新浪微博黄文得大律师:秦晖《帝制兴衰：辛亥百年话“传统”》

【之一】“演员”越来越清晰，“剧本”越来越模糊

 

【之二】“改朝换代”与君主和平立宪的可能——“封建”与帝制的比较

 

【之三】为什么人们厌恶帝制

 

【之四】不仁不义的帝制和亦道亦德的宪政——辛亥之变的价值观基础

 

【之五】“宏大叙事”与“祛魅”——辛亥革命与保路运动的若干解析

 

【之六】“西化”、“反西化”还是“现代化”——太平天国、义和团与辛亥革命的比较（上）

 

【之七】“西化”、“反西化”还是“现代化”——太平天国、义和团与辛亥革命的比较（中）

 

【之八】“西化”、“反西化”还是“现代化”——太平天国、义和团与辛亥革命的比较（下）

 

【之九】民国历史的不同面相（上）

 

【之十】民国历史的不同面相（二）

 

【之十一】民国历史的不同面相（三）  之一    “演员”越来越清晰，“剧本”越来越模糊作者: 秦晖
2011-07-21 14:42:01
 来源:南方周末
辛亥革命“成功”了吗？
1911年武昌城头一声炮响，辛亥革命爆发，至今已经整整一百年了。
辛亥革命要干什么？要推翻帝制。辛亥革命干成了什么？也就是推翻了帝制。辛亥以后百年，当时先进者追求的民主、自由、宪政、人权等等依然任重道远。但是帝制这玩意，后来再也行不通了。尽管民初的中国兵荒马乱，内忧外患，人祸天灾连绵，复辟派说是今不如昔，客观地讲很多方面的确如此。相比起过去很多人夸张渲染东欧、泰国等地民主化以后的所谓“乱象”，民初的乱象何啻百倍，比之更甚的恐怕只有俄国革命后引发的惨烈内战了。
但所谓人心怀旧不过是想入非非，袁世凯、张勋两次尝试复辟帝制，都立即成为国人公敌，身败名裂。人就是这样怪：有的事情人们就是认准了不能回头的。正如世上不少国家独立后长期治理不善，但就是乱到卢旺达、索马里那种地步，也没有人把重回殖民地作为选项。南非废除种族隔离后治安问题严重，过去也曾被一些人引为民主有害的证据，但南非现在就是白人也无人想恢复种族主义的“好秩序”了。同样，辛亥以后国人告别帝制也是义无反顾，民国再“乱”，复辟也是不得人心的。
但是辛亥革命毕竟没有“成功”——当然，有人说它没有成功是因为它“没有解决土地问题”，因而没有完成“反封建的任务”，对此我们姑置不论，但孙中山先生临终的遗嘱也说是“革命尚未成功，同志仍须努力”，可见革命后的现实的确令人失望。如果把革命当作富国强兵的手段，革命后的民国年间显然没能实现这个目的。如果把革命当作制度的更替，那么帝制虽然废除，民主却未能建立，无论是军阀割据，还是国民党专政，显然都大有违于辛亥时贤的初衷。当初的民主派固不待言，就是立宪派，乃至保皇派，也都是既不希望看到军阀割据，也不希望看到专制独裁的。 “辛亥观”的演变
因此后人的“辛亥观”便成为一个有趣的现象。一方面辛亥革命，连同其象征性人物孙中山先生，一百年来一直得到各种不同立场甚至互相敌对的中国人的共同称颂。可以说自清开国以来三百多年的历史中，两岸三地（加港澳）四方（加海外华人）诸派，有两个人是得到一致推崇的，这两个人都生当“鼎革之际”这种中国历史上最期待英明领袖的时代，即明清之交和清末民国，但他们一当然不是蒋介石，二肯定也不是毛泽东，三也并非明末清初包括南明、李顺的诸位成功或失败的帝王，而是郑成功与孙中山。但是不同的人称赞这两位伟人的缘由却大有区别：如郑成功，大陆方面认为他驱逐荷兰“收复”台湾，是中华民族的大英雄；台湾两蒋时代称赞他坚持反清复明，“退守”台湾延续明祚并希望“光复大陆”，而后来的“绿营”又视他为与海峡对岸分庭抗礼的“台湾政权”开创者。
孙中山就更是如此了。作为中华民国的“国父”和中国国民党的创党“总理”，国民党对他的崇敬自不待言。共产党对这位“民主革命的先行者”的尊敬则不仅因为他发动革命推翻帝制，更因为他后来的“联俄联共”（台湾称为“联俄容共”）。有趣的是，台湾的绿营很反蒋介石，却也很崇敬孙中山。因为据说蒋“镇压台湾人”，而孙是同情、支持台湾人的，而且绿营作为台湾民主化进程的推动和获益者，他们也高度评价孙中山的民主民权事业，甚至因为扬孙抑蒋还借用了大陆的资源。2003年笔者在台北的国父纪念馆音像厅看到，那里放映的居然是珠江电影制片厂拍的《孙中山》，而且正好看到孙中山斥责孙科和蒋介石的一幕。我想这显然与当时是绿营执政有关。
然而另一方面，各方中国人对辛亥革命的反思也从来没有停止过。这方面自然是大陆这边更为突出。改革开放前，我们主要是强调辛亥革命的“资产阶级局限性”，责备革命派软弱，向袁世凯让权，没有解决土地问题等等。改革时代这种话语并未消失，但一种相反方向的反思，即对“激进主义”的反思却时兴起来，而且从1990年代起它不仅似乎成了民间思想界的主流，而且也获得了从“革命党”思维日益向“执政党”思维转变的官方思想界的逐渐默认。清末立宪日益获得好评，许多人为中国没有走向君主立宪制而遗憾。而更典型的“保守主义”则走得更远，诸如“革命不如立宪，立宪不如维新，维新不如洋务”；“孙黄不如康梁，康梁不如李（鸿章）张（之洞），孙中山不如袁世凯，光绪不如慈禧”等等说法都开始出现，有的还很流行。
这些说法让人联想起汉景帝时有名的“辕黄之争”：辕固生鼓吹汤武革命推翻暴君，皇上担心今人效法就会犯上作乱；黄生谴责汤武弑君造反是乱臣贼子，皇上又担心会颠覆了高祖起兵以汉代秦的合法性。弘扬“革命”不行，斥责“革命”也不行，景帝只好下令：“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。”你们再也不许讨论这种敏感问题了，没人说你们是傻子！非要讲汤、武，你们就不能谈谈他们的私生活八卦吗？结果“是后学者莫敢明受命放杀者”——大家都不谈“宏大叙事”了。我们过去有时也面临这种状况。几年前有大型电视连续剧《走向共和》，由于多人撰写而且左右为难，于是前后两部分显得颇为扞格：前面部分像是“黄生”所写，对慈禧、李鸿章等人给予了深切同情和肯定，在他们面前连康有为都显得像个无事生非的“激进”捣乱分子，后半部分却是“辕固生”笔法，高调赞扬革命，把孙中山谴责专制、弘扬民主真谛的长篇大论演绎得大义凛然、慷慨激昂。结果是两头的话都说了却两头不讨好。
“细节化”的辛亥叙事： 什么是政党
不过话又说回来，过去的“宏大叙事”无论哪种说法也确实有“空疏”之弊，“历史总是表现为细节的”，这话也不无道理。而对历史细节的考证也为我们再说“宏大叙事”时提供了更为坚实的实证基础。而且，就是宏大叙事，也不是不能说。毕竟这次革命在近代中国的历次革命中不是最敏感的，它总是“别人的革命”嘛。所以与台湾两蒋时代辛亥革命（在国民党看来那是“自己的革命”）研究基本上属于“官学”、民主化以后孙中山也仍然是蓝绿双方很难得的共同偶像不同，大陆关于辛亥革命的研究在改革以来取得的进展，平心而论，是海峡对岸不能比的。无论就“宏大叙事”的开放度而言，还是就细节考证（这方面大陆显然也有资料的优势）而言，都是这样。尤其是改革前大陆辛亥革命研究的“官学化”比台湾更严重，相形之下改革后的进步就更突出。
这些研究的进展有的给人以非常深刻的印象。其中我觉得最为醒目的，一是清末民初辛亥前后的人们对宪政、民主、共和、自由、人权、法治及其相关概念的讨论之深入，了解之清晰，多有今人不能及者。换句话说，许多他们那时认识清楚了的问题，在今天还是显得振聋发聩，十分前卫。例如清末国人从日文引进了用“党”字来译称的西语“party”概念，当时就有了一场关于“党”的讨论。因为传统汉语中的“党”，贬义非常强，与“党”有关的词如“会党”、“朋党”、“乱党”、“死党”、“结党营私”、“党同伐异”、“狐群狗党”等等都不是什么好词。而圣贤都强调“无偏无党，王道荡荡”（《尚书·洪范》），“君子不党”（《论语·述而》）。于是当时的人们就认真讨论了我们要引进的作为好东西的现代“政党”与传统时代的坏东西“会党”、“朋党”有何区别。诸如政党是公民以政见认同为纽带的自由结社、会党是贼船能上不能下的依附性组织；“朋党是专制政治的产物，政党是民主政治的产物”；政党只要求彼此政见相合，而会党则要求党员忠于党魁个人；政党是议院中“明目张胆主张国是者”，而朋党是“鼠伏狐媚以售其奸”的秘密组织；政党是多元的，“足以并立，而不能相灭”，而朋党、会党则是倾轧无度、不共戴天、你死我活的；如此等等。
参与讨论的各方对这些似乎都有共识。例如辛亥革命大量借助会党力量，但是包括革命派在内都认为会党不是政党，将来要被取代。立宪派认为秘密结社纪律森严的暴力革命组织值得同情（他们与革命派并不那么敌对，说详下），但此“民人结作一党，而反抗君主之权，以强逼君主，是革命党耳，非我所谓政党也”。而革命党虽认为非法状态下秘密结社是必要的，但也承认“本党（按孙中山指其建立的中华革命党）系秘密结党，非政党性质”。（雷家桓：《近代资产阶级政党观念在中国的传播》，《史学集刊》1985年第4期，47－54页）
然而耐人寻味的是：后来这些组织在结束非法状态甚至掌权以后，并没有变成他们所共同认同的那种“政党”，而是仍然长期处于他们清楚地指出过其弊的“会党”状态。这还仅仅是认识问题吗？这是“思想启蒙”所可以解决的吗？有趣的是，最近大陆研究国民党的后起之秀、北大王奇生教授，针对国民党为何失败，发表了高水平的研究著作，其结论就是国民党后来在相当程度上背离了“革命党”模式，纪律松懈，组织涣散，忠诚度严重下降，官员也腐败不堪。但除腐败是权力无制约的必然后果，与是否革命党无关外，其余“纪律松懈”等等，考诸上述，这不就是孙中山等人在从事革命时就已经希望革命后能够走向的“政党”方向吗？国民党的纪律难道比美国共和党还“松懈”？美国民主党党员的“忠诚”能超过国民党？所以王奇生教授的研究，真正耐人寻味之处在于坚持乃至发扬“会党”传统才有可能成功，而走向“政党”却会导致失败，这究竟是为什么？难道“政党”在“中国文化”土壤中真就那么水土不服？中国人真的有一种厌恶“政党”、喜欢“会党”的特殊“价值观”？如果是这样，为何当初几乎所有的人又都对“政党”向往备至，并众口一词地反感“会党”呢？
革命还是立宪：也许是个假问题？
再如，改革时期的研究可以说是基本颠覆了过去对“革命派”和“立宪派”（又曰改良派）的传统认识。但这在很大程度上是史料体现的立宪派的政治形象越来越激进、越来越像革命派的结果，只有小部分是革命派的人格形象和策略主张受到新资料质疑的结果。如侯宜杰先生引述的四川保路运动中立宪派的宣传：
这就是违法欺良善，立宪国哪容这等不好官。我们根据法律来问辩，问穷了大家把脸翻。做官人都把法律犯，小百姓一齐要动蛮，不是乱来不敢反，抱定道理守定秩序总要闹出天外天。这等对抗为哪件？还是立宪国民的自由权。（四川省档案馆编：《四川保路运动档案选编》，四川人民出版社1981年版，171－172页）　
如此宣布与官府“翻脸”，号召“小百姓一齐要动蛮”，这还是“改良”吗？
如果说革命与改良不是手段（和平或者暴力）之别，而是目的之别——革命派要求民主共和制，立宪派要求君主立宪制。那么这种区别今天也已被大大地淡化了。
近年来，不少论者都指出清末朝廷与民间的“立宪派”虽然都讲要立宪，但实质完全不同。朝廷想搞的是“日本式立宪”，明治维新把权力从诸侯（诸藩）那里收归中央，以强化天皇的权力，即所谓“废藩置县”，在中国人看起来就像是“西化”形式下的一次“周秦之变”，即从“封建”变成真正的帝制，使天皇从类似中国古代周天子式的“虚君”变成秦始皇式拥有实权的“实君”。这种立宪当然也有西方宪政限制君权的一点影子，但最终还是权归天皇，而责任却在“立宪”名义下推给了臣下（内阁等）。后来二战时那种战胜了是天皇权力的英明圣断、战败了天皇却不承担战争责任的状况，就是这种日本式立宪特点的集中体现。
当然，这样的立宪虽然“宪政”的色彩不浓，多少还是有一点，如政党、国会不管怎么说还是有了。但对于日本而言这其实不是问题的关键。对于明治以前还处在诸侯林立、类似“周制”那样的“封建”状态的日本来说，废藩置县（秦始皇“废封建，立郡县”的日本版），实行中央集权还是具有重大意义，对于近代民族国家的形成和强化是一大进步。明治维新并非“光荣革命”，倒更像亨利八世的“反封建”，明治体制下的天皇完全不像光荣革命后的英王，但与中国的秦始皇相比还是有了一些“都铎式王权”（类似于亨利八世，或法国路易十四、俄国彼得大帝）那样的特点，也确实发挥了类似的作为。
但是中国就完全不一样，“周秦之变”已经在两千多年前完成，大清朝已经不是“封建”而是帝制，而且这个老大帝国已经暮气深重、弊端百出。中国的立宪并不是要走出“周制”，而恰恰是要走出“秦制”。而中国传统古儒对“周秦之变”一直保留的潜在的不服气，虽然远远谈不上最近秋风兄讲的“儒家宪政”那么夸张，但向往“三代”、不满“秦制”的思想脉络还是有的。毛泽东所谓的“儒法斗争持续两千年”虽然也很夸张，但他作为商鞅、秦政的支持者对古儒“封建”价值观与帝制相冲突的敏感，也非仅空穴来风。这种“封建”与帝制、贵族与君主、周制与秦制的矛盾虽然不能被夸张成“宪政”与帝制的矛盾，但是在西方宪政大潮东渐的背景下，那些对“秦制”不满的古儒传人至少不会敌视宪政，相反却容易从不满“秦制”走向反对专制、接受宪政，却是不难理解的。笔者过去就指出鸦片战争后的学西之风首先就是从这些“反法之儒”开始的。
及至清末，那些立宪派的绅士们尽管对宪政的真谛还未必完全了解（但是也远远不像过去有人所说的那样肤浅），然而毫无疑问，他们谈论立宪就是冲着“秦制”来的，搞立宪就是要改变帝制（虽然未必废除帝号，也并不特别仇视某一个具体皇帝），却是毫无问题的。因此他们当然不能接受朝廷希望搞的那种“日本式立宪”。正如论者所言，当时绝大多数立宪派要求的是“英国式立宪”，他们“在选择君主立宪政体时，除了极少数外，绝大部分都崇尚英国的议会政治即虚君共和模式，坚决反对政府师法日本。何况政府的预备立宪措施不是直接仿效日本立宪后的制度和精神，不少是立宪之前的过渡形态，层次更为低下”。（侯宜杰：《二十世纪初中国政治改革风潮：清末立宪运动史》，人民出版社1993年，557页） 之二    “改朝换代”与君主和平立宪的可能——“封建”与帝制的比较
作者: 秦晖
2011-08-11 14:42:50 来源:南方周末
 假如辛亥前是汉族王朝？
要理清“帝制兴衰”这个大剧本，还得从它的终场来说起。上次说到君主立宪的设想也许很好，可是在当时中国的条件下能实现的几率极小。而且其所以如此，占中国人口绝大多数的汉族人不能接受满族王朝可能是个原因，但并非主要原因。如前所述，革命党人确实以“我国今日为异族专制，故不能望君主立宪”（精卫：《驳新民丛报最近之非革命论》，《民报》第4期）作为废君革命的主要理由，甚至明言“中国而欲立宪也，必汉族之驱并满洲而后能为之”（蛰伸：《论满洲虽欲立宪而不能》，《民报》第1期）。但真换了汉族皇帝（如后来的袁世凯），他们就能接受吗？孙中山当时就提到，以现在的政治如此腐败，“就算汉人为君主，也不能不革命”（《孙中山全集》第1卷，中华书局1981年版，325页）。可见当时激进主义确实有市场。除了推翻“异族”外，革命党人主张民主共和，也还是有追求“彻底”的因素。
不过问题并不在这里。当时国内革命党的影响远不如立宪派，假如清廷甘愿转变为“虚君”而接受立宪，立宪派的力量加上朝廷应该完全能左右大局，革命是很难发生的。但问题在于清廷这样做的可能几乎没有。而清廷之所以不可能主动做“虚君”，也有不得不然之理，而且这主要还不是出于满人的“恐汉症”。
其实这不需要太多的引证。我们看看世界上通过君主立宪成功建立了现代政治的国家，无论是西方的英国、荷兰、瑞典、挪威等等，还是东方的日本、泰国，都有个共同特点，那就是它们历史上长期实行“封建”制，君主往往并不集权，却仍然稳定地得到臣民的尊敬。反过来说，他们王室的地位主要以“德高望重”或某种宗教光环为基础，甚至仅仅是一种象征符号（如代表某个家族的纹章），也能约定俗成地被认为不可侵犯。这样的王室当然不一定要掌握实权，而没有实权也就不能为害，即便时政多弊，也责不在君，公众要求革新时政，但并不怨恨王室，也不支持谁去取而代之——这就是所谓“正统主义”而非“皇权主义”。实际上那些王室在历史上经常“大权旁落”，却仍然能够“皇图永固”。
而那些历史上长期实行类似“秦制”的专制国家，从我们周围所谓“儒家文化圈”中的韩国、朝鲜、越南，直到“圈”外的沙俄、土耳其奥斯曼帝国、波斯、埃及等等，都没有走成君主立宪的道路。它们或者经过艰苦的努力最终走上了共和民主的宪政之路，或者在“共和”的外衣下实行极权制度，因而至今仍然面临民主化的问题。惟一在君主立宪道路上走得比较久的是伊朗（波斯），巴列维王朝的“日本式立宪”（类似清廷的“预备立宪”）和自由派的英国式立宪斗了几十年，最终同归于尽，而被霍梅尼式的“神权共和国”代替了。
所以我认为过去我在《传统十论》（复旦大学出版社，2004）中讲的一段话还是对的：
这样我们也就知道为什么我们一方面早在辛亥革命中就成了亚洲第一个共和国，另一方面千年怪圈在此之后仍然延续。如今有人责怪辛亥革命太激进太反传统了，他们认为君主立宪才适合国情顺应传统。其实，辛亥的局面完全可以用传统逻辑来解释，倒是君主立宪与我们的真实传统严重相悖。试观英、日等君主立宪成功的国家，传统上王室不仅没有我们的这般专制，而且更重要的是远比我们的更受敬畏。不说是“万世一系”，但起码没有“市井之间人人可欲”。即使在自由平等之说盛行的今天，即使是激进的左派执政，人们也还尊敬王室（正如即使是保守的右派执政，也还尊敬工会）。
而我们那神秘却不神圣、令人恐惧却不敬畏的传统王朝，本身就有“汤武革命”的传统周期。清朝至辛亥已历时二百六十多年，即使无西学传入，也是“气数”该尽了。若无西学影响，也会改朝换代。有了西学影响，清朝之后便不再有新王朝，尽管仍然有专制，但若还打清朝旗号，这本身就已违反传统了！我们已经看到，在真实的传统中，国人之所以尊崇君主，与其说是基于对纲常名教的信仰，不如说主要是慑于“法术势”。因此立宪制度下失去了法术势的“虚君”，是很难得到英、日等国立宪君主所受到的那种尊重的。那些在近代立宪制度之前的历史上就常有不掌握实权的国家的“虚君”，也形成了尊重虚君的传统。而我们历史上的君主一旦大权旁落，哪怕是旁落到至亲如母（如唐之武则天）、弟（如宋太祖之于赵光义）、岳父（如西汉末之王莽）、外祖父（如北周末的杨坚）之手，便难免性命之虞。所以我们的皇帝要么是“实君”，要么是命运悲惨的废君，而“虚君”比共和离“传统”更远。废清皇室在民初还能保有一定地位而没有落入墙倒众人推的没顶之灾，从历史上看已属难得了。
要之，法道互补形成了我国历史上的专制传统。而儒家价值并不支持虚君制，它除了导出众所周知的“贤君”、“王道”理念外，与共和的距离也并不比与君主立宪的距离大。所以我国在受到西方影响后成为亚洲第一个共和国而没有走上君主立宪之路，是毫不奇怪的。如果说共和理想在政治上显得很激进，那么它在“文化”上倒似乎很“保守”。它的很多内容可以在不满“秦制”的古儒传统价值中找到支持（注意：这里说的是在价值观中找到支持，不是说作为一种制度安排的“宪政”已经被古儒发明了）。
可见传统“秦制”本身存在着行政安全至上和极度不安全互为因果的悖论。它与我国历史上“治极生乱，乱极生治”、“分久必合，合久必分”的状况是对应的。那种把清亡后出现混乱局面简单归结为“西化”与“激进”所致的看法是肤浅的：如果清亡后的混乱是因为西化，那以前的历代王朝灭亡时产生的混乱又是为何？换言之，清亡后的乱世究竟有几分是现代化“欲速则不达”的结果，几分只是“治乱循环”传统怪圈中的一环？
此王朝并非彼“王朝”
这里我还要说：过去我们把西方历史上所谓的dynasty中译为“王朝”，西方人也同样把我们的“王朝”英译为dynasty，现在看来这很值得商榷。记得1980年代的农民战争史讨论中有人说，中国改朝换代时的社会大动乱是我们历史的特点，有篇文章就反驳说：改朝换代是每个民族都有的现象，像英国历史上就有金雀花王朝、兰开斯特王朝、都铎王朝、斯图亚特王朝前后相继，法国也有墨洛温王朝、加洛林王朝、华洛瓦王朝、波旁王朝新陈代谢等等。这显然就是把他们的dynasty更替和我们的“改朝换代”混为一谈了。
古汉语中的“王朝”一词有褒义，指的是上古“三代”作为“诸侯国”的宗主，尤其是指西周。“王朝”就是周天子的朝廷。那时是没有“汉王朝”、“明王朝”这样的说法的。而周天子的那个“王朝”在“封建”制下延续八百多年，与英国从今天可以一直上溯到征服者威廉的一连串dynasty实际属于同一个王系，倒有几分相似，但与“金雀花王朝”、“都铎王朝”这样的一个个的dynasty就大不一样了。至于秦以下历“朝”，与西方的dynasty应该是完全不同的概念。
西语中的dynasty，据说词根出自古希腊语，意思就是权力、能力（power, be able to），这个词本身原来并不涉及权力的来源，无论选举的还是世袭的都可以用。到了罗马共和国后期，掌权的往往连续来自同一家族，于是这些“权力家族”就被通称为dynasty。像罗马帝国的所谓朱利亚·克劳迪“王朝”、弗拉维“王朝”、安东尼“王朝”等等。这时的“权力”实际上已经越来越变成私相授受了，但形式上还要经过国会（元老院）选举这一程序。私相授受的方式也比较灵活，可能授给外甥、养子、侍从，甚至是前帝看中的某个“贤人”（类似中国所谓的禅让），而不一定是儿子，更不一定是嫡长子。
到了罗马帝国晚期乃至中世纪，世袭已经成为常规，选举的形式往往也没有了。国人把这时的dynasty称为王朝似乎已经很像。但实际上，由于这时的国王其实不过是诸侯的盟主（有点类似周天子），实际权力有限，而且在“我的附庸的附庸不是我的附庸”的规则下，国王实际上只有一些附庸（封臣）而没有中国意义上的所谓臣民，甚至往往都不征收“皇粮国税”而只靠自己的领地为生。但另一方面，这种体制下的王统却显得十分稳定，贵族们尽管争权夺利，却对王统无非分之想。传统时代难有王统的更易，近代化中保留王统的几率也很大。
就以英国而论，自1066年诺曼征服者威廉占领不列颠后，号称经历了诺曼（1066－1154）、金雀花（亦称安茹，1154－1399）、兰开斯特（1399－1461）、约克（1461－1485）、都铎（1485－1603）、斯图亚特（1603－1649，1660－1714）、汉诺威（1714－1901）、萨克森－科堡－哥达（1901－1917）、温莎（1917至今）等一连串“王朝”（即dynasty），但实际上，这些“王朝”都是从征服者威廉这一条“根”上出来的，这点从未变过。
