中财网淑女之家电视剧演员表:蒙古族的神话传说
来源：百度文库 编辑：中财网 时间：2024/04/28 04:15:14
作为蒙古族文学之源的神话传说，自产生之日起，对自然界和史前社会生活的折光反射，几乎是五光十色，包罗万象这一在原始社会生活中发挥了多方面功能，反映了蒙古先民的自然观和社会观的原始思维成果，无疑对后世蒙古人的意识形态、民族心理的构成和发展，对他们观察事物，认识世界的思维方式起了启蒙和奠基的作用。
图腾崇拜，是蒙古先民解释氏族来源、维系氏族团结的宗教祭仪，而且随着各氏族、部族地域环境及社会生活的不同，所崇拜的对象也各式各样。据初步掌握的资料所知，蒙古人在远古有苍狼、白鹿、熊、芒牛、天鹅、海青(鹰)以及树木等的自然现象崇拜，这是神话的萌芽期。氏族社会进入母权制时期，妇女具有崇高地位，于是出现了生殖崇拜。远古的蒙古人称大地为"斡特克"，与萨满祭词中的"额秃根"一词同义，都是"大地"、"母"、"母神"、"地神"之义遗留在蒙古文献中被今人所知。蒙古学家道尔吉·班扎罗夫对萨满教"斡脱坚·额客"的"斡脱坚"(即"斡特克")作出解释说："蒙古人的神话里，把地也作为代表某种自然力神……蒙古人从还能记忆的年代开始便崇拜女神爱土艮(斡脱坚的又一种音译)，很可能同崇拜天同时开始的。"所以萨满教一直流传着九十九腾格里(天神)和七十七斡脱坚·额客的传统说法。母权制繁荣时期，即野蛮低级阶段，家庭婚姻形态由群婚伙婚制进入对偶婚制，于是仅仅局限于本氏族内的那种狭小天地的婚姻关系被冲破，从而由氏族发展为部落联盟，生活范围扩大了，视野亦为之开扩，想象力也丰富发展起来。人们渴望了解自然、征服自然，把变化莫测的自然力加以人格化，于是，解释自然的日月星辰神话、人和万物来源的神话、开辟神话应运而生。蒙古卫拉特神话《麦德尔娘娘开天辟地》便是这时期出现的作品，虽然该作在流传过程中有明显的人为宗教的痕迹，但从其主要内容看，与《女娲补天》是同类性质的作品。麦德尔娘娘造天地、星辰、云雨，并用日月照亮大地的宏伟壮举，说明人们意识到自己的力量，开始歌颂人类本身。由于妇女居于崇高地位，麦德尔这样的开天辟地女神便成为歌颂的对象。另外，在一些描述氏族和部落祖先的神话传说中，也表达了对繁衍子孙兴旺基业立下汗马功劳的女祖先的无限崇敬，这些作品都反映了母权社会女性崇拜的观念形态。
蒙古族神话传说——狼图腾妻、多夫到主夫的过渡以及"子"(即"种")和"父"的观念的产生，对偶婚又过渡到一夫一妻制婚俗。男子在控制妻子和子女的同时，进而控制和占有了日益积累起来的财富，严格的父系血亲家族制度和向子孙转移财产的继承观念产生，从此妇女地位一落千丈，以男子为中心的父权制时代到来。男子成为历史舞台的主角，显示出男性开拓者的伟力，从而在战争和组织生产中的男性英雄(多半表现为部落首领或酋长)得到崇拜，英雄神话成为这一时期的主要体裁，蒙古神话进入了繁荣期。天神崇拜、征服自然的创世神话以及某些族源神话传说就是这时形成的，比如"九十九天"说便是父系社会思想观念的反映。天神信仰来自畜牧业对天体的依赖和崇拜，它有一个由简单到复杂、由低级到高级、由神化到人化的发展过程。而到萨满祭词和传说的九十九天出现时，万神殿里的主神已登上了宝座，所以成吉思汗也是承天命而生的霍尔穆斯塔(长生天、天帝)之子了。在历史典籍中，这些往古神话传说，无不赋予"天命"、 "天意"、 "天赐"一类的说法。很明显，这是父系血统传承观念在诸神谱系上的结合认可。
在民间流传的神话传说中，征服自然的男性神得到推祟，这些神再不是自然的纯粹奴仆，而是战天斗地，敢于同自然和社会恶势力抗衡的英雄。社会内容的渗入、人性的发展是这一时期神话的主要特征。比"冰天大战"、英雄射日、征服黑龙王等，无不显示出入(神)征服自然、战胜自然的强大威力和披荆斩棘的大无畏英雄气概。由于自然力之逐步被认识，人的主体意识得到升华，那些氏族集团中的优秀分子，比如劳动能手、保护人畜平安的智善使者，死后便升为神，受到人们的爱戴和供奉，牲畜保护神《吉雅其》、《保牧乐》就是这样的神话作品。
蒙古族的神话和传说，在古代并没有明确的界限。比如(蒙古秘史)所记载的乞颜部的族源传说，实际既有图腾神话遗迹的影像，也有孕育神话(神孕、感光生子)的生动呈现。由于蒙古人祖祖辈辈有熟记背诵自己家谱世系的传统，那些从图腾时代即已开始的远祖起源传说(实际是神话)便被一代一代流传下来；在他们的观念中，认为这就是祖先的历史，实有其事。但是，从神话学的规定性看，这些所谓世系族谱的古老传说，有的恰恰是人类早期原始思维阶段的产物，是神话，而并非传说。严格说，神话向传说过渡有其自身的发展过程，只有神话向人化发展，现实中的人升格为神所创作出来的故事，才具有传说色彩。那些反映图腾崇拜、自然崇拜观念的作品，一般很难称得上是历史传说。所以蒙古族的传说在和早期的神话共同孕育发展之后，越到后来越显示其特点。特别是父权制确立，阶级斗争出现之后，有些传奇式的英雄神话、族源神话传说，其人物多是具有神奇本领的现实中的人，故事也愈益接近现实生活，明显地看出已具备传说的某些特点，而且愈到后来这样的作品愈多，等到具有永久魅力的神话时代成为过去，传说仍然沿着自己的道路发展，而幻想性的故事便承前启后地进入民间口头文学的广阔天地，长盛不衰。
狼、鹿图腾崇拜
《蒙古秘史》开篇第一句话这样写道："成吉思合罕的祖先是承受天命而生的孛儿帖赤那和妻子豁埃马兰勒一同过腾汲思海来至斡难河源头的不儿罕山前住下，生子名巴塔赤罕。"①我们认为这是一则流传久远而被记录下来的图腾神话。虽然这句话难以成为生动的神话故事，但在1382年(明洪武十五年)，火原洁与马沙茹黑按蒙古语原音用汉字拼写音译时，对"孛儿帖赤那"一词特旁注"苍色狼"，"豁埃马兰勒"一词特旁注"惨白色鹿"，此举恐不是随意而为。因为《蒙古秘史》中不少具有各种野兽含意的人名，在旁注中均以"名"或"人名"来代替，而偏偏将这两个词的实际所指的动物明白无误地译写标明，说明他们是出于对这句话内涵的深刻理解所作出的注解，而不是一般地泛指人名。所以这句看来极其简短的话语却深深刻印着蒙古先民在图腾文化时期有过狼、鹿图腾崇拜。从这句话分析，存在天命观，又以父系推算，可能是父权时代定型的神话传说。虽然狼如何成为他们的始祖父，鹿何以成为他们的始祖母，具体细节早已遗忘，然而狼、鹿两个氏族联姻以及从很远的地方迁徙而来的影像仍然流传下来。这里所说的渡腾汲思海迁徙而来，可能不是指一般的迁徙，而是指这两个有联姻关系的氏族有过长期发展而逐步向外扩展的历史痕迹。
蒙古古老而生动的狼、鹿图腾神话虽然难以寻觅，但从北方民族史、蒙古历史典籍中的有关记载，从蒙古萨满的神低观念表现中仍可推定蒙古先民确实存在过狼图腾、鹿图腾崇拜。狼图腾崇拜现象几乎为生息在北方草原上的先民所共有，不仅匈奴、突厥存在狼图腾崇拜，回鹘人也有过生动的狼神故事。说明在那蛮荒的北方草原，狼对于原始人群来说是非常可怕的野兽，它们往往集合成群，无论捕食或对付进犯之敌，都协同搏斗，凶猛而富有灵性。于是人们由恐惧而敬奉，把它们视作自己的亲属和同类，这就是狼图腾崇拜的萌生。按照与泰勒理论相联"平行论"的文化发展论观点看，任何两个不同的部族所处的生活环境大体相似时，他们的文化必然表现出同样的适应性。那么，同处于北方草原或森林地带的蒙古先民有过狼图腾崇拜便不值得奇怪了。
此点有历史典籍和口传作品可证。《蒙古源流》卷四记载："岁次丁亥三月十八日，兵行唐古诗之便，于杭爱之地方设围，汗以神机降旨云："今围中有一郭斡玛喇勒，有一布尔特克沁绰诺出此，二者毋杀。""郭斡玛喇勒"意为"草黄母鹿"，"布尔特克沁绰诺"意为"苍色狼"。成吉思汗在围猎中特降旨对这两种野兽要放生，可见是作为神兽加以爱护的。还有将帝王的生死与狼的命运相联系的传说。《多桑蒙古史》记云："有蒙古人告离阔台言：前夜伊斯兰教力士捕一狼，而此狼尽害其畜群。窝阔台以干巴里失购此狼，以羊一群赏来告之蒙古人，人以狼至，命释之，曰：'俾其以所经危险往告同辈，离此他适。'狼甫被释，猎犬群起啮杀之。窝阔台见之忧甚，入帐默久之，然后语左右曰："我疾日甚，欲放此狼生，冀天或增我寿。孰知其难逃定命，此事于我非吉兆也。'其后末久，此汗果死。"从这段故事分析，放狼生，天可增寿，说明狼是吉祥物，吉祥物被毁，必是凶兆， 自己的生命也难于久留人世。从这种把帝王的休数与狼的生死联系起来的看法，可窥视出远古崇拜狼的心理积淀虽已流逝久远，则还保留在后世人的观念之中。
蒙古族神话传说——鹿图腾一个三四岁的男孩奔于荒野，猎人们赶走了狼，带回了男孩，不知他为何人所生，便起名为"沙鲁"。及其能言，沙鲁能听懂各种动物语言；及壮应征入伍，随成吉思汗征战。一次宿营，沙鲁听到狼嚎，便告诉头领有洪水之灾，必须易地扎营。果然夜间风雨交加，原营地被洪水淹没。从此，凡夜间宿营，头领问沙鲁便知吉凶。从上述历史记载和民间流传的狼童传说看，蒙古人存在着狼图腾崇拜的观念显而易见。
鹿，柔顺而善于奔驰，和美而具有神力，古代人自然对其产生祟拜之情，此点史书不乏记载。蒙古萨满认为鹿能显灵，可以驱魔镇邪。内蒙古巴尔虎、察哈尔、科尔沁等地区萨满巫师(博)所戴的帽子都用铁皮制成鹿角加以装饰，所用的青铜镜和法鼓也都刻画着鹿的形象，说明蒙古先民、特别是森林狩猎民曾以鹿为图腾神灵。所以"苍狼白鹿"这一对蒙古先民曾经起过巨大凝聚力的图腾神话，在《蒙古秘史》中被记载下来，弥足珍贵。从图腾制的发展来看，最古老的图腾是"原生态图腾"，每个氏族只有一个，而且是存在于他们周围环境的实有之物，如狼、鹿这样的图腾实体。"在两种生产(物质生产和人的自身繁衍)都不断有所发展的情状下，氏族之间必然发生冲突、和盟、交往、婚媾和混血。……血缘家庭受到极大冲击，终至瓦解。族外婚导致图腾崇拜发生变化，'准原生态图腾'应运而生。"准原生态图腾实际是氏族由单一图腾向母系图腾和父系图腾两峰对峙的过渡，开始后者不占重要位置，等到人们更重视父系图腾时，便迈入了原始社会后期，即父系氏族公社时期。"苍狼白鹿"双峰对峙而又以夫携妻的形式出现，可见是蒙古社会父系氏族公社时期存在的图腾形式。
熊图腾崇拜
"苍狼白鹿"在《蒙古秘史》中仅仅明确记载为乞颜，孛儿只斤氏的鼻祖，所以不代表所有蒙古各部的祖先图腾。在辽阔的北方，还有许多其他部族生息繁衍在这块土地上，他们都有各自所崇拜的图腾。如布里亚特人、达尔哈特人崇拜熊。布里亚特和达尔哈特人常用《dbege》 (祖先)、 《qairqan》 (神圣的)、《otog》(熊的另称)来称呼熊，将其看成是猛兽之王。在猎熊时，他们要遵循从古以来传承的"熊祭仪"，举行许多奇特的祭祀仪式。据传说有这样一则故事： "一个女人与一只熊相遇，并逐渐熟悉接近，后来这个女人生下了与熊相似的几个孩子，把孩子养大后，她又回到熊那里。临行前留下话：'三年内不要杀熊，那样做就等于杀死我'。但是孩子们还是违背了母亲的告诫，第三年头上杀死了一只熊，当剖开熊腹时，竞看到那女人的乳房在里面"。
熊崇拜不仅在布里亚特存在，其他地区也有类似现象。俄国学者，地理学家波，卡扎罗夫于十九世纪末在漠南蒙古地区旅行时，在青海记录了一则柴达木盆地的蒙古人把熊作为自己祖先的故事：有一个年轻的女人，名叫"灰腾"。一天她进入猛兽出没的夏赛义日山中，正在她深恐走入绝境而徘徊时，一个绿色的猛兽悄然出现在她附近，她见了大吃一惊，吓昏过去。这个野兽十分怜惜这个被吓坏了的女人，给她送来了食物，亲切地照顾她。不久，他们相互依恋，同居生活，生了一只熊。柴达木的蒙古人和藏族人都崇拜熊，称它"天狗"。
据调查，熊崇拜遗迹大量存在于北半球，布里亚特临近的北亚地区便存在着大量有关熊崇拜的遗存，其中包括在民间可以见到的"熊祭仪"和与熊有关的习俗禁忌。达尔哈特人在猎熊时遵循一套非常特殊的习俗和礼仪；比如，公熊四季均可捕猎，母熊则不然，要等到它生养了小熊，春天走出洞穴之后才开始捕猎。在洞穴捕杀熊时，首先要在洞口附近进行虔诚的祈祷，还要敲打火镰，向洞口抛三次火。获熊后，熊头在一定时间内不能剥皮，把头和两条前腿放置在特定的尊贵的位置上，向它祭把后才能剥皮煮熟，举"敬献熊头"(品尝)的仪式，品尝时，从村里最长者开始，依次让每家都吃到熊头肉，之后将熊头骨拿到野外，挂在树上。这类完成一系列"熊祭仪"的习俗并非布里亚特人、达尔哈特人所独有。据考查，在欧洲古芬兰的卡累利阿人、莱阿米人，亚洲的埃文基(通古斯)人、优卡吉尔人、鄂伦春人、鄂温克人都普遍存在着与此相近的熊崇拜习俗。
从以上介绍的资料看，虽然是熊崇拜遗迹的残存，但却反映了非常古老的图腾观念。比如直呼熊为祖父、父亲、祖先，这正是人们把熊看成与自己有血缘亲属关系的表现，所以才用相应的亲属称谓称呼它们，像亲属一样对待它们，这便是图腾亲属观念的反映，而且产生于图腾文化的早期。两则熊与妇女相交生子的神话传说，一方面说明人与熊有血缘关系，如生了几只小熊人，熊被杀后腹腔内有女人的乳房云云，反映了古人希望能像熊那样凶猛，甚至幻想变为熊，表现了人类早"恐惧创造神"的特征。另一方面，两则神话中的妇女是故事的主角，可能又与母系氏族社会的宗教生活有着渊源关系。柴达木的蒙古人称熊为"天狗"，令人费解，因为"天狗"和"天狼"实是同一性质的称谓，为何熊、狼相混？也许是这里的蒙古人在熊崇拜之前有过狼图腾崇拜，所以原来的图腾影像又转嫁到熊身上去了，因此可以推测为柴达木人的熊崇拜恐怕是后来出现的事象。
关于既崇拜熊，又猎食熊的习俗，在许多熊崇拜民族中存在。在远古若把某种动物作为图腾的话，其禁杀、禁食的禁忌行为是非常严格的。但是随着时代的演进、认识的转变、人口的增多，特别是熊这种动物普遍存在，利用价值又高，如果按古代的规矩照办，生活将会极其艰难，于是对熊的禁忌逐渐松弛下来，图腾禁忌产生演变，这便是猎熊、食熊的开始。布里亚特人这样做，其他北方所有山林民族几乎无不如此。其补救办法就是上述所说的一套熊祭议的实施。分吃熊头肉，似是古代原始人"图腾圣餐"习俗的遗留。弗洛伊德认为"图腾餐也许可说是人类最早的庆典仪式……。"斯·托卡列夫也指出："图腾圣餐"是广泛流行的'圣餐'仪式的原始形式。，在原始人看来，用图腾的血和肉作为圣餐，更能巩固他们与图腾的亲密关系。重新获得图腾的灵威。为此，有的民族还有一种过熊节的习俗，西伯利亚的吉利亚克人崇拜熊而又每年举行一次杀熊分食熊肉的节日便是一例，可见类似风俗都与图腾崇拜的宗教活动有关。
芒牛图腾崇拜
芒牛图腾崇拜也是布里亚特蒙古人的信仰。隆布策仍所撰《蒙古布里亚特史》便记载了有关布里亚特古史的神话传说。相传降生于布里亚特的名叫"阿旭干"的"依都干" (女巫)在贝加尔湖漫游时，看见一只芒牛在湖边口喷泡沫嗥叫。心想："这不是我的一般际遇，而是天赐良缘"，便与芒牛交。不久，依都干生二男，兄名布里亚太，弟叫浩日太。布里亚太在山顶丛林行猎时，遇一女为妻，生二男，兄叫依黑日持，弟名宝拉嘎特。由依黑日特和宝拉嘎特繁衍生息的子孙们，在罕山丛林里总是口念："芒牛那额(王)父亲，灌木丛哈屯(后纪)母亲"，并流传着向上苍献洒鲜奶以求保佑的献祭仪礼，至今生息于贝加尔湖的一些部族中尚有此俗。一芒牛崇拜神话传说(天子芒牛那颜)也是叙述芒牛那颜和依黑日特、宝拉咳特的起源的。传说芒牛那额本是天之子，然而他披着芒牛皮在貌似忙牛行走当中，向台吉、可汗的公主使眼神而使之怀孕。后来由他使眼神而妊娠所生的两个男孩成了宝拉嘎特、依黑日特一系的鼻祖。
以上两则神话都是叙述妇女与芒牛接触生子，成为自己氏族祖先的神话，可见是反映母系社会观念形态的作品。前一作品中的依都干就是妇权时代行使宗教神权的女巫，她本身便具有氏族首领的身份，氏族首领与图腾芒牛所生之子成为氏族祖先， 自有威灵显赫的地位，从氏族谱系的源头来说，确是不凡。新石器时代，贝加尔湖沿岸便住着不同氏族的人群，他们就是后来布里亚特人的远祖。宝拉嘎特、依黑日特可能是这些氏族中的某一个氏族的首领，他们信奉芒牛图腾，也流传着自己的谱系历史。后一则神话则又认为他们的始祖是某个大人物的公主受天之子芒牛那颜神孕而生的儿子。无论始祖母的身份如何变化，他们的祖先是芒牛图腾的化身，这是信奉的核心。
另外，使眼神妊娠从图腾信仰的生育观念看，却又符合早期的思维特点。原始人群并不明白生男育女的由来，他们认为，怀孕是图腾魂或婴儿魂进入妇女体内的结果。"生育是由于图腾入居妇女体内，死亡就是人返回于自己的氏族图腾。"这是图腾氏族的一个十分重要的观念。他们认为视某物、梦见某物或接触图腾均可怀孕，故而古代神孕神话、感生神话层出不穷，上述故事的使眼神妊娠正是远古图腾生育观念的遗留。
天鹅图腾崇拜
蒙古族神话传说——天鹅图腾里土默特一人之事。相传霍里土默特是个尚未成家的单身青年。一天，他在贝加尔湖湖畔漫游时，见从东北方向飞来九只天鹅落在湖岸脱下羽衣后变成九位仙女跳入湖中洗浴，他将一只天鹅的羽衣偷来潜身躲藏。浴毕，八只天鹅身着羽衣飞去，留下一只作了他的妻子。当生下第十一个儿子后，妻子想回故乡，求夫还其衣，夫不允。一天，妻子正在做针线活儿，霍里土默特拿着"抓手"(即两片防止烫手的毡片)做菜烧饭。妻子说："请把鹅衣给我吧，我穿上看看，我要由包门出进，你会轻易地抓住我的，让我试试看吧!"霍里土默特想："他穿上又会怎么样呢?"于是从箱子里取出那件洁白的鹅衣交给了妻子。妻子穿上鹅衣立刻变成了天鹅，在房内舒展翅膀，忽然，喇的一声展翅从天窗飞了出去。"嗬唷，你不能走，不要走呀!"丈夫惊讶地喊叫，慌忙中伸手抓住了天鹅的小腿，但是，最后天鹅还是飞向了天空。霍里土默特说："你走就走吧，但要给十一个儿子起名再走吧!"于是，妻子给十一个儿子起名为呼布德(xubud)、嘎拉珠德(GalJud)、霍瓦柴(xowaCai)、哈勒宾(Qalbin)、巴图乃(Batunai)、霍岱(xodai)、呼希德(xusid)、查干(caYan)、莎莱德(saraid)、包登古德(Budunggud)、哈尔嘎那(xarYana)，成为十一位父亲留了下来，还祝福说："愿你们世世代代安享福份，日子过得美满红火吧!"说完之后，便向东北方向腾空飞去。 这种"人鹅相配"的故事主要在布里亚特和巴尔虎地区广为流传。其中还有同一母题的变体故事。
天鹅化作女子与青年婚配生子繁衍成为霍里、巴尔虎等布里亚特部族，从而天鹅被认定是这些部族的始祖母。这里既反映了蒙古古人对主宰神"腾格里"(天)的崇拜，也留有母系社会对女性崇拜的痕迹。他们认为本部族祖先均是上天的恩赐，与神有血缘上的联系，而这种观念却又是通过对现实事物的感知、联想折射出来的。这里的现实事物是什么?就是眼前飞来飞去的天鹅。按地理条件来看，贝加尔湖一带有山有水，很适于各种鸟类栖居繁殖，天鹅又特别繁多，因此湖岸山崖留下了丰富的天鹅岩画。霍里土默特是贝加尔湖东岸的一个部族，位于巴尔忽真河河口，是天鹅的故乡，所以对天鹅怀有崇敬之情。为什么布里亚特蒙古祟奉天鹅，而居住于内蒙古呼伦贝尔地区的巴尔虎人也有此俗?这是因为巴尔虎人自称远祖来自斡难河上游及贝加尔湖一带地区，巴尔虎的部族名便是以"巴尔忽真"这一地名相称，可见巴尔虎人的远祖与豁里秃马惕基本住在同一地区，所以形成了共同的、来自远古的天鹅图腾崇拜观念。新疆蒙古人中也流传着白天鹅是蒙古人的祖先之说，蒙古高原曾有许多民族或部落将白天鹅作为吉祥的象征，甚至奉为神鸟"翁衮"加以祭祀。布里亚特蒙古萨满在举行宗教仪式时，开始便要吟唱"天鹅祖先、桦树神杆"的颂诗。当春季天鹅北归凌空翱翔时，巴尔虎和布里亚特人便要以洁白的鲜奶祭洒，表示祝福。如萨满的一首，《迎接春水鸟仓》这样吟唱："天鹅飞来，冰雪消融，花骡马生驹，迎接福禄来。呼瑞!呼瑞!呼瑞!……他们对天鹅的崇拜以及禁捕、禁杀、禁食的严格禁忌习俗便是把天鹅作为祖先图腾神从远古一直沿袭下来的结果。
《霍里土默特》这则天鹅图腾神话如以其内容分析，产生的时代应在父系制社会的旺盛期。主要有两点变化，一是图腾性别换了位置。早期图腾一般是妇女接受图腾魂感生，这则神话则变为女性图腾与男子婚配生子传种接代，说明已有了"种"(即男根)的意识；其二，图腾不是以原型出现，而是化身为人，足证对动物飞禽的崇拜已转移到人本身，"人"的主体意识增强了。一般来说，以男子为中心与图腾婚配而繁衍子孙的有两种：一种是男子与自然界的雌性动物结合；另一种是男子与人格化的动物成亲，这后一种图腾观念的发展比前者更为晚些， 《霍里土默特》属于后者，霍里部族同时存在十一个父亲的先祖，有的父名又与该部族的地方名相同，很明显，它生动地揭示了男性开拓者的伟力与父权统治的普遍性，是父权制极盛时代的反映，而表现这一时代特点的族源神话已具有浓厚的传说色彩了。
鹰图腾崇拜
鹰(布日古德)是萨满化身的神物象征。若解释蒙古萨满的起源，则离不开鹰。萨满传统的说法是"鹰是天的神鸟使者，它受命降到人间和部落头领成婚，生下一个美丽的女孩，神鹰便传授给她与天及众神通灵的神术，并用自己的羽毛给女孩编织成一件神衣，头上插上了羽毛做的神冠，让她邀游天界，把她培养成了一个了不起的世界上最早的'渥都根'(udugan)"，这是解释蒙古女巫来源的神话。而男萨满的最早化身也与鹰有血缘关系。原苏联杭加罗夫《文集》便记载了这样的传说："世界开初，人间没有病，也没有死。过了不久，恶鬼向人间洒下病和死，人们开始受苦。这时，众神就派鹰从天上来到人间相助。但是，这特意派下来的鹰好不容易降到地上，地上的人们既听不懂它的话，又无法弄清它来到人间到底是为什么?不得已，鹰便在众神脚下飞舞起来返回天上。于是，众神便命令鹰说：到地上以后向最早遇到的人传授萨满的本领。这样，鹰再次来到人间，一眼就看到一棵树下睡着一个女人，鹰便和这个女人相交，使她怀孕。此时，这女人正处在暂时和丈夫分别的时期，待她重新回到丈夫那里，到足月时生了一个男孩，这就是人间最早的萨满。
