印度的饥荒以及阿根廷和苏联监狱的死亡那么重要呢？但正因为如此我们应该问一问：我们想不想更深刻更全面地知道，为什么要关心那些事情？什么时候这些问题才能得到解决？解决以后又怎么样？任何一个政府明确的任务，是使人在某种高于动物存在的意义上的自我完善，在几乎一切社会革命中，除了革命的献身精神以外，最高的目标就是教育、科学和技术——三者的结合不可避免地把我们引回第一和第二困境。

　　前述的观点还将遭到另一些人甚至更为坚定的拒绝，这些人注情感需要是从传统的组织宗教得到满足的，他们将坚持，上帝和教会不可能仅仅由于科学神话的竞争就趋于消失，他们是对的，作为原始推动者的上帝仍然是一个可行的假设，虽然这一概念是多么不确定和不可检验，宗教仪式，特别是入教仪式以及国家宗教的神圣化，都深深地植根于现存文化的一些最重要的原素之中，并与之相互结合，在找到它们的根源之后的很长一段时间里，它们还将继续存在下去，单是死亡的痛苦就足以保证它们的存在，硬要认为对人格化的、道德化的上帝的信仰将会消失，那是十分武断的，就正如因为科学唯物主义将把神话的力量用于各种目的，就粗率地试图对未来仪式的形式作出预言一样。

　　我也不认为科学的概括能够取代艺术，或者成为一种给人以陶冶的艺术共生体，艺术家，包括有创造性的作家，把最有个人特征的经验和想象用一种直接的方式表达出来，使观众在情感上接近他们所表达的知觉内容，科学可望解释艺术家、艺术天才，甚至艺术本身，它将越来越多地利用艺术研究人类行为，但其目的不是在个人水平上表达经验，也不是从它按定义最为关心的规律和原理中再现丰富的经验。

　　最后，我并不认为科学自然主义会演变成为另一种形式，以代替有组织的正式宗教。我的思路直接继承了赫胥黎、沃丁顿、莫诺、鲍利、多布赞斯基、卡塔尔以及其他人的人本主义路线，这些人曾冒着危险去探寻蛇发女怪戈尔更的面容，但是，由于下述两个理由之一，他们都没有达到预期的目的，他们或者否定万物有灵论式的宗教信仰，或者提倡把它幽禁在精神中某个温和的储藏所，在那里，它可以在理性努力的主流之外，作为一种文化交系而存在，对于知识的力量和超越人类精神的进化过程的思想，人本主义者表现了感人的忠诚。我认为，应该修正科学人本主义，这就要求承认，宗教信念——个人和团体身分的神圣化、对伟大领袖的专注、神话创造等等——的精神过程代表了一些有步骤的倾向，这些倾向的自足的成立，通过成千上万代遗传进化，在大脑的神经组织里面结合起来，它们本来就是那么有力而不可消除，并且位于人类社会存在的中心，而它们的结构是大多数哲学家过去所没有估计到的，我进一步认为，科学唯物主义必须在两个层次上顺应它们：（1）把它们看作极为复杂而有意义的科学难题；（2）把它们看作动力，随着科学唯物主义本身被确认为更加有力的神话时，它们将不断转向新的方向。

　　这种转化的速度将不断增长，如果有知识的社会文化确实优于知识贫乏的社会文化，那么仅仅因为这一点，人类的使命就是去了解，卢德派和反文化主义者没有掌握热力学不等式或生化疗法，他们老于茅舍，死于未央，如果文化有着统一的目标，它的学习速度就将比相反情况的学习速度迅速得多，它的学习将以自动催化的方式增长，因为科学唯物主义是唯一的神话，它让我们从对纯粹知识的顽强追求中树立伟大的目标。

　　我相信，由此产生的一个重要结果，将是对历史的日益精确的描述，维科、马克思、斯宾塞、斯彭格纳，蒂高特、汤因比以及其他最有创造力的社会理论家的伟大梦想之一，一直是要找到能预言人类未来的历史规律，他们的蓝图和努力成效不大，因为他们对人性的理解缺乏科学的基础。用科学家乐于采用的方式可以这样说，他们的理解停留在极不精确的数量级，看不见的手仍然看不见，对芸芸众生的理解是那么可怜，更无法考虑他们行动的总和，今天已有理由支持这样的观点，每一社会的文化都沿着进化路线集合中的某一条发展，而人类天性中的遗传规律，却制约着这一集合的整体路线分布，这一分布仅仅代表了在没有遗传规律制约的情况下所有可能路线的一个小小的子集，但就这样我们也已从人类中心说向外作了很大的扩展。

　　我们关于人类无性的知识在不断增长，我们将开始在一个更客观的基础上去选择价值系统，我们的精神和大脑最终将融为一体，而随着这一切，进化路线的集合将进一步收缩，我们已经知道，就拿两个极端并且对立的例子来说，绝对的社会达尔文主义者威廉·格雷厄姆·萨姆勒的世界和无政府主义者米海尔·巴枯宁的世界在生物学上都是不可能的，随着社会科学成员为具有预见性的学科，可能的进化路线的集合不仅在数量上将要减小，而且我们的后代将能沿着这些路线看得更远。

　　这样，人类就将面临着第三个或许也是最终的精神困境，今天人类遗传学与所有其他科学分支一道迅速成长，大量有关社会行为遗传基础的知识将很快积累起来，依靠分子工程并通过无性生殖的迅速选择去改变基困复杂性的技术将会实现，最低限度，通过常规的优生学，缓慢的进化变化是可能的，人将可以改变自己的天性，那么它将选择什么？是仍然在某种程度上已过时了的冰河期适应所仓促形成的基础上步履艰难，还是凭借不管发展或退化了的情感反应能力致力于更高的智慧和创造？新的社会性将点点滴滴地积累起来，从遗传上模仿白臂猿近乎完善的核心家庭或蜜蜂和谐的姐妹关系是可能的，但是我们这里谈论的正是人性的本质，或许某种东西已经存在于我们的天性之中，将使我们无法作出那样的转变，不管怎样，而且幸运的是，这第三个困境属于未来时代的人们。

　　在进化史诗丰满的精神中，现代作家常常呼唤经典的神话英雄来说明他们对人类困境的见解：存在主义的西西弗斯，用对他来说是唯一可能的手段实现着自己的命运，踟蹰的阿林拉，在公正的土地上怀着良心置身于战争，灾难的潘朵拉带给人类种种俗世的疾患，而永无抱怨的阿塔拉斯，肩撑着有限的大地，在这个时代普罗米修斯已不再是一个流行的英雄形象，他让位于资源限制和有分寸的谨慎，然而我们不应失却对他的忠诚，让我们一起来回顾埃斯库罗斯笔下的本真的普罗米修斯：

　　齐唱：或许你走得比你所说的更远？

　　普罗米修斯：由于我，芸芸众生不再关心自己的命运。

　　齐唱：你让他们怎样去战胜这种弱点？

　　普罗米修斯：我把含蓄的希望放进他们心中。

　　自然科学真正的普罗米修斯精神意味着，知识和对物理环境的探索会带来人的解放。但是在另一个层次，在新的时代，它也会构造科学唯物主义的神话，这一神话遵循正确的科学方法，强调精确性和对人类天性最深需要的深思熟虑与诚挚的依赖，并用含蓄的希望鼓舞自己：脚下新的旅程，将把我们引向遥远和美好的地方。