例如诺曼王朝末王斯蒂芬死后无嗣，他的堂妹玛蒂尔达作为诺曼王室的惟一合法后裔，嫁给了封地在法国的安茹伯爵格奥弗里，其子继位为英王，就成了安茹“王朝”的首王亨利二世。而安茹伯爵以金雀花为徽章，安茹王朝因而也叫金雀花王朝。该王朝的末王理查二世承袭祖父之位后，因“独断专行”引起臣下不满，他们趁他去爱尔兰时支持其堂兄（太上王的另一孙子）兰开斯特公爵取而代之，称亨利四世，这就算开始了“兰开斯特王朝”。不久那位太上王的又一个孙子约克公爵起而争位，并一度取得优势，这就是“约克王朝”。而兰开斯特王室亨利五世的遗孀、法国公主卡特琳改嫁威尔士贵族欧文·都铎，其孙子又娶了约克王室的公主伊丽莎白，于是兰开斯特与约克这两个竞争的支派又重新合流，新王亨利七世以都铎家族的纹章为王徽，就算建立了“都铎王朝”。都铎王朝的末王伊丽莎白一世女王终身未婚，临终时指定玛格丽特公主（亨利七世的女儿）与斯图亚特家族的詹姆士勋爵之子詹姆士一世继位，王徽也改用了斯图亚特家族的纹章，于是“斯图亚特王朝”宣告建立。这个倒霉的王朝碰到了英国革命，一度被共和派推翻，11年后又“复辟”，但复辟后的英王詹姆士二世因为信天主教而被革命后英国的新教人民罢黜，人民请来他信新教的女儿玛丽和她的夫婿荷兰亲王威廉作为夫妇“双王”，这就是著名的“光荣革命”。
但这一“革命”并未导致“改朝换代”。光荣革命后的英国尽管实质上已经是虚君共和、议会民主，形式上却不仅有国王，而且连王徽都没改。与历史上王室女性夫婿继位后就改以夫家族徽为王徽从而开始“新王朝”的习惯不同，威廉夫妇尽管政治（宗教）立场与先王不同，却仍沿用妻家的（即先王的）纹章，也就是延续了斯图亚特王朝。直到1714年，由于安妮女王无嗣，王位改由斯图亚特王室公主索菲亚和她的德国新教徒丈夫、汉诺威选帝侯的儿子乔治一世继承，并换用了汉诺威的王徽，于是出现了“汉诺威王朝”。而这个“王朝”的末王不是别人，正是大英帝国全盛时代的象征、著名的维多利亚女王！
“光荣的女王” 是个“亡国之君”？
我们中国人恐怕很难想象，两场“革命”都没有“改朝换代”，而风平浪静、作为英国历史辉煌顶点而至今被人津津乐道的“维多利亚时代”竟是个“王朝末世”，而这个英国历史上如此声名显赫的伟大女王、在位长达64年之久的“日不落帝国”君主，按中国人的“王朝”概念却应该算个不折不扣的“亡国之君”。不是吗？汉诺威王朝就是在她手中“灭亡”的：由于她的丈夫是德国的萨克森－科堡－哥达亲王阿尔伯特，因此她的儿子爱德华七世继位后就改用了父亲家的纹章，建立了“萨克森－科堡－哥达王朝”。由于这个王朝名称来自德国，到了第一次世界大战时，英德成为敌国，王室为了显示民族立场，废除了萨克森的称呼，改用时任国王乔治五世继位前温莎公爵的纹章。于是英国又出现了延续至今的“温莎王朝”。
显然，1066年以来英国的王系血缘至今一脉相承，历时已近千年，只是不一定由父系，时而由母系延续而已。尽管王室也有内乱，有王位的争夺，包括像兰开斯特家与约克家争斗导致的“红白玫瑰战争”那样的大混乱，但这一切始终都是征服者威廉后裔这个王系内部的事，没有血亲或姻亲关系的“外人”从来就不会参与。所谓赵钱孙李都来“群雄逐鹿”、“问鼎中原”、“朱李石刘郭，梁唐晋汉周，都来十五帝，播乱五十秋”这样的事在他们是完全不可想象的。王统的中断和改易，除非发生来自异族的征服才有可能，如1066年征服者威廉统帅的诺曼人入侵，消灭了土著盎格鲁撒克逊人的王国，又如更早时罗马人征服了不列颠。——不过像这样的事情，在我们中国人看来就已经不仅仅是改朝换代，而是文明的更替，即黄宗羲所谓的“亡天下”，而不仅是“亡国”了。
不过除了1066年以前那几次“亡天下”，那里似乎也无国可亡。更多的情况下上述“改朝换代”只是王室的家务事，社会上波澜不惊，通常不过就是换了个王徽而已。像“伟大的维多利亚女王”，英国有谁记得她是“汉诺威王朝”的“亡国之君”？笔者曾经问过几个学历史的英国留学生：贵国最近几次“改朝换代”是在什么时候？皆曰不知。又问：1901年（汉诺威王朝终结）、1917年（温莎王朝开始）在英国发生了什么事？答曰：1901年？我们在同布尔人打仗，1917年那当然是第一次世界大战了。问：我说的是英国国内。答曰：国内？没什么事啊？他们没人会想起那两次“改朝换代”。实际上那也的确不是什么事。
总之在英国人的传统中，国王就是那家人干的，别人没那个命，想都别想。那家人的事大家都很感兴趣：从戴安娜的车祸到威廉王子的婚礼。但我们各家各户的事他家管不着，就是我们大家的事，他家也不能管。即便在民主政治高度发达的今天，英国人也不会有像我国陈胜吴广那种“王侯将相宁有种乎”的观念（我国帝王的权势之大他们也是闻所未闻的）。今天的“虚君”就不用说了，就是当年的“实君”也“实”不到哪里去，连征税那样的事，也要跟纳税人商量。所以“改朝换代”在他们那里算不上什么事。一千年来英国重大的政治事件，包括1215年的大宪章、亨利八世的宗教改革和英国革命，都与“鼎革之际”无关。
英国历史上也不是没有政治变革、制度转轨、社会动乱。黑死病曾经导致英国人死去三分之一，“封建”时代的英国对外有过百年战争，内部有过玫瑰战争，后来革命中还处死过国王，发生过内战，但那与“改朝换代”都没有什么关系。暴力的英国革命与和平的光荣革命都没有导致改朝换代，包括仅仅是更换王徽这种意义上的“改朝换代”，也没有成为这种革命或动乱的结果。
最后，尽管“农民起义（Peasants’ Revolt）这个马克思主义史学常用的概念就是起源于英国（传统上特指1381年的瓦特·泰勒起义），而且那确实是农民与他们的贵族主人之间的“阶级斗争”，显示出英国社会内部的深刻矛盾。但是英国的这种“起义”也不会与“朝廷”为敌，不会是“官逼民反”，更不会要求改朝换代。把这种民间社会内部的“阶级斗争”与专制帝制下民间社会与朝廷官府的冲突混为一谈，甚至把“庄主（地主）”带领“庄客”（佃户）“杀到东京，夺了鸟位”的造反也说成与英国的“农民起义”性质一样，是很滑稽的。事实上，所谓“农民战争”导致改朝换代这种我国历史上屡见不鲜、几乎是周期性发生的事，不仅英国历史上闻所未闻，在所有“封建”的民族，包括我国传统时代实行“封建”制的傣族、藏族等少数民族地区，也从未有过。
“有国王的共和国”与“半封建”帝国的宪政之路
也不仅是英国，“封建”制下的“王朝”几乎都是如此。如东欧的波兰，历史上只有皮亚斯特（960-1386）和雅盖洛（1386-1668）两个“王朝”，而两者间“改朝换代”的方式是皮亚斯特王朝末代女王雅德维嘉嫁给立陶宛王雅盖洛，从而实现了“波立合并”。以后的雅盖洛王朝诸王都是这位皮亚斯特王朝女王的子孙。其实说“嫁给”是按中国的习惯，与欧洲中世纪很多政治婚姻一样，更确切地说法是雅盖洛入赘波兰，他不仅定居波兰成为波兰国王，而且放弃立陶宛传统多神教，皈依了波兰传统的天主教。换句话说，无论在血缘上还是政治-宗教上，雅盖洛王朝都是皮亚斯特王朝的延续，只是王徽从母系换到了父系而已。
在雅盖洛王朝时期，波兰的“封建”越来越甚，王权越来越小，最后发展成贵族共和国，国王由议会选举产生，完全不论家族。雅盖洛王朝就这样被“自由选王时期（1573-1795）”取代。但有趣的是：自由选王实行两届后，第三、第四、第五，三届当选的国王都是雅盖洛家族的人，此后就再没有该家族的人当选了。所以通常雅盖洛“王朝”被认为延续到1668年，与自由选王的贵族共和国有将近百年的重叠。在这个时期雅盖洛王室的国王完全按共和制原则选举出任，而且与非王室的人交叉当选。换言之，波兰不仅两个王朝的“改朝换代”波澜不惊，从王朝到共和也是个自然演进的过程，不仅没有“革命”，连“改良”的痕迹也不明显。你甚至不能说波兰搞的是“君主立宪”，因为它的国王并非“虚君”，他由选举产生，实际等于总统。但他又绝非“实君”，实权操于议会。只能说这时的波兰是个“有国王的共和国”。
如果换成我们中国的概念：明朝灭亡后朱家皇室子孙不仅安然无恙，还可以通过选举多次“复辟”，这样的事可以想象吗？
关于这一点，我们还可以比较一下地理位置处于中国与西方之间、传统制度也具有“半封建半帝制”特点的俄罗斯。
俄国历史的早期也是完全“封建”的。她的第一个“王朝”留里克王朝延续了736年之久（862－1598），其间经历帝国分裂、蒙古入侵，实际霸权在诺夫哥罗德、基辅、弗拉基米尔、莫斯科之间多次转移，但王公与后来的沙皇一直是留里克家族的人。直到末王费多尔死后无嗣，王朝才告终结。经过15年的混乱后，贵族会议选举留里克王室的亲戚米哈伊尔为新沙皇，建立了罗曼诺夫王朝。这个王朝一直延续到1917年被俄国革命推翻。因此俄国在一千多年历史中也只有一次因国王无嗣导致的“改朝换代”，而且前后两个王室仍有亲戚关系。
但有趣的是，俄国后期三百年里逐渐由“封建”向中央集权的沙皇专制演变，贵族政治没落，皇权官僚政治兴起，王室外的人们乃至平民以武力争夺皇权的“群雄逐鹿”现象也随之发生。这一时期的斯捷潘·拉辛和普加乔夫这些“民变”领袖都曾有“问鼎”之志。这是“封建”制下的西欧和俄国前期从未有过的现象。但是处于“半封建半官僚制”下的沙皇俄国与基本上是官僚制集权帝国的中国仍有区别：斯捷潘·拉辛和普加乔夫这些皇权觊觎者只是假冒罗曼诺夫家族的人，自称拥有真沙皇，而反指莫斯科的沙皇为鱼目混珠，他们从来没有否定罗曼诺夫王朝的权威而追求“改朝换代”。而在中国，从陈胜吴广到太平天国，外加安禄山、吴三桂者流，更不用说成功了的刘邦、朱元璋等等，无论成王败寇，哪个不是“皇帝轮流做，如今到我家”？
到了近代，俄罗斯也一度有过和平的君主立宪机遇，尤其在1905年，沙皇和维特首相，乃至民间主要的反对派力量、“既能说服庄稼汉，又能说服小市民”的立宪民主党人，都在朝着这个方向努力，而“革命派”按他们自己的说法，还是既难说服庄稼汉，又难说服小市民的。当时沙皇-维特的立宪计划实际上是“半英国式的”，与立宪民主党的计划虽有距离，但比清末朝廷的“次于日本式立宪”和民间立宪派“英国式立宪”的距离要小。然而由于种种原因，双方谈判破裂，专制政府进行镇压，宪政进程出现逆转。虽然此后这一进程又缓慢启动，但时机已失，更遭遇第一次世界大战，无论庄稼汉还是小市民都失去了耐心，革命大潮于是席卷而来，和平立宪的机会丧失了。
经历了流血无数的“改朝换代”和更严酷的古拉格时代之后，俄国度过了七十多年，成为今天的俄罗斯联邦，虽然有“8·19”政变、有1993年的炮打白宫事件，乃至车臣那样的局部战争，但是无论与沙俄帝国崩溃后死亡数百万的惨烈内战，还是与大清帝国垮台后的民初乱局相比，后遗症应该说是轻得多。至今二十多年来俄罗斯的宪政民主之路坎坷曲折，但并未出现实质性逆转。可以说从近代以来，这个进程在俄罗斯就比中东欧国家（更不用说西欧）更坎坷，但比在中国的进展还是要大。这个现象并不是“宿命”的，但无疑，俄罗斯的“封建”传统介乎西欧与中国之间，使这个现象有很大的出现几率。
辛亥中国：革命为什么成为大概率事件？
欧洲的“封建制”当然有基督教“文化”的许多特点（尤其是其政教二元体制），但它的许多行为逻辑其实是“封建”这种制度，而不是基督教这种“文化”决定的。同样信奉基督教的专制帝制国家如拜占庭就没有这样的逻辑，而不信基督教的“封建”国家，比如据说属于“儒家文化圈”的日本和属于“印度文化圈”的泰国（包括我国傣族的西双版纳）却有类似的逻辑。
明治维新前的日本天皇除少数例外通常也是“虚君”（真实的日本历史上有过天皇乃至皇后皇子专权，镰仓时代皇子为幕府将军之制也有集权色彩，相应地也有过篡弑，有过南北朝，有过足利尊氏驱逐天皇。但这种情形究属小概率），却长期受到遵奉，“万世一系”的说法太过夸张（现有日本从“神武天皇”至今125代皇统不断的官方说法实际上是在江户时代“尊王敬幕”的“封建”观念下通过以官定《大日本史》修改《古事记》、《日本书纪》的前说后才确立的。参见吕玉新：《尊王敬幕：朱舜水、德川光国之水户学》，《政治思想史》2011年第2期，34-59页），但没有中国式的“改朝换代”现象倒是真的。明治维新本身如前所述，与英国式的君主立宪区别很大，却有浓厚的“周秦之变”色彩，如果照战前的军国主义发展下去，日本走向民主固然难矣，但成了“实君”的天皇恐怕也再难“万世一系”。军国主义时期盛行的“下克上”已经多次发生刺杀首相，谁敢说进一步就不会发展到刺杀天皇？只是这段历史很短。倒是到了战后在美军占领期间，天皇成了真正的虚君，日本成为“英国式的”君主立宪国——虽说是“英国式的”，其实从天皇恢复为虚君而受到国民稳定的拥戴来看，又何尝不是回复了“传统”逻辑、走上从“封建”到君主立宪的道路呢？
总而言之，“封建”时代的“虚君”不是靠垄断权力来维持的，人们对之有不依赖于强权的“敬畏”乃至敬爱，在传统时代它的“改朝换代”就极为平和，或者说根本没有真正的“改朝换代”现象，而在由传统向现代化演进时，它走向和平立宪的道路也就比较容易。而专制帝制就不同了。斯大林早年在流放土鲁汉斯克时就喜读马基雅维利的《君主论》，并在这本书上留下了“令人畏惧强于受人爱戴”，以及人的恶习只有“1.软弱，2.懒惰，3.愚蠢。其他一切（上面提到的除外）无疑都是美德”的批语（罗伊·麦德维杰夫：《“令人畏惧强于受人爱戴”——斯大林私人藏书》，《莫斯科新闻》2000年第3期，中译见中央编译局：《马克思恩格斯列宁斯大林研究》2006年第4期，32－35页）。我们以后会看到，这样的价值观在我国“秦制”的思想基础法家的论述中表达得尤为系统和典型。这个制度安排的基础，正是“令人恐惧比受人爱戴更伟大”，敬君是表面，畏权是实质，爱君谈不上，无权谁还把你当人看？于是为君者自然擅权，“虚君”不是犯傻吗？传统时代“改朝换代”，群雄逐鹿杀得尸山血海，到了近代放弃皇权就那么容易？
秋风先生最近说儒家是主张“封建”的，而“封建”就包含有“宪政”，中国传统是遵奉儒家的，因此除了秦始皇时的短暂例外，在秦以前和汉武帝以后似乎从来就有“宪政”。他这个论证链条除了古儒（注意：不是汉武帝以后之法儒）主张“封建”大致不错，其他几个环节都靠不住。即便在英国，“封建”本身也并不是宪政（包括安茹王朝时那个“大宪章”，现在被渲染得很神，其实它与近代宪政并没有逻辑关系），否则都铎式王权、英国革命与光荣革命都无法理解了。而“汉承秦制”后的中国，实际上搞的也不是古儒主张的那一套，不是“封建”，当然就更不是“宪政”。不过秋风先生的意思如果是说长期“封建”传统下比较有可能向宪政和平过渡，那倒是真的。但遗憾的是，中国并不具备这个条件。
不过，如果和平宪政的可能不大，革命的代价又很沉重而且前途坎坷，那么既不立宪也不革命，在维护帝制的情况下靠“传统”求复兴，或者充其量搞点“洋务”，船坚炮利加上忠君爱国行不行呢？如果不行，仅仅是因为国际环境的因素吗？其实早在戊戌以后这种想法就已经没有什么市场了。不过近年来在“革命派”、“立宪派”都被认为太“激进”、太“西化”的背景下，在“中国奇迹”鼓舞人们重兴“传统”、“在中国重新发现历史”的潮流中，这样的想法加上若干话语包装后，实际上已经相当时髦。所以我们还要重新分析一下：在过去的很多成说已不成立的情况下，历史能否完全颠倒过来？为什么和平宪政可能不大的情况下，人们又不能继续容忍帝制，以至于使革命成为一个未必“必然”但却是大概率的事件？ 之三    为什么人们厌恶帝制
作者: 秦晖
2011-08-18 14:45:00 来源:南方周末 历史上中国人口的大起大落，可以说是任何别的民族都没有的
大灾难的形成机制 与那些“封建”文明形成鲜明对比的是：秦以后中国历史的明显特征就是它的大盛大衰。承平之时，“秦制”不像“封建”那样领主林立多内耗，因而可以多次取得“大国崛起”的成就。英国经济学家安格斯·麦迪森说“鸦片战争前中国GDP占世界的三分之一”，今天流传甚广，我以为难以置信。但至少在明初以前，即马可·波罗和郑和的时代，中国的王朝盛世要比当时的欧洲繁荣许多，则应该是不争的事实。然而我们历史的一大特点是始终无法摆脱“治乱循环”，即所谓“其兴也勃焉，其亡也忽焉”。而且中国秦以后历代王朝的寿命不但比“封建”时代的周“王朝”和欧洲、日本的宗主王系（不是dynasty）短很多，其“改朝换代”的巨大破坏性更几乎是人类历史上独有的。
古代没有精确统计，惟一能反映国家兴亡、社会荣衰的指标就是人口的增减，而历史上中国人口的大起大落，可以说是任何别的民族都没有的。固然，人口（在农业时代基本也就是经济）的升降并非传统中国独有。罗马帝国极盛时人口据说达到一亿，帝国崩溃后原领土上的居民估计还有七千多万。在整个中世纪“封建”时代，欧洲的经济社会发展也是有起有伏、时进时退。但衰退的主要原因是瘟疫与气候，而不是政治与战争。六七世纪之交与14世纪的两次黑死病大流行，都造成严重的人口下降，涉及的人口少则有说减少四分之一，多则说减了三分之一，并由于生产破坏引发了社会失序和动乱。但这两次大衰退与“改朝换代”和政治变故并没有什么关系：那里的“盛世”并无秦皇汉武，“末世”亦无汉献唐昭。黑死病之灾后，又有以三十年战争为谷底的16－17世纪危机，据说使战争波及地区的人口损失三分之一。根据如今学者的研究，这次危机是“小冰河期”宏观气候异常导致的。
而所有这几次“封建”欧洲史上的大难，都与“改朝换代”无关。近几十年，欧洲中世纪史学界关于中世纪危机原因的争论主要发生在强调“人口周期率”的“必然论”观点和强调瘟疫与气候灾变的“偶然”论观点之间。前者受马尔萨斯人口论的启发，认为危机的根源是周期性的人口过剩，瘟疫只是过剩严重后人口下降必然性的一种表现形式。“瘟疫是中世纪旧大陆人口数量增加和活动的扩张所带来的不可避免的有害副产品之一”， “即使没有黑死病，人口下降的情况仍会发生”。而后者则认为黑死病的流行是“外源”的，它与气候变迁一样，属于偶然性灾变，与欧洲社会上的人口“过剩”与否没有什么关系，正如后来的工业革命在一些人看来就是因为煤和铁恰巧同时富集于英格兰一样。
西方争论的中国版
有趣的是，近年来这样的争论也从西方汉学界扩展到了中国史领域。这就是近年来影响极大的、由美国汉学界发起、很快国际化并传入中国的争论，即“加州学派”与“人口论学派”的“华山论剑”。前者认为中国传统时代（除了近代的一瞬间）一直都是世界第一，并没有什么大的制度缺陷，历史上的大乱都是“小冰河期”这类气候灾变。欧洲史学界的一些“反人口论者”认为中世纪欧洲人已经会以原始计划生育手段因应经济变化、以积极调整来打破“马尔萨斯铁律”，中国史学界同样有人发现了传统时代我们先人的计划生育天赋。而工业革命没有发生在中国，似乎也只是因为江南没有富集的煤铁。反之，后者则坚持认为人口过剩使中国沦于“低水平均衡陷阱”，陷入“过密化”和“没有发展的增长”，因此不可避免地要走向停滞和危机，更别提发生工业革命了。
耐人寻味的是，这场争论号称是为了打破历史研究中的“西方中心论”，但显然这样的争论几乎就是西方史学界类似争论的中国版，只是有个时间差而已。这恰恰是再明显不过的国际学术研究中的“西方中心”现象。应该说，无论在西方还是在中国，这种争论都是很有意义的。它不仅提出了许多、并且解决了其中的一些实证问题，而且从方法论上对过去那种把一切问题都归咎于“生产关系”和“阶级斗争”、并且把差异很大的前近代中国与欧洲都归结为来自“奴隶社会”、走向“资本主义”的“封建社会形态”的史学模式是一个很大的纠正。由于这种模式改革前在中国史学界比在西方更具有垄断性，因此这场争论在中国的意义尤其大。
但是，如果说过去那种关于“封建社会”的西方中心论史观有问题，那么如今这种围绕“人口、气候和瘟疫”做文章，并且热衷于争论古代“GDP”数值的新西方中心论史观，恐怕也有同样的毛病。过去那种史观是“制度决定论”，尤其是经济制度（即所谓生产关系）决定论，这当然有很大的问题，但是今天无论讲“必然”、“偶然”都不谈制度，恐怕也有问题。如果说必然性的“人口规律”与偶然性的气候、瘟疫灾变对西方中世纪的盛衰确实有某种作用，那么在中国它们也有同样作用吗？就像过去说中国古代和西方中世纪都是“封建社会”因而有同样的“规律”那样？
这显然是可疑的。首先，像“小冰河期”这样的气候灾变，都是全球性的，但是西方中世纪的盛衰与中国传统时代的治乱明显不同步。西方于六七世纪之交发生第一次鼠疫大灾难时，中国却出现“贞观之治”；14－15世纪发生更大的黑死病之灾时，中国却又出现永乐、宣德“盛世”。而中国两汉之际大乱时，西方却正值繁荣的“罗马和平”时期。全球性的小冰河期怎么解释这些相反的事实？
其次，如果说到“人口周期率”，那么中国与西方的不同步就更明显。西方的人口下降主要表现为瘟疫，次数比中国少，下降的幅度也没有中国大，更重要的是，中国的人口下降通常都表现为残酷的战乱，与政治上的“改朝换代”高度重叠。如果说西方的瘟疫不管“偶然”“必然”，表面上总还是一种自然现象，那么中国历史上的人口下降就直接表现为“人祸”了。
当然，从另一方面讲，“人祸”之前中国也有胜于西方的“人福”。正像老子所言的“祸福相倚”，对比极为鲜明。中国人口繁荣时期增长比欧洲快，而崩溃时期的剧减更是骇人听闻。相比前述西方人口下降三分之一的灾难程度，中国不仅灾难频率更高，每次灾难的程度，如果我们相信史书的说法，也要高出一倍以上。
西汉末年人口将近6000万，王莽时期发生大乱，几十年间就使人口损耗三分之二，东汉光武帝恢复天下太平时，人口只剩下2100万。
东汉经过一百多年的发展，到桓帝时人口又恢复到5648万，但马上又发生了更严重的黄巾之乱与军阀战争，就像曹操诗中讲的“白骨露于野，千里无鸡鸣”，很多地方变成了无人区，重归一统时，魏、蜀、吴三国人口加起来只有760万，可以说消灭了七分之六。西晋维持统一三十几年，末年人口1600万，只有西汉盛期的四分之一。
紧接着又大乱几百年，一直到隋朝，隋文帝时代，中国出现了一个小小的盛世，人口发展到四千六百多万，接着又发生了隋末大乱，也是毁灭性的，到唐高祖统一的时候，第一个人口统计是200万户，按中国传统的五口之家，当时的人口有1000万左右，只剩下五分之一。
经过唐代前期、中期一百多年的发展，在安史之乱的前一年，即755年，唐代人口达到最高峰，有5291万，仍比西汉平帝时要少。第二年“渔阳鼙鼓动地来”，又陷入了百年大乱，到了唐代宗时期，中国的人口又剧减70％，降为1692万。
历经晚唐藩镇，五代十国之乱，到了宋太祖统一的时候，剩下309万户、1500多万人的样子。
宋代人口发展比较快，经济比较繁荣。南北宋之交的战乱对人口的影响也相对小些，到1190年，宋金对峙的双方人口合计达到7633万，第一次超过西汉末年，再创高峰。
元灭宋金，人口再降，例如四川便从南宋的259万户剧减到元初的20万户。元朝的太平只维持了八十几年，元末大乱又使中国人口受到严重打击。