上述二资料前者出处不祥；后者是属于布里亚特的萨满神话传说，从欧洲人的旅行记中可以看到这种普遍流传的类似神话。鹰鹫这种猛禽猎鸟，早在原始狩猎时代就受到人们的钦慕崇敬，它那高超的飞翔技术、凶猛异常的擒拿扑击本领以及傲然挺立的威武雄姿，使人觉得神奇而叹赏。虽然它对人类并不构成威胁，但在残酷的自然环境面前，狩猎先民幻想有鹰一样的本事，那是极其自然的。由于狩猎业的发展，狩猎民驯养鹰作为自己的助手，鹰鹞更成为他们不可缺少的依靠。所以，腾飞的鹰鹞和奔驰的驯鹿堪称为狩猎民的左右膀。狩猎民由神秘钦羡到依赖友好相处，从而与鹰鹫建立了极其亲密的关系，这便是鹰为何成为不少民族普遍信奉的大神的原因。从世界各民族对禽鸟的崇拜来看，鹰占有很大比重。我国北方各民族也是这样，比如满族、赫哲族、鄂温克族、哈萨克族都有神鹰崇拜。特别是东北地区，凡信奉萨满教的民族，几乎都有自己的鹰神话传说以及对鹰的各种禁忌和仪礼。
由于萨满是由神鹰孕化而来的，所以鹰便成了萨满始祖灵的象征物。萨满神帽上除了安装鹿角饰品作为法力标志外，那铜制的飞鸟就是神鹰的标志。布里亚特人把鹰推崇为萨满的保护神，他们常常在颂词中吟诵"神鹰可罕父亲，凤凰哈敦母亲。"这样的诗句，以表现他们非凡的出身和来历。可见鹰是萨满神圣家族中独具特色的圣鸟，也是北方狩猎民和游牧民英武吉祥的象征。《蒙古秘史》第63节记载了也速该为儿子帖木真向德薛禅家求婚时，德薛禅说他夜里梦见白海青(caYansongqor)抓着太阳和月亮飞来落在他手臂上，认为这是好兆 头，是你们乞牙惕人的"守护神"(sulder)前来指教的。这里的白海青就是鹰。"su1der"即"sulde" (苏勒德)，作"精神"、"元气"、"象征"、"标记"解。那么白海青自然是成吉思汗所属乞颜部的祖灵神，他们曾以鹰作为自己的图腾祖先，亦有其历史依据。
树木图腾崇拜
一般来说，南方植物图腾多，北方植物图腾罕见。如果从广泛的植物品种而论，此说有一定的道理。而单从蒙古人的树木崇拜来看，无论神话传说还是蒙古英雄史诗中所残留的树木崇拜观念在植物崇拜中却具有相当广泛的代表性。北方各民族的狩猎民自古栖居山林，靠山林哺育成长，发展壮大，蒙古族亦然，开始以山林做摇篮，之后向草原推进。蒙古族对树木的崇拜非常古老，比如西蒙古四卫拉特之一的绰罗斯部就有他们祖先出于树木的图腾神话。如巴图尔，乌巴什·图门所著《四卫拉特史》，加班·谢日布撰的同名书以及嘎拉登写的《宝贝念珠》等书就记载了这一神话传说。1982年，宝音贺希格所编《蒙古历史传说》中的《绰罗斯准噶尔的起源》便是这一传说的出版面世。内容大意是：传说古时候有两户名叫阿密内和图门内的人家，住在深山老林里生息繁衍。他们的子孙中有一个狩猎能手。一天，这个猎手在森林里发现一棵大树，中间有瘤，瘤洞里(空心)躺着一个婴儿。树瘤上端有一形如漏管的枝叉，其尖端正好插在婴儿口中，树的液汁顺着漏管经婴儿口进入体内，成为他的食品。树上有一鸱鴞精心守护。猎人便把婴儿抱回抚养，称婴儿为"树婴为母，鸱鴞为父的天神(腾格里)的外甥。"婴儿成人后被推为首领，其子孙便繁衍成为绰罗斯部族。"绰罗斯"者，漏管树杈哺育人之意。又有将抱养婴儿的人及其后代称为"准噶尔"部等说法。
类似上述生于树木的神话故事在阿尔泰语系各民族中流传较广。从蒙古各部来看，卡尔梅克蒙古人中的绰罗斯部族也认为他们的祖先是个"以玲珑树做父亲，以猫头鹰做母亲的柳树宝东(大力士)太师……。"杜尔伯特部的谱系中还发现了"伊儿盖"(落叶松)的姓氏。 布里亚特萨满所唱的"天鹅先祖，桦树神杆"颂词的后一句解释为天鹅母亲在桦树桩上被拴过，所以他们先祖的诞生和鸟、树都有关系。蒙古人对树木的崇拜和供祭，在《蒙古秘史》等典籍以及萨满的祭仪中均有明显表现与记载。如供独棵树、繁茂树、"萨满树"、桦树、落叶松等习俗的产生，从根源上说，无不与树木图腾观念有关。这一观念所由出的神话传说，在满一通古斯语族；突厥语族的民族中均有流传。这种与树木、鸟、摇篮相结合孕育出的首领、先祖的故事在《多桑蒙古史》中就记有维吾尔人树生五儿的传说，"中有五室、有类帐幕，上悬银网，各网有一婴儿坐其中"。这与嘎拉登所著《宝贝念珠》称婴儿为天女所生并挂在树上的描述极其相似。"银网"是摇篮，"树权漏管"是母乳，婴儿的成长自然离不开这两件"宝贝"，先民认为树木也具有这种本能，这正是他们不能区分人群与自然界，把社会的人群同自然界的动植物互相混同的观念的反映。恩格斯说："人在自己的发展中得到了其他实体的支持，但这些实体，不是天使，而是低级的实体，是动物，由此产生了动物崇拜…."植物可算是最低级的自然实体，采集时代离不开各种植物来养育人类，生活在高山密林里的原始狩猎民离不开野兽飞禽，同时也离不开森林带来的恩泽。据称桦树液汁便是有益于人体成长的良好养料，北方柳树众多繁茂，树皮可制成各种用具。还有一年四季常青的苍松翠柏，它们巍然挺拔，蔚为壮观，在古人眼里最感神奇。他们既认为受树木的恩典不浅，又觉树木神秘可亲可敬。表象、意识、情感交相混杂融合，幻想和现实不加区分，于是视树木与自己有血缘关系，从而对之敬重膜拜，这就是北方古代山林民族树木图腾观念产生的由来。
部落祖先神话——《天女之惠》
蒙古族神话传说——鹰图腾天，一位年轻的猎人在山顶湖岸忽然发现一群天女在湖中嬉戏，那婀娜的身姿、动人的笑语使猎人惊羡不已。他悄悄拿来一副套马的皮挎索隐身窥伺，天女们尽情地追逐戏耍，丝毫不觉。猎人飞来皮挎索套住其中一名天女，其他人惊慌躲入云端。猎人向被套的天女求爱，天女应允。但欢爱是短暂的，由于天上人间悬殊，两人当天便分手了。后来天女怀孕，重又回到与猎人相遇的山湖旁边，生下一个男孩。但是她不能在人间常住，将孩子放入自编的摇篮里挂在树上，又派一黄色小鸟日夜守护，为之鸣唱，然后悲痛地回到天上去了。
这时杜尔伯特的祖先们还没有自己的酋长，他们急切地盼望找到一名理想的首领。在一位"先知"的指引下，他们登上了纳德山，并顺着鸟鸣的方向，在山湖旁的树枝上找到了这个孩子。迎接的人们说：这是上天的恩赐。
杜尔伯特的祖先们异常高兴，欢天喜地地把孩子抬回部落里。后来孩子很快长成为一名身材魁梧的伟丈夫，创立了伟业，并成为绰罗斯家族的祖先。
这篇外国旅行家搜集整理后出版的口碑作品无疑在内容方面有了很大变异。但它的基本情节仍然反映了早期蒙古人的物质生活和精神生活的很多方面，基调优美，想象丰富，是蒙古族族源神话传说中比较优秀的一篇。从作品所反映的社会生活来看，正处于畜牧兼营狩猎的部落社会生活阶段。他们有强固的部落意识，希望产生自己英明的酋长，组织领导部落的生产和生活，保卫部落生命财产的安全。这时的部落酋长还不是世袭的，新酋长必须经"先知"(萨满巫师)的指点和确认才有合法地位，所以，这篇作品反映了古代蒙古人敬信萨满的意识形态，不仅认为他们的首领是天的恩赐，而且是通过人神的中介人萨满来付诸实现，这样的人才能是伟丈夫，成为部落的祖先。
杜尔伯特部是十六世纪初从四卫拉特之一的绰罗斯部分离出来的部落，绰罗斯部目即准噶尔部，由于首领姓绰罗斯，故又名"绰罗斯部"。如果再往上推，这四部就是元代的"斡亦刺"，初居谦河流域(今叶尼塞河上游)，以狩猎为生，为"林木中的百姓"的一部分。他们人数众多，有"秃绵(万)斡亦刺"之称，斡亦刺惕分为许多支，每一分支各有其名(见《民族词典》卫拉特条)。因此，从推源角度看，《天女之惠》自然是传述早期斡亦刺部落联盟中某一分支的族源传说，所以结尾归结为绰罗斯家族的祖先。从这一神话的母题结构来看，它与前节所述之《绰罗斯准噶尔的起源》神话有着内在的联系：婴儿在树上发现，并有神鸟守护。树木、摇篮(即银网)、神鸟，这就是两则神话的骨髓。实际上，《天女之惠》是由树木图腾鸟图腾神话变异而来。由于图腾信仰的逐渐衰落，父权时代的天命观兴起，"人"被得到尊重，再说祖先出于树木难免格格不入，所以，神话中的仙女代替了树木，套马的皮挎索等富有叫代特征的生产用具也出现于故事之中。如果进一步将"天女湖嬉戏"与布里亚特的天鹅崇拜的故事情节加以比较，它们仍然有着相似乃尔的互相转化的痕迹。因为这些山林部族都和高山、树木、禽鸟等自然实体有着密切联系，天女隐居的纳德山，天鹅栖居的浩特尔湖，两者的景色何其相似。这种峻峭秀美的自然景观最易萌发神仙幻化的奇特联想，可创作出许多优美动人的故事。关于仙女生子成为始祖的故事，在古代鲜卑也有类似的神话传说。例如《魏书》所叙圣武帝与天"受命相偶"婚媾得子为帝的故事与《天女之惠》相比，只是身份相同，求偶方式不同，其中心思想仍然是"神遇"、"天赐"，表明其祖先来自天神，自应世世为帝，与(天女之惠)所表现的天命观如出一辙。
《蒙古秘史》中的传说
《蒙古秘史》开篇的第一句话就是作为乞颜部的始祖神而被记载下来的。后来，他们的子孙生齿日繁，传至第十代后裔，有个名叫脱罗豁勒真伯颜和他的妻子字罗黑臣豁阿生了两个儿子都娃锁豁儿和朵奔蔑儿干。都娃锁豁儿是个额上只生了一只眼，能看三程远的人物。一天，哥儿俩一同登上不儿罕山，都娃锁豁儿极目远眺，望见沿统格黎小河迁移来一群百姓，在一辆华丽的牛车上坐着一位美丽的姑娘，于是对弟弟朵奔蔑儿干说："在那群迁来的百姓中，一辆黑篷车的前沿上坐着一位漂亮的姑娘，若未许配人家，就给你求亲吧?"说着就叫弟弟前去探视。朵奔蔑儿干到那里一看，果然是一位美丽的姑娘，名叫阿阑豁阿，是很有名望的霍里秃马惕部那颜的女儿，尚未许配人家，于是便向女方求婚，娶为妻室。从朵奔篾儿干娶妻开始，史载其事迹趋于翔实，由于《蒙古秘史》的记载，阿阑豁阿成为蒙古第十一代女祖先而闻名于世。阿阑豁阿来到朵奔蔑儿干那里，生了别勒古讷台、不古讷台两个儿子、朵奔蔑儿干去世后，阿阑豁阿寡居时又生了三个儿子，一名不忽合塔吉，一名不合秃撒勒只，一名孛端察儿蒙合黑。于是她原来的两个儿子窃窃私议，怀疑这三个儿子是跟家仆马阿里黑·伯牙兀歹氏人所生。阿阑豁阿察觉以后，给每人一枝箭去折，他们毫不费力地都一一折断了，然后她又把五枝箭杆捆在一起要他们轮流去折，结果都不能折断。为此，阿阑豁阿对原来两个儿子讲述了受胎生子的奇异经过"每夜都有个黄白色的人，藉着天窗和门额上(间隙)露天地方的光，进来抚摸我的肚皮，光亮渗入我腹，出去时，藉着日月之光，如同黄狗一般，摇摇摆摆飘然而去，你们怎敢胡说!这样看来，显然是上天的子息啊!你们怎能比做凡人呢?等他们做了万众的可汗，凡人们才能明白呢!"说完又进而教训五个儿子道："你们这五个儿子啊，都是从我肚皮里生出来的，你们正像方才那五枝箭，如果一支一支地分开，你们就像那一支一支的(孤)箭一般容易被任何人折断。如果像那(捆)在一起的五支箭一般，同心一体啊!任何人都难以把你们怎样。" 阿阑豁阿母亲死后，前四个儿子把食物牲畜都分了，只有五弟孛端察儿愚弱，不被当作亲人，没有给他一份。孛端察儿便骑着一匹背上有鞍疮、秃尾巴黑脊梁的青白马沿着斡难河，放马奔驰而去，到了巴勒谆阿拉勒之地，搭个草棚住下了。后来，不忽合塔吉前来寻找孛端察儿，就在这个"傻弟弟"的劝说下，五兄弟突然袭击了住在统格黎河边的一群"没有大小好歹，不分头蹄上下，没有头脑管束，容易对付的百姓"，把他们掳为奴仆，兄弟五人各自分得一份属民和畜群之后，便移住在不儿罕山麓，从此形成了五个姓氏("斡孛黑坛")，鞑靼--蒙古部由此而来，孛端察儿便成了乞颜孛儿只斤的祖先，成吉思汗就是这个部族的后裔。以上所引《蒙古秘史》的历史传说，总的来说描述了黄金家族的发祥史，从而生动地展示了蒙古氏族社会进入奴隶制社会的生活图景，同时也反映了这一时代人们的思想观念和良好愿望。
从"孛儿帖赤那"、"豁埃马兰勒"开路到十一世祖的所谓"感光而孕"的"日月神"传说，向人们叙述了蒙古部是"天神"(承受天命而生)或"日月神"的后裔，这种"天命观"同蒙古人的原始宗教萨满教的"天神"信仰相联系。"神孕"、"感生"神话故事追溯其渊源还是与远古图腾崇拜及泛灵信仰有关。但是，随着生育之奥秘被人们认识，那种不与男性接触而孕育的原始思维观念已被否定，特别是从对偶婚进入一夫一妻制后，氏族血缘关系已成为维护氏族组织制度的牢固纽带，因而，血统是否纯正就决定着每个人能否成为该氏族成员的标准。阿阑豁阿无夫生子按那个时代人的思想认识来说，便大可怀疑了，所以，别勒古讷台、不古讷台私下认为以后三个弟弟的血统有问题。这种思想苗头一旦发展，就会破坏这个血亲家族的团结，造成分崩离析的恶果。这是事关前途命运的重大问题，具有政治远见的阿阑豁阿非常明白，所以，她作了上述解释，稳定了人心，挽回了同母异父的五个儿子的分裂危机。因为在那个时代虽然生育奥秘被认识，但天命观却又禁锢着人们的头脑，天神与母体接触妊娠生子之说是谁都可以接受的一种观念。阿阑豁阿以天赋论的生动实例进行教诲，不仅稳定了人心，而且提高了子孙的声望，加强了他们之间的信赖和团结，从传说反映的经济形态和图景来看，畜牧业为主要经济成分，但狩猎仍然是许多部落重要的生活来源。这时的蒙古社会已出现贫富、贵贱的阶级差别，进入了奴隶制社会。某些原始部落仍然保持着氏族社会的面貌，如住在统格黎河沿岸的一群没有大小、上下的百姓，就是这种社会生活的反映，所以他们注定要被强者掳为奴婢属民。激烈的阶级分化，使那些被称为"蔑尔干"、"伯颜"、"额真"的人成为奴隶主贵族，而被称为"扎刺兀"、"字斡勒"、"失伯赤"的人沦为部落奴隶。奴隶则被当做会说话的牲畜随意赠送或买卖，甚至可以用一只鹿的后腿便可换得一个穷孩子为奴隶。那时财产和奴隶的主要来源就是战败部落的牲畜和属民，因此，氏族部落之间、大小奴隶主之间的兼并战争十分频繁。为了保卫部落的安全，首要条件就是加强内部团结，抑制内讧分裂。"阿阑豁阿五箭训子"的传说正是客观地反映了那个弱肉强食的历史时代人们普遍的愿望和要求。
上述"感光而孕"、"五箭训子"的传说，许多民族中均有类似故事产生。还有都娃锁豁儿额上生了一只目力超群的独眼，也颇有特点。这种"千里眼"的传说，各个民族所在多有。不过，都娃锁豁儿这一特异形象的出现，又与本民族的生活有关，它以幻想形式反映了牧人猎户发展生产的愿望。牧人希望放眼辽阔草原，照料好五种牲畜；猎人搜索和猎取野兽更需锐利的眼睛。所以，无论传说的内容和形式与其他民族如伺相似，一旦结合本民族的生活和人们的思维天地，就会渗透着他那浓郁的民族气息。
《史集》中的祖先传说——《额尔古涅—昆》
这个传说最早见于拉施特的《史集》，记述比较完整。后来《多桑蒙古史》、洪钧的《元史译文证补》都把它当做蒙古族族源的旁证资料加以利用。故事梗概如下：
大约在成吉思汗出生前两千年，北方草原上的蒙古部落与另-突厥部落发生内讧，引起战争，蒙古部战败，惨遭杀戮，整部仅余两男两女，他(她)们历经艰险，逃到一处人迹罕见的深山避难。这里四周是陡峭的山峰和茂密的树林，除有一条难以通行的羊肠小道外，别无它路。山中间是一片气候宜人、水草丰盛的草原。此地名叫"额尔古涅--昆"， "昆"，意为山坡， "额尔古涅"，意为"险峻"。逃来的两家姓氏一为"捏古思"，一为"乞颜"。这四个男女互相配偶，长期在此繁衍，久之，感到地狭人稠，拥挤不堪，而昔日小路已塞，无路可通，于是协商别谋出路，冲出峡谷。后寻得一处熔过铁的旧矿地，全体聚集，准备了大量的煤炭木柴，宰杀了七十头牛马，剥下整张的皮做成风箱，架起煤柴，七十只风箱一起鼓风煽火，烈焰飞腾，直至山壁熔化。此举不仅获铁无数，而且通道大开，他们便一起迁徙来到广阔的草原。因为参加熔山的翁吉剌惕部落未经商议抢先出峡谷，又踏坏其他部落的炉灶，从此患了有名的足疾，翁吉刺人为此感到非常苦恼。以后，成吉思汗家族为纪念祖先化铁出山的壮举，每遇年终除夕便炼铁于炉，置于铁砧之上锤打成条，以表谢祖隆恩，这种古老习俗一直延续下来。
这是一篇优美动人的传说。从作品中可以看到蒙古族的祖先是怎样披荆斩棘，艰苦奋斗，为争取生存而自强不息的，他们终于以自己的劳动和智慧打开了一条通向自由幸福的道路，开辟了广阔的天地。这种勇敢地向大自然开战的大无畏气概和顽强的探索精神，一直为后代的蒙古族人民所继承并发扬光大。在千百年的漫长历史中，他们不但继续向大自然展开顽强的斗争，而且勇敢地反抗压迫剥削，在生产斗争和阶级斗争中创造了自己的历史和文化。
传说中所言蒙古部落与另一突厥部落发生内讧事，据史料载，679年，后突厥崛起，他北征九姓铁勒，东击契丹和三十姓鞑靼，并加强对东北地区契丹和鞑靼的控制。745年，回鹘得唐相助灭后突厥，突厥统治为回鹘所代替，东北大兴安岭-带也成为他们的统治范围。蒙古部落受到突厥语族人的残酷统治和镇压，大概是指这一历史时代的某些回忆。从传说记述的那个历史阶段来看，当时畜牧业经济高度繁荣，以致随着人口的增长，迫切需要出山去开辟广大的牧场。与此同时，制革、制造风箱、烧炭等手工业也有了发展。特别是冶铁作为一个新兴的生产部门这时已具备了相当规模。铁器的出现标志着民"英雄时代"的到来，它在民族历史上引起了一次意义重大的革命。 这篇传说所描绘的社会图景，说明蒙古族这时正处于氏族社会末期。当时的阶级分化尚不明显，部落战争正在进行，野蛮的仇杀和掠夺往往使整个部落陷于毁灭。在部落内部，以血缘氏族为纽带的氏族公社制正在盛行，像集体开山、部落迁徙这类重大问题须经全体部众的讨论协商才能付诸实行，而任何破坏氏族集体经济的行为(如踏坏炉灶、争先出山)都要受到普遍的谴责。
对这篇传说的研究，有的同志认为根据史实蒙兀室韦诞生的摇篮--呼伦贝尔额尔古纳河(史称望建河)河畔以至大小兴安岭一带自欺欺人古不曾出现冶铁一说，而突厥历史先祖居住的叶尼塞河上游一带盛产迦沙(即铁矿沙)，所以，很早以来便以冶铁为业；史书在突厥历史中关于狼图腾神话的记载，其情节与拉施特所"额外汇券下涅--昆"传说基本对应；原蒙古人从九至十二世纪由东向西扩展中，又经历了不同程度的突厥化过程，据此，这一传说的源流应始于突厥。在蒙古汗国统一各部后，在北方出现了历史上的民族大融合，于是各民族之间在民族文化上也出现了互相渗透的全方位交流的现象，"额尔古涅--昆"正是民族文化交融中孕育脱胎的新产儿，堪称独居一格的蒙古族传说。因此，对这篇传说的源流，文化借鉴以及传播方面的问题还可以继续讨论研究。
开辟神话
开辟神话产生于人类童年时期，它反映了原始人类对天地创造经过的认识和想象，故又称为创世神话。这类神话从我国发现的资料来看，西南各少数民族中较为丰富，而蒙古族由于资料发掘得不足，似乎成为空白点。如果对资料加以汇集检索，蒙古族也存在着具有一定特点的开辟神话。如新疆卫拉特蒙古人中流传的《麦德尔娘娘开天辟地》和布里亚特民间流传的《冰天大战》便是这样的神话。这两则神话可以说是在叙述开天辟地时集解释自然、征服自然于一身，显示出蒙古族开辟神话雄浑诡谲、博大壮观的奇特神采，也反映了古代蒙古人对万物生成的认识和他的宇宙观。
《麦德尔娘娘开天辟地》是流传于新疆卫拉特蒙古人中的洪水神话。传说很早以前，天将要形成，地将要生长，人将要投胎，马将要生驹，万物将要繁殖，整个天地经历了一次浩劫，洪水滔滔，铺天盖地。不知过了多少年，神女麦德尔身跨白色神马，视察了三千色世界，只看到蓝色的天水中微露着须弥宝山的山尖。麦德尔发现须弥山山顶有一洞穴，洞穴中住着一些人，这些人不足一尺高，马也只有兔子那么大。早晨生下来的孩子，晚上就骑着马接火送火，在须弥山的山洞中来回奔驰着。麦德尔娘娘骑着神马往来奔驰在蓝色的水面上，神马的四蹄踏动水面，放射出耀眼的火星。经过燃烧的尘土变成灰，撒落在水面上。灰越积越厚，渐渐形成了一块无边无际的大地，大地压着水面往下沉落，天与地慢慢地被分开，大地形成了，是一块大大的平板，因为浮在水面上，晃动不稳，就派一只大神龟下水，用龟背顶着大地，不能动弹，更不能离开。有时神龟太累了，舒展身体的时候，就会发生地震。麦德尔的马蹄燃起大火，烧得蓝色的大水不停地蒸发，这些水汽在天空飘动，形成了云彩。马蹄踏水溅起的火星，飞上高空成了星星。麦德尔娘娘怜惜须弥山上那些矮小的人，就派了神男、神女每天给他们照明。神男白天值班，发热发红光，这就是太阳；神女晚上值班，发白光，这就是月亮。他(她)们两个每天按照麦德尔娘娘的指示环绕须弥山，神男转到山后，就成了黑夜，他(她)们两个从来也不能见面。麦德尔娘娘的化身每年三次视察大地，三次时间是正月十五、四月十五、七月十五三天。这三天是卫拉特蒙古的节日，杀牛宰羊，举行祭把恭请麦德尔娘娘视察大地。
从迄今所见资料来看，这是一则仅见的蒙古族洪水神话。洪水神话表现的是人类和世界的重造，故有学者认为洪水神话是人类起源神话之一种，一般和开辟神话既相同又相异。我国西南少数民族中洪水神话较为丰富，表现了远古的血缘婚及人类的重造。然而，从《麦德尔娘娘开天辟地》的内容分析，它和西南的洪水神话相映成趣。这则神话说的是天将形成、地将生长、人类将要出现时突然发生了洪水，把原本出现的事物化为乌有，那么麦德尔实际担负的任务不是再造而是白手起家进行开天辟地。她骑的神马在这场开天辟地的壮举中起了异乎寻常的作用。大地是马蹄踏出火星，燃烧灰尘覆盖大水变成的；云彩是马蹄燃起大火，烧烤大水使水蒸气飘浮升起形成的；星星是马蹄溅起的火星升入高空才永远发亮的。至于太阳、月亮的循环出现，大地何以平稳，何以晃动，都根据自己的认识作了富于幻想的解释。他们认为"火"在开天辟地中起了无与伦比的作用，火与土地、水等物质问的相互作用引起上述所说的奇异变化，这正是人们出于对日常生活的观察得出来的结论，那么火从何而来，古人们在长期乘马，马蹄踏动地面常常溅起火星这一实践中认识到马的神奇功能。马踏大地，灰尘飞扬弥漫，其威势犹如雷霆万钧之力，不可阻挡。有了马便有了一切，正是北方游牧人马文化的生动体现，也渗透着他们对物质世界自然生成认识的朴素唯物思想。
从另一方面看，蒙古人对天地万物起源的认识，总是从事物的萌芽--"小"或"一点点"为起始，这在萨满诗文或史诗中常常可见。蒙古人认为火是天地分离时产生的，天地分离是什么样子，一般用他们所看到的所知道的自然物的童年来加以形象地说明，这则神话同样表述了这样的思想。麦德尔视察三千色世界，发现未被大水淹没的须弥山顶的洞穴中住着一些人，这些人不足一尺高，马也只有兔子那么大，早晨生的孩子晚上就可接火送火，这正是古代蒙古人对天地开辟，人类万物初次出现的形象认识。火是重要的，没有火人类将无法生存，所以，人生下来便要接火送火，明显反映出古代蒙古人对火的崇拜。这则神话通过女神创造宇宙世界的描述，形象地肯定了女性的崇高权威及其巨大的创造力，可与女娲氏"补苍天"、"断鳌足"、"杀黑龙"、"止淫水"的奇功伟业媲美，是一曲伟大母性的颂歌，因而是母权社会的思想反映，同时表现了古人对物质世界的认识及其宇宙观。有的同志认为卫拉特人供奉的麦德尔娘娘就是昆仑神话中的西王母，说明昆仑神话对新疆卫拉特文学产生了深远的影响。我们认为麦德尔娘娘就是西王母的说法，恐是佛教进入以后，西王母故事由神话成为仙话到处流传造成的，由此可见，麦德尔娘娘开天辟地神话在流传过程中有了明显的人为宗教的痕迹是没有疑问的。
《冰天大战》的故事梗概如下：
在比太古还古的时代，天地不分，世界一片混沌，似浮动的云雾，漂荡的脂膏，轻轻蠕动。不知过了几千几万年，产生了明暗清浊的物团。于是，轻清之物上升为天，重浊之物下凝为地。天上出现了以"多伦敖登腾格里"(即"七星天")为中小的东、西、南、北诸神共九十九尊天神。在这些天神下还有几千万个"布日汗"(星神)，从此天上呈现出一派光辉灿烂的景色。但是，地界还处在一片漂浮的状态，土地不凝固，无草木生物。于是诸神加固土壤，使土地变得平平整整，并从天上撒下草木，把照天神模样造的人送到地上，从此地上有了人类，有了草木生灵。人们游牧为生，没有罪恶和灾难，日日过着安宁幸福的生活。
那么，后来人间为何出现众多灾难?故事接着叙述了原来是天庭内部发生争战。北天一隅有位车格尔，策布吉克(即策根察布登，意为冰空或北极)天神(下称冰天)不受任何天神主宰，对其归属问题，东方最高神特勒昆查干的长子霍尔穆斯塔(天帝)和北方神阿岱乌兰天神发生争夺，并发展到诉诸武力，阿岱乌兰首先发难一举占领冰天。霍尔穆斯塔之幼子格斯尔宝格都为了替出门未归的父亲雪耻，领兵直捣冰天，除夺取冰天外，枪刺阿岱乌兰，将其摔至下界，又将他的部下一个个踢碎踏烂，扔到人间。从此阿岱乌兰变成了"沙尔魔汗"，他的部下变成了"芒嘎泰"这样一批恶魔。这些恶魔给人间带来了冰雪严寒、病魔劫难、虫兽吞噬人的生命的严重灾难。人们不得已向上天祈祷，请求速降天神消灭恶魔。最高天神知悉此情，便举行诸天会议商讨决定，令格斯尔宝格都降生人间，除灾灭魔。
据搜集者云，他在编《蒙古神话》一书的十数年前，在一位欧洲人泽里米亚·卡丁(国籍不详)所著《南西伯利亚旅行记》一书中见有这一神话故事的详细记载，并参考运用了该书所记资料，说明这一口传作品一直在布里亚特流传。布里亚特的史诗《阿拜格斯尔》开篇中亦有类似的故事记述，不同之处是该史诗乃是霍尔穆斯塔为首的西方五十五善天神与阿伤乌兰为代表的东方四十四恶天神之争。此说符合蒙古萨满教关于上天崇拜的传统说法。《蒙古神话》之东方神与北方神云云，可能在布里亚特民间确有此说，也符合布里亚特的地区特点。西方神与东方神之争，除有蒙古汗权确立后的时代特征外，与民族间的文化交融、宗教影响密切相关。所以"冰天大战"是一则古老神话，它在形成传统的"九十九天"之前已在布里亚特流传。这从《阿拜格斯尔》别具一格、独一无二的开篇可见端倪。蒙文《格斯乐》其他诸版本均以天帝忘了佛祖嘱托酿成大乱作为格斯尔下凡平魔的缘起，而《阿拜格斯尔》却是以上述冰天大战的故事作为全书的引线。因此，可作如是推断，布里亚特地区自古流传着天地生成、冰天大战的神话传说，当卷恢浩繁的格斯尔故事传到布里亚特地区后，布里亚特人加以吸收，又将祖祖辈辈流传的神话故事熔铸其中，于是原来的神话传说发生变异，与蒙古传统的九十九天说杂糅引申，把本来是人(神)与自然界(冰天)斗争的神话故事转化成为天神之间争夺领地而战的神话故事。《阿拜格斯尔》之所以出现了与诸版本《格斯尔》面貌迥异的情节内容，其原因在此。
《蒙古神话》对自然万物生成的记载比较详尽，即使是《阿拜格斯尔》史诗和其他蒙古文献，也无这样的记述，可见其珍贵。这则神话的内容，除天地开辟形成是自然生成之外，其他人类万物的起源是九十九尊天神的共同创造，这与许多民族的卵生、抟土为人、葫芦出人以及自然万物是由巨人、兽体各部变化而来的说法大不相同。所以这则神话不能归之"自生体系"神话，应属"天神体系"神话。因为蒙古原始宗教萨满教的信仰形式主要是天神崇拜，他们认为形形色色的天神(腾格里)分别支配着自然与社会的各种现象，所以最后把人类和自然万物、人间的祸福吉凶均归之于九十九腾格里。西方五十五善天神是为人世间除灾降魔、带来吉祥的灵体；东方四十四恶天神是专管天灾疫病的灵体。后者即使在天上被打败转到人间，还要兴妖作怪，于是人间又出现了人(神)与魔怪的斗争。这则神话虽然熏染了某种富有社会内容的色彩(如争领地)，但主旨是表现人与自然的斗争。口述者将天上人间看成一个统一体，把天地万物起源与征服自然的想象熔铸一炉。本来人们在天神的安排下生活过得安宁幸福，可是由于冰天的问题没有解决，引起恶战，恶神占领冰天，一切灾难由此而生。如果善神及早控制冰天，掌握主动权，也会天上人间相安无事，天下太平。从现象上看，神话故事里的冰天只是作为战争的条件或引线而出现的，但寻踪觅源，它却是灾难的祸根，结合布里亚特人所处的地域环境及其崇奉的神灵加以探讨，这一神话原型的秘密便可揭开。
这篇神话是父系氏族公社时期的产物。这时的人类社会已步入男性神为主要对象的英雄时代，所谓冰天大战的善神恶种之争，便是人(神)与恶劣的冰天自然魔怪的斗争。无论《蒙古神话》的东、北两组神，还是按传统的九十九天说的西、东两组神来说，其深刻的内涵不在方位与地域的界限，而在于创造者的理想愿望的体现，以霍尔穆斯塔为首的吉善神团是人们精神力量的象征，而阿捞乌兰为首的神团就成为自然魔力的化身了。在这一前提下，代表人的意志、愿望的英雄就必然要诞生，充当历史舞台的主角。当藏族史诗《格萨尔王传》传入布里亚特地区后，格萨尔王与恶魔搏斗的大无畏精神和威震环宇的英雄业绩震撼着布里亚特人的心灵，激起了他们古老"种族记忆"(荣格语)，引起了强烈的共鸣，似乎格萨尔王与他们想象中的英雄是那么息息相通，有一种激励人摆脱危险、熬过漫漫长夜的力量，于是把格萨尔王这一英雄形象按照自己民族历史的面貌予以加工传播，使神话与英雄史诗终于熔为一炉。可见，"冰天大战"是早已存在的神话故事。这场大战实质是人(神)和自然恶势力(魔)之间的一场较量。尽管魔怪使尽手段仍被众神击败，他摔下尘埃变成恶魔继续作恶，还是被脱胎为人的神所粉碎。因此"冰天大战"称得上是一曲征服自然战天斗地的英雄赞歌，为蒙古族少见的创世神话简章。
以上两则开辟神话，虽然包含着蒙古人对物质自然生成的认识，但主要是体现了他们的天神观念。天神观念的形成又与畜牧经济对天象的依赖有密切关系。斗转星移，月有盈亏，风雨雷电，寒来暑往，莫不对游牧业产生极大影响。人们由对天体的神秘感进而产生依赖感，才把天体诸现象幻想为神灵，对之顶礼膜拜，这就是古代蒙古人何以信奉那么多天神的原因所在。
解释自然和征服自然的神话
古代蒙古人还以自己特有的幻想形式对自然万物来源作出种种解释性的神话比起一些关于天地创造的神话更加丰富多彩。这类神话故事广泛而庞杂，从对银河宏宇的形成，日、月蚀的出现，为何刮风和冬夏轮换到燕子尾巴为何成两叉，骆驼为何见灰就翻滚等等在生活中所习见的自然现象都--在他们的创造解释之中，现举其要者予以叙述。
关于的银河的来历是这样描述的：在遥远的古代，人类进行过一次空前的大迁徙。干百万群众和军队赶着无数畜群，向着正西方，走着走着，一部分人赶着畜群不知不觉走到天上去了，于是，一到夜晚就在夜空中能清清楚楚地看见那些人和出来的一条路，后人称为"天路"，这就是常说的"银河。布里亚特蒙古人中对银河的来源又有另一种说法：据有位名叫曼赞古日木的女神，喝醉酒后昏睡过去。这时，她的大批财宝被贼神盗走。她醒来发觉失盗，便起身追赶盗窃贼。追赶途中，她的乳房不断淌出奶来，从而形成，这后面一则神话故事是天神观念的反映，天神无所旧地身体的一部分--乳汁也可化作天上的银河；前者可能是一段历史的追忆，北方民族曾有过大迁徙，而且走得很很远很远，甚至到中亚、欧洲或者被兼并融合，总之，再也见不到踪影，但是，人们在追溯这类事件时，把他们加以神化，上了天，并且踩出了一条可见的星带之路。
关于日蚀、月蚀的解释神话：传说阿萨日(即恶魔)控制了盛阿尔山水(不死之水)的器皿天神们开始惊慌不安，认为阿萨日魔鬼们一旦喝此圣水，就会刀枪不入，难以制服。太阳神变成美女潜入魔窟，伺机骗来了圣水瓶。恶魔猜中是太阳神所为，魔首拉呼(paxy)变作月亮神前往太阳神处伺机夺回。恰巧真正的月亮神出现，揭穿了拉呼的骗局，把它斩成两截。恶魔因吮吸过圣水，头仍然活着，宣称为了报复，将吞食太阳和月亮。可是它吞食太阳和月亮时，因为斩成两截，无法将它留在腹中，所以，太阳和月亮被吞食后还会出来，这就是日蚀、月蚀的由来。
日蚀、月蚀神话由一种母题神话产生的不同变体是比较多的。但这些神话均是说魔怪喝了圣水之后，无论砍头或截肢仍然不死，继续作祟，故能不断吞食日月。这种神魔斗争的神话，除反映人们意图征服和控制自然的愿望外，也表现了由于对大自然现象不理解所造成的惶恐、疑虑心理，所以作为吉祥神灵的日月神发生异常情况时，便认为魔鬼在做坏事，要吞食日月，还虑及凶兆显现，大祸临头，为了驱魔助神便敲锣打鼓、击盆放炮、吹乐呐喊，以达到驱除恶魔、保护善神的目的，这种习俗在其他少数民族和汉族中亦为常见。
又如冬夏寒暑何以轮换，为何刮风、地震?蒙古民间也有一些说法。传说在远古有一位司寒老人(寒神)要和司暑老人(暑神)比试威力。司寒老人说："我在九天之内能把大地变成冰雪世界，你能溶化吗?"司暑老人应战道："我只要八天就能把你的冰雪世界化为海洋。"于是立下誓约，败者须受胜者的支配。司寒老人果然在九天之内使大地变成了冰雪世界。接着司暑老人修炼出一轮红日，从四面八方发出强大的热量，果然在八天之内大地又成了汪洋大海，两人神威相等，只得将一年分为寒暑各半，从此，人间有了冬夏季节的轮换。
刮风呢?那是"风婆"在显示威力。她有一个巨大的袋囊，打开袋囊就刮风，封闭囊口风就停。囊口开大刮大风，开小刮小风，囊口指向哪里，风便吹向哪里。像这类解释性的神话故事，举不胜举，这里特别值得提出的是将征服自然和解释自然熔为一炉，创作出来的许多情趣横生的神话故事，这类作品新颖别致，富有文学欣赏价值，《额日黑莫尔根》 便是这类故事。
传说远古时，天空出现了七个太阳，暴晒成灾，土地龟裂，江河干涸，草木枯萎，饿殍遍野，牲畜倒毙，生灵万物简直到了无法生存的境地。那时候，有一位名叫"额日黑莫尔根"的神箭手，大家都去哀求他赶快把空中的太阳射下来，不然就要全部毁灭。额日黑莫尔根发誓说："我如果不能用七支箭将七个太阳射下来，便割掉自己的食指变个不饮水、不吃宿草的动物，藏在洞里生活。"于是他便开始从东到西依次射太阳，他用六支箭很快射落了六个太阳。当他弯弓正要射第七个太阳时，突然飞来一只燕子，使得射出去的箭只把燕子的尾巴分开一个豁口，却没有射中太阳，因此，燕子的尾巴从此变成两叉。那最后的太阳恐被射落，赶快落入西山躲藏起来。额日莫尔根十分气恨燕子作梗，骑上褐花马就要追杀燕子。马也向主人起誓："从黄昏到拂晓如果我追不上燕子，就把我的腿砍断，扔到旷野上去吧!我将再不做鞍马，甘愿到坑坑洼洼的地方去生活。"额日黑莫尔根骑马迫到一个山坡上，差点将燕子捉住，可是天已黎明了。额日黑莫尔根一气之下砍断了褐花马的两条腿，将其扔到草原上，从此，马就变成了跳兔，跳兔的两条前腿短，就是这个缘故。而燕子在天色黄昏时，绕着骑马人前前后后地躲闪飞旋，这是它在嘲弄骑马人"谁能追上我?谁能追上我?"额日黑莫尔根恪守誓言，砍断了食指，从此变成了不饮水、不吃宿草的旱獭，躲进洞里去了，旱獭的脚只长四趾便由此而来。后来，额日黑莫尔根忘记自已早已变成旱獭，所以，当日出和日落时，还要从洞里爬出来，面向太阳东张西望，那是表示它依然还想射太阳呢。旱獭是由额尔黑莫尔根变的，所以，人们一直忌讳吃旱獭肉。再说，那唯一的太阳因为害怕额日黑莫尔根，总是往山那边躲藏，从此，世上便有了昼夜的交替轮换。
这篇由征服自然的射日为引线，生发出那么多奇思妙想的故事，堪称神话作品中的精彩篇章。大凡解释性的神话故事都是由于古人认识事物实质能力的贫乏，相对幻想力又极其丰富而产生的。他们总是根据自己的生活经验，把客观事物人格化、形象化，作出合乎情理的判断。这种推断虽然离科学很远，但都反映了古代蒙古人执拗的探索精神，因而解释得合情合理，形象逼真。茅盾说："这一大群故事，可以说是原始人或野蛮民族的科学，也可以说是他们神圣的历史，又可以说是他们的小说和传奇故事。" 蒙古族的这类神话亦应作如是观。
征服自然的神话中，除了射日神话外，还有与专管雨水的恶龙作斗争的神话故事，《征服残暴的黑龙王》便是一篇新颖之作。故事梗概如下：
早先，有个残暴的黑龙王，不在水里而在陆地上危害百姓，无恶不作。人间有个矮个子老头，身高一拃，髯长二拃，他有一条骆驼脖子皮口袋，一把野羊角羹匙和一只公羊。一天，他带着这三件东西踏上了去黑龙王那里的征途，路上遇上大海、狐狸和狼，它们都嘲笑这个矮老头，老头一气之下用羊角匙把它们一一舀入骆驼脖子皮口袋里。老头心想，正好把你们作为我的武器呢。到达龙宫，老头登上土岗放开嗓子喊："我是来征服黑龙的，你敢出来吗?"黑龙出来一见这个只有一拃高的老头儿，又好笑又瞧不起他，首先放出一万只羊，以为不费吹灰之力就把老头儿埋葬在羊群掀起的灰尘里。矮老头儿打开口袋投放出狼来把羊群赶得无影无踪。黑龙王接着放出两条恶狗，妄图吃掉老头儿，老头儿又放出狐狸，狗见狐狸拚命追，最后狗也不知去向了。黑龙王计穷，带领大军围攻上来，老头从皮口袋里倒出滔天大海，把黑龙王和它的军队一起淹没在大海之中。从此，黑龙王只得栖身海底，再也不敢在陆地上胡作非为了。
这篇富有想象力的神话故事，可以说是寓庄于谐，情趣横生，矮老头儿和黑龙王两个形象也各具特色，为神话作品中所少见.老头儿个子小，但法力无边。黑龙王不司雨水，却在陆地上兴风作浪，可见它是个不务正业的恶龙，如果让它兴云布雨，人间肯定不是闹旱灾，就是洪水泛滥，这样的恶龙如不惩罚，人间何以安宁。古人对"龙"的认识，一般认为它有腾云驾雾、耕云播雨的特殊本领，所以，对龙特别崇拜，为祈求年年风调雨顺、畜牧丰收，常常进行祈祷膜拜。然而，自然规律总是不按人的意愿行事，正如费尔巴哈所说"时而把它的宝库打开，时而又把它关闭。"当"关闭"时不是暴雨成灾，就是滴雨不见。人们通过生产生活的实践，反复思索，得出一个结论：有给人类带来好处的善龙，也有带来灾难的恶龙，这类好龙、恶龙的应运而生以及与恶龙作斗争的神话，便成为后期神话的主要内容。《征服残暴的黑龙王》自应看作是晚期的作品。人们以大不敬和极尽嘲弄的艺术想象力，把它夸张为既不务正业，又为非作歹，和人世间见机会就坑人的癞皮狗形像几乎相仿，对这样的龙自应讨伐。老头儿让它沉入海底，只是要它在海底老老实实为龙，不要到陆地上危害百姓就算达到目的。在人们的想象中，大概以为恶龙潜伏而不出，人世间会大乱，如果让这样的无赖窜到陆地，飞上天空，那就会给人类社会带来难以想象的祸患。因此，这篇神话虽末明确揭露黑龙如何以暴雨倾盆、洪水滔天来危害人类，但通过神通广大的老头儿制服其恶性，迫使它难以施其伎，保证天下太平的理想愿望的表达是一目了然的。这篇神话以荒诞而又恢谐的情致寄寓着往古人一个非常严肃的生存命题。他们希望善龙为他带来风调雨顺的好年景，那些专门捣乱的恶龙总能受到制裁和管束。这不是虚幻的空想，也不是随意编造，而是痛感灾难侵袭的一种美好愿望的追求，也是对那脚踏大地、为制服旱灾洪的英雄人物进行讴歌。这则神话通过一定的幻想形式表现了人们渴望战胜旱涝灾害、人定胜天的美好理想。
牲畜保护神，在蒙古族、达斡尔族、鄂伦春族、鄂温克族中都有，并通称为"吉雅其"。这位善神专司家庭人畜两旺，是与北方民族牲畜饲养管理有着密切关联的守护神。一则《吉雅琪》 传说故事如下：牧马人吉雅其是一位深知马的习性、勤劳而又热情的老者，一生放牧着那颜的马群。他年老病倒，临死还舍不得与马群告别，因而久久不能咽气。那颜亲自前来探望，听取他的遗言。他提出要求说"我死以后，把我平生穿的衣服给我穿上，在我的胳膊上挂上我用过的那根套马杆，之后就把我放在那匹黄骠马上，送到西南山上去，让我背靠着额尔敦本贝山，眼望阿拉坦本山，静卧长眠。"当那颜答应了他的要求之后，他就放心地闭上了眼睛。几个月后，那颜的马群里发生了瘟疫，并且发现夜夜有人把马群赶进西南那座深山里去。那颜知道这是吉雅其的亡灵还没有安息，一直放心不下自己的马群的缘故。因此就走进山里，对着吉雅其的遗体许愿祷告，答应回家以后把他的像画在牛皮上供奉起来，让他第天都能看到心爱的马群。这样，从第二天起，一切事情都平息下来，山中吉雅其的遗体也从此不见了。
吉雅其的妻子也是一位热爱孩子的慈祥老婆婆。生前她对村子里的孩子照顾得十分周到，深受孩子们的喜爱。吉雅其死后不几个月，她也与世长辞了。她死后不久，村里的孩子一个个闹起病来，母亲们知道是孩子们想念老婆婆闹的病，于是赶紧把她的像画在雪白的新毡上，像对待吉雅其那样也把她的画像供奉起来。这样一来，孩子们的病全都好了。从此以后，人们就把吉雅其夫妻看成是牲畜保护神和孩子们的保护神，世代供奉，据说后来有了布疋，人们就把他们从牛皮和毡子上请下来，把二人并列画在布疋上悬挂供奉起来。
关于吉雅其的传说，在流传过程中也有不同说法。 传说的不同变化均是描绘一个勤劳善良的劳动者形象，十分动人地表现了古代人们对于"人畜两旺"和幸福生活的热烈追求。吉雅其一生牧马，其妻热爱生活，疼爱孩子，原来都是现实中的普通人。可是，他们死后，依然眷恋生前的生活和劳动。吉雅其挂念着马群，每天把马群赶进深山要继续从劳动中获得乐趣和慰藉，直到他的画像能够经常看到心爱的马群，他的灵魂才算得到了安息。这里刻画的是死人显灵，实际是在赞颂一生勤劳、有精湛牧马技术的现实中的牧马人。因为一生放马，所以牧马劳动成了他生活的第一需要，生前如此，死后也不会放弃这一执著的追求，这正是古人灵魂不灭观念的反映。高尔基说过"在原始人的观念中，神并非一种抽象的概念，一种幻想的东西，而是一种用某种劳动工具武装着的十分现实的人物，神是某种手艺的能手，人们的教师和同事。"吉雅其正是这样一位牧马能手，牧民心目中的教师。他由于受到人们的尊崇和赞赏，逐渐被人们擢升为神，再通过萨满教的认可，就成了宗教灵界的神偶，吉雅其的形象经勃额的传播更赢得人们的普遍爱戴而在民间扎下根来。特别是由于这个神是专门保护各家各户不受灾难侵袭的一种福神，有直接维护人们心理上的平衡作用。所以，在蒙古包里都要悬挂他的画像，日日奉祀，有时还要恭请勃额举行隆重的祭把仪式，求吉雅其驱魔降福，保护人畜平安。
"保牧乐"也是一种牲畜保护神，在蒙古人中，有关他的传说也广为流传，故事梗概如下：
早先有一位单身的牧羊老人，名叫保如乐岱，他笃信吉雅其神。他有七只紫绵羊，一匹生着翅膀的铁青飞马(宝马)和一匹不会飞的铁青马。有一天，老人发现羊群里生了一只雪白的牝羊羔。正准备用它来祭神，不料，天神霍尔穆斯塔派来两只乌鸦，剜吃了白羊羔的两只眼睛。老人一气之下乘飞马追上捉住两只乌鸦，痛打一百羊鞭后，拔掉了它们的铜嘴，换上了羊角嘴。两只乌鸦被狠狠地惩罚后，飞回去向霍尔穆斯塔控告了保如乐岱老人。天帝一听大怒，又派了两只恶狼，令他们偷偷吃掉老人的飞马，以示严惩。老人在吉雅其神的梦示下作了安排，他知道狼的本性贪婪，不愿意放过每一头牲畜，于是将飞马拴在屋里，给不会飞的铁青马上了绊子拴在门前。狼果然上当。吃了那匹不会飞的铁青马后匆忙逃走，以为完成了使命。正洋洋得意往回赶路的时候，老人骑上飞马在空中捉住了两只狼，也是各打一百鞭，打断了它们的脊梁，拔掉了它们的钢牙，换上了骨牙，弄得它们遗体鳞伤，一拐一瘸地回到天上向天帝告了一状。天帝震怒，又令阎王派两个纸鬼去了解老人的身世。老人得到吉雅其的梦示，把门窗关严，在窗下放了一碗水便睡下了。醒来一看，纸鬼掉进碗里，浑身透湿无法动弹。老人骂它们"有门不走，专钻窗户的破鬼"，就把它们撵走了。纸鬼回到天庭票告，天帝又派来黑龙要打死老人的飞马，老人在吉雅其神的梦示下，手握猎棍等待着黑龙的袭击。黑龙驾黑云来到，与老人厮打起来。几个回合以后，黑龙只打断了飞马的三寸黑马尾，老人却一棍子把黑龙的尾巴连根打断，大腿关节摔脱，再也站不起来了。
天帝见势不妙，便决定亲自来人间审讯老人。但是，能言善辩的保如乐岱毫不畏惧地慷慨陈词进行了答辩，揭发了乌鸦、恶狼、纸鬼、黑龙等使者的罪恶，把天帝驳得哑口无言。，天帝对保如乐谈老人说道"保如乐岱，你做得对，从此你做我的'护鲁格，--保牧乐保护人间牲畜吧!"说完回天上去了。从此，这个勤劳的老牧羊人--保如乐岱被蒙古人普遍供奉起来。
蒙古萨满中流传着许多关于"保牧乐"的传说。"保牧乐"(又写作"宝木勒")是"天上下来的"意思。据传他是天帝的第五个儿子，又说他是天女与人间的一个男子生下的两个孩子的复合神，降落人间以后，化身成巨牛作祟。还说"保牧乐"是雷电所生，是萨满的始祖神，常在3、5、7、9的单数日子显形显灵，他是长生天的坐骑，是花衣勃额的灵魂。
新疆蒙古族地区也流传着"保牧乐"的传说。传说有个叫赫布拉特的萨满巫师从天庭回来的时候，偷了天帝的坐骑，又到积雪的白头山把天帝的牛杀掉，吃了牛肉，然后把牛皮割成一指宽的皮条，又用皮条把牛骨缠好，再把它分给人间的百姓说道："这是保牧乐神，如果虔诚供奉就会一年四季无病无灾，五畜兴旺。"赫布拉特不但自己先供起了保牧乐神，蒙古人也普遍供奉起来。保牧乐是天帝的化身，蒙古人推崇为最古老的尊神。
保如乐岱是蒙古人中具有大智大勇的人物，一向备受人们尊敬。在他的性格中，"智"比"勇"表现得更为突出，他根据对手的不同习性和弱点，有的智取，有的以武力制服，总是让各种恶魔遍体鳞伤，狼狈不堪鼠窜而去。对这些恶势力的惩罚，实际是扫灭了最高统治者天帝的威风。最后天帝出面问罪，宝如乐岱变了战术，他一方面以和蔼谦恭的态度向天帝致敬，却又毫不含糊地揭露了这些使者们的罪恶，天帝明知打在自己的脸上，却又不得不佯作公正，保全自己的体面，把那些使者们训斥一番，封保如乐岱为牲畜保护神。