明代的人口记录很怪，在明太祖统治的31年内，人口增长出奇地快，到朱元璋临死时据说已经达到5987万，以后一直没有超过这个数字。到了明末农民战争爆发前，人口大概是5200万左右，经过农民战争与明清战争又一场浩劫，清初恢复统一后，统计数字剩下1900多万。
清前期的100年，包括康雍乾盛世，人口增长很缓慢，乾隆中叶以后，人口增长突然加速，这是中国人口史上的第三个谜，在100年间中国人口先后超过1亿、2亿、3亿，到咸丰元年达到4.3216亿，形成中国人口史上的又一个高峰，很快又陷入大乱，太平天国战争加上回捻之乱，1863年即太平天国灭亡的前一年，中国人口的数字已经掉到2.3亿。以后一直到1949年中国人口数字一直都在咸丰元年的水平徘徊。
周期性浩劫与“乱世增长”
当然，上述都是史书上的官方数字，其中宋代的户、口比例，明代洪武后的“人口停滞”，和清前期的“人口爆炸”这三大谜都存在着严重的统计争议。一些研究认为实际情况没那么骇人。其中，复旦大学葛剑雄教授挂帅的集体项目六大卷《中国人口史》可以说是对历史上历次大乱的灾难程度估计最为缓和的了。该书综合了前人成果和自己的潜心研究，各卷作者都是各断代人口史的顶级专家，反映了该领域研究的当代水准，尤其对以上三个“人口之谜”的真相作了具有说服力的澄清。根据该书各卷的研究，西汉末年与新莽大乱中，人口从6000万降至3500万；东汉末年大乱，人口再从6000万降至2300万；隋唐之际大乱，人口从6000万降至2500万；安史之乱后以讫五代，战祸连绵，人口从7000万降至北宋初年的3540万；宋元之际大乱，中国（指宋辽金夏之地总计）人口从1.45亿降至7500万；元明之际，从9000万降至7160万；明末大乱，人口从近2亿降至1.5亿， 清初顺治至康熙初的战争损失还有约2000万。以太平天国战争为中心的清末咸、同大乱，人口由4.36亿降至3.64亿。而辛亥革命后的整个民国时期，尽管实际上也是“秦失其鹿，楚汉逐之”，战祸不断，属于两个稳定“朝代”之间“改朝换代”的乱世，人口却破天荒地出现“乱世增长”，从1910年的4.36亿增至1949年的5.417亿。
因此根据该团队的研究，历史上中国人口的大起大落现象，大约可以分为三个大阶段：第一阶段是元以前，每次“改朝换代”人口通常都要减少一半以上，甚至60%以上。第二阶段是元以后至清末，每次大乱人口减少四分之一到五分之一。但是正如《中国人口史》作者所说，这种变化其实主要是因为元以后中国人口基数大了，分布广了，而且出现了多个人口稠密中心，大乱不可能席卷所有这些地方。但在大乱涉及的地方，人口损失的比例与元以前相比，骇人听闻的程度并不稍逊。而整个大乱造成的人口减少绝对数甚至远比前一阶段更大。第三阶段就是辛亥革命以后，民国时期人口的“乱世增长”是此前历史上从未有过的现象，其意义我们以后再说。
显然，辛亥革命前两千多年帝制时代中国人口的大起大落，即使不像史书户籍数字所显示的那样极端，也是够触目惊心的。世界史上别的民族有遭到外来者屠杀而种族灭绝的，有毁灭于庞贝式的自然灾变的，但像中国这样残忍的自相残杀确实难找他例。民国时期外敌（日本人）制造的南京大屠杀，死难者30万，是近代以来中国人永不能忘的惨痛记忆。可是两千年前，在短短几十年内，秦一次坑杀赵降卒40万于长平，楚一次坑杀秦降卒二十余万于新安，而当时整个中国人口也不过才两千多万！
可笑的是，西方人往往夜郎自大，我在美国看到好几本书说美国南北战争是人类迄那时为止最残酷的内战。真是少见多怪了。国人自相残杀的残忍让人听来真是毛骨悚然。太平天国战争，虽然全国人口减少的比率没有元以前那么高，可是战争波及的那些地区，人口减少之惊人绝不逊于前代。按地方志记载，在太平天国战争中成为战场的江浙一带，人口耗减都达到一半以上，像苏州一府（注意是全府各县，不是仅苏州城）耗减了三分之二，常州、杭州等府竟各耗减了五分之四，屠城、屠乡的记载比比皆是！
如此仇恨为哪般？
辛亥时期的革命党人为了反满大力渲染“扬州十日”、“嘉定三屠”，其实汉族的内战中更为血腥的事也不乏其例。仅就明清之际的“张献忠屠蜀”而言，按明末统计，四川有人口385万，到清初顺治十八年全川平定后统计，只剩下一万八千丁！丁是纳税单位，加上妇孺，加上未录人口，充其量也不超过10万人吧。从385万到10万，要说是人口灭绝，一点都不假。现在的四川人，大都是清初以后移进去的。
我当年治明清之际史，喜欢看地方志，康熙初年出现入清以来第一轮修志高潮，四川各地多有援例而为的。那都是一批怎样的志书啊！乱后之作，纸差印劣，篇幅单薄，不少注明是县官或同仁私人凑钱印的，因传世极少，如今多属善本。而其中内容，赋役志则多有一县仅数十丁者，有县官和移民来到无人之地，林莽丘墟，虎多人少，初来移民数十户一年为虎所食近半者。而其《艺文志》则多为虎口余生孑然幸存者的恐怖纪实，令人不忍卒读。
清初十余年间，各方或有官吏，亦皆不居城而与遗民在山中结寨自保。当时清朝的四川巡抚驻川北边远的保宁（今阆中县），明朝（南明）的巡抚则驻川南彝区边缘的洪雅县一处叫做天生城的山寨，南北双方你攻我伐，多次路过成都及川中天府，但都不驻守，因为那时的成都已是一片虎狼出没的灌木丛，邻近府县皆无人区，驻军则无处觅食。直到顺治末年，清朝的巡抚才回到废墟成都重新设置。
过去传统文人把“屠蜀”归罪于“流寇”，说是张献忠把四川人杀光了。上世纪五六十年代从意识形态出发，为了维护张献忠这个“农民领袖”，很多人写文章论证“不是张献忠屠蜀，而是统治阶级屠蜀”。改革后有人就说，其实两说皆是，明末清初的四川，各方各派都在疯狂杀人。
清代文人记载说，张献忠为证明他杀人有理，在全川各地立了许多“圣谕碑”，就是张的语录碑，文曰：“天有万物与人，人无一物与天，杀杀杀杀杀杀杀！”所以又被称为“七杀碑”。到底有没有“七杀碑”？经过1950年代以来的研究，的确发现了几块传说中的“大西皇帝圣谕碑”，如今四川广汉市的公园里还竖着一块。只是碑文与清人的说法有点出入，文曰：“天有万物与人，人无一物与天，鬼神明明，自思自量！”后面不是七个杀字，但正如当代著名南明史家顾诚先生评论的：此碑杀气之明显，也是可以一眼看出的。碑文的意思是：老天爷对（四川）人百般照顾，可是（四川）人逆天欺天，所以该杀。刀下鬼们，你们自己思量思量是不是活该吧！显然张献忠杀人如麻是无可置疑的。
但是老实说，川人的确不是他张献忠一家可以杀光的。尤其是，张献忠发狂地进行灭绝性屠杀，是在他败象已露、绝望挣扎的顺治三年，那时他早已不能控制全川。以重庆为中心的川东，被明将曾英控制，以嘉定（今乐山）为中心的川南，则是明将杨展的地盘。张献忠的屠刀所及，只有成都附近的川西平原和川中一带。所以改革前搜集的那些官军屠戮、贼梳兵篦之史料倒也不假。事实上，那时四川何止“官军”与“流寇”，一般的人们在弱肉强食的丛林状态下，为了自利甚至仅仅为了苟存，也是人相戮，乃至人相食，几乎已如那句老话说的，“人对于人是狼”了。
如今国际上对“中国”或“中国人”往往有两种极端的看法：或者说中国人在“传统”上是和平的民族，或者极力宣扬“中国威胁论”，其实抽象地谈论“中国”和“中国人”是很少有意义的。中国人也是人，既不是天使也不是魔鬼，他们和全球其他民族一样，既有人性之光，也有人性的阴暗。当权力不受制约时，在社会冲突爆炸之际，人性之恶便会导致种种残暴不仁之事。对本族人是如此，对其他民族，又何尝例外！中国古代的专制者与别国的暴君一样搞过领土扩张，搞过种族屠杀乃至种族灭绝。远的不说，一度曾是新疆最大民族的蒙古准噶尔人就几乎被清朝军队杀绝。被称为“进步思想家”的汉族著名学者魏源记载说：
初，准部有宰桑六十二，新旧鄂拓二十四，昂吉二十一，集赛九，共计二十余万户，六十余万口。……致我朝之赫怒，帝怒于上，将帅怒于下。合围掩群，顿天网而大狝之，穷奇浑沌、梼杌饕餮之群，天无所诉，地无所容，自作自受，必使无遗育逸种而后已。计数十万户中，除妇孺充赏外，至今惟来降受屯之厄鲁特若干户，此外数千里间无瓦剌一毡帐。
漏网之厄鲁特各贼众聚分四支，每支各一二千，……（清军）分两路围猎，所至狝剃，搜山网谷，栉比擒馘，无孑遗焉。
甚至连亲清的准噶尔沙克都汗“不从各酋之叛，率所部四千人”投诚清朝，竟然也被清军将领“袭坑之”，全部活埋了。
与颇为得意于“我朝之赫怒”的魏源不同，清末维新志士谭嗣同则痛斥“本朝”对准噶尔人的灭绝：
《扬州十日记》、《嘉定屠城纪略》不过略举一二事。……即彼准部，方数千里，一大种族也，遂无复乾隆以前之旧籍，其残暴为何如矣。
他甚至愤而说出了这样的话：
幸而中国之兵不强也，向使海军如英法，陆军如俄德，恃以逞其残贼，岂直君主之祸愈不可思议，而彼白人焉，红人焉，黑人焉，棕色人焉，将为准噶尔，欲尚存噍类焉得乎？！故东西各国之压制中国，天实使之。所以曲用其仁爱，至于极致也。中国不知感，乃欲以挟忿寻仇为务。
这话今天听来，怕要被指为汉奸。幸亏人人皆知谭嗣同是为救国变法而死的烈士！
这当然是过激之言。实际上专制权力如果不受制约，“欲尚存噍类焉得乎”的，首先是中国人自己。即使国力孱弱谈不上扩张，专制暴政下的汉族与其他民族照样有遭屠杀乃至灭绝的可能。前者如前述明清之际的“蜀难”，后者如魏晋南北朝时期汉族冉魏政权对羯族男女老幼的全族屠灭，这次大屠杀不仅使时称“五胡”之一并建立过后赵王朝的羯族从此绝迹，大量汉人也仅仅因为长相“高鼻多须”疑似羯人而横遭“滥死”。
重审历史上的“制度”问题
过去很长时间，我们习惯于以“租佃关系决定论”、“土地兼并危机论”和“农民—地主斗争论”来解释历史上的这种周期性的浩劫。笔者曾对此提出质疑。传统中国社会危机的根源，不在于“土地私有制”导致的矛盾。世界上土地私有的国家何其多多，但哪个像传统中国那样周期性地发生天翻地覆、乾坤扭转的“农民战争”？
近年来我发现这样看的人越来越多，已不是什么新奇的认识。如中国社科院近代史所集体的大项目多卷本《中国近代通史》对清代就是这样看的。该书认为：在整个清代“土地兼并”与土地分散是两个互相平衡的过程，因为富人的大家庭不断分家造成家产分散，而赤贫者多无力成家延续后嗣，其家庭趋势是归于消灭，只有中等人家有按原规模延续的最大几率。因此乡村人口的阶级结构是长期稳定的，“地主阶级手中的土地越来越多”的趋势并不存在。具体地说，清初尽管“土旷人稀”，土地集中的程度却丝毫不比清代中、后期为弱。反过来讲，晚清的土地也并不比清初更集中。因此所谓的土地兼并，并不会影响社会结构的稳定，“真正侵蚀王朝肌体、造成王朝衰败的，其实正是凌驾于社会之上、充当社会调节力量的'封建’帝王和地方各级官员”。
然而过去那种一切归咎于租佃制的“制度决定论”衰落后，完全不谈制度之弊的另一种时髦又取而代之。前述“人口论”与“气候灾变论”的争论就是如此。无论是规律性的人口周期，还是偶发的自然灾变，总之都已不把传统时代的制度问题当回事。其实如前所述，这两种解释用在欧洲还可以说是持之有故，用在中国这样明显的“人祸”就尤其不合理。
西方中世纪史的前述争论发生在中世纪制度早已终结、现代化早已完成的发达国家，争论只涉及人口剧减的机制，并不涉及其他方面，争论双方都无意于肯定中世纪制度，也无意于怀疑西方走出中世纪是否错误。但我们如果也去赶这时髦，情况就不一样了。过去我们说“传统”很糟糕，因此对这些浩劫有一套解释，但这种解释并不成功。现在我们不能改说“传统”很优秀了，就根本不解释，好像那些浩劫没有发生过，或者发生了也只怪“小冰河时期”。即便某次大乱可以如此解释，从陈胜吴广到太平天国的一次次“爆炸”，难道都能归因于“小冰河”？惟独中国历史上每隔约两百年就出现一次小冰河，而在其他国家则不曾有。这可能吗？
我们不能回避这些事实，但也不能由此得出中国文化，乃至所谓中国人的“民族性”就很恶劣的结论。我宁可认为，而且的确也有充分的证据认为，那些问题并非作为民族标识的“中国文化”使然，更不是中华民族不可救药的“劣根性”的证明，而是那时的制度的确有某种问题。
那么，究竟是什么原因使中国在历史上社会危机不爆发则已，一爆发就那么惨烈呢？大家都读过《红楼梦》，《红楼梦》里说，大家都像乌眼鸡一样，恨不得你吃了我，我吃了你。到底中国人之间有什么深仇大恨，在社会危机中发生这么凶狠残酷的屠杀？我们要在人类文明中崛起，甚至希望从中国文化中发掘解决人类生存困境的资源，就不能不研究这个问题。
中国的历史有辉煌的篇章，但也的确有许多血腥的页码。近代以来中国长期国弱民穷，人们怨天尤人，难免怨及祖宗，“反传统”的确反得过分；乃至出现所谓“劣根性”之说，把中国的历史涂抹得一片漆黑。对此予以纠正是完全必要的。但是现在我们不能倒到另一极端：因为日子稍微好过了些，就小富即狂，把历史说得花团锦簇。
（限于篇幅，编者删落了所有注释，引用时请注意） 之四    不仁不义的帝制和亦道亦德的宪政——辛亥之变的价值观基础作者: 秦晖
2011-08-25 15:05:43 来源:南方周末
即便是洋务时代的极端守旧派，如陈兰彬、刘锡鸿，也非常清楚帝制的不仁不义和实行宪政的好处。到了辛亥还能不立宪吗？而清廷坚持不做虚君，发生革命就不奇怪了。
向往“飞天”的传统
过去人们争论“中国古代有没有某种传统”这类话题时，往往混淆两个问题，其一是国人有没有欣赏这东西的价值观基础，其二是这东西是不是国人发明的。这两者绝不是一回事。比方说，很多民族（包括我们的祖先）都有“飞天”的美术或传说，体现出人类对飞行的憧憬（即所谓价值观基础）。但你不能说他们就是飞机的发明者。反过来，你也不能说由于他们没有发明飞机，就证明他们的“传统”排斥飞行，或者证明飞机不适合这种“文化”。没有发明飞机的人就不喜欢坐飞机？这不是岂有此理吗？没发明飞机的人不仅喜欢坐飞机，还能学会造飞机，甚至造得比发明飞机的人更好，都不是不可能的！
再说“宪政”吧，“中国文化有没有宪政传统”？这就看你说的是哪个问题。如果说某种价值观使得国人在看到宪政与帝制两种现象时对前者产生向往而对后者发生厌恶，那么这种价值观基础在我们的“传统”中肯定是有的，不但早就有了，而且不比西方人弱。我在《晚清儒者的“引西救儒”》等文章中指出过晚清许多士大夫在见到宪政民主后对其“天下为公”赞赏备至，就是这种价值观的反映。
当然，这种价值观不可能覆盖全体国人，但它同样也从来没有覆盖过全体西方人，价值观的多元在任何民族中都存在。像路易十六、查理一世就不可能喜欢民主，即便今天，在西方找几个反对民主、主张专制的人，也绝非难事。当年袁世凯推翻共和重搞帝制，据说还是美国人古德曼建议的呢！但这当然不能证明“西方文化”是排斥民主的。
不过，某种价值观的覆盖率究竟有多大，也不好说，因为你得刨去从未听说过宪政因而也谈不上好恶的人，以及心口不一、言不由衷的人，除非你在充分自由的条件下做一次民意调查——但是这种“以民主的手段调查对民主的看法”的做法本身，就已经体现了民主价值观了。比方说，假如辛亥年各方同意不打仗，以全民公决的方式来决定是否保留帝制，乃至决定这种帝制是“实君”还是“虚君”，那么我敢说，能够接受这种安排，就足以证明我们是个共和民族了。哪怕公决的结果是保留帝制，甚至是保留“实君”。但这种承认公决机制（当然不是只承认一次）的帝制，还能说是原来的帝制吗？
所以，所谓“专制价值观”不仅意味着你自己主张帝制，而且还意味着你不允许别人有另外的主张，谁敢反对你，你就要干掉他。但如果是这样，别人在你的淫威下战战兢兢地说同意专制，这能算数吗？就像奥斯威辛的犹太人，都处在奴隶状态，能证明犹太人有愿当奴隶不愿自由的价值观吗？反过来，如果你自己赞成帝制，却允许别人反对，那你事实上已经认同“宪政价值观”了。换句话说，宪政价值观甚至不必要求你自己主张宪政，而只要求你承认别人有主张宪政的权利。
显然，根据上述理由，要说中国人“没有宪政价值观的基础”是很难的。但另一方面，宪政民主这种制度安排是中国人发明的吗？应该说不是，不仅不是中国人发明的，也不能笼统地说是西方人发明的。比如希腊、罗马人就没有发明宪政，尽管他们常被视为西方文明的祖宗。就是英国人，也很难说是他们的哪一代祖宗留下了这个遗产。近年来人们一谈英国宪政，就言必称1215年“大宪章”，在我看来这也太夸张了，倒不是说这“大宪章”很粗陋，而是说近代宪政的一些原则是与大宪章相反的，到底是“大宪章”，还是作为其对立物的“都铎式王权”（“市民与王权的联盟”）对近代宪政起着更大的催生作用，值得思考（我们后面还要涉及这个话题）。
但是不管怎样，宪政在英国也不是天生就有的。然而它一旦有了，不仅英国人要捍卫它和发展它，连其他地方的人们也看着眼热，以至宪政作为“世界潮流”不断发展，其生命力远大于大英帝国的国家霸权。
笔者曾经提到，在辛亥年间，日本“崛起”的势头已经比英国更猛，对中国的影响也更大，可是当时中国的立宪派，哪怕其中很多是留学日本出身的，也都呼吁搞“英国式立宪”，而反对搞维护皇权的“日本式立宪”。甚至早在1844年（那时英国霸权倒是如日中天，而美国还是荷角初露，国力不能望英国之项背），一些有机会了解美英情况的中国人，例如徐继畬，对美国的评价已经比英国更高。因为美国的共和制“不设王侯之号，不循世及之规，公器付之公论，创古今未有之局”，英国与之相比，虽然也是“顺从民愿”，“国政一公之臣民，其君不以为私”，毕竟还是有世袭国王，仍有家天下的痕迹，不如美国的共和制民主更合乎“天下为公”的境界。
显然，这些先进的国人眼热那种英国人发明的“天下为公”制度，而且与“赵武灵王胡服骑射”不一样，他们不只是为了“富国强兵”的实用功效，更是基于一种政治正义的价值立场。但你却很难说他们接受了“西方价值观”。这些人仍然满口孔孟之道，比之今天那些张口施密特、闭口施特劳斯的“新左（？）派”朋友，他们的价值观无疑“普世”得多，但也肯定要“中国”得多！
关于这一点，应该提到我的一篇旧作引发的一个细节考证。 陈荔秋这个人
《南方周末》2010年6月17日刊出的拙文《晚清儒者的“引西救儒”》曾经提到：鸦片战争后像徐继畬、郭嵩焘等人那样公开“叹羡西洋国政民风之美”的人尽管很少，但是对外务稍有了解的人，私下大都有类似想法，只是不公开说而已。薛福成自述曾在郭嵩焘被整时私下“询之陈荔秋中丞、黎莼斋观察，皆谓其说不诬”。我当时解释说：“这里的'陈荔秋’即后来的湖南巡抚陈宝箴。”
随后有读者来信说：“这是一个史实错误。'陈荔秋’不是湖南巡抚陈宝箴（1831-1900）。陈宝箴字'右铭’，不是'荔秋’……那么'陈荔秋’到底是谁呢？他叫陈兰彬（1816-1894）……做过清政府驻美国的第一任公使。其实他也没有做过'中丞’（中丞是明清时对巡抚的别称）……且薛福成死在1894年，陈宝箴开始做湖南巡抚是1895年，陈还没做巡抚，薛怎么会叫他'中丞’（巡抚）呢？”
其实数月前此文全稿在《中国文化》（编者按：秦晖此文是应南方周末之约撰写的纪念五四运动90周年的文章，2009年6月送审通过，因故一年后才在《南方周末》刊出）上刊出时，南昌大学刘经富教授已来信指出：“文中谓陈荔秋为陈宝箴，实误。按，陈荔秋乃陈兰彬，字荔秋，广东湛江吴川人，比陈宝箴年长15岁。清廷第一任驻美公使，留美学生监督。”
当时我曾回信说：
我过去已经查到过陈兰彬字荔秋，但是第一，“陈荔秋”是“中丞”（巡抚），而陈兰彬从未当过这个官。第二，陈兰彬中断留美学生计划，显示其很保守，不像信服“西洋国政民风之美”的人。三年前我曾与王元化先生谈到此事，他认为是陈宝箴，说陈宝箴也有“荔秋”之别号，我认为如果是陈宝箴，则上述二疑均可释，故从之。其实如果陈荔秋真是陈兰彬，反倒更能证明拙文中的观点：很多表面上“排西”的人其实心里对“西洋国政民风之美”很清楚，只是好说假话邀宠罢了。但陈兰彬的行为反差这么大，我还不敢相信，何况“中丞”二字也不好解。希望刘先生继续赐教。
刘先生随即回信说：陈荔秋是不是陈兰彬还可考虑，但肯定不会是陈宝箴。
王元化先生的看法
这个问题其实我已经考虑了很久。十多年前，我提出“周秦之变”以后的中国，在秦制下处于“大共同体本位”的专制状态，现代化的文化符号走向可能是“西儒会融，解构法道互补”的观点，并据此就“儒法斗争”和新文化运动的转向问题发表了一些看法。正好王元化先生也在“五四”80周年前后，提出了五四为什么“反儒不反法”、非孝-反家族思想当年何以流行、章太炎何以鼓吹灭“小群”以求“大独大群”等一系列问题。我觉得先生与我关心的是类似的问题，就多次向他请教，每到上海，除非先生不便，我都会到庆余别墅求教于先生。
大约在2006年的一次谈话中，我提到薛福成的这段话。我说在钱实甫《清代职官年表》中查到，“荔秋”是陈兰彬的字，但是陈从未做过巡抚，薛福成怎么会称他为“中丞”？而且陈兰彬这个人，一生最知名的事迹，就是以美国的歪风邪气会腐蚀中国年轻人为由，一手破坏了容闳建议、曾国藩支持的中国留学生赴美计划。这样一个保守、颟顸的官僚，怎么会对郭嵩焘“叹羡西洋国政民风之美”大表赞同呢？
王元化先生说，这个“陈荔秋中丞”应该是陈宝箴，这不仅因为陈宝箴做过巡抚，而且他深受郭嵩焘的影响。王先生举其所著《郭嵩焘与湖南新政》一文示我，文中引陈寅恪关于湖南新政并非源于康有为，而是源于郭嵩焘的说法：“先祖（寅恪先生的祖父陈宝箴）……知中国旧法之不可不变，后交湘阴郭筠仙侍郎嵩焘，极相倾服。许为孤忠闳识。先君（寅恪之父陈三立）亦从郭公论文论学。而郭公者，亦颂美西法、当时士大夫目为汉奸国贼、群欲得杀之而甘心者也。至南海康先生治今文公羊之学，附会孔子改制以言变法。其与历验世务欲借镜西国以变神州旧法者，本自不同。……可知余家之主变法，其思想源流之所在矣”云云。王先生认为陈宝箴这个“中丞”对郭嵩焘“颂美西法”早就认同，薛福成所指的应当就是他。至于一般记载陈宝箴字右铭，王先生认为昔人字号非一者众，陈宝箴另有字号也完全可能。
我对此深以为然。所以即便经刘经富先生质疑，我仍持原议不改。
但此次编辑部转来的读者来信，提到“薛福成死在1894年，陈宝箴开始做湖南巡抚是1895年，陈还没做巡抚，薛怎么会叫他'中丞’呢？”这倒的确是一个有力的否证。尽管这个否证同样可以用于陈兰彬——正如这位读者所言，陈兰彬也没做过“中丞”，但我还是改变了看法，接受刘经富教授与这位读者的意见，即“陈荔秋”应当是陈兰彬，至于为何称他为“中丞”，则只能存疑。
这是因为我近日再读薛福成日记，又见两处提及“陈荔秋”，其一为驻法使馆翻译王凤喈，前留美幼童，“从陈荔秋星使赴美国学堂肄业八年”，其二为薛福成历评诸使臣，以曾纪泽、郭嵩焘为最，黎庶昌、郑藻如次之，“陈荔秋又次之”。从这两处看，“陈荔秋”是陈兰彬无疑了。刘经富先生与匿名读者的看法是对的，拙文此处确系“史实错误”，应该感谢两位赐教。 之五    “宏大叙事”与“祛魅”——辛亥革命与保路运动的若干解析作者: 秦晖
2011-09-15 13:41:15 来源:南方周末

晚清的大势所趋
前面说过，“秦制”在中国传统中一直有来自古儒“三代”理想的质疑，在没有可行的制度参照时，这种质疑（晚清以前最近的代表是明清之交的黄宗羲等人）固然流于乌托邦，但有了这一参照，“秦制”的道德合法性就瓦解了。从“进步的”徐继畬、郭嵩焘，到所谓“极顽固之旧学派”陈兰彬、刘锡鸿，凡是作了中西观察的，都“叹羡西洋国政民风之美”。尽管当时公开发出这种“叹羡”的郭嵩焘遭到了整肃，而陈兰彬一类人则一边私下同样“叹羡”，一边却积极整肃别人，但毕竟他们也自知理不直气不壮。随着国是日非，国难日深，民生益艰、民怨益积，公开“叹羡”终于成了主流。档案中有一份清末驻奥公使杨晟于1905年写给国内的一封汇报，那已经不是私信而是公文了。杨晟当时报告奥匈帝国首都维也纳发生工潮：
本月初二日奥京工党聚众至二十余万人赴议院要求选举之权，是日卯刻工党会集各分行业，申明此次聚众宗旨，预推有名工党十人为众代表，即由此十人向众约法毕，即赴议院。列队行走，毫无喧哗以及搅扰街市之事。午刻始齐集议院门外，排列整肃，仍由代表之十人入院，递禀答话。旋经首相及两院首领善言安慰，解散而退。是役也，工人以争准举工党为议绅之例，聚众至二十余万人之多，而始终无喧搅市廛之举。是日适为孙慕使离奥之期，晟率本馆各员送至车站。沿途工人礼貌整肃，一如平日。彼为下流社会，尚且如此，足证奥人风纪之纯美也。（何芳川等主编：《清代外务部中奥关系档案精选》，中华书局2001年，149页）
与当年郭嵩焘刘锡鸿看到英国“上下同心”、“人民欢欣鼓舞”不同，这次杨晟看到的是西方的“阶级斗争”。有些人可能会以此幸灾乐祸地大讲那里“万恶的资本主义”激起人民抗议，但是杨晟却相反，他实际上是以民主政治中的抗争为“风纪纯美”，而暗与国内官贪民刁、官酷民暴、官逼民反、世风日下之景相比。杨晟与当年徐继畬、郭嵩焘这些大儒一样把议员称为“乡绅”，因为按儒家思想，乡绅就是“从道不从君”的士大夫，是代表“公论”而独立于君主的。当然在中国只是理论（而且是古儒的理论，董仲舒以后这种理论也不大讲了）上如此，并没有制度安排来保证我们的乡绅会代表“公论”，倒是在西欧，当年的儒家看到了真正的“乡绅”。按这位公使大人的说法，奥国官方对这些工人“议绅”礼贤下士，而工人更是“知礼好义”，“聚众至二十余万人之多，而始终无喧搅市廛之举”，公使大为感叹：“彼为下流社会，尚且如此，足证奥人风纪之纯美也。”显然在他的眼里，不仅这样的官方（宪政政府）令人羡慕，这样的反对派也令人羡慕。是有这种抗争的社会更和谐更道德，还是抗争无门只有官逼民反的社会更和谐更道德，还用问吗？
杨晟只是一位清朝官员，不仅并非革命派，甚至也不是政界所谓的立宪派。而他不是记日记，而是向国内上级发出这样一份价值判断鲜明的公文，显示国内官场上这样的看法也已经毫不“异端”。显然，他们继续维护“秦制”已经没有了道义上的理由。至于利益上的理由，平时在儒表法里状态下臣民就对“秦制”朝廷畏多于敬，到了王朝末世，“法、术、势”机器已经严重锈蚀时，“识时务者为俊杰”就是历史上改朝换代时的常态，有无“西学”的输入，清后是否共和，其实都是如此。所以当辛亥的那一幕拉开时，真正矢忠于清廷的臣子，可以说是少之又少。
前面说过，“封建”传统国家的政治近代化比较容易实现稳定的君主立宪，而“秦制”下就很难。这是就前定条件不同而论，而且是就政治近代化全过程而言。这并不意味着在同一前定条件下哪一种选择更容易，尤其是就一次“革命”或“维新”而言。就像我前面提到的，“封建”如英国，实现君主立宪固然比较顺利，同样“封建”的波兰，走向共和也并不更加困难。而我们中国走向民主共和的宪政之路，固然总体上是非常坎坷、艰难而漫长，流血牺牲也非常惨重，但辛亥革命这一幕却是干脆利落，不仅过程简单，流血也相对不多，为什么？
一般来讲，君主立宪与民主共和只是政体有些不同，与实现二者的手段不是一回事。正如专制朝廷之间的更迭不见得比专制到共和的变革更和平一样，实现君主立宪的过程也未必都是和平的，典型的如日本的明治维新，很多人把它作为温和改良的成功案例，其实它虽然还只是“实君宪政”，并没有搞真正的现代宪政即虚君－议会政治，但它的流血已经不比很多国家的共和革命少，光战争就打了长州战争、戊辰战争、西南战争等好几次，还有频繁的暴力政变与暗杀，从维新先驱吉田松阴，到“维新三杰”中的两杰西乡隆盛、大久保利通，以及坂本龙马、大村益次郎等等，大批明治明星都是死于非命。
日本如此，主张虚君宪政的中国君主立宪派更并非甘地式的和平主义者，他们当然希望朝廷和平立宪，但从未排除其他选择。从最早的戊戌兵变密谋，到唐才常自立军起义，武装“勤王”、暴力维新的传统选项一直就有，保路运动中的“动蛮”因此也并不是偶然的。相反，世界历史上实现共和民主的变革表现为和平的“天鹅绒革命”，也不是什么奇怪的事。中国的辛亥革命当然不是“天鹅绒”，但这次革命本身的流血并不比日本的明治维新更多。所以把革命派与“改良派”之别看成暴力与和平手段之别，只是想当然罢了。
因此从整个大局看，辛亥革命的发生可以说是水到渠成，顺理成章的。
既往“宏大叙事”何以不受欢迎
今天的很多研究者对辛亥做了很多细节上的“祛魅”工作，当年的革命派显得不再那么神圣，甚至显得十分世俗：革命党人乃至立宪派人士或尔虞我诈、钩心斗角，或野心勃勃、不择手段，或贪财好色、利欲熏心……但其实，辛亥之“魅”主要是在由辛亥之变诞生的民国时期，以及自认为继承了辛亥正统的两蒋时代的台湾为甚。在1949年后的大陆，对这场据说是“软弱、动摇、两面性的资产阶级”领导的、被认定为“失败的”革命本来就没有太多的“魅”可言，“祛魅”的阻力相对而言也要小得多。只不过，改革以前和改革以后（主要是1990年代以后）的“祛魅”方向相反，过去是嫌辛亥革命不够“激进”，现在是嫌它太“激进”而已。
“祛魅”当然是应该的。但细节上的“祛魅”不应当遮蔽我们对历史大局的观察。说到大局，人们往往称之为“宏大叙事”，近年来很多人对“宏大叙事”不再感兴趣。但是究其原因，与其说是由于这种“叙事”太“宏大”，不如说主要是由于其太不真实，太迁就于意识形态与现实政治的需要。其实，理解历史是离不开对大局的认知的，正如一场活剧不能只有演员作秀而没有剧情脉络一样。而细节上的祛魅之所以有意义，很重要的也在于它能够集腋成裘，使人们对宏观的历史过程能有更新更真实更深刻的理解。如果脱离了这一点，只是就细节谈细节，那局限就会很大。
当然，过去“宏大叙事”的教训一定要记取。在我看来，这教训主要有二：
首先，观察历史的大局一定要力求客观（不是说能够达到完全的客观，但至少要“力求”，如果不求客观甚至故意“创作”历史，那就很糟糕了），与现实保持距离。不能重复过去一味根据现实需要建构“宏大叙事”的做法。过去需要鼓吹激进主义，就说辛亥革命不够激进不够“彻底”，现在提倡渐进改革，就说辛亥时代本来可以搞君主立宪和平改良、都怪革命派乃至立宪派无事生非瞎捣乱，那逻辑都是一样荒唐的。
最近一次讲座上有人问：你说晚清君主和平立宪的可能性很小，这与我们今天希望推动和平改革不是矛盾吗？我回答：何来矛盾？为什么我们一研究历史就要对号入座，假装我们还生活在晚清？现在主张和平改革就一定要否定晚清的革命，就像改革前主张“继续革命”时就要痛骂晚清的立宪派一样，这不是犯傻吗？我认为历史对现实的启示主要是价值观和智慧积累方面的，历史不能给我们开出现成的药方。对辛亥志士未竟的理想，我们“仍须努力”，但他们的许多具体行为今人无法、也无须复制。即便今天我们以“事后诸葛亮”的身份评论辛亥，指出当时君主和平立宪的可能性很小，但我们也没有权利嘲笑当年为和平立宪奋斗的那些人，正如没权利指责那些因失望于和平立宪无果而转向革命的人一样。我们今天研究辛亥、做“事后诸葛亮”，并不是为了指责当年的人们是阿斗，而是为了我们自己不要变成“事后阿斗”。历史不能轻言“必然”，可能性很小也不等于全无，今天的许多条件也已不同于当年，仔细研究这些条件，探讨如何扩大和平改革的空间与可能性，当然是我们的任务，我们也相信这种努力可能实现。
“祛魅”重在已成为事实的行为，而不在追究动机
其次，重视历史的大局决不能成为给具体的罪恶作辩护的理由。只要“方向正确”就可以不择手段、“目的高尚”就可以掩盖方法的卑鄙，这样的逻辑正是过去那种“宏大叙事”令人反感的根源。今天我们当然不能这样去看问题。“自由，自由，多少罪恶假汝之名以行”，法国革命中罗兰夫人的这一名言也是我们观察辛亥革命和别的革命时需要注意的。
但是应该指出，这里所谓的罪恶是指已成为事实的行为，而不是指动机、言论（尤其是私下言论）或仅仅是筹划中的设想。无论统治者、革命者还是改革者大都不是圣贤，指引某个革命者行为的除了“革命理想”外，常常还有某种个人动机，包括并不纯洁，甚至可以说是卑鄙的动机。但只有动机是构不成“多少罪恶假汝之名以行”的。
例如，有资料表明孙中山曾经与日本人商谈过由日本资助他的革命，成功后以某种方式予以报答。这个设想如果真的成为了事实，那对孙中山的评价，乃至对他领导的革命的评价必然就要改写了。尽管在中国历史上，在视夺取权力为至高无上、可以不择手段地谋求的法家传统下，历代都有人打引进外国援助帮自己争天下并且不惜损害民族利益来回报的算盘。明末清初黄宗羲为了抗清曾有“日本乞师”之举，永历帝也曾授权西方传教士到罗马教廷去搬救兵来对付清军，1960年代我国史学界在明清斗争问题上由辛亥、抗战以来的“明朝立场”为主流改变成以“清朝立场”为主流，有人提到的一个重要的理由就是南明有这种“卖国”企图。但是其实，当时清朝也同样想勾结荷兰人联手攻打中国驱荷复台的民族英雄郑成功，这难道就不“卖国”？其实所有无论哪一方的这些企图如果成为现实，这一方当然就该受谴责。问题是这些设想都没能实现，我们当然就不能以此谴责南明的抗清斗争或者清朝的反郑斗争是“卖国”。
对孙中山也应该作如是观，搞革命争取外援无可非议，孙中山争取日本支持和后来他争取苏联支持是如此，再往前康有为、梁启超被慈禧追杀时逃亡日本获得避难权也是如此。但是如果为了得到外援而以牺牲民族利益作为回报，那就是另一回事了，孙中山有这样的想法肯定令人遗憾，我们也没有必要神话孙中山，但是毕竟这只是想法而已，并没有变成事实。如果说列宁当年不仅拿了敌国（德国）政府的钱、由德国人安排回国，后来还确实在德军占领着大片俄土的情况下制止了俄国对德作战、签订了包括割让不少领土的《布列斯特和约》，今天尚有很多人为他辩护，甚至还誉为伟大决策，那么孙中山仅仅因为曾经有过联日酬日的不当想法就遭到谴责，甚至连带辛亥革命都受到否定，那显然是不公平的。
关于保路运动的“祛魅”
还有一些事例尽管已是事实，但如何评价也值得商榷。这里典型的是保路运动。
有趣的是，在近年来“告别革命”的“保守主义思潮”中尽管革命派比立宪派更受指责，但偏偏辛亥武昌起义本身找不出太明显的“污点”，而四川的保路运动尽管是立宪派主导的，但作为武昌起义得以发动的条件和先声，又确实被发现了许多“污点”，因此这场并非革命派主导的事变如今却成了指责辛亥革命的主要话题之一。已经有不少人指出，当时的铁路建设实践证明，国营公司主持并借助外资修铁路，比民营公司更有效，所以清廷的铁路国有化和借外债修路的政策是对的，民营公司根本不适合搞川汉铁路这么大的工程。而且民营的川汉铁路公司主要资本来源是当地官绅加重农民负担的“租股”，本身来路不正。兼之公司又经营不善，内部钩心斗角，弊端丛生，先修宜万段的决策也很错误，导致亏损严重，修路实绩不堪回首，虽然借题发挥搞了保路运动，但民国初年该公司还是破产，并且以比当年更不利的条件被国家接管，等等。由此证明四川的立宪运动就是居心不良的绅商制造政治动乱来掩饰经济劣迹的不义之举，而以此为先声的辛亥革命似乎也就失去了正当性。
笔者以为，即便这里指出的不少事实是对的，这样的论证过程也有很多逻辑混乱。首先，即便当时就全国修建铁路而言官办比民办确实更有效（这是可以商榷的），也不能说具体到川汉铁路官修就会比民修更好。现在看来，川汉铁路尤其是宜万段这样的工程在当时确实有点超前，无论官办还是民办，都难免力不从心。实际上就是后来官办了，川汉铁路仍然没有丝毫进展。如果说民国年间是因为政治动荡战争频繁影响建设，那么到了1949年以后的和平时期，在铁路全部国有的情况下，这条铁路仍然长期只是个历史名词。直到宝成线、川黔线、成昆线、襄渝线、内昆线和渝怀线都相继通车后，作为最后一条出川铁路，宜万铁路才于2010年冬最终修通。这已经是保路运动整整一个世纪以后、中华人民共和国也已经有61年的和平建设岁月了。
其实，川汉铁路公司1904年创办时就是个官办公司，由于实际并无朝廷财政投入，洋务运动以来官办企业的劣迹又造成立宪时期流行主张企业商办的舆论，川路公司遂于1907年转制为商办，下距清廷的收归官办决策不过4年。如果商办公司4年劳而无功就证明强行国有化有理，那么此前国有化的3年和1912年再度国有化以后九十多年还修不好川汉路又怪谁呢？平心而论，川汉路之梦难圆的原因无他，就是在三峡地区的高山深谷中穿行的这条铁路确实太难修了。今天的宜万铁路桥隧长度占全路比例为全国之最，每公里造价甚至远远超过青藏铁路。当宜万铁路修成时曾有记者问该路总工程师：在100年前的技术条件下有可能修成这条铁路吗？答曰：按照目前的线路绝无可能，按当年詹天佑选定的线路或许有可能，但不确定，即便可能也绝不是短时间的事，纵使勉强修成，运输效果也会很差。显然，我们没有任何根据说，川汉铁路如果国有化了它的修筑绩效就会提高。
曾经有人说，川汉铁路选择先修宜万段是个大错误，如果先修成渝段就会好得多。这是因1950年代成渝铁路成功修建而引发的议论。但是成渝段只是川内线路，不能解决出入川问题。在1950年代，川陕、川黔等多条公路入川通道已经开通，峡江航道也已经过整治，先修成渝路所需的器材设备物资可以运进四川，如果回到晚清的条件下，那时尚无一条进川公路，峡江航道完全是自然状态，主要靠拉纤通过木船，轮船航行尚未脱离探险状态，在“蜀道之难难于上青天”的情况下，如果先修成渝路，施工运输的困难确实不易解决。当初川汉铁路公司在多次讨论后决定先修宜万段以解决修路设备物资进川问题，恐怕也是个无奈的决定。尽管川汉铁路公司的很多运作被指为有猫腻，但这一先修决策似乎没人说是什么人出于某种不良动机所作出。后来宜万段的施工困难使人对这一决策提出质疑，但其他办法是否更可行，却很难证明。
其实如果要说决策不慎，恐怕整个川汉铁路的修筑就是个问题，而不在于先修哪段。今天看来，出川铁路无论是川黔、宝成还是襄渝线，都要比川汉线好修。不过遗憾的是，与这几条铁路衔接的国内路网，即陇海线、黔桂线与汉丹线，在晚清那时还都不存在，甚至都还没有计划，因而由这几条线路出川的前提并不具备。当时即将修成的只有京汉铁路，四川的铁路只能与它衔接。所以要怪也只能怪四川人盼铁路盼得太焦急了，没有等陕西、贵州先通铁路。
要害不在于是否“国有”，而在于如何“国有”
但是这显然不能成为清政府把川人民间筹集的修路资本“国有化”的理由。于是有人强调川汉铁路公司的经营不善，猫腻很多。可是，当时清政府的官办公司又能好到哪里去？具体经办川汉铁路国有化的盛宣怀不就是个大贪官吗？本来，“国有化”无论是不是个正确的方向，只要赎买、转制得当，也不一定就是掠夺，可是盛宣怀的“国有化”办法确实就是掠夺。他的原计划是把现有商办铁路公司的全部资金冻结、核算后，将原股份全部转成“国有公司”股份，实际出资者还是那些人，资金也不得抽回，国家不付任何赎金，也没有增资扩股的行动，就凭政治权力强行将原来属于商办的铁路公司收归国有。更为奇怪的是，清政府以修路为名向外国借的巨额铁路贷款也不投入公司，实际上仍然用原商办公司的资金去修这条铁路。人们可以设想的惟一区别就是原来由股东按股份组成董事会任命的高管，现在作为“国有公司”由国家，实际上就是由盛宣怀任命了。原出资人除了将来可能获得红利（实际是虚无缥缈）外失去了大部分权益，而盛宣怀无代价地控制了这些资金，诚如研究者所言，这是个“蛮不讲理的方案”。
有人说，川路公司靠摊派“租股”筹资，是不义之举，盛宣怀把它“收归国有”不过是黑吃黑，而体制却可以理顺（他们认为铁路国有更优越）。但是前“黑”岂能成为后“黑”的理由？假如清政府把“租股”归还川人，也算纠“黑”有据，但清廷自己把它吞掉了算怎么回事？前“黑”之怨主是地方官绅，后“黑”之怨主却是朝廷，这就落入了历来改朝换代大规模民变的传统由头：“官逼民反”了。川路公司的摊派不至于灭亡清王朝，而盛宣怀将之国有化的后果是什么，大家都看到了。
还有人认为，“保路运动”实际上并没有保住路，川路公司在民初还是“国有化”了，而且条件并不比当初优惠，如此则当初的闹腾有什么意义呢？
其实历史上类似的事多得很：当年英、法的宪政革命直接原因就是因为国王要征税，国会不同意。但是推翻了专制后，在“无代表不纳税”体制下，国会征的税比国王征的还要多，国民却愿意交纳，你说他们当初闹腾又有什么意义？在波兰，统一工人党政府末期曾经暗中搞官员私有化，遭到团结工会的强烈反对，成为民主运动再度高涨的原因之一，但是剧变后在民主政府主持下私有化不仅大规模展开，而且一些国有企业卖得比原来更便宜，抗议的声音倒基本没有了。那么波兰人的闹腾又有什么意义呢？
我想其实不难理解：这意义就在于争得了个“必须经过我同意”的权利。国会征税经过民选代表讨论同意，税款使用也受民权监督，这就比“皇粮国税”有了道义合法性。公共资产由民选政府主持，在公共参与下“民主私有化”，就是比黑箱操作的权贵化公为私更有公信力。
保路运动也是如此，尽管民初的国家与英法波兰相比还不是真正的宪政民主国家，但是川路公司的国有化过程确实消除了强制。1912年5月，革命后的川路公司股东开会，推选刘声元、邓孝可、蒲殿俊等为代表，到北京与民国政府交通部平等谈判善后事宜。这时他们已不再反对铁路国有，只是就国有化的条件讨价还价，通过近半年的谈判，于1912年11月2日与交通部签订了公司转制为国有的正式协议。其条件的确不如保路风潮兴起后清廷最后同意的条件，但却比盛宣怀的最初方案优惠。当然，由于民初国家与四川很快陷入战乱，这些条件最后大多也未能落实，商民股东的损失确实惨重，这其实是民初乱局中全国人民付出的代价的一部分，已经不是川路谈判各方所能控制。但这就能证明他们当初的抗争是毫无意义的，而盛宣怀的“蛮不讲理”倒是对的了？
在国有、私有的“宏大叙事”背后
说实话，国有与私有、官办与商办哪个体制更优越，这倒是标准的“宏大叙事”命题。有人就是认为国有制优越，有人则笃信私有制。而在专制条件下为了“宏大叙事”意义上的优越性采取“细节”上的厚黑手段，这恰恰正是“宏大叙事”的误人之处。晚清官府先以强权摊派租股形成不义之“商产”，再以纠偏之名同样用强权“蛮不讲理”地把商产没收入官，程序先后有别，而实质有什么两样？像这样一左一右同样都蛮不讲理的折腾，老百姓受得了吗？
有人认为，既然晚清四川强制摊派“租股”形成“商产”加重了农民负担，清廷把“商产”强行“国有化”就是减轻农民负担，而农民不领情，反而汇入保路风潮，他觉得这表明农民素质差，不能把握自己的利益。其实，这不是“农民素质”问题，而是“体制素质”问题。类似的事情在我国的历史上曾一再重演：西汉末豪强霸占土地颇多，农民很受其害。王莽以此为由头发动土地国有化，说是打击豪强，农民却受害更甚，结果农民反倒和豪强联合起来，一场大规模民变风暴把号称为了农民的王莽吞没了。北宋的王安石痛恨“兼并”，说是为保护小农要用官府垄断来制裁“大农、富工、豪贾”，结果在垄断中产生了蔡京那样的巨贪，而被“苏杭应奉局”、“西城刮田所”这类“国有化”措施逼反的农民们反倒跟随不堪官府“酷取”的漆园主方腊等，掀起了两宋最大的民变潮。南宋末的贾似道再次重复这一幕，他号称为反“兼并”而推行的“公田”法同样加速了赵宋的灭亡，自己也成千夫所指。这些专制“国有化”的灾难当然不证明强权积累私产的“兼并”就是有理由的，相反，强权下的“私有化”和强权下的“国有化”构成了笔者过去论证过的“尺蠖效应”：“一个萝卜两头切，左右都是他得”，晚清的“强摊租股－强行国有化”只不过是这种恶性循环导致王朝倾覆的又一例。 之六    “西化”、“反西化”还是“现代化”——太平天国、义和团与辛亥革命的比较（上）作者: 秦晖
2011-09-22 12:22:57
 来源:南方周末