这篇作品通过保如乐岱敢斗善斗的故事，制压了那些恶势力爪牙的凶焰，嘲笑了天帝的无上权威。同时，吉雅其处处关照梦未，与保如乐岱作有力的配合，又表现出古人"以神抗神"的思想观念。作品还反映了他们企望解释自然，征服自然的热烈追求，比如对乌鸦和狼的解释：乌鸦遭鞭打以后，又被拔了铜嘴，换了羊角嘴。所以乌鸦从此再也不敢啄食牲畜的眼睛而成为一种只能盘旋高空，发出恶声恶气叫喊的鸟；狼被拔掉铜牙，换上了骨牙，从此它再也不敢去吃那带绊子的马了。这此按照禽兽生活习性作出的解释，与作品所要表现的主旨，是那么合情合理，令人信服，既深化了思想内容，也起了艺术上画龙点睛的作用。所以，这些看来幼稚的认识，经过千百人的编织锤炼，便焕发出光彩，成为具有"永久魅力"的神话作品了。
家神信仰是氏族发展到大家族后的信奉形式，因此，它的产生期不会太早，可能是祖先崇拜后期的产物。其特点不在于追溯人群与神的血缘关系，而是赋予这种神的特殊的保护作用，给人带来某种幸运的作用，所以这种神既可以是单体，也可以是偶体或群体，显示了畜牧业在一定程度的发展后，仍然无力抗拒自然灾害，还需要某种有预见性而技术高强的人(神)来维护生产。这类神话在其长期的流传过程中产生了变异，留有较明显的阶级社会的特点也是很自然的。
蒙古族神话既然是培育后世文学艺术的土壤或母胎，那就不是单一的、简捷的，而是包括反映蒙古族先民自然观、社会观的整体精神、文化传统，那么，从后世文学艺术接受并发展这一精神文化传统时，也应是以一种综合的、体验的、联想类比的方式向前迈进。
蒙古先民从图腾信仰到对大自然的探究，从祖灵膜拜到对英雄的讴歌，无不倾注了他们对整个自然和社会的理解情愫和探索热情，哪伯这种理解和探索是非科学的、幻化的，但他们认为这就是现实，这就是历史。他们靠不自觉的形象思维来认识世界、铸造世界，把世界打扮得合乎情理，合乎宗教的种种解释。对这-思维成果和宗教意识行为的继承，是后世文学得以产生的基础。蒙古神话对大自然和人类万物的探索，最传统而又最符合萨满教观念的说法是九十九天说。开始九十九天神共同创造了人类万物，继之分成善、恶两大灵体互相抗衡，恶神战败，转到人间为魔成灾，善神化为英雄征魔，清除人间灾难(详见前述神话传说"冰天大战")。这种对天上善神、恶神，人间英雄、魔怪对立转化观念的产生，还是来自人间灾难的存在。人们在无法抗拒的自然力面前，以现实为基础类比联想，认为天上、人间一个样，一切由神支配。人间有灾难，就必定有一种神灵支配着灾难，人间要安宁，就必须有战胜支配灾难的神的干预，从而有了善神、恶神之分。这里的恶神与自然和社会恶势力相联系，善神则与人们企图"征服"、"支配"的愿望相契合，这就是原始社会人群的天神观念。这种以天神为核心的其他种种泛灵论思想、巫术性行为，构成了蒙古族神话的总体观念形态。这一力主善和恶、光明与黑暗两种本原针锋相对的二元论观念，对后世出现的英雄史诗、民间故事传说以至民间叙事诗都产生了影响。特别是对英雄史诗的形象描绘，影响更为直接。英雄史诗常常出现两组对立的形象--英雄(巴物尔)和蟒古斯(恶魔)，他们几乎是从善神、恶神的形象衍化而来。早期的英雄史诗，其形象内涵更接近神话。英雄的行为为目的是除暴安良，解除人间灾难，这是善和光明的象征；蟒古斯则是处心积虑地捣乱，散布瘟疫，发动战争，与人为敌，这是恶与黑暗的代表。这种善和恶，光明与黑暗的强烈对比，在史诗中表现得更为淋漓尽致。在神话思维的初始阶段，人们只是不自觉地想象到自然恶势力的不可克服，故敬畏而膜拜，后来意识到神也可以战而胜之，才出现代表自己意志力的善神、恶神的出现，说明人们对自然和社会的认识前进了一步。当人类社会完全步入部落征战时代，氏族之间的掠夺战争愈演愈烈，这时除自然恶势力对人们有所困扰外，社会恶势力的灾难越来越占据着人们生活的中心位置，于是过去的善神为英雄所取代，恶神为蟒古斯所取代，而且阵线愈益分明，对善恶两种形象，在接受神话传统的基础上，便刻画得愈发生动明确起来。这种变化与社会矛盾的激烈复杂密切相关，也与人的认识能力有所提高有关。如许多解释日蚀、月蚀的神话都是描述天帝、日月神与魔怪的斗争。这些魔怪有的是为了复仇，有的是生性就要吞食日月，而且斩其头，截其身，它仍然会长出头来吞食日月，吞掉光明。这些天上的魔和人间的蟒古斯几乎是同一类形象，人间的蟒古斯比起吞食日月的魔怪有过之而无不及，它更富于变化，头砍下来能长出更多的头不说，剖其腹能跑出许多小蟒古斯，支其体又变成更多的蟒古斯，而且有好几个灵魂寄寓它处，刀砍不入，箭射不伤。它们穴居群处，吃人肉喝人血，什么坏事都干得出来。而对英雄的描绘，则与此完全相反，极尽美化，着力讴歌，他们品德高尚，言行光明，为民除害，有坚韧不拔的毅力，也有异乎寻常的神奇本领，甚至连英雄生活的环境也是居处高雅，鸟语花香，一派和谐欢乐的景象。从这种真善美、假恶丑鲜明对照的审美情趣来看，与神话时代的征服与被征服、支配与被支配的善神、恶神观念有着密切联系，不过，史诗结合自己的时代特点，对这种观念的继承更为具体，更为深化，所以倾向性愈益明确，而散发出来的文学色彩就更为浓厚了。史诗对神话观念的继承和发展，并不是说史诗就是神话。史诗虽然继承了神话的某种观念，或者对神话故事内容、描写方法有所借用，并富有神话色彩，但它不是神话，而是人话。从蒙古神话到英雄史诗的擅变，蒙古神话本身也经历了一个由单一到多种形式的演变。由图腾神话经过野蛮低级阶段神话，再到父系氏族公社反映男性开拓的英雄神话，这才为向英雄史诗的过渡架起了桥梁"冰天大战"所反映的自然观和社会观，实际是英雄时代的思想结晶，已具有一定的英雄传说的特征。这时神话中的人物不再只是对自然力的神化和模写，而是描绘射太阳，降恶魔、制龙王等有勇有谋的英雄人物。人们从与自然斗争的每一个胜利，从反对外来氏族侵扰或自己进攻其他氏族的胜利中，认识到自己的力量，提高了斗争的勇气和信心，犹如高尔基所说"征服自然的初步胜利，唤起了他们的安存感、自豪心和对新胜利的希望，并且激发他们去创作英雄史诗。英雄史诗是人民的自我认识和自我要求的宝藏。于是，神话与史诗结合起来，因为人民塑造了史诗的人物，就把集体精神的一切能力都赋予这人物，使他能够与神对抗，甚至把他看作与神同等。"蒙古族父权极盛时代的英雄神话中的神，个个都是胆大妄为、敢与天斗、与神斗、与魔斗的威武勇士。说的是神，却是人间战天斗魔的优秀人物代表和部落首领的化身，形象已具有现实中人的品格，作品风貌已具有英雄传说的传奇色彩，史诗便是由这一类英雄传说过渡演变而来。当神灵形象被英雄人物取代之后，神的形象虽然消失，但神话中神奇幻化的魔法仍然被史诗借鉴，得到进一步发挥。从中、短篇史诗到长篇英雄史诗《江格尔》和《格斯尔》中所蕴含的浓厚的神话色彩就是神话传统的熔铸和体现。
蒙古族英雄史诗的出现，是文学史上的一次巨大的飞跃。其显著特点是中短篇史诗硕果累累，斗奇争艳；长篇史诗卷帙浩繁，气势磅礴。这些作品都保留着神话幻想的奇光异彩、英雄传说的传奇特色。史诗中的正反面形象都法力无边，神通广大。武器、战马、用具以及飞禽走兽都具有灵性，参与斗争，把英雄时代的大千世界描写得那么富有活力，充满激情，其原因就在于英雄史诗结合时代生活，继承神话传说的传统而又发挥了这一优秀传统。
神话传说对民间故事的影响是显而易见的，特别是对那些众多的幻想故事(即魔法故事)的影响更深。幻想性较强的民间故事同历史传说、风物故事以及反映现实较明显的生活故事有所不同。幻想故事可说是在神话胚胎里孕育成长起来的一种口头创作，它与英雄传说、史诗称得上是妹妹，是英雄时代出现的艺术花朵。当反映自然崇拜特质的神话进入表现英雄创立伟业的神话时代以后，由于生产力的提高，控制、支配自然能力的增强，人的主体意识得到升华，神话幻想也由自然力的神化逐步向人的神化过渡。反抗神的出现，不仅把人与自然混入一体的原始意识分离开来，而且人们自觉到为了实现一"好的生活"，必须摆脱匍匐于自然威力下的地位，对之进行斗争，即人的神性与神化了的自然展开斗争，这时人间英雄便占了主导支配的地位，哪怕他仍是以神的面貌出现，但在神身上却顽强地体现着人们自身的愿望。这种根据自身的主观愿望有意识地支配幻想活动，便是幻想故事的出现。随着主观意识步步增强，幻想的主观色彩愈益浓厚，那么，幻想故事和神话便开始分道扬镳，完成了从神话幻想到幻想故事幻想的质的飞跃。等到神话完成历史使命，退出历史舞台，民间故事便取代神话的散文形式占领了民间口头创作的广阔天地。
幻想故事与神话衔接，把神占主导地位转变成人占主导地位，一切"超人间力量"受人支配，服务于人的主观愿望的需要。像这类服务于需要的幻想故事在蒙古族民间故事中占有相当的比例。它真实而生动地反映了蒙古族人民群众同自然和社会恶势力作斗争的坚强决心和美好愿望。这些故事受神话和英雄史诗的影响极为明显，不是动物化身为人，与主人共同演出人间悲喜剧，就是依靠神秘力量来战胜邪恶，表达自己的爱增，这里有斩巨蟒、斗狼群、和虎豹厮拚的勇士；有杀死黄风怪，让美丽的仙毯化为绿水青山、牛羊成群的神话式的英雄，还有面对无法战胜的社会恶势力，让自己的生活用具、辔具化为神物束消灭那万恶的敌人等等。这些无论是征服自然还是战胜人间恶魔的故事，其幻想方式已变为人支配神秘力量，而不是由神来主宰。神虽然退出，但人的主观愿望仍然与现实呈现较大差距，而且从当时条件来说，要消除这些差距，非人力所能办到，所以要借助幻想来实现生活中无法实现的愿望，至于魔法神奇力量的出现或是否灵验，又以善恶是非的道德标准来作为衡量的尺度，可见这些幻想是自觉的、有目的的想象活动，带有浓厚的主观色彩。但这种自觉的想象决不是一蹴即成，而是经过神话特别是英雄时代各类神话长期孕育的结果，甚至很长一段时间内成为一种交叉的状态而并行不悖的存在着，至于动物变形为人、或动物寓言之类的故事，也与神话人变动物(早期)动物化身为人的思维形式有着渊源关系。
从民间故事的形象描摹来看，与英雄传说和英雄史诗的艺术描写传统有着一脉相承的关系。故事的主人公大都是勇敢剽悍，力大无比"一巴掌能打倒一头键牛"，"摆弄一匹马就像摆弄一只兔子一样。"他们仗义勇为，意志坚强，具有必胜的信念，总是为正义和真理而斗争。他们有精湛的骑术，无与伦比的箭法和摔跤技艺，能把山峰扛起，敢于骑上虎背，能轻易地摘下魔王的帽子，一拳把虎王打进地之下层。这些体现蒙古族人民的欣赏趣味和美好理想的幻想结晶，无不是接受传统而又发扬传统带来的艺术成就。
民间叙事诗是反映现实较强的作品，它更多地借鉴于民间传说，与神话似乎不贴边。但仔细考察起来，某些情节构想与神话了存在着观念上的联系。比如蒙、元时期以成吉思汗历史传说为内容的叙事诗，成吉思汗率部出征，一旦遇有凶象，便有梦示出现；还有木华黎那种能让"马鬃上升起太阳，马尾上腾起云雾的描绘，恰是早期灵魂观念和巫术行为的反映；至于人格化的骏马形象，若没有神话、史诗动物人形幻化的描写传统，便不可能出现类似情节。近、现代民间叙事诗中的众多英雄人物，他们那种乐于助人，扶危济困，不为威武所屈，不为利诱动心、宁可战死也不俯首就戮的高尚品德，无不是蒙古族文化传统中英雄主义精神的发扬光大。
总之，从蒙古族神话开始以来所形成的民族优秀文化传统，特别是文学传统，它不仅使人民口头创作沿着这条独特的道路向前发展，而且成为后世交传作家，现当代作家进行创作的精神营养。从《蒙古秘史》问世到十七世纪以来出现的众多史诗性的著作中，作者个个都重视民间流传的神话传说，并将这些作品精心搜集，载入史册。在这些典籍中既保存了往古的优美神话，也有大量富有神奇色彩的历史传说故事。这些形诸文字的丰硕成果，使他们成为从神话开始以来的蒙古族文化传统的先行追索者和传播者。他们的记录和提炼创造，从历史真实中显现出了民族精神的特有光彩，这对现当代作家在民族文艺沃壤的基地上进行创作发生了影响。书面记载和民间流传的神话传说、故事、寓言等为作家提供了广泛的题材，为他们创作的形象刻画、艺术构思、表现手法的应用提供了借鉴。
蒙古族神话传说不仅深刻影响了后世文学的成长发展，它还参与了整个文化传统的创作，在造型艺术、宗教仪礼、国风民俗中部有神话传说的影响。它是原始社会各种意识形态的总汇，也是文学中最传统化的部分，它以最古老的积淀保留在文化传统之中。因此，对蒙古族文化沿着什么道路，采取什么形式、特点向前发展，不仅起了开创和奠基的作用，也起着潜敌默化、渗透扩散的作用。它在蒙古族文学，甚至在蒙古族的整体文化传统中占居重要的地位，有着深远的影响。因此，加强对蒙古族神话传说资料的搜集、整理、研究、对于正确认识传统文化，开创新文化具有重要意义。
远古萨满教的产生发展
根据中外蒙古学者的研究，蒙古萨满教产生、发展、消亡的大体历程是：渊源于中亚、北亚、东北亚阿尔泰语系诸北方民族的蒙古萨满教，产生于旧石器时代中晚期的母系氏族社会，其完备的自然宗教形态形成于新石器时代的母系氏族社会和金石并用时代的父系氏族社会。氏族制崩溃，蒙古社会逐步进入奴隶社会后，蒙古萨满教亦开始从自然宗教向一神教过渡，到成吉思汗统一蒙古诸部建立蒙古汗国，蒙古萨满教发展到兴盛的顶峰。忽必烈统一中国建立元朝后，由于佛教等外来宗教的影响冲击，蒙古萨满教没有完成向一神教的过渡，其政治地位即被藏传佛教取代。元朝覆亡，蒙古汗廷北撤塞外，即明代蒙古的前期和中期，在蒙古民间具有深厚传统的萨满教一度复兴。十六世纪后期，明代蒙古土默特部阿拉坦汗再次引入藏传佛教，并采取行政手段禁绝萨满教，蒙古萨满教急剧衰落。清统治蒙古后，在蒙古地区进一步提倡藏传佛教，不断禁绝萨满教，到清末和民国初年，蒙古萨满教趋于消亡。按照本文学史的历史分期，本章只介述蒙、元以前的萨满教发展及其祭词、神歌。
同世界范围原始宗教起源的研究一样，国内外学者对蒙古萨满教起源的最早崇拜形式也存在分歧意见。不少学者认为，萨满教起源的最早崇拜形式是以"万物有灵论"为思维基础的对天地等自然物的崇拜；有的学者认为，萨满教直接起源于对祖先和祖先灵魂的崇拜；有的学者认为，萨满教起源的最早崇拜形式是图腾崇拜。我们基本同意第三种观点，图腾亲属观念是蒙古萨满教最古老的宗教观念，动物图腾是蒙古萨满教最古老的神祗，图腾礼仪是蒙古萨满教最古老的祭祀礼仪。
蒙、元以前蒙古萨满教的发展，从社会形态的更迭考察，经历了从原始母系氏族社会到父系氏族社会、再到奴隶社会的演变；从萨满教自身的发展考察，经历了自然宗教阶段和从自然宗教向一神教过渡阶段，在两大阶段中又存在若干衍化的具体进程。
与关于萨满教起源最早崇拜形式的分歧相联系，国内外学者对自然宗教阶段萨满教多种崇拜形式发展演变的先后进程也存在分歧意见。持自然物崇拜论者将蒙古萨满教的崇拜形式及先后顺序概括为：以天地为代表的日月、星辰、山川、河流、树木、飞禽、走兽、风雨等自然神祗崇拜，火崇拜，图腾"苏勒德"崇拜，祖先和祖先偶像"翁衮"崇拜，牲畜保护神和命运之神"吉雅其"、"保牧乐"崇拜。持祖先灵魂论者以祖先灵魂崇拜为起源和核心，逐步扩展和辐射到对树木、山川、天地万物的崇拜，火的崇拜，图腾崇拜，牲畜保护神"吉雅其"崇拜，战神"苏勒德"崇拜，等等。持图腾论者认为图腾崇拜产生"万物有灵"观念出现之前，那时的图腾崇拜还不是严格意义的宗教。"万物有灵"观念出现之后，陆续产生了生殖崇拜、火崇拜、日月等天地万物崇拜、祖先崇拜等等。同萨满教的起源一样，我们基本同意第三种观点。但是应该指出，尽管以"混吨律"为认识论基础的图腾崇拜有可能产生于以"万物有灵"观念为认识论基础的其他形式崇拜之前，从萨满教形成发展的总体看，"万物有灵"观念是萨满教的主要世界观基础。所谓萨满者(蒙古族称"博"或"依都干")，即沟通入神之间的使者，亦即萨满既能吁请各种神的"灵"附在自己身上，同时自己的灵魂也可离开肉体到达神鬼的世界，灵魂、万物皆有灵魂，是萨满教诸种崇拜的基础。由于缺乏可靠的资料，萨满教诸种自然祟拜产生的先后顺序虽然目前还没有完全研究清楚，但根据一般原始宗教理论和蒙古社会发展的实际，有一些崇拜产生的先后还是可以肯定的，比如图腾崇拜产生于生殖崇拜之前，神格化的天地万物崇拜产生于人格化的祖先崇拜之前，以狩猎为生活基础的山、树、敖包崇拜产生于以畜牧业为生活基础"吉雅其"、"保牧乐"崇拜之前。
祭词、神歌的搜集研究概况
蒙古萨满教以及萨满教文学，和古代蒙古学的其他构成部分一样，是我国、蒙古国、俄罗斯有蒙古族聚居的国家共同研究的对象，加之古老的萨满教是历史上中亚、北亚、东北亚诸民族共同信奉的原始宗教，所以，对于蒙古萨满教以及萨满教条词、神歌的搜集研究，不仅在我国，而且在蒙古国、俄罗斯都有长期的历史传统。此外，欧洲和日本学者也有所搜集研究。
(一)俄罗斯的搜集研究
早在十月革命前，俄罗斯布里亚特学者在全面搜集研究蒙古萨满教资料中就十分注意祭词、神歌的搜集研究。1913年，布里亚特学者策·扎姆查拉诺到中国内蒙古旅行，后编写出版了《鄂尔多斯成吉思汗的祭礼》一书，记述了属于萨满教祖先崇拜的成吉思汗陵的祭祀礼仪和由《金书》保存下来的祭词、神歌。在此基础上，他又搜集了近100首布里亚特等地的萨满教祭词、神歌，后由蒙古国学者博·仁钦选择其中56首整理出版，成为后人研究蒙古萨满教及其祭词、神歌的重要资料。十月革命后。在对布里亚特萨满教多学科的研究中，从文学角度对祭词、神歌的研究也有了新的发展。格·桑杰耶夫、色·图姬、阿·乌兰诺夫、娜·萨拉克什诺娃等学者都论述了萨满教祭词、神歌的文学性，探讨了祭词、神歌和祝赞词、仪式歌、英雄史诗的关系问题。瓦·乃达柯夫还注意到了萨满教与戏剧艺术的关系，在《布里亚特的戏剧艺术》一书中分析了萨满教祭词、神歌中的戏剧成分。
(二)蒙古国的搜集研究
蒙古国从文学方面对萨满教祭词、神歌的搜集研究几乎和民俗学、宗教学同时开始，成就也更突出，这与著名学者博·仁钦、策·达木丁苏荣的贡献有密切关系。从1927年到1963年的三十多年中，博·仁钦的足迹遍及蒙古国、俄罗斯布里亚特相中国内蒙古，从民间、官方文献和喇嘛教寺院搜集200多首萨满教祭词、神歌，连同扎姆查拉诺存放乌兰巴托的遗稿一并整理后，以《蒙古萨满教资料》为书名，分别于1959年、1961年、1975年在德国《亚洲研究》分三卷出版(以下简称博·仁钦书)，使这一有价值的资料公布于世。与此同时，策·达木丁苏荣凭借其蒙古学诸方面深厚的修养，在深入研究蒙古文学史和蒙古萨满教与蒙古古代文学交叉渗透的关系，在其1957年编写出版的《蒙古文学史》第一册中列专章论述了萨满教诗歌，首次将萨满教文学纳入蒙古文学史。尽管策氏的论述还不够深入全面，但对于蒙古文学史的研究具有开拓性的意义。
(三)欧洲和日本的搜集研究
在欧洲和日本的搜集研究中，应该突出提到德国蒙古学者瓦·海西希。早在本世纪四十年代，海西希就在我国内蒙古地区进行萨满教调查，撰写发表了《论库伦旗萨满和祝颂人》的调查报告。之后他又对布里亚特萨满教进行研究，从欧洲各国图收馆找到78种载有西方学者和旅行家早期记录的蒙古萨满教著作，于1970年撰写出版了专著《蒙古的宗教》。该书虽属宗教著作，但书中引录了许多早期搜集记录的祭词、神歌，对于研究蒙古萨满教祭词、神歌具有重要的参考价值。其他欧洲和日本学者的搜集研究也大都属于宗教学、民俗学范畴，且引录祭词、神歌不多，与文学只有间接关系。
(四)我国的搜集研究
在蒙古萨满教祭词、神歌的书面资料方面，我国记载最早最丰富。从代开始成书、明清两代数次修订的《金书》，不但是记录成吉思汗陵祭礼仪式和祭词、神歌的专书，而且在某种意义上也是蒙古萨满教祭礼仪式和祭词、神歌的专书，而且在某种意义上也是蒙古萨满教祭礼仪式和祭词、神歌的集大成，具有典范性的代表意义。清代喇嘛教和萨满教斗争中喇嘛教高僧莫日根葛根、察哈尔格西等改写的萨满教祭词、神歌，虽然融入了大量佛教内容，但仍然保留了萨满教的基本面貌和古老遗存，是研究远萨满教祭词、神歌的重要资料。
对于口传资料的搜集，我国从本世纪五十年代以后才逐步 展开，七十年代到八十年代进入迅速发展的阶段。1979年到1985年，内蒙古文化局文艺研究所包玉林等数次深入科尔沁草原，搜集记录萨满教祭词、神歌100余首，记录稿现存该所资料室。1982年，内蒙古教育学院泰·满昌等再到科尔沁草原，搜集记录萨满教祭词、神歌1000多行，整理待版。同年，原哲里木盟库伦旗干部巴特尔从本旗搜集记录29首萨满教神歌，记录稿现存内蒙古社会科学院文学研究所资料室。1983年，伊克昭盟成吉思汗陵研究所赛音吉日嘎拉、沙日勒岱整理出版了《成吉思汗祭奠》一书，该书在多种版本《金书》的基础上丰富了大量口头资料，详细记述了成吉思汗祭奠的礼仪活动和祭词、神歌。1985年，内蒙古民族歌剧团乌兰杰撰写出版的《蒙古族古代音乐舞蹈初探》一书收录了从科尔沁地区搜集的29首萨满教神歌。1990年，伊克昭盟古籍办公室搜集出版的《鄂尔多斯祭奠赞祝词选》，收录了鄂尔多斯地区传承的120余首萨满教祭词、神歌以及民俗化的祝词、赞词。这些资料不仅为内蒙古萨满教祭词、神歌的研究提供了可靠的基础，而且为蒙古萨满教祭词、神歌的全面搜集做出了不可替代的贡献。
与此同时，在研究方面也取得很大进展。短短十余年，除发表百余篇论文外，还有几部颇有分量的专著比较深入地论及萨满教祭词、神歌。1984年，内蒙古师范大学贺·宝音巴图撰写出版的《蒙古萨满教事略》第一章、第三章，论述了萨满教祭词、神歌的文学性和对后世文学的影响。同年，内蒙古大学等五院校编写出版的《蒙古文学史》"萨满教文学"一章，结合具体作品全面系统地论述了萨满教祭词、神歌的性质、内容、形式、发展。1990年，泰·满昌撰写出版的《蒙古萨满》一书，除结合蒙古萨满教信奉的诸多神祗和祭祀礼仪引录了大量祭词、神歌外，还专章论述了祭词、神歌的文学性，使全书的重心落到文学艺术的视角。1991年，内蒙古党校胡日查巴特尔等撰写出版的《蒙古萨满教祭礼文化》，全面详尽地记述了蒙古萨满教崇拜的诸多神祗、祭礼仪式和祭词、神歌，资料翔实，分析精当，为进一步深入研究祭词、神歌的文学性提供了基础。