为什么基督教的西方列强不亲近基督教（至少是“类基督教”）的太平天国，反而亲近非基督教的满清？
“西化”与“现代化”说法的 由来
现在我们这里有一句流行的话，叫做“要现代化，但不要西化”。其实如今“国际学术前沿”流行的是反抗“现代性”，所以更时髦的、追随“国际前沿”的“新左”朋友连“现代”也不大讲了。不过就我们的主流而言，追求“现代化”、同时抵制“西化”，还是有强大的吸引力的。
当然这是现在，晚清还没有“现代化”和“西化”这两个词汇，那时说“变法”，说“新政”，说的都是学习西方。但是“中西”就是过去的“华夷”，清末国势如此，“以华化夷”的老话没法讲了，但反过来讲“以西化中”，那是很难说出口的。我们和日本不同，日本古代学中国，后来改学西洋，反正都是学别人，“脱亚入欧”的心理障碍不很大。而我们过去一向被别人学，现在倒过来学别人，这就是“三千年未有之变”，怪难受的。 好在不久严复译出了《天演论》，进化论一时大行其道，尤其是到了马克思主义传入，人类进化又有了“五种社会形态依次演进”的“普遍规律”。这“进化”就要比“西化”好听多了。“进化”有了“普遍规律”，人人都免不了，也就没了高下之分，更没有谁把谁“化”了的问题，不过就是在“进化”中的某一段路上你跑在了我前面而已。承认这一点，对我而言尽管也有点尴尬，但过去你或许落后于我，未来我也有可能赶上乃至超过你，这就比“西化”容易接受得多了。进化如果被认为是有确定程序的，比如说“五种社会形态依次演进”，那人们就直接对准一个具体环节，比如说那变革如果朝向“资本主义”，就叫“民主革命”；朝向下一个阶段“社会主义”，就叫“无产阶级革命”；那也就不用另外起名。我们在改革前就是如此，那时我们都直接说是奔向社会主义乃至共产主义，不怎么说奔向“现代化”。但是如果发现那程序靠不住了，比较含混的“现代化”一词就派上了用场。
而“西化”这个说法的流行，一般出现在三种场合：其一是制度变革后一时不见效，或者出现反复与阵痛，一些性急的“激进者”就会“恨铁不成钢”地埋怨国人，认为光变革了制度还不够，还需要变革“文化”，进行“国民性的改造”。典型的例子就是辛亥革命废除帝制后国运仍然不振，于是出现了提倡“西化”的新文化运动。其二则相反，由于搞不来“辛亥”，只好玩“文化批判”；惹不起“秦王”，只好搞“荆轲刺孔子”。这样的“西化”论其实并非真正的“激进反传统”，只是对于现实制度变革难产的一种无奈。其三则是其二的“镜像”：守旧势力为维护既得利益反对变革（就像前述的刘锡鸿为维护“财富归诸一人”而控告郭嵩焘为“汉奸”），却借守护“文化”为名寻找一个“西化”的箭靶，而“荆轲刺孔子”现象恰恰提供了这种箭靶。朝这箭靶射击，其实也不是为了尊孔，只是“荆轲颂秦王”而已。于是“荆轲刺孔子”式的“西化”与“荆轲颂秦王”式的“反西化”轮番上演，前者既非真“激进”，后者更谈不上“文化保守主义”，而真要“刺秦王”与“颂孔子”的人反倒难找了。
显然，在以上三种场合，“西化”与“反西化”其实都不是真问题。
“文化”的“西化”与“制度”的现代化
但这并不是说晚清以来就没有过“西化”这种事。我曾经指出：“西化”是就“文化”改变而言，而“现代化”是就制度变革而言。一般来说，作为一种民族认同资源的“文化”——不是“初中文化”、“高中文化”这个意义上的“文化”，也不是考古学上“仰韶文化”、“红山文化”意义上的“文化”，而是“中国文化”、“印度文化”这个意义上的文化——是指一系列的特殊价值偏好。横向比较，如果某一民族的所有或大部分成员有这些偏好，而其他民族的人没有；纵向比较，某一民族过去和现在都有类似偏好，而别一民族都有另一类偏好，那就可以说这些偏好属于该民族的“文化”了。比如，多数中国人喜欢吃中餐、讲汉语、过春节，而多数英国人喜欢吃西餐、讲英语、过圣诞；多数中国人据说长期以来都信儒家，而多数英国人信基督新教；还有人说，中国人特别崇尚道德，拥戴圣贤，而“西方人”崇尚功利，拥戴能人，假如真的如此，那也可以说是“文化”之别。
但假如同样喜欢吃西餐的人中，有人并不在乎别人吃中餐，有人却实行饮食管制，强迫别人也吃西餐。这样两种人能不能说是“文化”之别呢？显然不能，因为是否对他人的饮食权利进行剥夺与你自己的饮食偏好并无逻辑联系。偏好吃西餐的人中有这两种人，偏好吃中餐的人中同样可能有这两种人。说喜欢吃中餐的人必然倾向于饮食专制，而喜欢吃西餐的人才可能实行饮食自由，我想我们都会认为是对我们这些中餐喜好者或者说是对“中华饮食文化”的诽谤！
同样的道理，信基督教的人中有人搞神权专制，异端审判，强迫别人也必须跟着信；有人却尊重信仰自由，主张政教分离，允许别人信别的。这两种人当然也不是“文化”之别。同样是信仰基督教的“西方文化”，中世纪流行神权专制、异端审判，而今天信仰自由、政教分离已是西方社会的共识。这是“西方文化”的灭亡吗？当然不是，通常人们都认为这是“西方文化”的进步。
换言之，信基督教、伊斯兰教还是信儒家是“文化”之别，但神权专制－异端审判还是信仰自由－政教分离，就不是“文化”之别，就像吃中餐还是吃西餐是文化之别、但饮食自由与饮食专制不是文化之别一样。
所谓中国人崇道德、拥圣贤，“西方人”崇功利、拥能人也是如此。假如真有这种不同偏好，那当然也是“文化”之别。但这种区别真的存在吗？我曾说过：如果A、B两个民族在同样的民主规则下进行选举，结果A族的多数票选出来个道德无瑕哪怕不太能干的圣贤，而B族则选出来个精明强干哪怕德行有瑕疵的能人，那的确证明了这方面的“文化差异”。但是假如A民族是民主竞选，而B民族是专制君主统治，哪怕该君主的确是圣贤，也无法证明该民族有圣贤偏好，反之该君主即便再昏暴，也不能证明该民族没有圣贤偏好——因为他既非该民族民众所选择，他是否圣贤当然与民众的偏好无关。在这种情况下，我们只能说，上述两个民族的区别并不是选择（偏好）什么之别，而是能否选择之别。至于这两个民族真正的偏好区别何在，在他们的成员有权选择之前，人们实际上无从得知。
我把“选择什么”称为文化，而“能否选择”称为制度，我以为这样的理解是符合人们常识的：爱吃中餐和爱吃西餐是文化之别，但饮食自由和饮食管制是制度之别；信基督和信孔子是文化之别，但信仰自由与神权专制是制度之别；拥戴圣贤和拥戴能人是文化之别，但是否有权选择拥戴者（是否民主），则是制度之别。
有人反对说：制度也是文化，名曰“制度文化”。我说很多名词可以“自定义”。你要把文化与制度混同定义也可以，但这样一来文化与“民族性”就决不能混同。事实上改革以前我们就经常讲“制度文化”，如“封建文化”、“资本主义文化”、“社会主义文化”等等。但那时我们是不大讲“中国文化”、“西方文化”、“印度文化”的。这不仅因为事实上一种制度可以见于不同民族，一个民族也经历过几种制度，更因为在逻辑上把“选择什么”与“能否选择”混为一谈将导致严重的语义混乱，使讨论没法进行。比方说你主张“文化多元”，通常人们都理解为吃中餐与吃西餐、信基督与信孔子应该并存，这样你就只能支持饮食自由与信仰自由，倘若你又把“信仰自由”与“神权专制”当作两种“文化”来主张“多元”，并以此为神权专制的存在辩护，那在神权专制下信基督与信孔子还能并存吗？不能并存又怎么“多元”呢？
太平天国：中国的“西化而非现代化”大潮
在近代中国，既有中西文化交流，又有新陈制度代谢，文化变迁与制度兴革的关系就很有趣了。制度上的现代化与文化上的“西化”当时往往混在一起，而且后者有时还被看成是最为深刻的变化。过去有种流行的说法，说是近代中西交往是个“三阶段”的过程：洋务运动时代学习西方的“器物”；戊戌、辛亥学习西方的“制度”；而新文化运动则达到最高层次，开始学西方的“文化”了。
这种把“文化”列为最高层次的“三阶段”论，反映了一种文化决定论的观点。但它未必符合事实。笔者前面已指出：其实鸦片战争后一些先进国人对西方“推举之法几于天下为公”的共和民主“制度”产生羡慕，并不晚于国人重视器物层面的“船坚炮利”，而像刘锡鸿那样反感西方“器物”，却对西方“政教”私下称羡不已的现象，也并不罕见。但是，最为重要的反证应该是太平天国：作为基督教这一“文化”在华造成巨大影响的事件，太平天国早在洋务运动之前就震撼了神州。
在过去的近代史中，太平天国通常被当作传统的“农民起义”看待，但毛泽东也曾把洪秀全与康有为、孙中山并称为“向西方寻找真理”的代表人物。
作为“农民起义”，太平天国曾被宣传为“打土豪分田地”的先声，有人甚至杜撰了所谓“太平天国民谣”：“毛竹笋，两头黄，农民领袖李忠王。地主见了他像见阎王，农民见了他赛过亲娘。……农民领袖李秀成，是我伲农民大恩人，杀了土豪和恶霸，领导我伲把田分。”而《天朝田亩制度》更是一度红得发紫。
但如今，不仅那种“民谣”已经被还原为小说家言，《天朝田亩制度》也还原了真相：它不仅内容与“打土豪分田地”无关，而且当时就流传极少，可以说只是一份天朝“内部文件”。当时清朝情报部门根据天朝的“旨准颁行诏书总目”进行搜集，结果其他书都不难找，就是不见这本今人捧为天朝头号“纲领”的《天朝田亩制度》。情报官报告说：“惟各处俘获贼书皆成捆束，独无此书，即贼中逃出者亦未见过，其贼中尚未梓行耶？”（张德坚：《贼情汇纂》卷九“伪书”）其实此书倒是“梓行”了，但数量少到几乎无人得见，自然也谈不上影响。人们早就公认《天朝田亩制度》并未实行。但就算未能实行的理想也应该有宣传号召作用嘛，太平天国为何要对这一“理想”秘而不宣呢？其实读了就会明白：这个“制度”对天朝官员争取立功获得高官厚禄也许有激励作用，但普通百姓读了是不太可能有好感的。（秦晖：《太平天国：传统民变的特殊标本，中西碰撞的旁生枝节》，《看历史》杂志 2011年8月号，88-94页）
实际上，太平天国与传统中国历次王朝末期的大规模民变一样，本就是“秦制”下周期性危机中专制朝廷与民间社会的冲突，与所谓“农民反对地主的阶级斗争”并没有多少关系，更与“土地改革”无关。要说它在这类民变中有什么特点，第一是以“奉天讨胡”诛“满妖”为言的汉族反满情绪，第二，就是毛泽东说的“向西方寻找真理”了。
说到“向西方寻找真理”，人们首先提到的通常是太平天国另一个所谓的“纲领”，洪仁玕的《资政新篇》。此书的确是一篇受西方影响、站在时代前列的文献，其资本主义色彩至少比同时期的许多洋务派还明显。但洪仁玕本人的实际作为却远不如洋务派。而这本书的影响甚至还不如《天朝田亩制度》，后者好歹还是“旨准颁行诏书”之一，不管多么“内部”总还属于正式文件。而《资政新篇》是洪仁玕个人署名，没有“旨准颁行诏书”名义，其流传比《天朝田亩制度》更稀。
太平天国所找到的“西方真理”，其实主要还是基督教。
按照前面的定义，信基督还是信孔子，是“文化”之别，而信仰自由还是神权专制，则是“制度”之别，因此说太平天国在“制度”现代化方面有何意义，固然很成问题，但说它是一场“西化运动”，应该是没有疑问的。因为太平天国在政治经济各种制度上除了一些乖戾的做法，说实话没什么有价值的引进与创新，但她却是中国历史上独一无二的、时空范围如此广大的基督教政教合一的神权国家。
当然太平天国的“拜上帝教”与正统基督教有很大区别，所以有人说它是“邪教”。但如果仅从教义上来看，基督教的许多异端与其主流（新教、正教、天主教）的差异，并不比拜上帝教小。洪秀全接触的基督教读物，都是低层次的通俗读本，其中译本的翻译很差甚至难以卒读，他也不可能有多高的神学素养，但他毕竟是跟美国新教基要派牧师罗孝全在教堂里学过三个多月的，与捡到一本书就闭门造车者不同。史料表明，他曾多次在对基督教增加了解后，就尽量修正原有教义（如天朝的葬仪原来基本是中国传统式的，后来就改得更为基督教化）。而太平天国最出格（按正统基督教观点看）的宗教行为，大概就是杨秀清、萧朝贵的“代天父、天兄立言”了。但洪秀全实际上是不情愿接受这一套的，天京内讧后也就把这一套废除了。
但另一方面，洪秀全对非基督教文献如儒家四书五经的反感，却远远超过杨秀清等人，他“曾贬一切古书为妖书”要完全禁绝，而杨秀清却认为“四书十三经……宣明齐家治国孝亲忠君之道亦复不少”，因而要求保留（见王庆成：《太平天国和四书五经》，《历史研究》1995年第3期，83页）。换言之，洪秀全对基督教的偏执专信要远远超过杨秀清，而拜上帝教与正统基督教相比最“邪”的部分却出于杨，而非出于洪。所以，与其说洪秀全对基督教有“邪教”倾向，不如说他有原教旨主义倾向。当然，这并不是对“邪教”或者“原教旨”做褒贬。其实洪秀全的文化专制远甚于杨秀清。但这与是否“邪教”应该没什么关系。
应该说，太平天国对基督教的认同相当认真。甚至有证据显示他们原先的打算不是北上长江流域，而是背靠香港、澳门在两广立国，依靠基督教世界的支持。“因大头子（洪秀全）、二头子（冯云山）都系花县人，暗中也有人在广东传教，他们原说（广）东省做东京，此处（指广西）为西京。……万一打败，也好投到英吉利国去。”（《李进富口述》，转引自姜涛、卞修跃：《近代中国的开端》，江苏人民出版社2007年，262页） 只是因军事形势不便而未能实现。这与所谓太平天国“反帝”“爱国主义”的说法反差极大。当然，也很难因此反过来给太平天国扣一顶卖国、叛国的大帽子，因为这基本上就是一种信仰的结果。
“洋兄弟”为什么翻脸：国际关系好坏并非“文化”问题
但是，后来太平天国与基督教西方的关系就很微妙。过去教科书上说帝国主义与清王朝勾结起来镇压太平军。而太平军进行了“爱国、反封建”的抗争。其实理论上讲，当时西方列强在中国内战中是中立的，但是西方人作为个人去当雇佣军（褒义的说法是志愿军）则两边都有，清朝这边有华尔、戈登等，太平天国这边有“洋兄弟”呤唎，还有先后受雇于两边的白齐文等。在太平天国运动期间，无论是西方各国国内、在华侨民、教士、外交官、军人还是租界舆论，都存在着亲清朝还是亲天朝两种意见的争论。但总的来讲是亲清朝的倾向日益占优势。清朝一方的洋人雇佣军远比太平天国一方的多，作用也大。列强官方的态度虽然几经摇摆，后来（尤其是在《北京条约》签订、其在华利益获得清朝首肯，而太平军又兵临上海时）也是明显偏向清朝的。
为什么基督教的西方列强不亲近基督教（至少是“类基督教”）的太平天国，反而亲近非基督教的满清？有人认为这就证明太平天国的拜上帝教不是基督教而是“邪教”，所以得不到西人的同情。这当然是不对的。太平天国的宗教与正统基督教的歧异，的确受到一些洋教士的非议，尤其是一些法国天主教士在得知洪秀全的宗教知识来自美国新教牧师罗孝全后，这种非议还带有一种嫉妒新教的心理。但无论如何，拜上帝教与基督教的差别不会比清朝传统宗教与基督教的差别更大，这是基本的事实。正因为如此，在整个太平天国运动期间最同情太平军的西方人基本上也是一些传教士，乃至虽非教士但也怀有强烈宗教热情的人（如呤唎）。
不过，教义（也可以说是“文化”）相近者之间的关系是否就会比教义或“文化”相距最远者的关系好处，历来就是不确定的。历史上的宗教战争经常发生在同一宗教的不同教派（如基督教中的天主教与新教、伊斯兰教中的逊尼派与什叶派）之间，甚至是同一教派的不同支派（如新教中的塔波尔派与圣杯派、圣公会与再浸礼派、路德派与加尔文派等）之间，因为越是相近的门派，越容易产生“正统”之争，造成激烈的竞争关系，反倒是八竿子打不着的宗教，可以相安无事。事实上，源出近东的三大宗教（基督教、犹太教和伊斯兰教）本同出闪米特一神信仰，相似之处很多，可是历史上这三者之间的你死我活的斗争，远远超过它们和佛教、儒教等绝不相类者的冲突。这道理也是一样的。
太平天国一方面对基督教有强烈的认同，但另一方面他们的基督教知识十分贫乏，甚至不知道世界基督教存在着哪些派别，一听到对方也崇拜上帝、耶稣，就很亲热，觉得是“洋兄弟”，大家都是“天父”之子、“天兄”之弟，天下基督徒是一家人。而且在他们的概念中，“天父、天兄、天王”都是一元化的，既然大家都信天父上帝、拜天兄耶稣，那就应当拥戴天王洪秀全。于是这种概念中的天王，成了类似罗马教皇那样的世界教徒领袖，而且在既不懂教派多元、又实行政教合一的情况下，比罗马教皇还要了得：他应该既是超教派的宗主，也是教俗两界共同的领袖。
在这方面，中国传统的“天朝上国”虚骄也掺和进来，所谓“四夷宾服，万国来朝”。本来，清廷在鸦片战争时就是这样看待“夷务”的。可是经过鸦片战争和英法联军之役，清廷在大吃苦头之后，终于明白了一些近代国际关系规则。而太平天国仍然不明白，于是在对外交往中就出现了一种十分奇特的悖谬：一方面天朝当局听说来了“洋兄弟”就很高兴，以为是一家人，与作为敌人的清朝“满妖”相反。但另一方面又把人家当作天王的藩属，以为是来称臣朝贡的，于是要求人家行跪拜等为臣之礼，乃至做出一些自以为亲昵、对方却觉得是侮辱的言行——典型的如一位天朝官员曾向英使询问：听说“圣母玛利亚有一美丽的妹妹”，你们能否使她嫁给天王？（转引自简又文：《太平天国典制通考》，香港：简氏猛进书屋1957年版，中册775页）洋人对此自然大为反感，觉得反不如清朝“明事理”了。
当时的西方列强在国内都已政教分离，国际关系上更是利益优先。现在讲中西交往和冲突，好像不讲到“文化”就不够“深刻”，但实际上，国际矛盾首先是利益的冲突，其次是制度的扞格，而“文化”的对立往往是被夸大的。对于列强来华谋取种种利益，清朝已经反应迟钝，而天朝的反应比清朝还要迟钝得多。一方面，天朝并无主权观念，甚至不知道外国兵舰在自己的江河上行驶是要征得自己批准的；另一方面，天朝又不能像《北京条约》后的清朝那样，保护列强的在华利益。因此不少列强宁可与清朝打交道。这与太平天国是否“爱国”其实没多大关系，而天朝的“西化”，对此也毫无帮助。而就制度来说，资本主义列强要在中国做生意，他们虽是基督徒，但资本主义却是一个世俗化的制度，宗教狂热的天朝要把中国变成一个庞大的修道院，这未必如清帝国虽非资本主义、但却世俗得多的制度更合乎他们的需要——说穿了就是做买卖的需要。
因此无论就利益而言还是就制度而言，西方列强最后都宁愿选择与清朝合作，就不奇怪了。 之七    “西化”、“反西化”还是“现代化”
——太平天国、义和团与辛亥革命的比较（中）
作者: 秦晖
2011-10-01 14:49:52
 来源:南方周末
洪秀全的宗教偏执，在中外历史上的神权政治中并不是最极端的。但他的知识眼界和文化素养太差了，至少比清朝皇帝是明显不如。就凭洪秀全晚年越来越极端、越来越走火入魔的焚书禁书，我们有理由相信如果他真的取清朝而代之，那真的会是中国文化的灾难——但也绝不会是“西方文化”的福音 中世纪式的“西化”与秦始皇式的焚书
文化传播层面的“西化”与制度进步层面的“现代化”虽有联系，毕竟绝不是一回事。近代中国历史的基本趋势是制度进步，而不是文化更替；是资本主义化，而不是基督教化；是以市场经济、宪政民主取代传统帝国的命令经济和专制政治。单从文化角度讲，也应该是从“罢黜百家、独尊一教”转向宗教宽容信仰自由。无论是独尊儒术而禁绝西学，还是独尊耶教而禁绝四书五经，都同样是愚昧的。
从这个意义上说，太平天国在近代中西交流史上只是个旁生的枝节，并不是主流。因为太平天国尽管比同时的洋务派、后来的维新派、立宪派和革命派都更热心于基督教（教义很不正统是另一回事，至少你不能说拜上帝教与基督教还没有儒教与基督教接近吧），但是太平天国没有为中国的资本主义化做任何事。这正如极端敌视基督教的义和团也没有为儒家文化做任何贡献一样。太平天国的基督教狂热和义和团的反基督教狂热，“文化”方向似乎相反，制度土壤却大体一致。
可以说，太平天国经济的保守和政治的专制都比清朝有过之而无不及。如果说这因为是战时状态可以不论，那么天朝的文化管制更是空前绝后的，可以说比历史上以焚书坑儒钳制言论著名的秦始皇还要专制得多。它从金田起兵时就对除拜上帝教以外的一切“异端邪说”，包括中国传统的儒家典籍实行封禁焚毁政策，一路焚书砸庙直到南京，定都天京后更实行了“旨准颁行诏书总目”制度，由官方刊印若干书籍对民众进行灌输宣传，每年印行若干种，每种都附有“旨准颁行诏书总目”。按最晚一本书的总目计，“旨准颁行诏书”总共出了29种。此外太平天国末期又出了《资政新篇》等书，由于不再附有“总目”而不详总数，但已发现的有10种，连同以上29种，加上可能湮没不为人知的，太平天国在存在的14年中，总共出书不会超过50种。
这些书包括基督教圣经新、旧约的改编删节本，传统兵家著作删改的汇编（称《武略》），每年出版的天朝历书，天朝自编的童蒙教材《三字经》、《幼学诗》，其他大部分是太平天国的各种典章制度如《太平礼制》、《太平军目》之类和天父天兄天王的语录，以及天朝官员撰写的政论文集如《建天京于金陵论》等，即基本上都是官方政治宣传品和规章制度类读物。号称“旨准颁行诏书”，其实与中国传统诏书只指皇帝发布的文告不同，由于太平天国认为他们的这些出版物都是宣传上帝的旨意、天国的真理，所以都叫“诏书”、“天书”，后来的研究者则称为“太平天国官书”。它们基本上都是字数不多的小册子，如那本《天朝田亩制度》不过才3000字，相当于今天一短文。可以推测所有这些读物加起来大约也不到30万字左右，不过与今天的一本书相当。其中还包括了像“田亩制度”这样印数极少的“内部读物”。这几乎就是皇皇天国14年里的全部“文化”积累，几千万天朝臣民只能读到这点东西。
而对除此而外的丰富文化遗产，它又基本上视为“妖书”，采取拒绝和禁毁的态度。杨秀清还相对开明一点，杨死后，洪秀全的禁书焚书，更加厉害。不仅禁了偶像鬼神，禁了孔孟程朱，禁了诸子百家、经史子集，甚至禁了中国历史上的一切，名人不准提，大事不准讲，史书不准看，到最后连当年自己为反清而称道过的明代也不许提了，“以示他们的事业与前人无关”（见王庆成：《太平天国和四书五经》，《历史研究》1995年第3期，93页）。因此可想而知，说太平天国是一片文化沙漠应该不算过分。
最“规范”的西化：洪秀全如何反对“修正主义”
太平天国的偏执“西化”还不仅表现在宗教方面，它的历法即所谓《天历》也完全弃绝了中国自古以来的阴历为主、阴阳结合的传统，而采用西方式的“纯阳历”，并且引进了西方的礼拜日概念。但它却是一种最原始的“西历”，比古罗马时代的儒略历还落后，一年12月366天不置闰，没几年就产生了相当的误差。为何西历都置闰，天历却不置？据说是因为洪秀全特别喜欢一刀切的规范化。西历小月30日、大月31日取代了中历的朔望月，但西历的2月却显得“不规范”，洪秀全比西历还“西化”，不接受这种“修正主义”，于是就出现了这种更加正统（其实是更加原始）的“原教旨西历”了。
所以，太平天国的“西化”并不是近代化。从某种意义上讲，它倒有点像“西方中世纪”化。这当然有悖于历史潮流。人们通常把带有制度进步意义的“西化”叫做“启蒙”（当然，这个词如今引起了争论），但洪秀全的“向西方寻找真理”恐怕不能这么说，叫做“蒙启”（蒙昧的开始）还差不多。
今天太平天国已经在很大程度上失去了“革命”的光环，人们批评它专制、愚昧，说洪秀全生活腐败，太平军有过屠杀。但历史地看，这些还不足苛责，过去只骂清朝“暴君”而无视天朝“暴民”固然偏颇，现在只骂“暴民”而放过“暴君”也不能说公允。像简又文等先生并非马克思主义史学家，他们用大量的史料证明，当时清朝官方的腐败、官军的残杀比太平天国严重得多，我以为是可信的。简又文先生尤其反对神化太平天国的敌人曾国藩，而我们很多人现在在这方面确实走得太远了。
但是太平天国有些负面因素，已经不是一般的“暴君”“暴民”之类词汇可以概括。例如我们很难说洪秀全是不是比清朝皇帝更专制更腐败，但他的措置乖戾，天国制度安排上的很多莫名其妙之处，在历史上的民变与朝廷中都是够荒唐的。像前期的洪杨“二元权位”，不是权力制衡，却又要天有二日，明摆着就是会惹出大祸的。而后期的胡乱封王，更是到了匪夷所思的程度，在历史上空前绝后。这已经不是用什么“乌托邦的悲剧”或者“专制文化的土壤”这类“宏大叙事”可以解释的了。
洪秀全的宗教偏执，在中外历史上的神权政治中并不是最极端的。但他的知识眼界和文化素养太差了，至少比清朝皇帝是明显不如。偏执加上愚昧，使他的“文化”政策危害尤大。就凭洪秀全晚年越来越极端、越来越走火入魔的焚书禁书，我们有理由相信如果他真的取清朝而代之，那真的会是中国文化的灾难——但也绝不会是“西方文化”的福音。
“拳民”与“教民”的由来
天朝灭亡三十多年后，中国出现了又一次“文化”大潮，只是方向相反：义和团“奉旨造反”，大闹京师，不仅反“洋教”，而且对戊戌维新反攻倒算，要废掉光绪，杀光维新派乃至洋务派“二毛子”，还要“烧铁道，拔电杆，海中去翻火轮船”，总之是对与西方有关的一切，从“文化”、“制度”直到“器物”，全都要一锅端。近来有人说，义和团“烧铁道，拔电杆”是军事需要，不能简单视为排斥西方“器物”。其实，除了那个揭帖，当时拳民仇视新“器物”的言行也可以说是比比皆是，如时人所记：“若纸烟，若小眼镜，甚至洋伞、洋袜，用者辄置极刑。……其痛恨洋物如此。”（佚名：《天津一月记》）甚至有“一家有一枚火柴，而八口同戮者”。（柴萼《庚辛纪事》）可见其“反西化”之极端。
当然，义和团反“西化”的最主要对象还是“洋教”。今天在这个问题上，两极化的“义和团立场”和“洋教立场”都显得偏颇，我们应当平心而论。
应该说在人类文化交流中，信仰（不限于宗教信仰）的传播遍见于古今中外。在中国，早于基督教的有印度“传教士”竺法兰等传入的佛教，尤其是达摩传扬的禅宗。晚于基督教的，有马林、罗易、吴廷康这些来华传播马列主义的“国际使者”。说实话，与此前和此后的这些人相比，基督教的在华传播不很成功。佛教由竺法兰等人传入后就在中国扎下了根，后来号称“佛教中国化主流”的禅宗，事实上也是由印度来的“达摩祖师”奠定的。
至于苏俄派来传播马列主义并促成了中共建立的马林、罗易等“国际使者”，与来华传播基督教并促成中国教会建立的那些人相比就更有意思了：后者扎根于穷乡僻壤，而前者游走于大都市；后者系政教分离下的教会所派，不像前者那样受本国政府派遣、深涉政治运作、在华也有更大的特权。应当承认两者来华都是出于信仰（直到今天，对传教士的谴责也主要是指他们的政治角色，说他们牟利也都是指教会的经济利益而言，几乎没人指责这些传教士是为个人发财的），一开始也都是未经当时中国政府（敌视西方的清政府和敌视苏俄的北洋政府）允许的违禁冒险，两者传入的新信仰也都对中国的老“传统”形成了极大的冲击。最有趣的是：两者传播的社会基础也有很多相似性。有一篇为“教民”鸣不平的文章写道：
洋教士最开始把传教对象瞄准知识精英，但碰了钉子。……于是，洋教士们调整了策略，把目标锁定在底层老百姓身上。其实基督教在西方最开始也是在穷人中传播的，后来才被上流社会接受。
向底层老百姓传教，仅仅靠连中国话都说不明白的传教士宣讲上帝的福音是不起什么作用的，教会的主要办法就是为老百姓办实事办好事。
新教教会的办法主要是办医院、办孤儿院和赈灾等，但不是很灵。那时中国人根本不信西医，只有极少数快死了的人，在中医没有辙的情况下，才送去看西医，死马当作活马医。而办孤儿院对中国人更没有吸引力，中国人命不值钱，孩子说卖就卖说扔就扔，没有人会因为你收养了孤儿就认定你善，随你信教，没准还怀疑你收养孤儿是为了吃小孩脑髓呢。唯有赈灾救助还起些作用，一些被救助的灾民入了新教。
天主教会的切入点比较切合实际，他们除了做新教做的那些善事外，还增加了一项，就是帮助老百姓打官司。天主教的传教士发现，中国的官吏极其腐败，司法极其不公，办案手段野蛮愚昧，没钱没势的老百姓冤屈太多。于是，天主教教会就常常帮助教民打官司。老百姓发现信上帝可能不受欺负了，于是信教的人就越来越多了。……
19世纪的中国是极其封闭落后的农业社会，底层的老百姓敢于信教是要付出巨大代价的，要遭到同村人的歧视、辱骂和孤立。有的村子不准教民用井水，有的私塾老师不教教民的孩子。为什么面临这么大的实际生活中的压力，教民还要加入教会呢？信教的教民大多数是贫穷百姓，是最弱势的群体，加入了教会遇到了难处有人帮有人管，这是最大的吸引力。由于弱势，才找依靠，官府靠不住，只好去信教。（郭老学徒：《义和团杀害的是什么人》，《杂文月刊》选刊版2009年第7期）
此文说的基本不错。笔者当年曾在晚清“西林教案”发生地附近插队9年，那是一个极其偏僻贫困的大山区，自晚清以来直到民国年间一直有法国教会的传教活动。我观察到的一个现象是：当地的教民村寨都是瑶族和“高山汉”（晚来的汉族移民，由于相对好点的地方都已有土著占据，他们只能在高、寒、旱的穷山落脚，属于弱势族群，与其他地方汉族对少数民族的优势不同）寨子，即当地最贫困的人群，而条件较好的壮族村寨和坪坝地区似乎没有教民的踪迹。
不过应该补充的是：弱势本身并不是不变的，穷人并不一定是进步的同义词，底层也不总是意味着正义——当然，这几项不确定并也不仅仅对教民有效。
一般来讲，在中国传统秩序中经济、社会、文化地位居于优势的阶层（所谓统治阶级）无求于教会，并且作为传统社会的受益者，他们通常会敌视传统秩序的可能颠覆者，因此教民以上流社会排斥的弱势群体（穷人、劳动者）和社会边缘群体（无业游民和各种“痞子”）为主，这并不难理解。在一些记载中他们与别人的冲突甚至有点像1950年代的“穷人斗争”叙事：如1900年3月河北清苑教民王洛敏为东家张洛第“锔锅”、“钉火镰”而张“不给工钱”，导致王上门“坐索、口角”，其他教民赶来相帮，遂发展为一场民教冲突。（《义和团运动史料丛编》第2辑，93-96页）
又如更早时四川一女教民、佃户戴高氏“骗赖”了地主张洪彦两年租谷不交，还要索回从前所交的押租银，而据说在教会干预下县官居然判准，等等。因此时人称教民中常有“或租项应交业主，延不清偿；或钱粮应交公庭，抗不完纳”等“恶行”（李东源《传教论》，转引自《光明日报》2000年09月29日评论员文章《“庚子教难”初探》）。当然这些事连同男女关系上的不尊礼教、对迎神赛会、团练保甲、宗族祠堂等等后来被称为“神权、族权、夫权”的传统事务的不敬等等，都被当时的上流社会视为痞子、无赖行为。不过看看《湖南农民运动考察报告》就知道，对这些“痞子”行为的指责远不只庚子时才有，更不是只针对“教民”的。而在这些方面，20世纪的“农民革命”继承的究竟是“教民”的传统，还是“团民”的传统，实在是耐人寻味的问题。
义和团只是“民教冲突”的产物？
显然，教民入教不仅仅是为信仰。不过无论是为信仰还是为权益，本身都不是问题。问题是，如果没有一个合理的制度安排，就可能要么别人欺负你，要么你欺负别人，阿Q革命成功变成赵太爷，如此反复循环。随着晚清国势衰弱，列强步步进逼，从国际关系中的强势者，通过帝国主义行为对中国社会的渗透又成为社会上的强势者。教会以列强的政治势力为后盾来传教，就可能走向信仰自由的反面了。传统吏治腐败司法不公，弱者没有靠山会被欺负，但有强势教会做了靠山，就有可能扮演强者的角色去欺负别人了。同时所谓痞子，既是上流社会对底层抗争的一种蔑称（类同于“刁民”），也不能否认流氓无赖确实在底层社会存在着，他们平时被社会边缘化，一旦得势成为“权痞”，确实可能比传统的“权贵”表现还恶劣。
对于晚清各地多发的教案，如今有谴责“排外”和肯定“反侵略”两种对立观点。实际上恐怕不能一概而论。随着晚清列强势力的增加，我们看到教案出现了类型上的演变：早期教案如“西林教案”，多是官府主动镇压传教士，带有较多的传统统治者排斥异端的色彩。但是到了晚期，“石头剪刀布，百姓洋人官”的局面形成，民间社会挑战教堂、而官府畏列强之势出来保护教堂、弹压百姓的案例（如巨野教案）越来越多。虽然即使晚期教案也不是只有这一种类型，但显然它与一些教堂（以及教民）以列强的权势为后盾行为不公、并招致中国民众的反感有关，不能说教堂完全是无辜的。
不过，仅仅这个因素是不足以造成“庚子之祸”那样的大乱的。因为晚清的几个因素使“教民特权”受到很大限制：第一，如果要说依靠政治势力强行传教，那么清末的基督教会无论如何不可能像太平天国走得那么远。晚清官府再屈服于列强，也仍然是个“儒表法里”的朝廷，不可能变成太平天国那样的神权国家，不可能像天朝那样“罢黜百家独尊耶教”。晚清教会再得势，也做不到“焚书坑儒”，像洪秀全那样对儒家进行异端审判，或者像洪那样去打砸“偶像”庙宇。19-20世纪之交的西方列强自己都已政教分离，更不可能像16世纪西班牙人征服拉美那样去强制传教。当时的在华教会至少在形式上也承认信仰自由，只能“诱人”入教而不能逼人入教，其“文化特权”是有限的。
第二，晚清教会的新信仰、新观念与教民作为社会底层和边缘群体，对传统秩序、主流社会的冲击，无论如何也达不到“革命”的程度。纵使底层教民靠着教会撑腰，对上流社会表现出不敬，也不是教会传教的本意。教民可能不交迎神赛会份钱、不尽团练保甲义务、不参加宗族祠堂活动，并因此招致反感，但他们不像过去的天朝和后来的“农会”，并没有能力去禁止别人从事上述活动，由此造成你死我活的冲突是不合逻辑的。
第三，晚清教民中的确有借着官府对列强的畏惧而狐假虎威的“权痞”行为，就个案而言，有的行为可能比“权贵”还恶劣，但就整体而言，教民“权痞”之害只是“权贵”之害的一个投影。晚清官府本来不把草民当回事，但“在教”的百姓“只要拿着主教的名片，就可以去求见地方长官，而地方官惧于教会的影响，常常不得不出见。川督骆秉章曾致函总理衙门说，习教之人，'恃法国为其教主，常有赴衙门求见，干预公事。拒之则在外喧嚷，接见则日不暇给。’”（见腾讯网：《转型中国第08期：晚清教案：勿轻言乡民非理性》）说实话，以今天的眼光来看，官府拿百姓当回事绝非坏事。但只拿你当回事，对其他百姓就构成了不公，倘若你因此自以为成了回事而对其他百姓也傲慢无礼起来，那不是找抽吗？
不过对这种现象我们到底该怎么办？一种态度是：你本来就草民一个，居然把自己当回事，该抽，抽了你大家都乖乖当草民就好了。另一种态度是：凭什么只有你才是回事，我们就不是？官家必须把我们都当回事，否则咱们就抽他。但是，后一种态度直到辛亥时才比较普遍。而在庚子年间，百姓往往只知道（或者说官府只让他们知道）前一种态度。
就以当时最遭人反感的教会“包揽词讼”过问司法而言，本来在“衙门八字开，无权无钱莫进来”的背景下，教会对弱势教民（如佃户戴高氏、雇工王洛敏之类）进行“法律援助”不能说就是坏事，当然可以指责他们何以只援助教民，不过普遍援助恐怕谁也做不到。真正的问题在于：如果整个司法体系还是那么腐败、不公，那么得到教会援助的人对其他人而言就等于拥有了司法特权，容易造成恶果。但这里我们仍然面临同样的难题：是让所有人都成为司法腐败的牺牲品而置之不理，还是改革司法体制实行公平法治，让所有人都得到正义？对此，辛亥时人们普遍的回答，同样与庚子时不同。
事实上，如果司法本身是公正的，教会的“法律援助”不会造成问题，如果司法本身不公正，谁有权势就偏向谁，那么教会势力与其他权贵势力干预司法的恶果是一样的。当时教会只能“包揽词讼”帮教民打官司，而不能私设公堂，像中世纪西方教会那样拥有相当程度的司法权。因此关键还在于当时的司法体制本身的腐败。更何况教会涉足词讼也只是天主教会的特点，新教教会一般不这么干。
总之，对于晚清社会上的“反教”风潮，教会与教民方面是有责任的，不能仅仅责备中国人“排外”。但是当时的“民教矛盾”并没有今天一些著述渲染的那么严重。晚清的“教案”尽管有增多的趋势，但直到“己亥建储”时都远没有达到失控的程度，更不必然导致社会爆炸。
而1899年以后“民教冲突”突然失控，很快变成以义和团为代表的一场社会爆炸，其实另有原因。 之八    “西化”、“反西化”还是“现代化”——太平天国、义和团与辛亥革命的比较（下）
作者: 秦晖
2011-10-13 14:03:52
 来源:南方周末
经历了“西化而非现代化”的太平天国和“反西化但并不尊儒”的义和团这两场“文化”方向相反、制度基础却类似的惨痛教训后，辛亥时代的国人明白了：中国之病不在于“文化”，而在于专制制度 关于义和团的“爱国”与“愚昧”
过去一般著述谈到义和团，都视为晚清社会上“反洋教”斗争形成的最高潮。但从辛亥时起，一直有人认为庚子拳民的“奉旨造反”是另有主因的。近年来这种声音逐渐成了主流。例如最近中国社科院近代史所的集体大工程十卷本《中国近代通史》第四卷，对义和团运动的整个叙事就不像过去那样前面大讲一通反洋教运动，从西林教案、天津教案、巨野教案一直带出义和团，而是从庚子前一年的“己亥建储”讲起，把戊戌政变、己亥建储、庚子国难、辛丑国耻清楚地连接成一个逻辑因果链。
戊戌政变慈禧太后镇压了康梁改革派，为了防止后者东山再起，慈禧曾动过废黜光绪帝之念，但列强既出于维护其在华利益的私心，也确实在价值观上同情变法，因而明确地干涉清朝的内政，阻止废立图谋，慈禧不得已改为立守旧派控制的储君“徐篡大统”，而国内改革派舆论则在列强支持下抗议清廷“名为立嗣，实则废立”，这就是“己亥建储”。这一切严重激化了慈禧的反西方情绪。但是她又不敢公然与列强决裂，于是希望借“民心”来为她火中取栗。而义和团就是她选中的工具，“义和团之所以在那么短时间里迅速发展成长，除了官方的纵容、默许、支持外，也与官方试图将他们'官方化’有关。”（张海鹏主编：《中国近代通史》，江苏人民出版社2006年，第4卷，365页）这就导致了“庚子国难”，并继而使列强有借口发动大规模入侵，导致辛丑国耻。
以往对义和团有两个基本评价：赞赏的说它是“反帝”的“爱国主义”壮举，厌恶的说它“愚昧”、“迷信”、“盲目排外”。但就我看到的有限资料而言，我对两者都颇有疑问。
说到“反帝”，义和团究竟消灭过几个“洋兵”？不管是进攻被围的使馆区与教堂，还是阻击进攻的八国联军，史料中记载的列强军人伤亡量之少不说，仅有的伤亡还基本都是清朝官军的战果。尽管许多今人著述笼统地宣传义和团“英勇抗击”洋鬼子，史料中也确实有大批团民死于洋鬼子炮火下的记载，但是除了1900年5月18日廊坊车站义和团与联军作战中击毙4名意大利兵（见《庚子中外战纪》）外，实际并无一条义和团歼敌的具体材料。相反，初期团民战而不效，中期以后则普遍避战怯战的记载却很多。见于敌方的如“环绕予等之外者，但有中国之军队，不见拳匪之影”（《庚子使馆被围记》）。见于清方者，如“日以仇教为名四出抢掠，并不以攻打洋兵为心”，“交战之先约彼相助，乃借口时尚未至，或云日干不利，任意推诿，已非一次。即至进战，……义和团已不知去向”，“其素称为团首者，迄今多日，终未见来。逃遁无踪，无从再为整顿”。（故宫明清档案部编：《义和团档案史料》，中华书局1959年，上册366页）今人的研究也指出：“义和团与联军的正面冲突并不多。”（张海鹏主编：《中国近代通史》，江苏人民出版社2006年，第4卷，417页）如后所言，出现这种情况并不能苛责团民，清廷对之也实在不仁不义。但无论如何，义和团的战绩并不足称道。
非军人的洋教士，义和团倒是杀了一些，不同的记载大约就是两百来人吧。而死于义和团之手的，98%以上都是中国人，主要是中国基督徒即所谓“教民”，乃至疑似教民。其数按教会方面的说法，仅计教民就有两万三千多人（季理斐、任廷旭：《庚子教会受难记》，上海广学会本），而按其他史料的说法，仅在“奉旨造反”期间，“数十万人横行都市，夙所不快，指为教民，全家皆尽，死者十数万人。”（罗惇曧：《庚子国变记》）这是包括疑似教民的冤死者。
义和团高潮时，进京团民据说达十数万乃至数十万，但八国联军打进北京时他们似乎都一哄而散，既没见激烈抵抗，甚至也没见来不及逃走大量遇难如后来抗战时的“南京大屠杀”的。都说清廷“卖国”，可是在这场灾难中，清军官兵反侵略而阵亡、自杀、英勇就义的真是不少，仅督师统帅和提督、总兵、统领、副将等高级将领就有李秉衡、裕禄、聂士成、罗荣光、李大川、凤翔、保全、承顺、崇玉等一大批，几乎每战必有死将。真正要说体现了中华民族反抗侵略抵御外侮的英雄精神的，应该是他们。
可是“爱国”的义和团呢？阵亡的团民自是不少，可那些大师兄、大师姐（指红灯照）和“老师”们，如张德成、曹福田、林黑儿、阎书勤、赵三多、李来中、李长水、郝殿军、任济复、姜晋华、李昆、胡兰生、杨寿臣、刘呈祥、应天禄、李七、韩以礼、王德成、张鸿、陶洛五、刘喜禄、张海等留下姓名的上百人，或者遁去不知所终，或者事后被搜捕杀害，或者根本就是洋人入侵前在国内冲突中死亡，竟没有一个是在与洋人对抗中阵亡或失败自杀的！
说到这里就不能不提到“愚昧”了。义和团“愚昧”吗？“迷信”吗？“盲目”吗？我看也未必。一般团民难免有愚昧的，但是那些大师兄们没一个阵亡，是他们真的“刀枪不入”？如果是，他们怎么没赢？如果不是，那么他们真的“迷信”这一套吗？如果“迷信”刀枪不入而实践之，他们又何以不死呢？还是他们根本就猴精猴精，“迷信”云云本来就是装的，他们根本就不会一试？请看当时的记载：
团与洋人战，伤毙者以童子最多，年壮者次之，所谓老师、师兄者，受伤甚少。传言童子法力小，故多伤亡；年壮者法力不一，故有伤、有不伤；老师、师兄则多神术，枪弹炮弹近身则循衣而下，故无伤；人多信之。有观其后者，归语人曰，临阵以童子为前队，年壮者居中，老师、师兄在后督战，见前队倒毙，即反奔。（佚名：《天津一月记》）
多么精明的“老师”“师兄”，谁说他们“愚昧”？
在这一点上义和团与太平天国还真是不同：太平天国还真是“迷信”，天朝将士包括重要将帅，虔信“天父”、慷慨“升天”者也几乎每战必有：从起义之初阵亡的西王萧朝贵、南王冯云山，直到1868年太平军余部在广东最后一战中重伤而死的统帅汪海洋。可是义和团运动中就看不到这种情景。庚子事件中的许多场景，凭“愚昧”说、“迷信”说是没法解释的。
就说那西什库教堂吧，40个洋兵守着，数万义和团与清军从6月到8月围攻两个多月之久，竟然打不下来！而且与围攻使馆区不同，对使馆的围攻，慈禧是半真半假，暗中要“保护”的。对教堂就没有这一说。非武装的教堂烧了不知多少，围攻西什库自然也是真的。而那时又没有机枪，40杆单响枪有多大火力？要论洋枪，外面的围攻者比这多得多呀。再说西什库的周边环境，既没隔着河沟，又没隔着大广场，假如真的“迷信”刀枪不入，就凭着一股“愚昧”从街对面一冲锋，前仆后继牺牲一批，也就冲过去了，怎么会两个多月愣是冲不过去？当年英国鬼子戈登在中国号称“常胜军”，到了非洲的苏丹，碰上不要命的“愚昧”穆斯林马赫迪兵，脑袋不也就丢了？
说实话，还就是并不“愚昧”的围攻者，才造就了如此景观：守者枪一响，攻者如鸟兽散，“迷信”者倒下一些，可惜有前仆而无后继，因为绝大多数人包括大师兄们都既不迷信，也不愚昧！如是反复，西什库能够坚持到底也就不足怪了。
义和团“反西化”：又一次“文化”灾难
综观义和团运动，基本是官怂则兴，官压即灭。义和团起自山东，可是山东官府一弹压，后来也没听慈禧那一套，庚子时那里就没什么动静。山西本无义和团，但巡抚毓贤一鼓动，庚子时那里的“忽然团民”杀人就最多。老佛爷有赏，京城突现团民“其众不下十数万”（故宫明清档案部编：《义和团档案史料》，中华书局1959年，上册187页），洋鬼子临近，如此团民又“尽都拔旗拆棚，掩门潜逃”。（仲芳氏：《庚子记事》，中华书局1978年，30页）
庚子年国难波及地区，无武装的教堂基本都遭毁灭，有武装的虽有被攻破者，更多的还是如西什库那样得到保全，团民常常绕着走。真正凶残不法的武装教民（确实有）大多安然避过庚子，而大量手无寸铁的无辜教民，甚至根本不是教民而被仇家、贪家捏指为教民者却大量死于非命！整个庚子国难中，少量洋兵基本死于官军而非死于“神团”，死于义和团者几乎都是中国人，而义和团的死难者，尤其是“老师”、“师兄”们，死于中国官军官府镇压者也远远多于死于侵略者枪下。
那时不仅大师兄们难得“愚昧”，慈禧老佛爷也是“理性”得不得了。过去都说她下诏向所有列强同时宣战是发疯了；后来有史家考证发现：其实那宣战诏书根本就没有递送给列强（不是不懂规矩，时至庚子，宣战这一套洋程序清廷很清楚）。慈禧只是在朝廷上“内部传达”了一把，意思是我既然“反帝”了，你若违我之意，那就是“帝国主义走狗”，杀你没商量！这种所谓“对内的民族主义”，没有高度的“理性”，岂能想得出来！
同样“理性”的老佛爷与“大师兄”们的关系也很微妙。尽管总的来说团民比教民要“传统”，从“阶级观点”看也是教民更具“贫下中农”色彩，间或有“发洋财”的痞子，但官绅则是不会有的。而团民主体固然也是“贫下中农”和痞子，却有官绅的参与，高潮时更是“上自王公卿相，下至娼优隶卒，几无人不团”。但是整体上义和团始终没有真正官方化，基本还是“民间组织资源”。而我们的帝制本质上是容不得这种东西的。当朝廷“主剿”时，有人说义和团源出白莲教，后来有人辩称不是。义和团自己更是拼命洗刷，“奉旨造反”期间甚至经常检举、捕捉疑似白莲教的百姓送官杀戮，以表心迹。
但其实是否源出白莲教并不重要。真是白莲教又怎样？曾有人认为历史上白莲教多为造反者所奉，必有异端教义。后来有学者把《庐山莲宗宝鉴》等白莲教经典看了个遍，说是正统得很，没找出什么“反骨”来。其实中国朝廷镇压白莲教与西方中世纪基督教政权镇压异端完全不同。在中国“民间组织资源”之招忌，并不在于你信什么，而在于这种“自组织”机制本身就是“秦制”所不容的。所以无论大师兄们如何输诚，朝廷骨子里还是把他们与白莲教、天地会视同一类。庚子春以前和秋以后，朝廷都在剿“拳匪”。即便在庚子夏季老佛爷让他们火中取栗、奉旨造反，封他们为“义民”的那段“蜜月”里，官军与“神团”仍是互杀不断，甚至你在前面抗洋兵，我在后边捅你一刀这样的缺德事，官军与“神团”双方也都干过。因此即便在那段时间，双方也很少“并肩战斗”。双方的合作基本上是一种心照不宣的“分工”：义和团主要是屠杀教民（乃至疑似教民），间或也抗过洋兵，而官军主要抗洋兵，间或也参与杀教民。 之九    民国历史的不同面相（上）
作者: 秦晖
2011-10-26 18:28:49
 来源:南方周末
过去为鼓吹革命就要痛骂立宪，现在有人为肯定立宪又痛骂革命，同样都是片面的思维。