同五十年代蒙古国策·达木丁苏荣提出的"十五世纪和十六世纪时期"的"萨满教诗歌"的观点相比，我国近年对蒙古萨满教祭词、神歌的研究已经有明显的推进，这主要表现在我们将萨满教祭词、神歌看作蒙古族文学源头所形成的关于萨满教祭词、神歌的性质、分类、思想内容、艺术特征等一系列的新观点。
策·达木丁苏荣在他所编写的《蒙古文学史》第一册中说，蒙古萨满教诗歌有口头和书面两种作品。从流传到近现代的萨满教祭词、神歌看，这种概括有一定的正确性。
口头传承的祭词、神歌种类齐全，数量很多，无须多说。在口头传承的同时，确也有一部分较早记录的手抄作品书面传承下来，比较有代表性的是记录成吉思汗祭奠礼仪和祭词、神歌的《金书》。据《成吉思汗祭奠》一书的作者考述，《金书》最早有元代大都的抄本，还有明代阿拉坦汗宫中的抄本，清代康熙三年、六十一年的抄本，乾隆三十一年的抄本等。另外，在清代藏传佛教与萨满教的斗争中，一些喇嘛高僧书面改写了一部分萨满教祭词、神歌，如十八世纪原乌兰察布盟乌拉特西公旗莫尔根庙活佛罗桑丹毕坚赞留下的基本属于萨满教性质的十几篇祭词等，应该属于书面作品。这一小部分作品划入书面文学的范围是可以的。但是，正如科尔沁地区的萨满所唱：
没有字的经，
职工是我的师傅传授。
没有书的经，
是我的师傅教授。
没有纸的经，
是我的师傅面授。
属于自然宗教的蒙古萨满教祭词、神歌，基本为师徒口口传授，具有口传文学的性质。
从世俗文学和宗教文学区分，萨满教祭词、神歌虽然属于宗教文学，但原始宗教属广义的民俗范畴，萨满教祭词、神歌和民间文学又存在着原生的密切关系。这不但表现在萨满教祭词、神歌同民间文学一样，具有口头性、传承性、变异性的特征，而且表现在相当一部分萨满教词、神歌向民俗民间文学的转化。蒙古民间文学中从萨满教祭词、神歌转化而来的祝赞词、风俗礼仪歌，特别是早期转化的祝赞词、风俗礼议歌的萨满教祭词、神歌，不但具有民间文学的口头性、传承性、变异性，而且具有群众性，我闪都划入了民俗民间文学的范围。至于本章所写的宗教礼仪中由仪式主持者萨满诵唱的祭词不达意、神歌，应属宗教文学、宗教诗歌的范畴。
一般所谓宗教诗歌，又有狭义广义之分。狭义的宗教诗歌指与宗教仪式不可分割地结合在一起的祭词、神歌，其基本功能是宗教的，同时具有或多或少审美的功能。广义的宗教诗歌除包括狭义的宗教诗歌外，还包括一切不和宗教仪式相结合、但宣扬宗教教义抒发宗教感情的诗歌，后者基本功能是审美的，通过审美功能发挥宗教的功能。如前所述，作为审美的萨满教祭词、神歌只是宗教的附属部分和副产品，属于狭义的宗教诗歌。
萨满教祭词、神歌的分类
从我们现在看到的萨满教祭词、神歌的资料汇集和研究著作看，标明一首萨满教祭词、神歌性质特征的因素一般为三方面：(1)祭祀的神祗对象；(2)宗教礼义；(3)形式特征，比如《祭火祷司》，祭祀的神祗对象是火，宗教礼仪是祷告，开式特征是朗育的祭词。又如《成吉思汗招福歌》，祭祀的神祗对象是祖先成吉思汗，宗教礼仪是福禄招唤，形式特征是带有曲调的歌唱。实际上，这三个方面也就是萨满教祭词、神歌带有曲调的歌唱。实际上，这三个方面也就是萨满教祭词、神歌分类三个层次的原则标准。按照这三个层次的任何一种原则标准，都可以对萨满教祭词、神歌作出一种系统化的分类。
按照祭祀的神祗对象分类，萨满教祭词、神歌可以基本分为五大类，即：
(一)图腾崇拜以及"苏勒德"崇拜的祭词、神歌
图腾崇拜是蒙古萨满教最原始的崇拜。"苏勒德"崇拜--主要指旗纛"苏勒德"崇拜，是图腾崇拜演化的最后形式。《蒙古秘史》以及蒙古语言学的资料证明，早在蒙、元以前，蒙古人的图腾崇拜已经演化为旗纛"苏勒德"崇拜。到蒙古萨满教发展的中晚期，"苏勒德"也被纳入"九十九天"神之一被崇拜，还被当作"战神"和"主灵"崇拜，但从保留至今的鄂尔多斯地区的"苏勒德"形貌、祭祀礼仪和祭词内容考察，旗纛"苏勒德"崇拜仍然占主导地位。
关于原始图腾崇拜的祭词、神歌已经很少，目前能看到的主要有鸟图腾、树木图腾、公牛图腾、熊图腾、鹿图腾祭词、神歌的某些遗存。保留鸟图腾祭词、神歌遗存代表性的作品有《蒙古古代文学一百篇》收录的《招鸟祭词》；保留树木图腾祭词、神歌遗存代表性的作品有贺·宝音巴图编著的《蒙古族的树木崇拜》一书和胡日查巴特尔等编著的《蒙古萨满教祭祀文化》"神树祭礼"一章中引录的部分作品；保留公牛和熊图腾祭词、神歌遗存代表性的作品有博·仁钦书中收录的《公牛祖神请神歌》、《在熊头前面的祷词》等。
呜哇苏瓦什迪锡德木，
祝福吉祥平安，
禽鸟飞来的时候，
举行招鸟仪式诵读招鸟词。
白鸟飞来的时候，
雪山融化的时候，
白牝生驹的时候，
举行盛大的招鸟仪式。
呼瑞，呼瑞，呼瑞！
天鹅飞来的时候，
冰雪融化的时候，
黄牝生驹的时候，
举行浩大的招鸟仪式。
呼瑞，呼瑞，呼瑞！
这是《招鸟祭词》的前三段招词。由于图腾观念的逐渐淡薄和蒙古诗律押韵复沓的需要，上引《招鸟祭词》虽然并列招唤了白鸟、天鹅、鸳鸯、黄鹄、野鸭、鹰等多种鸟类，但开头招唤的是白鸟、天鹅，其所祭神鸟的原型应是一只类似天鹅的白鸟，属于古代布里亚特等部族所崇拜的图腾。与崇拜对象相-致，"招"的仪式和"呼瑞"的呼唤，也完全是远古图腾祭祀的礼仪。
(二)天、日、月、星辰以及最高神"长生天"和二级神"九十九天"崇拜的祭词、神歌
蒙古萨满教关于天空、太阳、月亮、北斗七星、三星、启明星等天体的崇拜，是阶级社会出现以前古老的自然崇拜。最高神"长生天"和二级神"九十九天"崇拜，是进入阶级社会以后自然崇拜的分化发展。"九十九天"的"天"非实指天空，是等同于"神"的概念，"九十九"概言其众多。
流传到现在的自然天体崇拜的祭词、神歌不是很多，代表性的作品有《鄂尔多斯祭奠赞祝词选》记录的《太阳月亮祷词》、《北斗七星祭词》等。《太阳月亮祷词》诵道：
向十方地域的救星，
明亮温暖的照耀者，
名扬天宇的太阳月亮，
以圣洁的礼仪祭把膜拜。
隆礼虔诚的膜拜者，
请施恩赐福的神主，
对我们所做的一切事情，
永远保佑。
……
这篇祷词没有提到"长生天"和"九十九天"，只是祭祀太阳、月亮，而且对太阳、月亮的神性也没有更多抽象内含的表述，只赞颂它们带给人世间的光明和温暖。这种崇拜观念是比较古老的。
现在搜集到的单一"长生天"的祭词、神歌很少，能看到的有博·仁钦书第三册收录的《汗霍尔穆斯塔天神祭词》，短短七句，内容不完整。以"长生天"为首兼祭"九十九天"的祭词也不多，但代表作品《母马鲜乳洒祭经》流传很广，被收入多种汇集和著述之中。此外，还有《蒙古萨满》引录的科尔沁地区的祭天歌词，《蒙古萨满教祭祀文化》引录的《绵羊洒祭经》、《牛犊降生祭词》等。二级神"九十九天"的祭词、神歌比较多，代表性作品有收入多种资料汇集和著述之中的《阿塔天神祭词》、《玛纳罕天神祭词》、《吉雅其天神祭词》等。"阿塔天神"为东方四十四天神之首，属于主管风雨雷电等自然灾害的凶暴神。"玛纳罕"是狩猎天神，"吉雅其"是命运和牲畜保护神。众天神的性质和职司不同，祭词、神歌的赞颂祈祷也有所不同。《阿塔天神祭词》诵道：
我的阿塔天神，
你滚滚的雷鸣，
在悬崖绝壁回响，
让所有蒙古人的知觉一致。
工 你高山般强壮的身躯，
如同闪电一样猛烈，
你是天上浮云的主宰，
长有一万只眼睛。
我的救星永恒的阿塔天神，
……
(三)大地、山、水以及敖包崇拜的祭词、神歌
大地、山、水属于自然崇拜。当男女相对相辅的观念扩展到天地，称天为父、称地为母的时候，大地和更为古老的生殖崇拜、女性崇拜结合起来，女萨满神"依都干"成为神化大地的尊称。许多萨满教祭词开篇即诵道：
上有九十九尊腾格里天神，
下有七十七阶大地母亲。
……单一祭祀大地的祭词、神歌，现在看到的不是很多，代表性作品有收入博·仁钦书第三册的《纳其盖祭词》、《大地祭词》等。流传较多的是对蒙古高原著名大山大河的祭词、神歌，如收入博·仁钦书第三册的《宝格达山神祭词》、《达岩山神祭词》、《阿尔泰山神祭词》、《肯特山神祭词》等。但是最接近蒙、元前山神祭词原貌的是《蒙古秘史》第103节记述的成吉思汗祭莫不儿罕哈勒敦山的祭词：
使豁阿黑臣老母
像鼬鼠般能听的缘故，
像银鼠般能看的缘故，
才使我身体能够躲避!
骑着缰绳绊蹄的马，
踏着牡鹿走的小径，
拿着丛茂的柳条做遮蔽，
爬上了不儿罕山来，
不儿罕山佑护了我这微如虱蚤的性命!
爱惜我唯一的一条命，
骑着我仅有的一匹马，
循着驯鹿走的小径，
拿着劈开的树枝当掩护，
爬上了不儿罕山来，
不儿罕山荫庇了我这小如蝼蚁的性命!
我好受惊吓呀!
对不儿罕山，
每天清晨要祭祀，
每日白昼要祝祷！
我子子孙孙，
切切铭记！
关于敖包祭祀的起源，学界观点不尽一致。有的认为敖包是大地、山、水神的象征和祭地，有的认为是祖先坟墓和祖先神的象征和祭地，有的认为是占领一定地域的人们所崇拜的地域神和祭地。大多数学者倾向于第一和第三种观点，将它和大地、山、水崇拜联系在一起。祭敖包的同时，一般要举行赛马、射箭、摔跤男子三项游戏活动，具有一定娱乐性，群众很愿意参加。所以敖包祭祀长盛不衰，各地区的敖包祭词、神歌也很多，如《鄂尔多斯祭奠赞祝词选》收录的两种《敖包祷词》，纳·巴生编著的《卫拉特风俗志》引录的《敖包祝词》等等。各地区敖包祭祀的礼仪大同小异，但祭词的内容差异较大。
(四)火以及灶神崇拜的祭词、神歌
火崇拜属自然崇拜，与天、地、山、水崇拜同样古老。蒙古人的火崇拜和北方其他古代民族的火崇拜有联系，但并非一定来自波斯。从火崇拜发展而形成的灶神崇拜，具有了氏族、家族神的社会内容。腊月二十三日的灶神祭祀，是进入阶级社会自然神分化以后出现的礼仪。此外，在祭祖、迎宾、婚礼中也要举行祭火礼仪。蒙古各部族地区传承到近现代的祭火词很多，仅博·仁钦书收录的祭火词就达13篇。此外还有《鄂尔多斯祭奠赞祝词选》收录的《招火词》、《祭火大乌其格》、《祭火小乌其格》，《蒙古萨满》引录的科尔沁地区的《祭火祝词》等等。鄂尔多斯的《祭火祷词》诵道：
我们向
天神造化的铁石为父，
砾石为母，
榆木赋予生命，
戏耍的父亲打火，
花一样的母亲吹旺，
开始燃烧的火神母亲，
祭献酒浆油脂。
……
我们向
高阔的蓝天像蒙古包那么大的时候，
无垠的大地像脚面那么大的时候，
应运而生的火神母亲，
祭献肥美的油脂。
这些祭词反映了远古人类击石取火的方法，说明开天辟地、人类社会还处于母系氏族社会的时候，火神崇拜已经产生了。
(五)"翁衮"崇拜和祖先崇拜的祭词、神歌
"翁衮"是蒙古萨满教所崇拜的神祗偶像，有刻在岩石上、画在皮张或布上、用毡子和皮革缝制等多种形式。"翁衮"崇拜产生于原始狩猎时代，随着萨满教的发展而具有图腾崇拜、精灵崇拜、祖先崇拜的混合性质。现在能看到的"翁衮"主要有动物图腾神"翁衮"、英雄祖先神"翁衮"。在鬼魂崇拜和氏族血缘观念基础上产生的祖先崇拜，是继图腾祟拜、生殖崇拜、自然崇拜之后出现的最重要的崇拜。祖先崇拜出现后"翁衮"作为祖先神祗的模拟像成为祖先崇拜的一种方式。发展到后来，只有氏族部落中有地位的头面人物和萨满死后才树立"翁衮"，分别受到本氏族部落和萨满师徒世系的崇拜。成吉思汗死后成为全体蒙古人的祖先神，对成吉思汗陵墓的祭奠成为蒙古人祭祀祖先的集大成。
现在搜集到的"翁衮"崇拜、祖先崇拜的祭词、神歌主要有两部分，一部分是成吉思汗陵祭奠的祭词、神歌，集中收录在记录成吉思汗陵祭奠礼仪和祭词、神歌的《金书》的各种抄本和赛音吉日嘎拉、沙日勒捞合著的《成吉思汗祭奠》一书中，另一部分是治病萨满师徒世系的祭词、神歌，集中在包玉林、满昌、乌兰杰等搜集记录的科尔沁萨满教祭词、神歌的手抄本中。如乌兰杰搜集的科尔沁?台病萨满的《神谱》歌唱道：
青铜勇士是翁衮，
阔阔出·把秃儿是我祖，
虔诚信奉长生天，
多方保佑赖后土。
唱词个提到的成吉思汗宫廷大萨满阔阔出是否真是请神萨满的世系祖先，虽然无法考证清楚，但萨满按师徒世系崇拜自己的神祖"翁衮"是确定无疑的古老传统。
按照宗教礼仪分类，蒙古萨满教的祭词、神歌可以分为设坛礼仪、请神礼仪、献祭礼仪、祈祷膜拜礼仪、送神礼仪、禁忌礼仪等十余种礼仪的祭词、神歌，但是传统祭词、神歌的礼仪分类并不是按照上述实际礼仪进程划分，而是以整篇祭词、神歌内容所配合的主要的有代表性的某一种礼仪为标志进行分类。这样的标志性的礼仪主要有"招唤"、"酒祭"、"祷告"、"熏祭" ,祭词、神歌了相应分为"招唤"礼仪祭词、神歌，"酒祭"礼仪祭词、神歌也相应分为"招唤"礼仪祭词、神歌"酒祭"礼仪祭词，、"神歌"，"祷告"礼仪祭词，"熏祭"礼仪祭词。此外还有咒语 。这种分类是在蒙古萨满教漫长的历史发展过程中逐步形成的，与崇拜对象和祭祀目的有关，也与礼仪产生形成的，与崇拜对象和祭祀目的有关，也与礼仪产生形成的先后时间有关。下面重点介述"招唤"礼仪祭词神歌、"酒祭"礼仪祭词神歌、"祷告"礼仪祭词神歌三个主要类型。
(一)"招唤"礼仪祭词、神歌
"招唤"，蒙文原词"达拉拉嘎",词根"达拉拉"，本意招手。"招唤"作为蒙古萨满教祈求礼仪的具体方式之一，一般都伴有"呼瑞，呼瑞"的呼唤，所以又称"呼瑞达拉拉嘎"。"招唤"的仪式和目的一般分两种：第一，招魂；第二，招福和招财。对于"呼瑞"的含义和作用，文化人类学家虽然各有不同解释，但大多数学者认为"呼瑞"的呼喊是蒙古萨满教早期图腾崇拜仪式的一部分。所以，"招唤"是我们现在能看到的图腾祭祀礼仪的古老遗存之一。以招魂为目的的祭词、神歌，现在能看到的不是很多，主要有招唤人的灵魂的(招魂歌)(已经民俗化)和一些祭火词中招唤牛、马、驼、羊等动物灵魂的祭词，如《蒙古古代文学一百篇》第一册收录的《祭火词》和《赞颂集》收录的《祭火祷词》中招唤骆驼、公牛、狗、公马、母马、乳牛、山羊灵魂的招唤词：
祈求颈鬣巨大的公驼的灵魂，
祈求颈领巨大的公牛的灵魂，
祈求吠声巨大的猎狗的灵魂，
祈求长鬃拖地的儿马的灵魂。
来吧，呼瑞，呼瑞，呼瑞!
以招福、招财为目的的祭词、神歌比较多，主要存在于火神崇拜、猎神崇拜、祖先崇拜等祭祀中，特别是各地区的《祭火招词》中比较多。如鄂尔多斯的《祭火大乌其格》诵道：
祈求以霍尔穆斯塔天神为首的
所有天神的福分，
祈求以照亮一切的太阳月亮为首的
呼瑞、呼瑞，呼瑞。
所有的星辰的福分，
呼瑞，呼瑞，呼瑞。
(二)"洒祭"礼仪祭词、神歌。
"洒祭"，蒙文原词"撒曲里"，词根"撒曲"，本意泼撒散扬。"洒祭"，即向所崇拜的神祗泼撒散扬肉块、乳汁、奶酒等，是蒙古萨满教献祭礼仪的具体方式之一。据研究考证，"洒祭"最早也是蒙古萨满教图腾祭祀的礼仪之一。随着萨满教的发展，"洒祭"的献祭方式被广泛运用于天、地、山、水、敖包、祖先的祭祀仪式之中。同时伴随着畜牧业生产的发展，形成以母畜初乳洒祭天地诸神祈求人畜兴旺的专门祭祀。不管是作为一般献祭方式之一的洒祭，还是以母畜初乳洒祭天地诸神的专门祭祀，都唱诵请神、颂神、祈福的祭词、神歌，这样就形成以"洒祭"礼仪为标志的一类祭词、神歌。这一类祭词、神歌在蒙古各部族地区均有传承。现在我们看到的有《蒙古古代文学一百篇》收录的《母马鲜乳洒祭经》，《成吉思汗祭奠》一书引录的《九十九匹白骏之乳祭洒赞》，博·仁钦书第三册收录的《乳牛产犊初乳洒祭》，《蒙古民俗民间文学》收录的《绵羊洒祭词》、《母马洒祭祝词》，《蒙古民间文学精华集》(上)收录的《母马产仔祝词》等等。以"洒祭"的礼仪动作和"洒祭"的唱诵为中心节奏而形成排比或复沓，是这一类祭词、神歌明显的形式特征。作品举例和分析见第五节"复沓和祭祀礼仪"部分。
(三)"祈祷"礼仪的祭词、神歌。
以"祈祷"礼仪为分类标志的祭词、神歌，蒙古语有多种称谓，"乌其格"、"达阿特哈"、"扎拉布里勒"等。"乌其格"的词根"乌其"，本意为古代蒙古人以韵文传递信息、表达思想的唱诵和萨满教祭把中的祷告，含有奉告、供述、回答等意思。"达阿特哈勒"的词根"达阿嘎"、"达阿特哈"，和宗教祭祀有联系的意义是承担、担保、保险、祈祷。"扎拉布里勒"的词根"扎拉布里"，本意合掌祈祷，是从佛教转借过来的祈祷方式。以"乌其格"、"达阿特哈勒"、"扎拉布里勒"为礼仪标志分类的祭词、神歌，其中心主旨是向神祗祷告，表达祈求神祗赐福保佑的种种愿望和要求。具体内容又可细分为三种类型：(1)一方面对神祗赞颂祝福，一方面祈求神祗赐福保佑；(2)一方面对神祗明誓做出某种保证，一方面祈求神祗赐福保佑；(3)直接祈求神祗赐福保佑。
祈求神砥赐福保佑是古代蒙古人祭祀的主要目的，而赐福保佑的种种具体要求又随着时代的发展和生活的变化不断发展变化。所以，各部族各地区传承的"乌其格"、"达阿特哈勒"、"扎拉布里勒"一类的祭词、神歌，不但数量多，篇幅也比较长。如《成吉思汗祭奠》引录的《成吉思汗的大乌其格》、《成吉思汗的小乌其格》；《鄂尔多斯祭奠赞祝词选》收录的《祭火大乌其格》、《祭火小乌其格》、《十三阿塔天神祭乌其格》、《敖包祭乌其格》、《北斗七星祭乌其格》、《太阳月亮祭达阿特哈勒》、《敖包祭达阿特哈勒》；博·仁钦书收录的《博唱诵的达阿特哈勒》、《乌林山神祭达阿特哈勒》、《翁衮天神祭达阿特哈勒》等等。后面第四、第五节将反复引录这种类型的祭词、神歌，这里不列举具体作品。
以"涂抹祭"、"祝福"、"赞颂"礼仪为标志的祝词、赞词，数量很多，但由于大都已向民俗转化，划入了民俗民间文学的范围，这里不作介绍。
按照形式特征分类，萨满教祭词、神歌可以分为两大类，即祭词和神歌。祭词的基本类别特征是以独特的宣叙调念诵，神歌的基本类别特征是以一定的曲调歌唱。
上述三种分类原则，根据研究需要，既可以单独运用，也可以综合运用。从文学艺术角度研究萨满教祭词、神歌，应该三种分类原则综合运用。因为只有综合运用三种分类方法，才能对萨满教祭词、神歌的性质和特征从内容到形式作出全面的分析和概括。
万物有灵和借助幻想的形式支配自然
在蒙古萨满的祭词、神歌中，自然宗教多神崇拜的观念表现得很突出，不少祭词、神歌，包括一部分祭祀单一神祗的祭词、神歌，都同时要吁请众多的神灵。如具有古老传统的《母马鲜乳洒祭经》洒祭的神祗就有十尊之多：
献给告知一切的长生天九个九的洒祭。
……
献给金色的太阳两个九的洒祭。
献给牙形的月亮两个九的洒祭。
……
献给吉雅其天神两个九的洒祭。
……
献给神圣的白马两个九的洒祭。
……
献给阿塔天神满九的洒祭。
……
献给土地之神满九的洒祭。
……
献给汇聚溪流的水神满九的洒祭。
献给白色的盐满九的洒祭。
献给以天地、青海、黑海为首的
所有的湖泊满九的洒祭。
……
献给以阿尔泰山为首的富有高原牧场的大地母亲满九
的洒祭。
……
献给杭爱山满九的洒祭。
献给哈尔古纳山满九的洒祭。
献给阿尔泰山满九的洒祭。
献给道布汗山满九的洒祭。
南给扎拉门山满九的洒祭。
献给兴胡兰山满九的洒祭。
献给阿尔布斯，阿拉善山满九的洒祭。
献给毛尼山满九的洒祭。
……
献给肯特山满九的洒祭。
献给克鲁伦河满九的洒祭。
献给额尔齐斯河满九的洒祭。
献给奥尔汗河满九的洒祭。
……
献给蓬松神树满九的洒祭。
……
由于蒙古萨满教祭词、神歌的作品基本属于晚近搜集、历经传承变异的历史积淀，其中既有远古的遗存，也有中古、近代的烙印，所以论述其蒙、元前的思想内容，比较可行的方法是将积淀中所包含的属于蒙、元前的思想内容遗存概括为几个本质的方面，结合对积淀经过初步剥离的作品加以分析介绍。万物有灵和借助幻想的形式支配自然 在蒙古萨满的祭词、神歌中，自然宗教多神崇拜的观念表现得很突出，不少祭词、神歌，包括一部分祭祀单一神祗的祭词、神歌，都同时要吁请众多的神灵。如具有古老传统的《母马鲜乳洒祭经》洒祭的神祗就有十尊之多： 献给告知一切的长生天九个九的洒祭。 …… 献给金色的太阳两个九的洒祭。献给牙形的月亮两个九的洒祭。 …… 献给吉雅其天神两个九的洒祭。 …… 献给神圣的白马两个九的洒祭。 …… 献给阿塔天神满九的洒祭。 …… 献给土地之神满九的洒祭。 …… 献给汇聚溪流的水神满九的洒祭。献给白色的盐满九的洒祭。献给以天地、青海、黑海为首的所有的湖泊满九的洒祭。 …… 献给以阿尔泰山为首的富有高原牧场的大地母亲满九的洒祭。 …… 献给杭爱山满九的洒祭。献给哈尔古纳山满九的洒祭。献给阿尔泰山满九的洒祭。献给道布汗山满九的洒祭。南给扎拉门山满九的洒祭。献给兴胡兰山满九的洒祭。献给阿尔布斯，阿拉善山满九的洒祭。献给毛尼山满九的洒祭。 …… 献给肯特山满九的洒祭。献给克鲁伦河满九的洒祭。献给额尔齐斯河满九的洒祭。献给奥尔汗河满九的洒祭。 …… 献给蓬松神树满九的洒祭。 …… 这里洒祭的高山、大河、湖泊、草场都是古代蒙古人的猎场牧地，是他们赖以生存的基础环境。洒祭的天、日、月、星辰，作为风霜雨雪的来源和时辰方位的标志，也直接影响着古代蒙古人狩猎游牧的生产生活。这一特定的自然环境既是他们生息繁衍的摇篮，同时又作为一种外在的异己力量威胁和压迫着他们。有时出猎满载而归，有时一无所获；有的年份风调雨顺，水草丰茂，有的年份干旱少雨或连降暴雪；有的畜群膘肥体壮，草生繁盛，有的畜群疫病流行，成批死亡。这一切究竟是为什么?是什么力量、是谁在主宰着这种变化?这是面对具有丰厚赐予和严重威胁两面性大自然的蒙古人不得不思考的问题。由于生产力水平的低下和认识能力的局限，处于氏族社会阶段的古代蒙古人无法科学解释和驾驭自已生存的自然环境，他们只能拜倒在大自然的脚下，只能在自己有限的经验和思维能力的基础上，按照对人自身的理解来理解周围的大自然，产生以"万物有灵"观念为基础的多神崇拜。天上的日月星辰有神，地上的山川湖海有神，空中的飞禽、山林的走兽有神，有枯有荣的树木花草有神，熊熊燃烧的火也有神。生活在天地万物诸种神灵包围之中的古代蒙古人，几乎每做一件事都要祭拜有关的神祗，求得神灵保佑。每一抬手动脚都害怕违犯神的禁忌，得罪于神灵。一年四季，月月日日都在不断地向神灵祷告：
我的天父！祈求您赐给我们吃的食物。
我的天父：祈求您赐给我们穿的衣服。
我的天父！祈求您赐给我们作战的乘马.