民国作为中国历史上的一个乱世，具有一切乱世所具备的灾难图景，说民国未能结束这一切，是可以的；说民国导致了这一切，或者说是辛亥革命导致了这一切，就不对了。 “成功”，“尚未成功”，还是“失败”？——关于革命成败与革命理想是否实现的辨析
辛亥革命的结局如何？过去有三种说法：其一是就革命的直接结局而言，一般人都认为这次革命取得了成功。所谓成功，就是指革命没有被镇压，相反，清廷镇压革命的努力失败了。于是辛亥革命成功地推翻了清王朝，我们说黄花岗起义失败了，而辛亥武昌起义成功了，就是在这个意义上说的。所谓成功，就是一件事做成了，这是个事实。至于价值判断是另一回事。好事有成败，坏事也有成败，古人都知道“不以成败论英雄”，就是不能把事实判断与价值判断相混淆。
但是如果要讲革命者的理想是否也取得了成功，那就是另一层意义了。当时的革命者对这场革命的意义的理解，其实也各不相同。有人搞“革命”纯出于个人野心，通过革命他掌权了，就是成功了；他没能掌权，就是失败了。撇开这种个人利益的判断不谈，仅就“理想”而论，有些人的理想就是“排满兴汉”、“驱逐鞑虏，恢复中华”，在这个意义上，辛亥革命当然也是成功的。但孙中山先生的理想当然不只是排满，他还要实行“三民主义，五权宪法”。而直到他1925年去世，这些理想也远未实现，所以他的遗嘱才说“革命尚未成功，同志仍须努力”。
但“尚未成功”并非已经失败。我们没有看到孙中山宣布辛亥革命已经失败。道理很简单：古今中外的革命中，很多革命者志存高远，理想宏大，要实现非常不易。如果没有实现理想就是失败，那古今中外的革命大概就没有不失败的了。1789年的法国大革命实现了“自由、平等、博爱”吗？俄国1917年革命达到“英特纳雄耐尔一定要实现”了吗？但与被镇压了的1871年巴黎公社相比，这两次革命都被公认是成功的。所以作为政治事件的革命成功与否，与“革命理想”是否得到实现，也应该是两回事。理想未能实现，革命者可以说他的事业“尚未成功，仍须努力”，但是不能说革命本身失败了。
当然，尽管理想没能实现，但一场搞成了的革命如果值得肯定，那还是要有点好（至少是肯定者认为的好）结果的。比如法国大革命虽然没有实现“自由、平等、博爱”，但即便反资本主义的马克思主义者也承认它建立的“资本主义社会”毕竟比“封建”更进步。而托洛茨基后来虽然抨击苏联蜕变成了“官僚国家”，违背了列宁的理想，但他要肯定“十月革命”，还是要承认这“官僚国家”仍然取得了工业化等不少“进步”，否则如果他像邓尼金（1872-1947，俄国将领，白军领袖之一——编者注）或索尔仁尼琴那样认为苏俄还不如沙俄，那他就没法肯定十月革命了。
的确，如果搞成了的革命一点好处都没带来，又该怎么说呢？革命明明搞成了你不能愣说是失败，那你就只能从价值判断来否定它，即搞成了的“革命”本身就是一件坏事，并不仅是它的“理想没有实现”的问题了。过去我们习惯于把“革命”作为褒义词，那么这样的坏事我们就不称为“革命”，而贬称为“反革命”或者“暴乱”。比方说当年希特勒的“啤酒馆暴动”和墨索里尼的“向罗马进军”，当时都自称为而且被称为“革命”（当然这未必是出于褒义），但这两件事后来都带来了公认的大灾难，所以我们不说它“失败了”，而说它是一件（不幸）做成了的坏事，视革命为褒义的人就不称之为“革命”，而称为暴动等等。尽管纳粹（“国家社会主义德国工人党”）夺权后也对现实做了妥协，没有完全实行当初宣布的“国家社会主义”（所谓《二十五条纲领》）那一套，并且也因此引起了斯特拉塞兄弟和罗姆等“纳粹理想主义者”和“国家社会主义激进派”的不满并导致他们被希特勒整肃，但是人们也没有因为这些“理想”没实现就说纳粹“革命失败了”，而是说纳粹本身就是罪恶。
因此，一场革命如果没有带来任何好结果，逻辑上只能有两种解释：一种是好事根本没做成（不是做成了但效果不理想），另一种是做成了，但那是坏事。 辛亥革命“失败了”的说法讲不通
按上述逻辑评价辛亥革命，就不能不提到以辛亥为开端的民国时期。因为辛亥革命推翻清朝并没有造成历史空白，推翻清朝与建立民国是同一回事。
但如果说中国人无论两岸三地对辛亥革命基本都是肯定的（尽管肯定的理据不尽相同），对民国的评价可就天差地别了。过去国民党在大陆和今天在台湾对民国当然是基本肯定的，所以他们尽管认同孙中山“尚未成功”之说，但既不认为辛亥革命是坏事，也不认为它失败了，“国民革命”只是要继续推进而已。今天台湾的民进党是国民党的政敌，但在对辛亥革命的评价上，许多民进党人（作为整体，民进党官方似乎没有兴趣评价辛亥革命）与国民党的观点并无本质上的不同。
而改革开放前，大陆对民国可以说几乎是全盘否定的。那时我们这里甚至连“民国时期”这个词都极少见，人们只用“解放前”、“旧社会”（常常还附有定语：“黑暗的解放前”、“万恶的旧社会”）来指称那个时代。有个时期大陆搞运动经常提到“伪保长”、“伪市长”、“伪官吏”、“伪警察”、“伪政权”等等，这里的“伪”并不仅指汪精卫、“满洲国”这类“日伪”，而是包括民国时期的历届中央政府和大部分（中共根据地除外）地方政府。北洋政府与南京国民政府那时都被称为“伪政府”，人们提到“清政府”很自然，提到“民国政府”就觉得怪怪的，只有讲“北洋政府”、“蒋政府”才顺耳。而后者连“旧政权”、“前政府”都不配，一定要说是“伪政权”，可见评价之坏。那时关于这段历史，只有“党史”、“中国革命史”和“帝国主义侵华史”的论述，而根本没有“民国史”之说。就连改革前最权威的一套反映那个“时期”的“通史”著作，即四卷本的集体大书《中国新民主主义革命时期通史》（编者注：初稿出版于1960-1962年），也回避了“民国史”，暗示“民国”只不过是“革命”对象、反面教员而已。
政府是如此，社会也没什么进步，通常我们都说民国与晚清一样，都是“半封建半殖民地社会”。但是最近这些年，我们对过去被称为“封建”的传统社会却给予了很多新评价：“封建”固然名不副实，词不达意，“传统”也辉煌灿烂，无人可比。而“帝制”据说也并非专制。曾有网友作长篇网文，对我批判“秦制”专制大为不满，抨击曰：秦晖只说秦皇汉武不受制约。“但当年董卓、曹操想做什么，也一样无人能制约，是不是因此就可以得出'谁都制约不了宰相’的结论呢？再说你光看到秦始皇和汉武帝，怎么不看看汉献帝和唐昭宗？”（玉出昆冈：《脑拖反儒辫，口诵媚洋经——评秦晖的〈从“周秦之变”到“新启蒙”〉》，见“天涯社区·关天茶舍”网站）这位网友真是太有才了，看这反例举的！董卓曹操“无人制约”的后果是什么？董卓横死而曹操怎么成了“魏武帝”的？汉献唐昭倒确实是“虚君”，但他们下场如何？权臣张则臣将不臣，君权虚则君将不君，君臣易位而但凭权柄，太阿倒持则“纲常”何用？有才网友所举之例，不恰能说明“秦制”的奥妙吗？而那些从“封建”到立宪的国家，“封建”时既无秦皇汉武，亦难寻汉献唐昭，立宪后则秦皇汉武等于汉献唐昭矣——我们前述的维多利亚女王，不就是名声之赫不下秦皇汉武，权柄之虚正如汉献唐昭吗？“秦制”下焉能有这样的事？
而在帝制的历朝中，清朝又是今天得到评价最高的一朝。按我们现在许多著述的描绘，从努尔哈赤、皇太极直到顺、康、雍、乾、嘉，甚至连同多尔衮与孝庄文皇后这对摄政夫妇，人人奋发有为，个个雄才大略，圣明君主之多开历朝未有之盛，明朝固然是瞠乎其后，其他各代也罕有其匹。清朝的毛病似乎只在道光以后，而且只是外国侵略所造成。推翻这样一个王朝，“半封建半殖民地”又毫无变化，只是“清政府”变成了“伪政权”，那么这样的举动究竟有什么值得肯定的？
于是过去与现在都流行“辛亥革命失败了”之说。过去主要是说“资产阶级软弱”，没有搞土地改革，因此“封建”依然。现在不少朋友强调宪政民主，又以宪政的失败等于辛亥革命失败。最近袁伟时先生就认为，毕竟有点宪政形式的段祺瑞政府，1926年被冯玉祥武力逼辞，标志着辛亥革命的“失败”。这个说法与过去国共两党都把当时冯玉祥所属的阵营当作“革命”一方、而段祺瑞则是“反革命”的传统观点完全相反，是令人深思的新见解。可是这种说法正如我上面所说，还是把革命成败与革命理想是否实现混为一谈了，在这点上袁先生的逻辑与传统说法其实差不多。
至于没搞土改就不是“反封建”，事实上除了孙中山有平均地权一说（其含义与今天所说的土改也不是一回事），当时参加辛亥革命的绝大多数人，包括武昌起义、保路运动的发动者和“独立”各省及南方临时革命政府都根本就没有这种主张，就是孙中山自己，辛亥回国后好久一段时间也没提此事。亦即辛亥革命不是想搞土改但“失败”了，而是根本就没想搞（后来国共两党都想搞，那是另一回事）。照此种荒谬逻辑，辛亥革命就不是失败了，而是一开始就不应该搞。
总之，辛亥革命与太平天国同样“失败了”的说法讲不通。如果民国一无可取，甚至事事不如清朝，辛亥革命就不是“没做成的好事”，而应该是“做成了的坏事”，它也就根本不该肯定。当年满清遗老们就是这么认为的。而今天如萧功秦等先生也有类似的评价。萧先生对革命党尤其是孙中山的评价与袁伟时先生类似，可以说是非常负面，但逻辑上比袁先生彻底，他说辛亥革命是中国“灾难时代的开端”。这就不是说革命“失败了”，而是说革命根本就是坏事。这种说法根本就讲不通。
民国历史的第一面相：兵荒马乱，民不聊生
辛亥以后的整个民国时期，确实给人以兵荒马乱、内忧外患、天灾人祸、民不聊生的印象。事实上，从清帝逊位到“二次革命”、护法战争爆发，辛亥革命“胜利”的喜悦几乎倏尔而逝，接着就是一连串的战争、革命、抗战、内战。整个民国时期，严格地说没有真正的和平岁月，所谓的“黄金十年”，也不过是战乱相对较少而已。而这十年之后就出现了毁灭性的连续12年大规模战争。
乱世之国，对外竞争的实力也弱，于是这段时间外患也非常严重，其顶点就是日本对中国发动全面的侵华战争。我后面要提到这实际上是民国时期国人苦难的极点。但是，即便是确实有灭亡中国意图的日本侵华，与晚清西方列强只是争取他们的“在华权益”（其中确实有欺负我们的不义之“权益”）、并不打算灭亡清朝、在版图上中国失去的也不过是若干藩属和边疆土地有很大的不同——然而如下所言，日本也并未得逞，这和历史上中国（中原汉族王朝）多次完全亡于“夷狄”是不一样的。而且抗日成功，正是民国历史中最大的正面成果。
当然有人说，日本之敢于侵华，还是证明了民国不可取。过去说是由于“旧社会”的制度不行给外敌以可乘之机，现在也有人说是由于革命不好，导致外敌乘乱入寇。其实这两种说法都不值一驳。因为日本侵华本是第二次世界大战的一部分，有复杂的全球性原因。德、意、日的侵略对象，既有英法那样的资本主义国家，也有苏联那样的社会主义国家，还有大量今天所谓的第三世界国家，凭什么说中国只因“旧社会”制度落后才招致入侵？
同样，当时被轴心国侵略的，既有从未发生过革命的传统老大帝国阿比西尼亚，也有革命已经成功多时的苏联，反倒是恰在二战前夕发生革命而且并未成功、并发生了严重内部战乱的西班牙，在整个二战中反而置身事外，没有遭到外敌入侵。因此是否发生了革命乃至革命“成功”与否，也与日本侵华并无多少相关性。
内忧外患导致社会抵御灾害的能力下降，民国时期因而也是天灾频仍、因灾死亡惨重的时代。但是内忧外患既然并非革命后才有，这种抗灾能力下降的厄运，也不能说是革命所致，至于天灾本身的自然因素，当然就与革命更加无关了。
恰恰相反，我后面就要谈到民国时期的乱世固然严重影响抗灾，但是如果不是与“治世”、而是与历史上类似的乱世相比，民国时期在这方面却有明显进步，这却是今人没有注意的。
当然，无论是内忧导致外患，还是人祸加重天灾，“内忧”与“人祸”的确是民国时期的面相之一。于是有人说“辛亥革命是20世纪多灾多难时代的开端”。
的确，如果说辛亥革命并没有成为中国宪政民主和共和制度成功的“开端”，应该是对的，但是说辛亥革命是“灾难时代的开端”则显然是过分了。就算时间限定在20世纪，这个世纪一开始的“庚子国难”与“辛丑国耻”难道还不算“灾难时代的开端”，难道这也要怪辛亥革命？
更重要的是，为什么只讲“20世纪”呢？距离20世纪不远的太平天国战争流血成河，与战争相关的间接死亡也是饿殍盈野，不下于20世纪的任何一次战争，何以那就不是“多灾多难时代的开端”？
再往深里说，正如我在第三篇文章中所言，实事求是地讲，我国历史上改朝换代的大乱，没几次比清亡后的灾难小。辛亥革命所追求的宪政民主本来就是要终结这种“治乱循环”的周期性灾变。但“革命尚未成功”，王朝周期律就仍然起作用。“秦失其鹿，楚汉逐之”，清失其鹿，同样群雄并起，最后是国共逐之，我国传统时代改朝换代都这样，未必是搞了共和之过才这样，更不是由辛亥革命“开端”的。用传统的说法：清祚已历270年，“气数已尽”，没有辛亥它就能传承永久吗？
事实上，太平天国战争就意味着清朝已经进入末期。尽管这场战争并未直接终结清王朝。但我国历史上的王朝终结一向有两种模式：要么在大规模民变中直接崩溃，如秦、西汉和隋，要么民变被镇压后，镇压者成为军阀寡头，王朝演变成群雄逐鹿状态。黄巾之乱后的东汉、黄巢之乱后的晚唐就是如此。晚清就属于这第二种模式，太平天国之乱后，满清王朝的中央集权机制实际上已经开始了“离心化”进程。从1870年代的湘、淮成“系”，发展到庚子时的“东南互保”，再走一步不就是军阀割据、各省“独立”？
其实，正如今天不少从负面批评辛亥事变的人自己指出的：像保路运动那样的事，不仅不是革命党独力发动，甚至也不是革命党加立宪派再加传统会党就能搞得成的。盛宣怀首先得罪的是四川的地方官绅，包括后来成为革命对象的四川督、抚。这些传统势力的“捣乱”，使得那些认为清廷铁路国有化做得对、保路运动没那么强、因此也不该肯定的人振振有词。但从另一面来讲，没什么宪政导向的保路运动就瓦解了清王朝，完全没有宪政导向的传统动乱不也一样会导致这种结果吗？清朝本来已是末世趋乱，民国不过是未能止乱、以“真共和”替代这种王朝循环而已，对此感到遗憾是应该的，但为此苛责革命、似乎没有革命天下就乱不起来，那就大可不必。
以宪政取代专制是政治现代化的逻辑必须，但宪政之路不好走。我前面说过，世界史上“封建”传统的民族（如欧洲、日本）通过君主立宪实现宪政的成功率较高，而像中国这种中央集权帝国，君主立宪少有成功。晚清立宪派的努力是非常可贵的，过去思不及此，应该反思。但是立宪不成，革命发生了，其中因素很多，后人也没有必要强分对错。实际上，那时立宪派与革命派也没有过去说得那么对立。过去为鼓吹革命就要痛骂立宪，现在有人为肯定立宪又痛骂革命，同样都是片面的思维。欧、日各国走君主立宪之路，也未必一帆风顺。最顺利的英国也折腾了几十年，日本就更不用说，明治维新下面的“大正民主”昙花一现，很快演变成军部专政，不要说给日本，给世界都惹下大祸，后来还是在美军占领下回到宪政之路的。中国辛亥革命后宪政没能扎根，重演了历朝的乱世，所谓“宁作太平犬，不为乱世人”，说是水深火热也不为过，这是一个面相。
总而言之，民国作为中国历史上的一个乱世，具有一切乱世所具备的灾难图景，说民国未能结束这一切，是可以的；说民国导致了这一切，或者说是辛亥革命导致了这一切，就不对了。 之十    民国历史的不同面相（二）
作者: 秦晖
2011-11-03 11:20:50
 来源:南方周末 “乱世”往往人口大减。民国却出现了历史上从未见过的人口的“乱世增长”……
民国历史的第二面相：乱世中的现代化步伐
民国时期的兵荒马乱既是历代王朝周期的乱世景象，当然就不能说那是辛亥革命带来的“多灾多难”。像满清遗老那样，认为如果没有“孙文乱党”，大清就能万世太平，肯定是不靠谱的。但是如果仅仅如此，这个革命也就没什么可肯定的了。充其量，它只不过完成了太平天国的未竟之功（反清）并为下一个新王朝铺路而已。但是辛亥以后的中国之不同于过去的乱世，就在于它在乱世中取得的进步，这就是民国史的第二个面相了。 民国在政治上虽然没能建立成功的宪政，但确实播下了种子，今天台湾地区民主化的进步不能说与此无关。民国时期的新文化可谓风起云涌，同时传统国学也是云蒸霞蔚，两者都让人津津乐道。当年北大如何，清华如何，西南联大又如何，这都是今天许多“民国粉”们喜欢谈的。
这些都是事实，但如果仅止于此，肯定辛亥的意义也不大。因为如下所言，民国政治总的来说还是走向“党国”，而非走向宪政。而讲文化也不能只看精英层面，民国时期大众的“文化水平”（注意这里的“文化”与民族性无关，就是指读书写字的能力）还是很低的。
笔者当年在广西农村插队9年，深知在那些统计数字背后，改革前绝大多数国人即农民的实际“文化程度”如何：那时我们这些“初中69届”（由于“文革”三年基本停课，实际上就是66届小学生）在“广阔天地”里居然成为稀缺“人才”，不少伙伴都成了“民办教师”，甚至只读了6年小学的“知青”被派去教“中学”（那时农村有大量的“戴帽初中”）的也大有人在。而当地的壮族妇女很少会讲汉话，男子也很少认字，因此当时大队都设有文书一职，与支书、大队长同为领补贴的三大“干部”之列，往往还是三人中惟一能读写的。所以对于今天有些人极言那时农村的教育卫生如何好，我只有无言！
不过平心而论，这种状况不能只怨改革前体制。因为常识告诉我们，把一个文盲社会成功扫盲是可能的，而把一个识字社会文盲化就不太可能。二战后德、日、苏与我国改朝换代的历史都表明，战乱和天灾可能死人无数，经济崩溃，但通常都很难消灭文化——除非发生异族征服之类的文化灾变。“文革”虽然被称为“革文化的命”，但那主要是就道德破坏而言，1966-1969年三年教育停顿与混乱，损失很大，但要说这就会使一个识字社会文盲化还是令人难以置信的。所以1969年当地的这种状况基本上也就是民国时的状况，进步不大，退步也谈不上，改革前体制与民国都要对此负责任的。
中国人口模式的转变发生于民国时期
关于民国的进步，我只讲两个过去人们比较忽略的问题。一是人口模式。如前所述，传统时代人口的增减是王朝兴衰的显示器，而乱世人口大减则是常规。然而民国时期尽管兵燹不断，天灾人祸深重，但与历史上“乱世”人口往往要损失一半以上甚至更多的情况形成鲜明对比，民国却出现了历史上从未见过的人口“乱世增长”。复旦大学人口史研究团队多年潜心研究的结晶《中国人口史》六卷，其中后两卷就集中揭示了这一过去人们未加注意的重大问题。
过去人们都有两个印象，一是清代中期人口突飞猛进，连破一、二、三、四亿大关，由此产生了关于清代伟大的种种说法。二是从晚清到民国一直都说中国是“四万万”人口，这倒也符合人们对历代乱世人口衰落的认识，没有大减已经很不错了。而中国人口走向“高低高”的近代发展中模式，则是20世纪后半期至厉行计划生育前的事。
但是，由曹树基、侯杨方分别完成的《中国人口史》后两卷以翔实具体的考证和统计告诉我们，这两个印象并不真实。
在《中国人口史》第5卷中，曹树基证明，以往由于严重低估人口基数导致的所谓清中叶人口空前高速增长的说法不确。从1644清朝建都北京至1851年太平天国战争爆发前，人口年均增长率0.49%，增速低于唐前期、北宋前期和南宋前期，即便是其中增速最快的康雍乾百年“盛世”，年均增长率也不到0.7%，所以“'清代前期人口的高速增长’是一个虚构的命题”。（曹树基：《中国人口史》第5卷，复旦大学出版社2001年版，835页）
而从1851年太平天国战争爆发直到1949年国共内战结束，中国处于传统治乱周期中两个“大王朝”之间的“乱世”，然而这个乱世的晚清和民国两段却有不小的差别。清末以太平天国战争为主的咸同年间大战乱，固然使人口从4.36亿降到了3.65亿，辛亥革命前夕却恢复了增长。根据侯杨方《中国人口史》第6卷的研究，清末民初到抗战前的人口增速更是超过了清朝的康雍乾盛世。在1911－1936年间，全国人口从4.1亿增长到5.3亿，年均增长率达到1.03%。尽管抗战时期又一次导致人口下降，但1949年年底仍达5.4亿。侯杨方据此认为：整个“民国时期的全国人口增长速度之快可能是中国历史上前所未有的”。（侯杨方：《中国人口史》第6卷，复旦大学出版社2001年版，575页）
而这种“乱世”人口增长率高于前朝（清）盛世的情况更是不同寻常，以至于中华人民共和国成立后于1953年进行首次人口普查时，就出现了5.8亿、连同港澳台已超过6亿的惊人数字，出乎所有人的意料（普查前几乎所有人都认为中国人口仍不到5亿），显然，1949年后超过2%的人口年均增长率就是民国时期的这种变化的“自然延续，而并不是另一阶段的突然变化”。事实上，如果把民国年间惨烈的战祸与天灾与1949年后的“和平红利”的差别刨除，则1949年前后的人口增长模式差别并不大。因此侯杨方认为，从传统时代高出生率、高死亡率、低增长率，变成现代发展中国家高出生率、低死亡率、高增长率这样一种“中国人口模式的转变，发生于20世纪上半期”，即民国时期（侯杨方前引书，610－611页），亦即既不是发生在1949年以后，也不是发生在清中叶传说中的“人口爆炸”时代。侯杨方列举了许多史实，证明民国年间由于经济社会和医疗的进步导致人口模式发生的这种历史性变化。
民国经济对印度的“赶超”
当然，人口的“乱世增长”不仅仅是卫生与社会政策的结果，它也是与中国经济的进步相联系的。
笔者多年前曾写过几篇文章，涉及这一时期的经济发展及纵向横向比较问题。其中提到：过去我们喜欢以与1949年的比较来统计我国后来的纵向发展成就，并以1949年的中印横向对比说明那时的中国不如印度，而后来则超过了印度。但是这种比较有严重的问题。西方国家就不去说了，苏联和东欧国家包括阿尔巴尼亚在内，在统计发展成就时，都是按照国际通常口径，拿战前和平年代的最高水平来作比较的。例如苏联的发展成就不是以1917年、而是以一战前经济高峰的1913年作为参照；统计二战后成就时，则以苏联卷入战争前的1940年，而不是与战争废墟上的1945年作对比。阿尔巴尼亚以卷入战争前的1939年为比较基期，而不是战后新政权建立的1945年。只有我们老是以战后废墟为基点作比较，导致很大的失真。
事实上，在当时战乱不断的情况下，只要不是碰到“八年抗战”“三年内战”那样的大规模毁灭性战争，民国经济发展应当说是不慢的。中国经济从清末到民国时期的最高水平，其年增长率不低于自“反右”到改革前的20年和平时期。横向比较，这个增长率不比同期世界平均值低，也不比大多数西方列强低。当然由于基数很低（这涉及对清代经济的认识，下文还会讨论），这个增长率对于“赶超”西方的意义不大。但是当时中国经济的发展速度至少不比同一时期完全处在和平中的印度慢，而且可以说正是在这个时期实现了对印度的工业赶超：尽管中国近代工业起步比英国治下的印度晚，清末民初的水平比印度低，但是中国的大多数主要工业产品的总产量乃至人均产量到民国时期的最高水平时，都已经明显超过了印度，印度直到1949年也仍低于这一水平。应该说这是很难得的。尽管这个最高水平未能维持，到民国末年又因毁灭性战争而崩溃到近乎废墟的状态，使1949的印度似乎在中国之上，但以此种战争废墟来抹杀整个民国时期的经济发展是不公平的。