我的天父：祈求您把死神赶走。
……
在明显保留蒙、元前遗存的祭词、神歌中，反映远古蒙古人和大自然的内容不外狩猎、畜牧和人本身叁个方面，即：祈求神祗赐福，山林富足，狩猎丰收；祈求消除自然灾害，风调雨顺，五畜兴旺；祈求驱除瘟疫疾病，人体健康，人丁兴旺。
生银般躯体的玛纳罕，
有万万头野生的玛纳罕。
金银般躯体的玛纳罕，
狩猎神主玛纳罕。
珠玉般躯体的玛纳罕，
所有猎兽的神主玛纳罕。
这是猎民出猎前祭祀狩猎神玛纳罕时对神祗的呼唤。猎民们按照自己的愿望把幻想中的狩猎神描绘成一个金银珠玉铸成、拥有千万头野生猎兽的大富翁。接着，祭祀者在对这位冥冥中狩猎命运的主宰者虔诚膜拜的同时，明确而具体地提出了自己的愿望和请求：
把锅里放不下脑袋的猛兽，
赐给我们。
把门里挤不下骑角的猎兽，
赐给我们。
把没有经过放牧的驯鹿黄羊，
赐给我们。
把没有带嚼子的黑熊，
赐给我们。
把没有围猎驱赶的灰狼，
赐给我们。
把没有追踪猎获的狐狸，
赐给我们。
我们慷慨的玛纳罕天神，
把进来的大门敞开，
把出去的大门关闭。
我们的玛纳罕天神，
呼瑞，呼瑞，呼瑞！
畜牧业生产的旺季，牧人要祭把牲畜保护神--即创造幸福的命运之神"吉雅其"。
喳，吉雅其天神，
在乳牛鲜奶涌流的时候，
在绵羊肥尾圆圆的时候，
在牡马雄健威风的时候，
恭请命运之神吉雅其降临。
据民俗学资料考证，吉雅其最早为创造幸福的命运之神，后来畜牧业经济占主导地位以后，吉雅其兼有了牲畜保护神的职能，并主要成为牲畜保护神。吉雅其神职功能这种转化反映了由狩猎过渡到畜牧业的蒙古人希图通过神灵恩赐的好命运获得畜牧业丰收的愿望。由于幻想中的吉雅其天神具有如此重要的职能，牧民不但把他的神像画在皮张上定期祭祀，而且做成翁衮装在羚羊角的匣子里，供在随同毡帐游牧的神车里，以便随时献祭祈祷：
羚羊角内有宫殿，
挂进毡帐停南面，
五畜兴旺保丰收，
祖传的神灵吉雅其。
犍牛角内是神堂，
挂上哈那停前方，
保佑福运天长久，
真正的神灵吉雅其。
呵，吉雅其阿爸，
你在空中腾云驾雾，
驰骋在草原故乡，
白发苍苍的吉雅其呵，
请满足我们的一切愿望。
在布里亚特蒙古人对类似"吉雅其"的守护神"额赤客·麻兰·腾格里"的祷词中，牧人们把自己的愿望和要求说得更加明白：
白发公公啊，
白发婆婆啊，
让我们这些贫苦人变得富有吧，
让我们的畜群养满圈栏吧，
古代蒙古人得了病，包括皇亲国戚，一律请萨满降神驱除病魔：
有座位的神主，
法力无边的翁衮。
先师的神主，
英雄无敌的翁衮。
弟子在禀告病情，
户主在表白虔诚。
您来看顾是什么时候，
您表恩赐是什么时辰?
居于十八层的天庭呵，
我的金身翁衮，
清除病魔吧，
穿花衣的博在向您祈求怜悯。
萨满治病，从设坛、请神、献祭、驱魔、送神，要经历很复杂的过程，其间都伴有舞蹈、歌唱、咒语，而且还要表演和病魔搏斗的法术，这些有可能从精神上缓解病人的病痛。同时某些练有气功的萨满，通过发功也可以对疾病起到某种治疗作用。但从根本上说，请神驱除病魔只是幻觉中的一种活动，对疾病不会有真正的疗效。狩猎、畜牧和入本身叁个方面，实质是物质资料的生产和人自身的生产，是古代蒙古社会发展最根本的物质活动。为了多获猎物，人畜两旺，面对恶劣自然环境的古代蒙古人只能不断祈求神灵的恩赐保佑，除在狩猎、畜牧和人自身的生产中各自形成了一套完整的祭祀、禁忌礼仪和祭词、神歌、咒语外，在祭祀天地、山水、火、敖包、祖先等一系列礼仪中，也都在不断地向神灵重复着这叁个方面的愿望和要求。
一首天体崇拜的《北斗七星祷词》对于狩猎生产祷告说：
今日设案祭祀，
虔诚祷告：
拇指控弦箭无虚发，
细细梢绳沾满血污，
长长衣裙涂满熟油。
火红的狐狸无处躲藏，
骏马疾驰调教有素。
凶残的灰狼惊慌奔逃，
纵马追逐驰骋神速。一首《祭火词》在畜牧业方面的祷告更加细致具体：
喳，闪光的火神，
祈求赐予：
吼声震天的
肥得走不动的犍牛，
乳汁像泉水咳涌的母牛，
哮哮焙戏的牛犊。
呼瑞，呼瑞，呼瑞!
旺盛的火神，
祈求赐予：
长鬃拖地的儿马，
乳房鼓涨的母马，
步态漂亮的煽马，
跳跃玩耍的马驹福禄。
呼瑞，呼瑞，呼瑞：
运气升腾的火神
祈求赐予：
颈鬣巨大的公驼，
年年下羔的母驼，
勇往直前的骟驼，
没有不幸的驼羔福禄。
呼瑞，呼瑞，呼瑞!
不可思议的火神，
祈求赐予：
尾巴肥大的绵羊，
油膘肥厚的羯羊，
数不尽的绵羊山羊福禄。
呼瑞，呼瑞，呼瑞！
从这些反反复复的祈祷祝愿，我们一方面强烈地感受到远古蒙古人渴望支配大自然、过富余美好生活的愿望，另一方面也看到了他们在当时不可能战胜的大自然面前的恐惧和屈从。同时通过这些祷词中的愿望和要求，也看到了远古蒙古社会狩猎、畜牧和人自身生产生活的某些具体形貌。
图腾、"苏勒德"崇拜和氏族制的社会关系
远古图腾崇拜的祭把礼仪和祭词、神歌虽然已经看不到了，但是在一些狩猎禁忌礼仪的祭词、咒语和萨满世系祖神的请神歌词中，仍然保留着图腾崇拜的明显遗存，如内蒙古鄂尔多斯地区达尔哈特猎人中传承的猎鹿禁忌礼仪祭词、俄罗斯布里亚特猎人传承的猎熊禁忌礼仪祭词、蒙古国库布苏古勒地区萨满中传承的《公牛那颜请神歌》、内蒙古科尔沁地区萨满中"白鹰教派"的祷神歌，等等。
在布里亚特地区，当猎熊者杀死熊，把熊皮剥下来时，对熊祷告说：
天空有根，
山川有源，
尊贵的汗父，
我亲爱的父亲：
子孙孩儿们的用度已经不够，
粉嘴花狗也饥渴瘦弱支持不住。
不要龇牙咧嘴，
不要威胁吓唬，
温驯安详地赐予，
我们希望分享的福禄。
猎熊者把熊称为"亲爱的父亲"、"尊贵的汗父"，把自己称为熊的子孙孩儿，表现出典型的图腾亲属观念。他们一方面把凶悍的熊当做图腾崇拜，一方面又不得不猎杀它，穿它的皮，吃它的肉，所以向熊赎罪，祈求熊宽恕并赐给自己福禄，进一步表现出食图腾制的观念和仪式。
库布苏古勒和临近的宝勒干地区的《公牛那颜请神歌》，具有招请地域性萨满祖神的性质。祖传六代的女萨满策布格道尔吉在请公牛祖神的神歌中唱道：
哈里亚特的主神依勒登巴特尔，
布里亚特的主神公牛巴特尔，
威严的前额高高隆起，
利剑般的红角左右摇摆。
我唱着动听的歌儿，
请您降临，
我们的依勒登巴特尔!
公牛祖神降临后先问安好：
幸福平安吧，
我的圣洁的孩子们?
乡亲们回答：
幸福平安。
依勒登阿爸带来了什么吉祥如意?歌词不但称公牛是哈里亚特、布里亚特的祖神，而且称公牛是父亲，表现出明显的图腾崇拜观念。
科尔沁萨满"白鹰教派"的祷神歌也具有同样性质。该地区萨满在《向神低祷告》的神歌中唱道：
向四方的神祗祷告，
请一级一级降临，
上方的万千神祗，
请降临附身。
太空的鹰，
神圣的白鹰，
把灾难祸害。
清除干净。
神歌开始虽然向四方的万千神祗祷告，但请的是什么神，都没有指明，只有最后明确地请白鹰显灵，清除祸害。显然白鹰图腾是直接庇护他们的祖神。
在蒙古社会的图腾时代，也就是蒙古萨满教的早期阶段，一个氏族信仰一种图腾，一个氏族也只有一个萨满。只有氏族萨满能代表氏族全体成员和本氏族的图腾神对话，也只有氏族萨满有权主持本氏族的图腾祭祀。所以，图腾神必然成为最古老的萨满世系祖神。库布苏古勒地区普遍传承的《公牛那颜请神歌》和科尔沁萨满"白鹰教派"的祷神歌，说明蒙古萨满教的图腾崇拜也是与氏族社会关系相适应，表征着蒙古社会的氏族制度。
虽然从原始图腾到旗纛"苏勒德"的演化在蒙古氏族社会彻底分化瓦解的蒙、元以前早已完成，但是，"苏勒德"崇拜仍然具有明显的氏族性质。在《蒙古秘史》等历史文献中，旗纛"苏勒德"被看作氏族和部落的标志，对于旗纛"苏勒德"的祭把具有激励本氏族、本部落全体成员的士气，压倒敌对氏族、部落的威风的性质。这种性质在比较晚近的鄂尔多斯地区的"苏勒德"祭相中仍然表现得十分突出。如十二年一度的龙年黑纛威猛大祭，由于传统的对敌作战的背景，祭祀的礼仪和祭词都异常威猛雄壮。首先，参加祭祀者必须是本氏族的男性成员，严禁异族人参与。其次，献祭的供品必须是公畜，即公驼、公马、公牛、公绵羊、公山羊，谓之"五雄"。还要把作战的弓箭刀矛摆上祭坛。第叁，仪式中要用两个象征性的被惩治的敌人--一只黄额绵羊和一只白脊黑山羊进行血祭。当主持血祭的"嘎布舒尔庆"用宰杀的黄额绵羊头的上下巴将掺酒的牲血迎面溅到"苏勒德"上时，专祭"苏勒德"的达尔哈特开始念诵祭词：
十月十四日，
向那
外海的彼岸，
日出的东方，
花毛腿的
外翻唇的
着白鞋的
哈日黑特德脑袋上，
倾倒所有的灾准。 哈哈!哈哈!哈哈
随着呐喊声，两只洪声烈号呜呜吹响，四位手抓"苏勒德"的"亟相" 将"苏勒德"在祭桌上连捣叁下，使"苏勒德"的缨子炸开……这样大同小异反复叁次。当第叁段祭词念完，洪声烈号第叁次吹响的时候，栓在离"苏勒德"八十一步远的白脊黑山羊被用矛头当场捅死。两位袒胸露臂的英雄将祭纛的牲血喝下去，参加祭祀的人蜂拥而上，抢食堆积如山的胙肉。
因为鄂尔多斯和成吉思汗祭奠连在一起的黑纛威猛大祭以圣主成吉思汗对宋朝的用兵为背景而定型，所以黑纛成为"全体蒙古"的象征，祭词突出了蒙古和宋朝的矛盾。根据《蒙古秘史》等历史文献记载，这类祭祀所针对的具体敌人不同，祭词也往往不同，具有很大的灵活性。联系历史文献记载，结合比较稳定的礼仪形式观察，"苏勒德"崇拜和氏族制度的关系以及"苏勒德"威猛祭祀的氏族复仇性质是很明显的。
最高神"长生天"和阶级分化的加剧
当蒙古社会开始阶级分化以后，人和人之间的阶级对抗也逐渐成为一种不可理解不可战胜的巨大力量压在远古蒙古人的头上。同样，远古的蒙古人也只能屈服于这种压力。于是，氏族社会阶段的自然神又增加了一重社会属性，被仿照蒙古社会的等级制度划分出最高神"长生天"和二级神"九十九天"等，成为自然力量和社会力量的双重偶像。具有蒙古萨满教神谱性质的《九十九匹白骏之乳洒祭经》开篇即颂道：
向那统辖一切的
至高至圣之苍天，
将这九十九匹白骏之鲜乳，
作九个九的洒祭。
愿慈祥地光临，
欣喜地关照，
将那非凡的偷旨赐予。
蒙古氏族社会的分化和阶级斗争的发展经历了很长的历程，其间既有缓慢的量变，也有剧烈的质变。萨满教祭词、神歌通过祈祷、祝福、诅咒反映这一历史过程和变化，主要表现为祈求惩恶扬善、希望人间公道，祈求社会安定、希望安居乐业等愿望要求。鄂尔多斯地区古老的阿塔天神祭词祷告说：
祈求永恒的阿塔天神：
让我们避开穷困的灾难，
让我们避开害人虫的血口，
让我们避开贪心者的剑锋，
让我们避开恶毒的仇恨，
让我们避开魔鬼般疯狂的残害，
让我们避开贪婪魔王的使者，
让我们避开病痛的折磨，
让我们避开忌妒者的恶意，
让我们避开记仇的敌人，
让怀抱中的婴儿避开害人的魔爪，
让成长中的幼畜避开惯常的灾害，
让我们避开破坏友谊的谗言，
让我们避开人世间的邪恶，
让我们避开见利忘义者的贪求，
让我们避开吵闹的冲突，
由于私有财产和私有观念的出现，一部分人的贪欲滋生膨胀起来，见利忘义、危害别人的事越来越多，"害人虫的血口"、"贪心者的剑锋"、"魔鬼般疯狂的残害"越来越严重地威胁着人们，特别是那些"怀抱中的婴儿"、"成长中的幼畜"、无力保护自己的弱者，更是经常受到伤害。面对弱肉强食、野蛮残酷的现实人生，在远古蒙古人无阶级的善恶是非观念中渐渐渗透进了奴隶制的阶级内容。但是，他们既无法解释更无法摆脱社会降临到自己头上的种种"邪恶"和"罪恶"，只有祈求神灵惩恶扬善，主持公道。
偷人的窃贼，
让他的样木套杆折断；
我们的鹅白色马群，
有幸平安过夜。
黑心肠的人，
让他的榆木套杆折断；
我们的全部畜群，
渡过漆黑的夜晚。
呼瑞，呼瑞，呼瑞!(《招鸟祭词》)
偷盗是伴随私有财产、私有观念出现的最早的罪恶之一。《蒙古秘史》记载成吉思汗的父亲也速该把阿秃儿去世后，他们孤儿寡母处于家境艰难之时，家中仅有的九匹马中的八匹被盗马贼偷去，顿时给全家生活带来很大困难。当成吉思汗在好友李斡儿出的帮助下把马追回时，母亲和兄弟们都一扫愁容，"好生欢喜"。可见，在蒙、元前盗马已经是危害游牧民生活很突出的一种罪恶，所以萨满教条词中对惩罚盗马贼有专门的祈祷。
比之偷盗，外部族的掠夺具有更大得多的危害，被掠夺的氏族部落，不但反抗者要遭到残酷的屠杀，牲畜财产被洗劫一空，而且被俘虏的妇女儿童要沦为终身奴隶，子孙后代永世不得翻身。所以，祭词中祈求惩罚强盗掠夺的祈祷也更多。
祈求恩赐，
保护我们免受外邦敌人的侵扰，
让黑心肠的敌人。
跪在我们的脚下。
祈求恩赐，
保佑我们的畜群不断增多，
把一切凶恶的敌人，
彻底赶回老家。(《敖包祷词》)
随着阶级分化的加剧，逐步登上统治地位的奴隶主贵族阶级，为了掠夺更多的草场、牲畜、奴隶，为了占有和攫取更高更大的权力，不断发动和挑起部落战争，到蒙古氏族制度即将崩溃的晚期，整个社会不可避免地出现了"天下扰攘"，"人不安生"的动荡局面。所以，祈求社会安定，盼望安居乐业就成为萨满教祭词回环往复、不断祈祷的一个中心。
对天神、地神、水神，
再次赞颂喊叩拜。
祈求将灾难祸患清除，
让我们的财富增力，。
祈求一切愿望能够实现，
让仇恨的战争结束。(《大地山水仓))
祈求将内证争斗清除，
让所有的生灵得到保佑。
……
祈求平安福禄永存，
产生和发展
神话是人类文学样式之源。在人类历史的长河中，按思维的发展，蒙古人同其他民族的古人一样，他们对生活的渴望和生存条件的需求，对包括自己在内的神秘世界的认识，都是从同一个逻辑起点开始，都有过与其他古老民族相类似的文化原型。蒙古族虽未留下神话传说的专书文集，但从蒙古历史典籍一鳞半爪的记载中，从古老萨满教的传说、祈祷词及丰富的民间口头创作中，仍可探索到他们所经历的原始文化发展的每一个历史阶段。图腾崇拜，是蒙古先民解释氏族来源、维系氏族团结的宗教祭仪，而且随着各氏族、部族地域环境及社会生活的不同，所崇拜的对象也各式各样。据初步掌握的资料所知，蒙古人在远古有苍狼、白鹿、熊、芒牛、天鹅、海青(鹰)以及树木等的自然现象崇拜，这是神话的萌芽期。氏族社会进入母权制时期，妇女具有崇高地位，于是出现了生殖崇拜。远古的蒙古人称大地为"斡特克"，与萨满祭词中的"额秃根"一词同义，都是"大地"、"母"、"母神"、"地神"之义遗留在蒙古文献中被今人所知。蒙古学家道尔吉·班扎罗夫对萨满教"斡脱坚·额客"的"斡脱坚"(即"斡特克")作出解释说："蒙古人的神话里，把地也作为代表某种自然力神……蒙古人从还能记忆的年代开始便崇拜女神爱土艮(斡脱坚的又一种音译)，很可能同崇拜天同时开始的。"所以萨满教一直流传着九十九腾格里(天神)和七十七斡脱坚·额客的传统说法。母权制繁荣时期，即野蛮低级阶段，家庭婚姻形态由群婚伙婚制进入对偶婚制，于是仅仅局限于本氏族内的那种狭小天地的婚姻关系被冲破，从而由氏族发展为部落联盟，生活范围扩大了，视野亦为之开扩，想象力也丰富发展起来。人们渴望了解自然、征服自然，把变化莫测的自然力加以人格化，于是，解释自然的日月星辰神话、人和万物来源的神话、开辟神话应运而生。蒙古卫拉特神话《麦德尔娘娘开天辟地》便是这时期出现的作品，虽然该作在流传过程中有明显的人为宗教的痕迹，但从其主要内容看，与《女娲补天》是同类性质的作品。麦德尔娘娘造天地、星辰、云雨，并用日月照亮大地的宏伟壮举，说明人们意识到自己的力量，开始歌颂人类本身。由于妇女居于崇高地位，麦德尔这样的开天辟地女神便成为歌颂的对象。另外，在一些描述氏族和部落祖先的神话传说中，也表达了对繁衍子孙兴旺基业立下汗马功劳的女祖先的无限崇敬，这些作品都反映了母权社会女性崇拜的观念形态。
随着财产的积累和战争掠夺的增加，男子被大批地毁灭，男女两性失去平衡，男子愈益显示其重要地位，对偶婚下的一夫多妻之风开始形成。由多妻到主
蒙古族神话传说——狼图腾妻、多夫到主夫的过渡以及"子"(即"种")和"父"的观念的产生，对偶婚又过渡到一夫一妻制婚俗。男子在控制妻子和子女的同时，进而控制和占有了日益积累起来的财富，严格的父系血亲家族制度和向子孙转移财产的继承观念产生，从此妇女地位一落千丈，以男子为中心的父权制时代到来。男子成为历史舞台的主角，显示出男性开拓者的伟力，从而在战争和组织生产中的男性英雄(多半表现为部落首领或酋长)得到崇拜，英雄神话成为这一时期的主要体裁，蒙古神话进入了繁荣期。天神崇拜、征服自然的创世神话以及某些族源神话传说就是这时形成的，比如"九十九天"说便是父系社会思想观念的反映。天神信仰来自畜牧业对天体的依赖和崇拜，它有一个由简单到复杂、由低级到高级、由神化到人化的发展过程。而到萨满祭词和传说的九十九天出现时，万神殿里的主神已登上了宝座，所以成吉思汗也是承天命而生的霍尔穆斯塔(长生天、天帝)之子了。在历史典籍中，这些往古神话传说，无不赋予"天命"、 "天意"、 "天赐"一类的说法。很明显，这是父系血统传承观念在诸神谱系上的结合认可。
在民间流传的神话传说中，征服自然的男性神得到推祟，这些神再不是自然的纯粹奴仆，而是战天斗地，敢于同自然和社会恶势力抗衡的英雄。社会内容的渗入、人性的发展是这一时期神话的主要特征。比"冰天大战"、英雄射日、征服黑龙王等，无不显示出入(神)征服自然、战胜自然的强大威力和披荆斩棘的大无畏英雄气概。由于自然力之逐步被认识，人的主体意识得到升华，那些氏族集团中的优秀分子，比如劳动能手、保护人畜平安的智善使者，死后便升为神，受到人们的爱戴和供奉，牲畜保护神《吉雅其》、《保牧乐》就是这样的神话作品。
蒙古族的神话和传说，在古代并没有明确的界限。比如(蒙古秘史)所记载的乞颜部的族源传说，实际既有图腾神话遗迹的影像，也有孕育神话(神孕、感光生子)的生动呈现。由于蒙古人祖祖辈辈有熟记背诵自己家谱世系的传统，那些从图腾时代即已开始的远祖起源传说(实际是神话)便被一代一代流传下来；在他们的观念中，认为这就是祖先的历史，实有其事。但是，从神话学的规定性看，这些所谓世系族谱的古老传说，有的恰恰是人类早期原始思维阶段的产物，是神话，而并非传说。严格说，神话向传说过渡有其自身的发展过程，只有神话向人化发展，现实中的人升格为神所创作出来的故事，才具有传说色彩。那些反映图腾崇拜、自然崇拜观念的作品，一般很难称得上是历史传说。所以蒙古族的传说在和早期的神话共同孕育发展之后，越到后来越显示其特点。特别是父权制确立，阶级斗争出现之后，有些传奇式的英雄神话、族源神话传说，其人物多是具有神奇本领的现实中的人，故事也愈益接近现实生活，明显地看出已具备传说的某些特点，而且愈到后来这样的作品愈多，等到具有永久魅力的神话时代成为过去，传说仍然沿着自己的道路发展，而幻想性的故事便承前启后地进入民间口头文学的广阔天地，长盛不衰。
蒙古族的神话和传说，在古代并没有明确的界限。比如(蒙古秘史)所记载的乞颜部的族源传说，实际既有图腾神话遗迹的影像，也有孕育神话(神孕、感光生子)的生动呈现。由于蒙古人祖祖辈辈有熟记背诵自己家谱世系的传统，那些从图腾时代即已开始的远祖起源传说(实际是神话)便被一代一代流传下来；在他们的观念中，认为这就是祖先的历史，实有其事。但是，从神话学的规定性看，这些所谓世系族谱的古老传说，有的恰恰是人类早期原始思维阶段的产物，是神话，而并非传说。严格说，神话向传说过渡有其自身的发展过程，只有神话向人化发展，现实中的人升格为神所创作出来的故事，才具有传说色彩。那些反映图腾崇拜、自然崇拜观念的作品，一般很难称得上是历史传说。所以蒙古族的传说在和早期的神话共同孕育发展之后，越到后来越显示其特点。特别是父权制确立，阶级斗争出现之后，有些传奇式的英雄神话、族源神话传说，其人物多是具有神奇本领的现实中的人，故事也愈益接近现实生活，明显地看出已具备传说的某些特点，而且愈到后来这样的作品愈多，等到具有永久魅力的神话时代成为过去，传说仍然沿着自己的道路发展，而幻想性的故事便承前启后地进入民间口头文学的广阔天地，长盛不衰。
图腾神话
图腾文化是世界上所有民族或部落在一定历史阶段上普遍存在过的文化现象，蒙古原始人群也是如此。蒙古族图腾文化丛遗存虽然不像世界上有的民族那样五光十色，遍及各地，但也不是绝无仅有，岩画、古籍、史诗、游记，特别是代代相传的民间口头作品中留有不少图腾文化的遗迹。如前所述，蒙古人所崇拜的图腾有狼、鹿、熊、芒牛、鹰、天鹅、树木等等。狼、鹿图腾崇拜
《蒙古秘史》开篇第一句话这样写道："成吉思合罕的祖先是承受天命而生的孛儿帖赤那和妻子豁埃马兰勒一同过腾汲思海来至斡难河源头的不儿罕山前住下，生子名巴塔赤罕。"①我们认为这是一则流传久远而被记录下来的图腾神话。虽然这句话难以成为生动的神话故事，但在1382年(明洪武十五年)，火原洁与马沙茹黑按蒙古语原音用汉字拼写音译时，对"孛儿帖赤那"一词特旁注"苍色狼"，"豁埃马兰勒"一词特旁注"惨白色鹿"，此举恐不是随意而为。因为《蒙古秘史》中不少具有各种野兽含意的人名，在旁注中均以"名"或"人名"来代替，而偏偏将这两个词的实际所指的动物明白无误地译写标明，说明他们是出于对这句话内涵的深刻理解所作出的注解，而不是一般地泛指人名。所以这句看来极其简短的话语却深深刻印着蒙古先民在图腾文化时期有过狼、鹿图腾崇拜。从这句话分析，存在天命观，又以父系推算，可能是父权时代定型的神话传说。虽然狼如何成为他们的始祖父，鹿何以成为他们的始祖母，具体细节早已遗忘，然而狼、鹿两个氏族联姻以及从很远的地方迁徙而来的影像仍然流传下来。这里所说的渡腾汲思海迁徙而来，可能不是指一般的迁徙，而是指这两个有联姻关系的氏族有过长期发展而逐步向外扩展的历史痕迹。
蒙古古老而生动的狼、鹿图腾神话虽然难以寻觅，但从北方民族史、蒙古历史典籍中的有关记载，从蒙古萨满的神低观念表现中仍可推定蒙古先民确实存在过狼图腾、鹿图腾崇拜。狼图腾崇拜现象几乎为生息在北方草原上的先民所共有，不仅匈奴、突厥存在狼图腾崇拜，回鹘人也有过生动的狼神故事。说明在那蛮荒的北方草原，狼对于原始人群来说是非常可怕的野兽，它们往往集合成群，无论捕食或对付进犯之敌，都协同搏斗，凶猛而富有灵性。于是人们由恐惧而敬奉，把它们视作自己的亲属和同类，这就是狼图腾崇拜的萌生。按照与泰勒理论相联"平行论"的文化发展论观点看，任何两个不同的部族所处的生活环境大体相似时，他们的文化必然表现出同样的适应性。那么，同处于北方草原或森林地带的蒙古先民有过狼图腾崇拜便不值得奇怪了。
此点有历史典籍和口传作品可证。《蒙古源流》卷四记载："岁次丁亥三月十八日，兵行唐古诗之便，于杭爱之地方设围，汗以神机降旨云："今围中有一郭斡玛喇勒，有一布尔特克沁绰诺出此，二者毋杀。""郭斡玛喇勒"意为"草黄母鹿"，"布尔特克沁绰诺"意为"苍色狼"。成吉思汗在围猎中特降旨对这两种野兽要放生，可见是作为神兽加以爱护的。还有将帝王的生死与狼的命运相联系的传说。《多桑蒙古史》记云："有蒙古人告离阔台言：前夜伊斯兰教力士捕一狼，而此狼尽害其畜群。窝阔台以干巴里失购此狼，以羊一群赏来告之蒙古人，人以狼至，命释之，曰：'俾其以所经危险往告同辈，离此他适。'狼甫被释，猎犬群起啮杀之。窝阔台见之忧甚，入帐默久之，然后语左右曰："我疾日甚，欲放此狼生，冀天或增我寿。孰知其难逃定命，此事于我非吉兆也。'其后末久，此汗果死。"从这段故事分析，放狼生，天可增寿，说明狼是吉祥物，吉祥物被毁，必是凶兆， 自己的生命也难于久留人世。从这种把帝王的休数与狼的生死联系起来的看法，可窥视出远古崇拜狼的心理积淀虽已流逝久远，则还保留在后世人的观念之中。
狼养育幼儿长大成为伟人者，除北方民族史有记载外，蒙古民间也流传着狼童的传说。其故事如下：从前，一群猎人在克鲁伦河畔狩猎，发现一只母狼带领
蒙古族神话传说——鹿图腾一个三四岁的男孩奔于荒野，猎人们赶走了狼，带回了男孩，不知他为何人所生，便起名为"沙鲁"。及其能言，沙鲁能听懂各种动物语言；及壮应征入伍，随成吉思汗征战。一次宿营，沙鲁听到狼嚎，便告诉头领有洪水之灾，必须易地扎营。果然夜间风雨交加，原营地被洪水淹没。从此，凡夜间宿营，头领问沙鲁便知吉凶。从上述历史记载和民间流传的狼童传说看，蒙古人存在着狼图腾崇拜的观念显而易见。
鹿，柔顺而善于奔驰，和美而具有神力，古代人自然对其产生祟拜之情，此点史书不乏记载。蒙古萨满认为鹿能显灵，可以驱魔镇邪。内蒙古巴尔虎、察哈尔、科尔沁等地区萨满巫师(博)所戴的帽子都用铁皮制成鹿角加以装饰，所用的青铜镜和法鼓也都刻画着鹿的形象，说明蒙古先民、特别是森林狩猎民曾以鹿为图腾神灵。所以"苍狼白鹿"这一对蒙古先民曾经起过巨大凝聚力的图腾神话，在《蒙古秘史》中被记载下来，弥足珍贵。从图腾制的发展来看，最古老的图腾是"原生态图腾"，每个氏族只有一个，而且是存在于他们周围环境的实有之物，如狼、鹿这样的图腾实体。"在两种生产(物质生产和人的自身繁衍)都不断有所发展的情状下，氏族之间必然发生冲突、和盟、交往、婚媾和混血。……血缘家庭受到极大冲击，终至瓦解。族外婚导致图腾崇拜发生变化，'准原生态图腾'应运而生。"准原生态图腾实际是氏族由单一图腾向母系图腾和父系图腾两峰对峙的过渡，开始后者不占重要位置，等到人们更重视父系图腾时，便迈入了原始社会后期，即父系氏族公社时期。"苍狼白鹿"双峰对峙而又以夫携妻的形式出现，可见是蒙古社会父系氏族公社时期存在的图腾形式。
熊图腾崇拜
"苍狼白鹿"在《蒙古秘史》中仅仅明确记载为乞颜，孛儿只斤氏的鼻祖，所以不代表所有蒙古各部的祖先图腾。在辽阔的北方，还有许多其他部族生息繁衍在这块土地上，他们都有各自所崇拜的图腾。如布里亚特人、达尔哈特人崇拜熊。布里亚特和达尔哈特人常用《dbege》 (祖先)、 《qairqan》 (神圣的)、《otog》(熊的另称)来称呼熊，将其看成是猛兽之王。在猎熊时，他们要遵循从古以来传承的"熊祭仪"，举行许多奇特的祭祀仪式。据传说有这样一则故事： "一个女人与一只熊相遇，并逐渐熟悉接近，后来这个女人生下了与熊相似的几个孩子，把孩子养大后，她又回到熊那里。临行前留下话：'三年内不要杀熊，那样做就等于杀死我'。但是孩子们还是违背了母亲的告诫，第三年头上杀死了一只熊，当剖开熊腹时，竞看到那女人的乳房在里面"。
熊崇拜不仅在布里亚特存在，其他地区也有类似现象。俄国学者，地理学家波，卡扎罗夫于十九世纪末在漠南蒙古地区旅行时，在青海记录了一则柴达木盆地的蒙古人把熊作为自己祖先的故事：有一个年轻的女人，名叫"灰腾"。一天她进入猛兽出没的夏赛义日山中，正在她深恐走入绝境而徘徊时，一个绿色的猛兽悄然出现在她附近，她见了大吃一惊，吓昏过去。这个野兽十分怜惜这个被吓坏了的女人，给她送来了食物，亲切地照顾她。不久，他们相互依恋，同居生活，生了一只熊。柴达木的蒙古人和藏族人都崇拜熊，称它"天狗"。
据调查，熊崇拜遗迹大量存在于北半球，布里亚特临近的北亚地区便存在着大量有关熊崇拜的遗存，其中包括在民间可以见到的"熊祭仪"和与熊有关的习俗禁忌。达尔哈特人在猎熊时遵循一套非常特殊的习俗和礼仪；比如，公熊四季均可捕猎，母熊则不然，要等到它生养了小熊，春天走出洞穴之后才开始捕猎。在洞穴捕杀熊时，首先要在洞口附近进行虔诚的祈祷，还要敲打火镰，向洞口抛三次火。获熊后，熊头在一定时间内不能剥皮，把头和两条前腿放置在特定的尊贵的位置上，向它祭把后才能剥皮煮熟，举"敬献熊头"(品尝)的仪式，品尝时，从村里最长者开始，依次让每家都吃到熊头肉，之后将熊头骨拿到野外，挂在树上。这类完成一系列"熊祭仪"的习俗并非布里亚特人、达尔哈特人所独有。据考查，在欧洲古芬兰的卡累利阿人、莱阿米人，亚洲的埃文基(通古斯)人、优卡吉尔人、鄂伦春人、鄂温克人都普遍存在着与此相近的熊崇拜习俗。
从以上介绍的资料看，虽然是熊崇拜遗迹的残存，但却反映了非常古老的图腾观念。比如直呼熊为祖父、父亲、祖先，这正是人们把熊看成与自己有血缘亲属关系的表现，所以才用相应的亲属称谓称呼它们，像亲属一样对待它们，这便是图腾亲属观念的反映，而且产生于图腾文化的早期。两则熊与妇女相交生子的神话传说，一方面说明人与熊有血缘关系，如生了几只小熊人，熊被杀后腹腔内有女人的乳房云云，反映了古人希望能像熊那样凶猛，甚至幻想变为熊，表现了人类早"恐惧创造神"的特征。另一方面，两则神话中的妇女是故事的主角，可能又与母系氏族社会的宗教生活有着渊源关系。柴达木的蒙古人称熊为"天狗"，令人费解，因为"天狗"和"天狼"实是同一性质的称谓，为何熊、狼相混？也许是这里的蒙古人在熊崇拜之前有过狼图腾崇拜，所以原来的图腾影像又转嫁到熊身上去了，因此可以推测为柴达木人的熊崇拜恐怕是后来出现的事象。
关于既崇拜熊，又猎食熊的习俗，在许多熊崇拜民族中存在。在远古若把某种动物作为图腾的话，其禁杀、禁食的禁忌行为是非常严格的。但是随着时代的演进、认识的转变、人口的增多，特别是熊这种动物普遍存在，利用价值又高，如果按古代的规矩照办，生活将会极其艰难，于是对熊的禁忌逐渐松弛下来，图腾禁忌产生演变，这便是猎熊、食熊的开始。布里亚特人这样做，其他北方所有山林民族几乎无不如此。其补救办法就是上述所说的一套熊祭议的实施。分吃熊头肉，似是古代原始人"图腾圣餐"习俗的遗留。弗洛伊德认为"图腾餐也许可说是人类最早的庆典仪式……。"斯·托卡列夫也指出："图腾圣餐"是广泛流行的'圣餐'仪式的原始形式。，在原始人看来，用图腾的血和肉作为圣餐，更能巩固他们与图腾的亲密关系。重新获得图腾的灵威。为此，有的民族还有一种过熊节的习俗，西伯利亚的吉利亚克人崇拜熊而又每年举行一次杀熊分食熊肉的节日便是一例，可见类似风俗都与图腾崇拜的宗教活动有关。
芒牛图腾崇拜
芒牛图腾崇拜也是布里亚特蒙古人的信仰。隆布策仍所撰《蒙古布里亚特史》便记载了有关布里亚特古史的神话传说。相传降生于布里亚特的名叫"阿旭干"的"依都干" (女巫)在贝加尔湖漫游时，看见一只芒牛在湖边口喷泡沫嗥叫。心想："这不是我的一般际遇，而是天赐良缘"，便与芒牛交。不久，依都干生二男，兄名布里亚太，弟叫浩日太。布里亚太在山顶丛林行猎时，遇一女为妻，生二男，兄叫依黑日持，弟名宝拉嘎特。由依黑日特和宝拉嘎特繁衍生息的子孙们，在罕山丛林里总是口念："芒牛那额(王)父亲，灌木丛哈屯(后纪)母亲"，并流传着向上苍献洒鲜奶以求保佑的献祭仪礼，至今生息于贝加尔湖的一些部族中尚有此俗。一芒牛崇拜神话传说(天子芒牛那颜)也是叙述芒牛那颜和依黑日特、宝拉咳特的起源的。传说芒牛那额本是天之子，然而他披着芒牛皮在貌似忙牛行走当中，向台吉、可汗的公主使眼神而使之怀孕。后来由他使眼神而妊娠所生的两个男孩成了宝拉嘎特、依黑日特一系的鼻祖。
以上两则神话都是叙述妇女与芒牛接触生子，成为自己氏族祖先的神话，可见是反映母系社会观念形态的作品。前一作品中的依都干就是妇权时代行使宗教神权的女巫，她本身便具有氏族首领的身份，氏族首领与图腾芒牛所生之子成为氏族祖先， 自有威灵显赫的地位，从氏族谱系的源头来说，确是不凡。新石器时代，贝加尔湖沿岸便住着不同氏族的人群，他们就是后来布里亚特人的远祖。宝拉嘎特、依黑日特可能是这些氏族中的某一个氏族的首领，他们信奉芒牛图腾，也流传着自己的谱系历史。后一则神话则又认为他们的始祖是某个大人物的公主受天之子芒牛那颜神孕而生的儿子。无论始祖母的身份如何变化，他们的祖先是芒牛图腾的化身，这是信奉的核心。
另外，使眼神妊娠从图腾信仰的生育观念看，却又符合早期的思维特点。原始人群并不明白生男育女的由来，他们认为，怀孕是图腾魂或婴儿魂进入妇女体内的结果。"生育是由于图腾入居妇女体内，死亡就是人返回于自己的氏族图腾。"这是图腾氏族的一个十分重要的观念。他们认为视某物、梦见某物或接触图腾均可怀孕，故而古代神孕神话、感生神话层出不穷，上述故事的使眼神妊娠正是远古图腾生育观念的遗留。
天鹅图腾崇拜
布里亚特蒙古人中还流传着天鹅图腾神话，《霍里土默特与霍里岱墨尔根》(以下简称〈霍里土默特〉)便是这类作品。作品标明为两人，但实际只讲述了霍
蒙古族神话传说——天鹅图腾里土默特一人之事。相传霍里土默特是个尚未成家的单身青年。一天，他在贝加尔湖湖畔漫游时，见从东北方向飞来九只天鹅落在湖岸脱下羽衣后变成九位仙女跳入湖中洗浴，他将一只天鹅的羽衣偷来潜身躲藏。浴毕，八只天鹅身着羽衣飞去，留下一只作了他的妻子。当生下第十一个儿子后，妻子想回故乡，求夫还其衣，夫不允。一天，妻子正在做针线活儿，霍里土默特拿着"抓手"(即两片防止烫手的毡片)做菜烧饭。妻子说："请把鹅衣给我吧，我穿上看看，我要由包门出进，你会轻易地抓住我的，让我试试看吧!"霍里土默特想："他穿上又会怎么样呢?"于是从箱子里取出那件洁白的鹅衣交给了妻子。妻子穿上鹅衣立刻变成了天鹅，在房内舒展翅膀，忽然，喇的一声展翅从天窗飞了出去。"嗬唷，你不能走，不要走呀!"丈夫惊讶地喊叫，慌忙中伸手抓住了天鹅的小腿，但是，最后天鹅还是飞向了天空。霍里土默特说："你走就走吧，但要给十一个儿子起名再走吧!"于是，妻子给十一个儿子起名为呼布德(xubud)、嘎拉珠德(GalJud)、霍瓦柴(xowaCai)、哈勒宾(Qalbin)、巴图乃(Batunai)、霍岱(xodai)、呼希德(xusid)、查干(caYan)、莎莱德(saraid)、包登古德(Budunggud)、哈尔嘎那(xarYana)，成为十一位父亲留了下来，还祝福说："愿你们世世代代安享福份，日子过得美满红火吧!"说完之后，便向东北方向腾空飞去。 这种"人鹅相配"的故事主要在布里亚特和巴尔虎地区广为流传。其中还有同一母题的变体故事。
天鹅化作女子与青年婚配生子繁衍成为霍里、巴尔虎等布里亚特部族，从而天鹅被认定是这些部族的始祖母。这里既反映了蒙古古人对主宰神"腾格里"(天)的崇拜，也留有母系社会对女性崇拜的痕迹。他们认为本部族祖先均是上天的恩赐，与神有血缘上的联系，而这种观念却又是通过对现实事物的感知、联想折射出来的。这里的现实事物是什么?就是眼前飞来飞去的天鹅。按地理条件来看，贝加尔湖一带有山有水，很适于各种鸟类栖居繁殖，天鹅又特别繁多，因此湖岸山崖留下了丰富的天鹅岩画。霍里土默特是贝加尔湖东岸的一个部族，位于巴尔忽真河河口，是天鹅的故乡，所以对天鹅怀有崇敬之情。为什么布里亚特蒙古祟奉天鹅，而居住于内蒙古呼伦贝尔地区的巴尔虎人也有此俗?这是因为巴尔虎人自称远祖来自斡难河上游及贝加尔湖一带地区，巴尔虎的部族名便是以"巴尔忽真"这一地名相称，可见巴尔虎人的远祖与豁里秃马惕基本住在同一地区，所以形成了共同的、来自远古的天鹅图腾崇拜观念。新疆蒙古人中也流传着白天鹅是蒙古人的祖先之说，蒙古高原曾有许多民族或部落将白天鹅作为吉祥的象征，甚至奉为神鸟"翁衮"加以祭祀。布里亚特蒙古萨满在举行宗教仪式时，开始便要吟唱"天鹅祖先、桦树神杆"的颂诗。当春季天鹅北归凌空翱翔时，巴尔虎和布里亚特人便要以洁白的鲜奶祭洒，表示祝福。如萨满的一首，《迎接春水鸟仓》这样吟唱："天鹅飞来，冰雪消融，花骡马生驹，迎接福禄来。呼瑞!呼瑞!呼瑞!……他们对天鹅的崇拜以及禁捕、禁杀、禁食的严格禁忌习俗便是把天鹅作为祖先图腾神从远古一直沿袭下来的结果。
《霍里土默特》这则天鹅图腾神话如以其内容分析，产生的时代应在父系制社会的旺盛期。主要有两点变化，一是图腾性别换了位置。早期图腾一般是妇女接受图腾魂感生，这则神话则变为女性图腾与男子婚配生子传种接代，说明已有了"种"(即男根)的意识；其二，图腾不是以原型出现，而是化身为人，足证对动物飞禽的崇拜已转移到人本身，"人"的主体意识增强了。一般来说，以男子为中心与图腾婚配而繁衍子孙的有两种：一种是男子与自然界的雌性动物结合；另一种是男子与人格化的动物成亲，这后一种图腾观念的发展比前者更为晚些， 《霍里土默特》属于后者，霍里部族同时存在十一个父亲的先祖，有的父名又与该部族的地方名相同，很明显，它生动地揭示了男性开拓者的伟力与父权统治的普遍性，是父权制极盛时代的反映，而表现这一时代特点的族源神话已具有浓厚的传说色彩了。
鹰图腾崇拜
鹰(布日古德)是萨满化身的神物象征。若解释蒙古萨满的起源，则离不开鹰。萨满传统的说法是"鹰是天的神鸟使者，它受命降到人间和部落头领成婚，生下一个美丽的女孩，神鹰便传授给她与天及众神通灵的神术，并用自己的羽毛给女孩编织成一件神衣，头上插上了羽毛做的神冠，让她邀游天界，把她培养成了一个了不起的世界上最早的'渥都根'(udugan)"，这是解释蒙古女巫来源的神话。而男萨满的最早化身也与鹰有血缘关系。原苏联杭加罗夫《文集》便记载了这样的传说："世界开初，人间没有病，也没有死。过了不久，恶鬼向人间洒下病和死，人们开始受苦。这时，众神就派鹰从天上来到人间相助。但是，这特意派下来的鹰好不容易降到地上，地上的人们既听不懂它的话，又无法弄清它来到人间到底是为什么?不得已，鹰便在众神脚下飞舞起来返回天上。于是，众神便命令鹰说：到地上以后向最早遇到的人传授萨满的本领。这样，鹰再次来到人间，一眼就看到一棵树下睡着一个女人，鹰便和这个女人相交，使她怀孕。此时，这女人正处在暂时和丈夫分别的时期，待她重新回到丈夫那里，到足月时生了一个男孩，这就是人间最早的萨满。
上述二资料前者出处不祥；后者是属于布里亚特的萨满神话传说，从欧洲人的旅行记中可以看到这种普遍流传的类似神话。鹰鹫这种猛禽猎鸟，早在原始狩猎时代就受到人们的钦慕崇敬，它那高超的飞翔技术、凶猛异常的擒拿扑击本领以及傲然挺立的威武雄姿，使人觉得神奇而叹赏。虽然它对人类并不构成威胁，但在残酷的自然环境面前，狩猎先民幻想有鹰一样的本事，那是极其自然的。由于狩猎业的发展，狩猎民驯养鹰作为自己的助手，鹰鹞更成为他们不可缺少的依靠。所以，腾飞的鹰鹞和奔驰的驯鹿堪称为狩猎民的左右膀。狩猎民由神秘钦羡到依赖友好相处，从而与鹰鹫建立了极其亲密的关系，这便是鹰为何成为不少民族普遍信奉的大神的原因。从世界各民族对禽鸟的崇拜来看，鹰占有很大比重。我国北方各民族也是这样，比如满族、赫哲族、鄂温克族、哈萨克族都有神鹰崇拜。特别是东北地区，凡信奉萨满教的民族，几乎都有自己的鹰神话传说以及对鹰的各种禁忌和仪礼。
由于萨满是由神鹰孕化而来的，所以鹰便成了萨满始祖灵的象征物。萨满神帽上除了安装鹿角饰品作为法力标志外，那铜制的飞鸟就是神鹰的标志。布里亚特人把鹰推崇为萨满的保护神，他们常常在颂词中吟诵"神鹰可罕父亲，凤凰哈敦母亲。"这样的诗句，以表现他们非凡的出身和来历。可见鹰是萨满神圣家族中独具特色的圣鸟，也是北方狩猎民和游牧民英武吉祥的象征。《蒙古秘史》第63节记载了也速该为儿子帖木真向德薛禅家求婚时，德薛禅说他夜里梦见白海青(caYansongqor)抓着太阳和月亮飞来落在他手臂上，认为这是好兆 头，是你们乞牙惕人的"守护神"(sulder)前来指教的。这里的白海青就是鹰。"su1der"即"sulde" (苏勒德)，作"精神"、"元气"、"象征"、"标记"解。那么白海青自然是成吉思汗所属乞颜部的祖灵神，他们曾以鹰作为自己的图腾祖先，亦有其历史依据。
树木图腾崇拜
一般来说，南方植物图腾多，北方植物图腾罕见。如果从广泛的植物品种而论，此说有一定的道理。而单从蒙古人的树木崇拜来看，无论神话传说还是蒙古英雄史诗中所残留的树木崇拜观念在植物崇拜中却具有相当广泛的代表性。北方各民族的狩猎民自古栖居山林，靠山林哺育成长，发展壮大，蒙古族亦然，开始以山林做摇篮，之后向草原推进。蒙古族对树木的崇拜非常古老，比如西蒙古四卫拉特之一的绰罗斯部就有他们祖先出于树木的图腾神话。如巴图尔，乌巴什·图门所著《四卫拉特史》，加班·谢日布撰的同名书以及嘎拉登写的《宝贝念珠》等书就记载了这一神话传说。1982年，宝音贺希格所编《蒙古历史传说》中的《绰罗斯准噶尔的起源》便是这一传说的出版面世。内容大意是：传说古时候有两户名叫阿密内和图门内的人家，住在深山老林里生息繁衍。他们的子孙中有一个狩猎能手。一天，这个猎手在森林里发现一棵大树，中间有瘤，瘤洞里(空心)躺着一个婴儿。树瘤上端有一形如漏管的枝叉，其尖端正好插在婴儿口中，树的液汁顺着漏管经婴儿口进入体内，成为他的食品。树上有一鸱鴞精心守护。猎人便把婴儿抱回抚养，称婴儿为"树婴为母，鸱鴞为父的天神(腾格里)的外甥。"婴儿成人后被推为首领，其子孙便繁衍成为绰罗斯部族。"绰罗斯"者，漏管树杈哺育人之意。又有将抱养婴儿的人及其后代称为"准噶尔"部等说法。
类似上述生于树木的神话故事在阿尔泰语系各民族中流传较广。从蒙古各部来看，卡尔梅克蒙古人中的绰罗斯部族也认为他们的祖先是个"以玲珑树做父亲，以猫头鹰做母亲的柳树宝东(大力士)太师……。"杜尔伯特部的谱系中还发现了"伊儿盖"(落叶松)的姓氏。 布里亚特萨满所唱的"天鹅先祖，桦树神杆"颂词的后一句解释为天鹅母亲在桦树桩上被拴过，所以他们先祖的诞生和鸟、树都有关系。蒙古人对树木的崇拜和供祭，在《蒙古秘史》等典籍以及萨满的祭仪中均有明显表现与记载。如供独棵树、繁茂树、"萨满树"、桦树、落叶松等习俗的产生，从根源上说，无不与树木图腾观念有关。这一观念所由出的神话传说，在满一通古斯语族；突厥语族的民族中均有流传。这种与树木、鸟、摇篮相结合孕育出的首领、先祖的故事在《多桑蒙古史》中就记有维吾尔人树生五儿的传说，"中有五室、有类帐幕，上悬银网，各网有一婴儿坐其中"。这与嘎拉登所著《宝贝念珠》称婴儿为天女所生并挂在树上的描述极其相似。"银网"是摇篮，"树权漏管"是母乳，婴儿的成长自然离不开这两件"宝贝"，先民认为树木也具有这种本能，这正是他们不能区分人群与自然界，把社会的人群同自然界的动植物互相混同的观念的反映。恩格斯说："人在自己的发展中得到了其他实体的支持，但这些实体，不是天使，而是低级的实体，是动物，由此产生了动物崇拜…."植物可算是最低级的自然实体，采集时代离不开各种植物来养育人类，生活在高山密林里的原始狩猎民离不开野兽飞禽，同时也离不开森林带来的恩泽。据称桦树液汁便是有益于人体成长的良好养料，北方柳树众多繁茂，树皮可制成各种用具。还有一年四季常青的苍松翠柏，它们巍然挺拔，蔚为壮观，在古人眼里最感神奇。他们既认为受树木的恩典不浅，又觉树木神秘可亲可敬。表象、意识、情感交相混杂融合，幻想和现实不加区分，于是视树木与自己有血缘关系，从而对之敬重膜拜，这就是北方古代山林民族树木图腾观念产生的由来。