1949年以后中国工业在和平时期又超过了印度，但实际上只是回到了常态，改革以后中国领先于印度的幅度明显加大，才真正把印度甩到后面了。因为印度独立后其实也一直搞计划经济，1990年代才开始转向市场经济，比中国晚了十多年，这一点对目前的中印对比有重要影响。至于农业，民国时期一直就比印度强，尤其是粮食，无论总产量、亩产量、人均、劳均产量和劳均折合营养热能（卡路里）产量，都远远高于印度，即便到战争废墟上的1949年，印度的相关指标也没有超过中国。
如果综合工农各业，则中印国民经济的长时段比较就更能说明问题。近年来国人经常提到“麦迪森数据”，我后面要提到这组数据在前近代东西方对比方面有缺陷，所谓1820年中国经济占世界三分之一之类的说法过于夸张。但是麦迪森对整个东方（不仅中国）都有同样的夸张，因此他描绘的中印“东东比较”还是可以借鉴的。按照他的描述，中国经济总量自清代、民国以迄新中国二百年来一直大于印度，但其比值颇有波动。而这一比值相对最低之时不在清末也不在民国，甚至不在战后废墟上的1950年（当年中国GDP为印度的156.6%），而是在三年饥荒之后的1962年（当年仅为印度的139.9%）。只是在改革后，这个比值才持续上升，在20世纪90年代已经达到三倍于印度。
但由于中国人口更多，人均产值与印度相比优势要小许多。麦迪森数据显示清代中国的人均产值略少于印度，清末民初则开始追赶，1936年中国已经比印度要高出26.3%。进入大规模战争时代后，中国经济滑坡，但根据麦迪森的计算，即使在百废待兴的1950年，中国人均GDP仍略高于印度，而到1956年，中国在人均GDP方面相对于印度的优势恢复到1936年的水平。然而很快中国经济又陷于混乱，到1962年人均GDP一度低于印度，甚至低于清代的中印比值，是两百年间中国经济相对于印度而言最糟的时期。以后中国经济复苏，人均GDP自然又超过了印度。但直到改革前夕的1970年代中期，中印之间的这项比值才达到与超过1936年水平。而进入改革时代后，中印的距离才明显拉开，到1990年代中国的人均GDP已超过印度一倍以上。当然，这一方面反映了中国经济的提速，另一方面也与中国此期内严格计划生育、而印度则保持着高于中国的人口增速有关。
就纯粹反映经济增长速度的GDP指数而言，麦迪森数据显示清代中国经济增长率明显低于印度：以1913年水平为100，印度从1820年的55.8增至这一水平，中国只从66.2增至这一水平。进入民国后，在1913—1936年间中国经济增长明显快于印度：中国增长了将近四成，而印度增长还不到两成。1936—1950年间，中国经济因战争而大滑坡，印度经济仍保持增长，GDP指数也出现印度高于中国的局面。1952年后，中国GDP指数再度领先于印度，但大跃进的后果与“文化大革命”使这一趋势再次逆转，1960年代印度的GDP指数又高于中国。1970年代虽然中国又一次恢复领先，但直到改革前夕的1977年，中印GDP指数之比仍然没有达到1936年时的水平。只是在改革年代，中国的GDP指数才稳定地超过印度，而且超过的幅度也大大突破了1936年水平。
这种比较当然是很粗略的。我曾指出民国年间由于国家统一程度低，经济统计十分混乱。如何从现有资料出发客观评价当时的经济发展，还需要作不少考证工作。以铁路建设为例，民国时期修建的铁路不少，但在持续的战乱中或者这边修路建桥，那边破路炸桥，或者今天建成明天炸掉，或者由于政治分裂有路不能通车，因此在同一个时间断面上的通车里程始终上不去，而现有资料对于哪一个时段的通车里程为1949年以前最高值也有不同说法。但是笔者根据更详细的资料统计，1949年前中国曾经修成并通车过的铁路（汰除重复）是31847公里，远远超过同一时间断面的通车里程，其中绝大部分即22550公里曾经修成于民国时期。
但是1949年年末中国实际通车铁路只有21810公里，这就是说上述31847公里铁路竟有一万公里毁于战火或其他人为破坏。此后直到1960年代中期，我国的铁路通车里程才超过了1949年前我国曾建成铁路的累计总长度。与1949年末相比，1950—1975共26年间我国铁路共增加2.4万公里，仅略长于民国年间修建的路段，而建设里程的年平均增长率不仅低于民国相对和平时期，也低于整个民国时代。实际上，改革前我国建设的铁路有相当部分是重建、复建民国时期曾经建成后又毁于战火的线路。甚至到1990年代的铁路建设中，仍包含有若干民国时期已建复毁的路段，如北安—黑河、邯郸—涉县、嫩江—黑宝山、黄流—八所等。当然，新中国铁路的质量大有进步，而且西南、西北地区的新建铁路修建难度之大，民国年间修建的铁路无法相比。但无论如何，民国时期的铁路建设的成就是不应因战争破坏而湮灭的。 之十一    民国历史的不同面相（三）
作者: 秦晖
2011-11-10 10:23:12
 来源:南方周末 民国时期当然存在社会和制度上的严重问题，但是古今中外各种制度下都有过的乱世图景，不能与制度问题混为一谈，辛亥之后的社会与制度并非漆黑一片，这是应该辨明的
关于民国经济评价的两个辩论
我对民国经济的论述后来招致许多批评。值得辨析的主要有两点：一是说战争的破坏不能与制度评价分开，民国时期战乱多，正是“万恶的旧社会”必有的结果；二是说我上述的“民国时期最高水平”包含了伪满时期的东北，而那时东北的建设是日本人搞的，不能算在民国的账上。 对于第一点，我前已说明，那时国内的“乱世”和乱后的太平一样，在我国历史上反复出现过；而国际上的大战也席卷了不同制度的国家。同样是帝制时代，你不能以“永嘉之乱”证明“旧社会的黑暗”而以“文景之治”来证明“新社会的优越“吧？如果说中国遭日寇侵略是“旧社会”必有的；苏联遭德国侵略，难道就是社会主义必有的？沙俄帝国崩溃导致惨烈的战乱，有人说是资本主义的过错；可苏联解体导致的混乱，又是谁的过错呢？
其实，治乱之别在各种制度下都存在，倒是治乱之际的“剧变”，无论追求什么制度，对于“变后之乱”都有“事件”上的直接因果联系（至少是逻辑学上的“前后件”的联系）。有人（例如萧功秦先生）因此反对一切剧变，追求社会主义的十月革命他反对，追求“资本主义”的叶利钦变革他同样反对，追求宪政民主的辛亥革命当然也在他的反对之列，这个逻辑倒是彻底的。前面已说过，我不赞成这样肤浅的反对。但是就“直接因果”而言，你不能不说他们的反对事出有因。
但有趣的是，我的上述批评者并不是萧先生那样的人，而是一批“左派”朋友，他们赞成革命，包括辛亥革命和太平天国、义和团等等“革命”。鼓吹革命，却又把革命建立的民国说得一团漆黑，并且绝对不考虑“乱世”的因素，而对革命后果作本质性的全盘否定，这哪里还有一点逻辑呢？
我当然不否认民国时期存在社会和制度上的严重问题，即辛亥革命“尚未成功”的那些体现，以后我还会详加论述。但是古今中外各种制度下都有过的乱世图景，不能与制度问题混为一谈，辛亥之后的社会与制度并非漆黑一片，这是应该辨明的。
对于第二点，首先从比较统计的对应性来讲，把民国时期的全国经济，切掉东北这一块，来与民国以后包括东北在内的全国经济作对比，这合理吗？要知道东北并非无足轻重，它作为全国工业（尤其是重工业）中心的地位，在1949年前后，直到1960年代中国与苏联闹掰、开始搞“三线建设”之时，并无变化。先把这一中心拿掉，再来反衬合并这一中心后的“成长”，能符合客观实际吗？而且，过去用作比较基点的1949年数字是包括东北的，为什么“民国时期中国”的最高年产量却要去掉东北？
尽管1949年时东北工业因抗战末期与内战的破坏，尤其是苏军占领期间的疯狂拆卸，已成废墟，但正如德日战后的情况那样，战争能摧毁工业的“硬件”，“软件”即工业文明造就的人文资源仍在。1950年代，东北在苏联援助下能迅速复兴，与此是分不开的。也就是说，对1945年前东北的工业化成果，新中国也有所继承，这些成果怎能记在日本人名下呢？
其实，前苏联的发展成就统计，就有个比较基点，即“今（苏联）疆域内1913年”的产值，因为1913年沙俄的疆域与后来苏联的疆域有不小的区别，但只有相同疆域内的前后比较才有说服力。类似地，苏联统计战后经济成就的基点，是“今疆域内”1940年的数据，尽管苏联战前战后的版图有了较大的变化。1913年的沙俄，囊括芬兰与波兰的大部，但后来的苏联不包括这些地方，把它们也算进1913年的数据里，就会压低苏联的成就。
同样的道理，1931-1945年间，东北脱离了民国政府的控制，但如果统计“民国年间的中国”时刨去东北，当然就会使“1949年后中国”的相对增长率失真。
的确，民国年间的中国取得的成就，不能都记在当时中央政府的账下，如果那时一些领土（例如东北）不归它控制的话。但是这些地方的成就，难道就可以记到日本人的账下？且不说东北在沦陷前，工业就有一定基础，就算没有，如果殖民地的成就都要记到宗主国账下，是不是“半殖民地”的成就，宗主国也要切去一半？而像印度那样，独立前全境都是殖民地（如同1945年前的东北），是否所有成就都要记到英国人名下，全部经济都切割出去？如果那样的话，独立后印度经济的增长率岂不是变得无穷大了？
从另一方面讲，当时不仅东北脱离了民国政府的控制，其他一些省份的地方势力，也不同程度地游离于中央政府的控制之外，是不是这些地方的经济都要切割出来？如果是那样的话，当时南京政府直接控制的江浙上海等地，倒是那时中国最富裕的地区，仅以这些地区论民国，岂不“美化”了民国？再说，假如中央政府控制不了的地区，经济成就就与“民国”无关，那些地区的黑暗、贫困为什么就与“民国”有关？中央政府不能窃中国全境的经济成就之“功”，为什么它却应该负中国全境“万恶旧社会”之责？
工业化的畸形问题：东北与香港之别
显然，我们比较的“民国年间中国”是个时代、区域的概念，不是政府的概念。如今中国统计覆盖的区域在民国年间的状况，是衡量今天我们发展成就的参照，而这一区域清代的状况，又是衡量民国年间发展的参照，也是我们评价辛亥革命的参照。这类参照体现的“发展成就”（通常用增长率表示），本身是个客观事实。至于这个事实的形成机制以及这个事实是好是坏、谁付代价谁获益、谁该居功谁该问罪，是更为复杂的问题。
通常我们认为，一个区域内的经济发展，是该区域人民付出努力和代价得到的，无论这个区域是殖民地、半殖民地还是独立国土，也无论该区域的统治者是中央政府、地方势力、反对派还是外来殖民者。香港1997年前殖民时代的繁荣，是港人（中国人）的骄傲，不能全由港英当局乃至英国人居功，为什么日据时期东北的工业化，就该全部归功于日本人？而统治者如果不择手段地追求“发展”，无限度地役使人民造成苦难，特别是，如果这种“发展”又是为统治者自利，而不让人民分享，那么发展速度再高，统治者也应当被谴责。但同时，这种发展为后来历史阶段的新发展提供基础，也是客观事实，不能无视事实，而硬说后来的成就是在“一张白纸上画画”。
因此，承认当时东北的工业化，是民国年间中国发展的一部分和后来中国工业新发展的基础之一；同时谴责日本侵略者奴役中国人民的罪行，两者并不矛盾。抗战时期，东北沦陷区是中国工业最发达的地区，这是个事实，这工业化出自中国人（东北人民）的血汗，我们无需“归功”于侵略者，但是，我们通常也不以这种殖民地条件下的工业化为自豪（尽管其成就可观），原因很简单：发展和工业化并不是可以不论代价的。以牺牲主权为代价的工业化，不可取；以牺牲人权为代价的工业化，同样不可取。
其实，我所引述的民国年间中国不少主要工业品（大都是重工业品）的最高产量，确实是出现在抗战期间，其中相当部分，来自东北等沦陷区。东北铁路密度之高，也是众所周知的。但是民国年间，中国轻工业品、消费品的最高产量，则出现在抗战前夕，生产中心也在内地。一般公认，民国年间中国的整个GDP最高年份，也是在全面抗战前夕的1936年，民国年间中国人民生活相对最好（乱世中应当说是最“不坏”吧）的年份，也是1936年。民国经济在乱世中的亮点，主要也就在这里。
显然，民国年间中国的重工业，不是没有发展；发展的重心在殖民地东北，也还不是最大的问题。当时，落后国家经济最繁荣的地方，往往是作为外国人势力范围的“开放地区”，香港和各地租界就是这样。这也是客观事实，东北并不例外。但是，东北不同于香港之处，在于这里的重工业，是战时体制下，军国主义统治当局不择手段、滥用民力、垄断资源、搞起来为战争服务的。因此，一方面，低附加值基础工业品相对搞得多，而高附加值消费品搞得少，导致重工业品最高产量年份与GDP最高年份明显不同步；另一方面，在重工业品最高产时，老百姓的生活却陷于苦难深渊，前面谈到的侯杨方等人的人口研究，也证明了这一点。这种畸形的工业化，正是日本人该谴责的地方之一。
逆差中的繁荣：全球化中的民国经济
关于民国经济，还有一个值得讨论的话题，那就是当时中国经济的国际贸易背景。
1990年代以来，中国经济逐渐形成外需拉动模式，外贸从1980年代的“逆差时代”，历史性地转为顺差时代，而且顺差急剧增加，成为“中国崛起”的突出特征。与此同时，经济史研究者对清代的高顺差也表现了极大兴趣。清前期外贸中，“只卖不买”导致外银大量流入，得到高度评价，“白银时代”中国是全球经济中心和鸦片战争前中国经济总量占全球三分之一这两个说法叠加，使得“顺差崇拜”广为流行。
而民国时期的经济一方面国际性（也就是所谓“半殖民地”性）较强，另一方面外贸逆差之大，在中国经济史上也是空前绝后的。按“顺差崇拜”的观点，这是否表明：民国经济是历史上最差的呢？
其实贸易既非赠与，总是要有交换的。所谓顺差，无非是别人需要你的产品，但别人的产品你不需要，于是别人只好使用某种特殊支付手段。明与清前期，外国人大量购买中国商品，但外国一般商品在中国却卖不动（所谓“无法与中国产品竞争”），于是他们只好用白银买我们的产品，据说这就证明了我们经济的先进。西方商人后来想出损招，用鸦片替代白银，由于鸦片上瘾后欲罢不能，中国就不能不接受这种替代，导致白银由流进变为流出，中国于是就衰落了。
但是，这样的说法有个问题：西人用鸦片替代白银，来支付逆差，当然对中国危害很大，怎么谴责都不为过；但这就能使其工业品变得“有竞争力”吗？而且，鸦片代替白银，并不会减少我们的GDP。至于这个GDP对我们究竟有无好处，是另一个问题。但如果仅仅讲GDP，假如白银流入时代我们真的是世界第一，那么鸦片代替白银后怎么就不是了呢？实际上，从鸦片战争一直到甲午战争的五十多年里，除鸦片外的一般贸易，中国仍然大量顺差，甚至因鸦片贸易产生的逆差，也在明显减少，因为中国禁烟失败后成功地以自产鸦片实现了“进口替代”，以至于包括鸦片在内的总贸易额，也出现了恢复顺差的趋势。
从1891至1895年，即使包括鸦片进口在内，中国的全部外贸顺差，仍然从5.6、7.6、8.5、13.3一路攀升至14.3百万海关两，年均增长26.4％之多。而如果除去鸦片贸易，则一般商品贸易顺差，更从1891年的34.5增至1894年的46.7百万海关两（陈争平：《1895－1936年中国国际收支研究》，中国社会科学出版社1996年，49页），顺差占出口值的比重则从28％增至29.1％（笔者据前引陈争平书数据推算）。
换句话说，迟至甲午战争爆发的那一年，外国（主要是列强及其殖民地）每购买100元的中国出口商品，就有近30元无法用他们自己的一般商品包括工业品来交换，而必须借助于特殊支付手段（白银或鸦片）。与清前期的区别仅在于，这些特殊支付手段以前主要是无害有益的白银，现在则主要是有害的鸦片。但是西方的工业品乃至其他制成品在中国无销路，则与前毫无区别——如果说有区别，就是这种“西方无法与中国竞争”的“劣势”，在鸦片战争后的几十年里似乎还明显增大了！
也就是说，如果按“顺差崇拜”的逻辑，中国经济不但在鸦片战争以前一直领先于西方，从而持续成为全球的“经济中心”而置西方于“边缘”，而且鸦片战争后也仍然如此（甚至更强了）！如果像有些人所说，鸦片战争前夕中国靠“顺差优势”，GDP能占全球三分之一，那么甲午时这一“优势”更大，GDP又该占多少呢？说鸦片战争前夕中国经济比西方领先，已经很惊人了，要说直到甲午时中国经济仍然领先甚至更加领先，这能让人相信吗？！
然而到了甲午以后，如此辉煌的强势，不知怎的，几乎是一夜之间，便烟消云散。从1896年起，中国的外贸便出现持续逆差，民国建立后，更加明显。而且在此期间，鸦片进口急剧减少。这种逆差，主要是西方工业品和投资品进口的大量增加引起的。1896－1936这41年中，中国只有6年顺差，其余35年都是逆差，而且差额越来越大，从庚子以前年均不过十几万，到1933年最高达到459.6百万海关两（18840万美元）。（陈争平前引书，51-52页）西方工业品“忽然”变得有竞争力了，这到底是怎么回事？
显然，甲午以后中国的外贸逆差时代，是中国在世界经济格局中弱势地位的反映，同时也是中国经济融入（尽管是被动地融入）国际市场的反映。就前者而言，中国的逆差，反映了其孱弱的产业，完全无法在一个开放的市场上与西方工业品竞争，因而处在可悲的依附或“边缘”地位；但就后者而言，它意味着，此前中国的“顺差”，丝毫不反映中国的强势，只表明那时的中国开放度尚低，在工业化未起步前，仅靠传统农业社会形成的购买力，是十分可怜的。除了被诱成瘾后产生“消费刚性”的鸦片外，国人买不起什么进口商品。
而此时的“顺差”转逆差，则体现了此种状况的改变：一方面，中国经济进一步（尽管是被迫地）开放，不但成为商品市场，而且成为吸引投资的场所；另一方面，由于投资拉动，中国的进口构成中，不仅工业品比重大增，而且与工业化有关的投资品（生产资料及原材料）的比重增加，更是明显：从1893年到1936年，中国进口商品中直接消费资料的比重，由78.6%降至42.5%，而投资品则从21.4％增至57.5％，其中生产资料从8.4％增至44.4％，机器设备从0.6％增至6.1％。还有，中国的出口仍然主要是初级产品，但由于工业化的进展，机器制成品的比重，也从1893年的2.5％，增至1903年的8.0％和1920年的8.2％（严中平等：《中国近代经济史统计资料选辑》，科学出版社1955年，72－73页），虽然总量仍然十分可怜，相对增长还是相当可观的。
历史的先声
而这个时期，中国的经济总量和人均量，也在内忧外患频仍之中，取得了艰难的增长。
迄今为止，据多位权威学者的统计与修正值，从甲午当年（1894）到1931年，中国的国内生产总值从42.493亿两增至192.252亿两，净增了3.52倍（陈争平前引书，144-145页）。
可资比较的是：同一时期，美国国内生产总值仅增加1.98倍[笔者据U.S.Department of Commerce， Bureau of the Census （ed.）， Historical Statistics of the United States， Colonial Times to 1970. Vol. 1， New York， White Plains： Kraus International Pub.1989. p.232所载数据推算]。
中国的人均GDP，则由1894年的10.2两，增至1930年的40.8两，平均每18年翻一番（可资比较的是，即便按麦迪森的统计，在1820-1890年这70年间，中国的人均GDP总共只增长了17.6％，据A.麦迪森：《世界经济二百年回顾，1820-1992》，改革出版社1997年，109-144页数据推算）。而且，这种增长呈加速度态势：1887－1920年间，中国人均GDP每年平均增长3.55％，1920－1931年间，年均增长率已提高到5.62％（陈争平前引书，144-145页）。
尽管横向比较，中国经济的国际地位，仍然十分可怜，然而纵向对比，这个时期中国经济的发展速度，不能说慢。还应该指出，民国经济的统计，与今天相比，尽管仍然粗略，但毕竟已经有了海关统计、农商调查等近代数据可依，比起“1820年中国经济占全球三分之一”这类完全依靠间接推测的结论，要可靠得多。
这就产生了一个问题。如果按过去的看法，上述增长并不难理解：中国本来非常落后，这样的增长率，在极低的基数下，并不足奇，也不足以改变中国的弱势。但按照现在有些人的说法，鸦片战争前，中国经济本来就世界第一，鸦片战争后到甲午时期，“顺差优势”更加扩大，民国年间再有这样的增长率，中国怎么还会有落后的可能？
中国到底曾经有一天“落后”过吗？晚清以来，无数志士仁人，为之痛心疾首、为之抛头颅洒热血以图拯救的民族危机，难道根本就是庸人自扰？
显然不能无视常识。我们只能反过来想：民国年间，这样的增长率尚不能改变中国的落后面貌，只能说明此前落后更甚！包括明清的“顺差时代”，体现的也许并不是我们的“优势”，而恰恰是劣势？
我国历史上，汉唐宋元历来被认为是当时世界的领先国家，但与强盛时代的罗马帝国一样，对外贸易都是“逆差”。这种“逆差”，在某种意义上，与今天的美国类似，实际上是一种“购买力优势”的反映。当时，中国的货币，由于逆差而流出海外，成为“国际货币”，在某种程度上，类似今天的美元。恰恰是在明和清前期，情况倒了过来：中国出现“消费劣势”，由于“只卖不买”，导致外银流入，这正是中国在国际经济中的相对地位由盛转衰的体现。
当然，“顺差优势”说不成立，并不等于“逆差”就是优势。甲午以后尤其是民国时期，工业化启动、投资品进口，导致大量逆差，这确实是中国工业弱势、缺乏竞争力的反映。但是，与明清“消费劣势”不同的是，工业化的启动和投资的活跃，为改变弱势提供了可能。
从某种意义上讲，我国的改革开放就是这样过来的：改革前，中国闭关自守，进口极少，一直有少量顺差，但这个时期，经济状况的糟糕，是众所周知的。1972年尼克松访华、中美关系解冻，中国门户逐渐开启，乃至接着而来的改革开放，中国外贸发展加速，由于中国产业结构落后，限制了出口值；旺盛的建设需求，又导致投资品进口大增，因此出现了新中国成立后仅见的一段十多年的大逆差时代。最高的1985年一年，逆差就达149亿美元，甚至超过1949年后三十多年的顺差总和（黄建忠：《国际贸易新论：现代国际贸易比较优势探源》，经济科学出版社1999年，4－5页）。但是，谁也无法否认，这个“大逆差时代”中国经济的发展，无论是速度还是质量，都是此前那个“顺差时代”根本无法相比的。从某种意义上来讲，这一时期的大逆差，与民国时期的逆差，有一点类似，即都与工业化投资拉动有关。正是在此一发展的基础上，从1990年起，我国凭借“逆差时代”投资形成的生产力和突出的低成本优势，走上了出口导向型经济的起飞道路，开始了迄今仍在延续的大顺差时代。
可见，即便是在现当代的中国经济进程中，简单地说顺差时代一定就比逆差时代好，也是大谬不然。民国经济的“逆差时代”，相比甲午时的“顺差时代”，应当说是一种进步，尽管由于战争破坏，延宕了工业化，没有出现我国1990年代的那种转折，但也可以说是一种“历史的先声”吧。