以上叙述了狼、鹿、熊、芒牛、天鹅、鹰、树木七种图腾神话。这些神话既反映了蒙古族图腾神话独具风采的民族特点，又与北方各民族、特别是阿尔泰语系各民族神话有许多共同点，其原因是与他们之间大体相同的地域环境和社会生活有关，同时又与文化交融密切联系。阿尔泰语系各民族历史上曾有过多次犬牙交错的迁徙、接触、战争或者吞并融合，因此形成了一个属性相同的"文化圈"。同一母题的神话通过辗转相传，又结合本部族特点产生变异，或互相混淆，变成新的形态是经常发生的。所以，对这部分(包括以下各节)展示蒙古族远古社会的神话，更应该从整个北方民族的地域环境、经济形态、社会生活、宗教信仰、历史变迁等予以把握，从而作出正确的分析评价。
族源神话传说
族源神话属于各民族历史的推源神话，主要讲述本氏族、部族及部落始祖神的来历、社会组织的起源以及谱系等内容，也是祖先崇拜观念的反映。族源神话是原始民族神圣的历史，直接发挥着使组织制度神圣化和巩固现存秩序的作用。族源神话的社会性、历史性比较明显，它代代相传，有的最后形诸文字，蒙古人的远祖历史就是以这种形式流传下来的。这类作品既有历史的影像，又有浓重的神秘色彩。他们相信神遇、天赐，总说自己的祖先与上天有某种联系，非等闲之辈。这种把现实加以幻化而出现的族源神话传说，绚丽多姿，引人入胜。部落祖先神话——《天女之惠》
传说杜尔伯特人游牧的地方，有一座高耸入云的纳德山。山顶终年积雪，云雾迷漫，泉水泛涌而成的山湖，清澈如镜，人们都说这是天神隐居的地方。一
蒙古族神话传说——鹰图腾天，一位年轻的猎人在山顶湖岸忽然发现一群天女在湖中嬉戏，那婀娜的身姿、动人的笑语使猎人惊羡不已。他悄悄拿来一副套马的皮挎索隐身窥伺，天女们尽情地追逐戏耍，丝毫不觉。猎人飞来皮挎索套住其中一名天女，其他人惊慌躲入云端。猎人向被套的天女求爱，天女应允。但欢爱是短暂的，由于天上人间悬殊，两人当天便分手了。后来天女怀孕，重又回到与猎人相遇的山湖旁边，生下一个男孩。但是她不能在人间常住，将孩子放入自编的摇篮里挂在树上，又派一黄色小鸟日夜守护，为之鸣唱，然后悲痛地回到天上去了。
这时杜尔伯特的祖先们还没有自己的酋长，他们急切地盼望找到一名理想的首领。在一位"先知"的指引下，他们登上了纳德山，并顺着鸟鸣的方向，在山湖旁的树枝上找到了这个孩子。迎接的人们说：这是上天的恩赐。
杜尔伯特的祖先们异常高兴，欢天喜地地把孩子抬回部落里。后来孩子很快长成为一名身材魁梧的伟丈夫，创立了伟业，并成为绰罗斯家族的祖先。
这篇外国旅行家搜集整理后出版的口碑作品无疑在内容方面有了很大变异。但它的基本情节仍然反映了早期蒙古人的物质生活和精神生活的很多方面，基调优美，想象丰富，是蒙古族族源神话传说中比较优秀的一篇。从作品所反映的社会生活来看，正处于畜牧兼营狩猎的部落社会生活阶段。他们有强固的部落意识，希望产生自己英明的酋长，组织领导部落的生产和生活，保卫部落生命财产的安全。这时的部落酋长还不是世袭的，新酋长必须经"先知"(萨满巫师)的指点和确认才有合法地位，所以，这篇作品反映了古代蒙古人敬信萨满的意识形态，不仅认为他们的首领是天的恩赐，而且是通过人神的中介人萨满来付诸实现，这样的人才能是伟丈夫，成为部落的祖先。
杜尔伯特部是十六世纪初从四卫拉特之一的绰罗斯部分离出来的部落，绰罗斯部目即准噶尔部，由于首领姓绰罗斯，故又名"绰罗斯部"。如果再往上推，这四部就是元代的"斡亦刺"，初居谦河流域(今叶尼塞河上游)，以狩猎为生，为"林木中的百姓"的一部分。他们人数众多，有"秃绵(万)斡亦刺"之称，斡亦刺惕分为许多支，每一分支各有其名(见《民族词典》卫拉特条)。因此，从推源角度看，《天女之惠》自然是传述早期斡亦刺部落联盟中某一分支的族源传说，所以结尾归结为绰罗斯家族的祖先。从这一神话的母题结构来看，它与前节所述之《绰罗斯准噶尔的起源》神话有着内在的联系：婴儿在树上发现，并有神鸟守护。树木、摇篮(即银网)、神鸟，这就是两则神话的骨髓。实际上，《天女之惠》是由树木图腾鸟图腾神话变异而来。由于图腾信仰的逐渐衰落，父权时代的天命观兴起，"人"被得到尊重，再说祖先出于树木难免格格不入，所以，神话中的仙女代替了树木，套马的皮挎索等富有叫代特征的生产用具也出现于故事之中。如果进一步将"天女湖嬉戏"与布里亚特的天鹅崇拜的故事情节加以比较，它们仍然有着相似乃尔的互相转化的痕迹。因为这些山林部族都和高山、树木、禽鸟等自然实体有着密切联系，天女隐居的纳德山，天鹅栖居的浩特尔湖，两者的景色何其相似。这种峻峭秀美的自然景观最易萌发神仙幻化的奇特联想，可创作出许多优美动人的故事。关于仙女生子成为始祖的故事，在古代鲜卑也有类似的神话传说。例如《魏书》所叙圣武帝与天"受命相偶"婚媾得子为帝的故事与《天女之惠》相比，只是身份相同，求偶方式不同，其中心思想仍然是"神遇"、"天赐"，表明其祖先来自天神，自应世世为帝，与(天女之惠)所表现的天命观如出一辙。
《蒙古秘史》中的传说
《蒙古秘史》开篇的第一句话就是作为乞颜部的始祖神而被记载下来的。后来，他们的子孙生齿日繁，传至第十代后裔，有个名叫脱罗豁勒真伯颜和他的妻子字罗黑臣豁阿生了两个儿子都娃锁豁儿和朵奔蔑儿干。都娃锁豁儿是个额上只生了一只眼，能看三程远的人物。一天，哥儿俩一同登上不儿罕山，都娃锁豁儿极目远眺，望见沿统格黎小河迁移来一群百姓，在一辆华丽的牛车上坐着一位美丽的姑娘，于是对弟弟朵奔蔑儿干说："在那群迁来的百姓中，一辆黑篷车的前沿上坐着一位漂亮的姑娘，若未许配人家，就给你求亲吧?"说着就叫弟弟前去探视。朵奔蔑儿干到那里一看，果然是一位美丽的姑娘，名叫阿阑豁阿，是很有名望的霍里秃马惕部那颜的女儿，尚未许配人家，于是便向女方求婚，娶为妻室。从朵奔篾儿干娶妻开始，史载其事迹趋于翔实，由于《蒙古秘史》的记载，阿阑豁阿成为蒙古第十一代女祖先而闻名于世。阿阑豁阿来到朵奔蔑儿干那里，生了别勒古讷台、不古讷台两个儿子、朵奔蔑儿干去世后，阿阑豁阿寡居时又生了三个儿子，一名不忽合塔吉，一名不合秃撒勒只，一名孛端察儿蒙合黑。于是她原来的两个儿子窃窃私议，怀疑这三个儿子是跟家仆马阿里黑·伯牙兀歹氏人所生。阿阑豁阿察觉以后，给每人一枝箭去折，他们毫不费力地都一一折断了，然后她又把五枝箭杆捆在一起要他们轮流去折，结果都不能折断。为此，阿阑豁阿对原来两个儿子讲述了受胎生子的奇异经过"每夜都有个黄白色的人，藉着天窗和门额上(间隙)露天地方的光，进来抚摸我的肚皮，光亮渗入我腹，出去时，藉着日月之光，如同黄狗一般，摇摇摆摆飘然而去，你们怎敢胡说!这样看来，显然是上天的子息啊!你们怎能比做凡人呢?等他们做了万众的可汗，凡人们才能明白呢!"说完又进而教训五个儿子道："你们这五个儿子啊，都是从我肚皮里生出来的，你们正像方才那五枝箭，如果一支一支地分开，你们就像那一支一支的(孤)箭一般容易被任何人折断。如果像那(捆)在一起的五支箭一般，同心一体啊!任何人都难以把你们怎样。" 阿阑豁阿母亲死后，前四个儿子把食物牲畜都分了，只有五弟孛端察儿愚弱，不被当作亲人，没有给他一份。孛端察儿便骑着一匹背上有鞍疮、秃尾巴黑脊梁的青白马沿着斡难河，放马奔驰而去，到了巴勒谆阿拉勒之地，搭个草棚住下了。后来，不忽合塔吉前来寻找孛端察儿，就在这个"傻弟弟"的劝说下，五兄弟突然袭击了住在统格黎河边的一群"没有大小好歹，不分头蹄上下，没有头脑管束，容易对付的百姓"，把他们掳为奴仆，兄弟五人各自分得一份属民和畜群之后，便移住在不儿罕山麓，从此形成了五个姓氏("斡孛黑坛")，鞑靼--蒙古部由此而来，孛端察儿便成了乞颜孛儿只斤的祖先，成吉思汗就是这个部族的后裔。以上所引《蒙古秘史》的历史传说，总的来说描述了黄金家族的发祥史，从而生动地展示了蒙古氏族社会进入奴隶制社会的生活图景，同时也反映了这一时代人们的思想观念和良好愿望。
从"孛儿帖赤那"、"豁埃马兰勒"开路到十一世祖的所谓"感光而孕"的"日月神"传说，向人们叙述了蒙古部是"天神"(承受天命而生)或"日月神"的后裔，这种"天命观"同蒙古人的原始宗教萨满教的"天神"信仰相联系。"神孕"、"感生"神话故事追溯其渊源还是与远古图腾崇拜及泛灵信仰有关。但是，随着生育之奥秘被人们认识，那种不与男性接触而孕育的原始思维观念已被否定，特别是从对偶婚进入一夫一妻制后，氏族血缘关系已成为维护氏族组织制度的牢固纽带，因而，血统是否纯正就决定着每个人能否成为该氏族成员的标准。阿阑豁阿无夫生子按那个时代人的思想认识来说，便大可怀疑了，所以，别勒古讷台、不古讷台私下认为以后三个弟弟的血统有问题。这种思想苗头一旦发展，就会破坏这个血亲家族的团结，造成分崩离析的恶果。这是事关前途命运的重大问题，具有政治远见的阿阑豁阿非常明白，所以，她作了上述解释，稳定了人心，挽回了同母异父的五个儿子的分裂危机。因为在那个时代虽然生育奥秘被认识，但天命观却又禁锢着人们的头脑，天神与母体接触妊娠生子之说是谁都可以接受的一种观念。阿阑豁阿以天赋论的生动实例进行教诲，不仅稳定了人心，而且提高了子孙的声望，加强了他们之间的信赖和团结，从传说反映的经济形态和图景来看，畜牧业为主要经济成分，但狩猎仍然是许多部落重要的生活来源。这时的蒙古社会已出现贫富、贵贱的阶级差别，进入了奴隶制社会。某些原始部落仍然保持着氏族社会的面貌，如住在统格黎河沿岸的一群没有大小、上下的百姓，就是这种社会生活的反映，所以他们注定要被强者掳为奴婢属民。激烈的阶级分化，使那些被称为"蔑尔干"、"伯颜"、"额真"的人成为奴隶主贵族，而被称为"扎刺兀"、"字斡勒"、"失伯赤"的人沦为部落奴隶。奴隶则被当做会说话的牲畜随意赠送或买卖，甚至可以用一只鹿的后腿便可换得一个穷孩子为奴隶。那时财产和奴隶的主要来源就是战败部落的牲畜和属民，因此，氏族部落之间、大小奴隶主之间的兼并战争十分频繁。为了保卫部落的安全，首要条件就是加强内部团结，抑制内讧分裂。"阿阑豁阿五箭训子"的传说正是客观地反映了那个弱肉强食的历史时代人们普遍的愿望和要求。
上述"感光而孕"、"五箭训子"的传说，许多民族中均有类似故事产生。还有都娃锁豁儿额上生了一只目力超群的独眼，也颇有特点。这种"千里眼"的传说，各个民族所在多有。不过，都娃锁豁儿这一特异形象的出现，又与本民族的生活有关，它以幻想形式反映了牧人猎户发展生产的愿望。牧人希望放眼辽阔草原，照料好五种牲畜；猎人搜索和猎取野兽更需锐利的眼睛。所以，无论传说的内容和形式与其他民族如伺相似，一旦结合本民族的生活和人们的思维天地，就会渗透着他那浓郁的民族气息。
《史集》中的祖先传说——《额尔古涅—昆》
这个传说最早见于拉施特的《史集》，记述比较完整。后来《多桑蒙古史》、洪钧的《元史译文证补》都把它当做蒙古族族源的旁证资料加以利用。故事梗概如下：
大约在成吉思汗出生前两千年，北方草原上的蒙古部落与另-突厥部落发生内讧，引起战争，蒙古部战败，惨遭杀戮，整部仅余两男两女，他(她)们历经艰险，逃到一处人迹罕见的深山避难。这里四周是陡峭的山峰和茂密的树林，除有一条难以通行的羊肠小道外，别无它路。山中间是一片气候宜人、水草丰盛的草原。此地名叫"额尔古涅--昆"， "昆"，意为山坡， "额尔古涅"，意为"险峻"。逃来的两家姓氏一为"捏古思"，一为"乞颜"。这四个男女互相配偶，长期在此繁衍，久之，感到地狭人稠，拥挤不堪，而昔日小路已塞，无路可通，于是协商别谋出路，冲出峡谷。后寻得一处熔过铁的旧矿地，全体聚集，准备了大量的煤炭木柴，宰杀了七十头牛马，剥下整张的皮做成风箱，架起煤柴，七十只风箱一起鼓风煽火，烈焰飞腾，直至山壁熔化。此举不仅获铁无数，而且通道大开，他们便一起迁徙来到广阔的草原。因为参加熔山的翁吉剌惕部落未经商议抢先出峡谷，又踏坏其他部落的炉灶，从此患了有名的足疾，翁吉刺人为此感到非常苦恼。以后，成吉思汗家族为纪念祖先化铁出山的壮举，每遇年终除夕便炼铁于炉，置于铁砧之上锤打成条，以表谢祖隆恩，这种古老习俗一直延续下来。
这是一篇优美动人的传说。从作品中可以看到蒙古族的祖先是怎样披荆斩棘，艰苦奋斗，为争取生存而自强不息的，他们终于以自己的劳动和智慧打开了一条通向自由幸福的道路，开辟了广阔的天地。这种勇敢地向大自然开战的大无畏气概和顽强的探索精神，一直为后代的蒙古族人民所继承并发扬光大。在千百年的漫长历史中，他们不但继续向大自然展开顽强的斗争，而且勇敢地反抗压迫剥削，在生产斗争和阶级斗争中创造了自己的历史和文化。
传说中所言蒙古部落与另一突厥部落发生内讧事，据史料载，679年，后突厥崛起，他北征九姓铁勒，东击契丹和三十姓鞑靼，并加强对东北地区契丹和鞑靼的控制。745年，回鹘得唐相助灭后突厥，突厥统治为回鹘所代替，东北大兴安岭-带也成为他们的统治范围。蒙古部落受到突厥语族人的残酷统治和镇压，大概是指这一历史时代的某些回忆。从传说记述的那个历史阶段来看，当时畜牧业经济高度繁荣，以致随着人口的增长，迫切需要出山去开辟广大的牧场。与此同时，制革、制造风箱、烧炭等手工业也有了发展。特别是冶铁作为一个新兴的生产部门这时已具备了相当规模。铁器的出现标志着民"英雄时代"的到来，它在民族历史上引起了一次意义重大的革命。 这篇传说所描绘的社会图景，说明蒙古族这时正处于氏族社会末期。当时的阶级分化尚不明显，部落战争正在进行，野蛮的仇杀和掠夺往往使整个部落陷于毁灭。在部落内部，以血缘氏族为纽带的氏族公社制正在盛行，像集体开山、部落迁徙这类重大问题须经全体部众的讨论协商才能付诸实行，而任何破坏氏族集体经济的行为(如踏坏炉灶、争先出山)都要受到普遍的谴责。
对这篇传说的研究，有的同志认为根据史实蒙兀室韦诞生的摇篮--呼伦贝尔额尔古纳河(史称望建河)河畔以至大小兴安岭一带自欺欺人古不曾出现冶铁一说，而突厥历史先祖居住的叶尼塞河上游一带盛产迦沙(即铁矿沙)，所以，很早以来便以冶铁为业；史书在突厥历史中关于狼图腾神话的记载，其情节与拉施特所"额外汇券下涅--昆"传说基本对应；原蒙古人从九至十二世纪由东向西扩展中，又经历了不同程度的突厥化过程，据此，这一传说的源流应始于突厥。在蒙古汗国统一各部后，在北方出现了历史上的民族大融合，于是各民族之间在民族文化上也出现了互相渗透的全方位交流的现象，"额尔古涅--昆"正是民族文化交融中孕育脱胎的新产儿，堪称独居一格的蒙古族传说。因此，对这篇传说的源流，文化借鉴以及传播方面的问题还可以继续讨论研究。
开辟神话、解释自然和征服自然的神话
茅盾先生说道："开辟神话就是解释天地何自形成，人类及万物何自而生的神话。不论是已经进入文明的民族或尚在野蛮时代的民族，都一样有他们的开辟神话。"茅盾先生一方面说明了开辟神话和解释自然的神话另归"自然界的神话"专章叙述，他说："神话学者研究各民族的开辟神话，依着他们文化程度的高低，得了一条规律，即凡落后民族的开辟神话大概是极简陋的，渐高则渐复杂，至于文明民族，则开辟神话大都极复杂，含有解释自然的用意，富有文学气味，并且自成系统。" 这段话虽然是论述落后民族与文明民族开辟神话的区别，但已明显指出了解释与非解释、简陋与复杂的神话在产生和发展上的演进轨迹。开辟神话
开辟神话产生于人类童年时期，它反映了原始人类对天地创造经过的认识和想象，故又称为创世神话。这类神话从我国发现的资料来看，西南各少数民族中较为丰富，而蒙古族由于资料发掘得不足，似乎成为空白点。如果对资料加以汇集检索，蒙古族也存在着具有一定特点的开辟神话。如新疆卫拉特蒙古人中流传的《麦德尔娘娘开天辟地》和布里亚特民间流传的《冰天大战》便是这样的神话。这两则神话可以说是在叙述开天辟地时集解释自然、征服自然于一身，显示出蒙古族开辟神话雄浑诡谲、博大壮观的奇特神采，也反映了古代蒙古人对万物生成的认识和他的宇宙观。
《麦德尔娘娘开天辟地》是流传于新疆卫拉特蒙古人中的洪水神话。传说很早以前，天将要形成，地将要生长，人将要投胎，马将要生驹，万物将要繁殖，整个天地经历了一次浩劫，洪水滔滔，铺天盖地。不知过了多少年，神女麦德尔身跨白色神马，视察了三千色世界，只看到蓝色的天水中微露着须弥宝山的山尖。麦德尔发现须弥山山顶有一洞穴，洞穴中住着一些人，这些人不足一尺高，马也只有兔子那么大。早晨生下来的孩子，晚上就骑着马接火送火，在须弥山的山洞中来回奔驰着。麦德尔娘娘骑着神马往来奔驰在蓝色的水面上，神马的四蹄踏动水面，放射出耀眼的火星。经过燃烧的尘土变成灰，撒落在水面上。灰越积越厚，渐渐形成了一块无边无际的大地，大地压着水面往下沉落，天与地慢慢地被分开，大地形成了，是一块大大的平板，因为浮在水面上，晃动不稳，就派一只大神龟下水，用龟背顶着大地，不能动弹，更不能离开。有时神龟太累了，舒展身体的时候，就会发生地震。麦德尔的马蹄燃起大火，烧得蓝色的大水不停地蒸发，这些水汽在天空飘动，形成了云彩。马蹄踏水溅起的火星，飞上高空成了星星。麦德尔娘娘怜惜须弥山上那些矮小的人，就派了神男、神女每天给他们照明。神男白天值班，发热发红光，这就是太阳；神女晚上值班，发白光，这就是月亮。他(她)们两个每天按照麦德尔娘娘的指示环绕须弥山，神男转到山后，就成了黑夜，他(她)们两个从来也不能见面。麦德尔娘娘的化身每年三次视察大地，三次时间是正月十五、四月十五、七月十五三天。这三天是卫拉特蒙古的节日，杀牛宰羊，举行祭把恭请麦德尔娘娘视察大地。
从迄今所见资料来看，这是一则仅见的蒙古族洪水神话。洪水神话表现的是人类和世界的重造，故有学者认为洪水神话是人类起源神话之一种，一般和开辟神话既相同又相异。我国西南少数民族中洪水神话较为丰富，表现了远古的血缘婚及人类的重造。然而，从《麦德尔娘娘开天辟地》的内容分析，它和西南的洪水神话相映成趣。这则神话说的是天将形成、地将生长、人类将要出现时突然发生了洪水，把原本出现的事物化为乌有，那么麦德尔实际担负的任务不是再造而是白手起家进行开天辟地。她骑的神马在这场开天辟地的壮举中起了异乎寻常的作用。大地是马蹄踏出火星，燃烧灰尘覆盖大水变成的；云彩是马蹄燃起大火，烧烤大水使水蒸气飘浮升起形成的；星星是马蹄溅起的火星升入高空才永远发亮的。至于太阳、月亮的循环出现，大地何以平稳，何以晃动，都根据自己的认识作了富于幻想的解释。他们认为"火"在开天辟地中起了无与伦比的作用，火与土地、水等物质问的相互作用引起上述所说的奇异变化，这正是人们出于对日常生活的观察得出来的结论，那么火从何而来，古人们在长期乘马，马蹄踏动地面常常溅起火星这一实践中认识到马的神奇功能。马踏大地，灰尘飞扬弥漫，其威势犹如雷霆万钧之力，不可阻挡。有了马便有了一切，正是北方游牧人马文化的生动体现，也渗透着他们对物质世界自然生成认识的朴素唯物思想。
从另一方面看，蒙古人对天地万物起源的认识，总是从事物的萌芽--"小"或"一点点"为起始，这在萨满诗文或史诗中常常可见。蒙古人认为火是天地分离时产生的，天地分离是什么样子，一般用他们所看到的所知道的自然物的童年来加以形象地说明，这则神话同样表述了这样的思想。麦德尔视察三千色世界，发现未被大水淹没的须弥山顶的洞穴中住着一些人，这些人不足一尺高，马也只有兔子那么大，早晨生的孩子晚上就可接火送火，这正是古代蒙古人对天地开辟，人类万物初次出现的形象认识。火是重要的，没有火人类将无法生存，所以，人生下来便要接火送火，明显反映出古代蒙古人对火的崇拜。这则神话通过女神创造宇宙世界的描述，形象地肯定了女性的崇高权威及其巨大的创造力，可与女娲氏"补苍天"、"断鳌足"、"杀黑龙"、"止淫水"的奇功伟业媲美，是一曲伟大母性的颂歌，因而是母权社会的思想反映，同时表现了古人对物质世界的认识及其宇宙观。有的同志认为卫拉特人供奉的麦德尔娘娘就是昆仑神话中的西王母，说明昆仑神话对新疆卫拉特文学产生了深远的影响。我们认为麦德尔娘娘就是西王母的说法，恐是佛教进入以后，西王母故事由神话成为仙话到处流传造成的，由此可见，麦德尔娘娘开天辟地神话在流传过程中有了明显的人为宗教的痕迹是没有疑问的。
《冰天大战》的故事梗概如下：
在比太古还古的时代，天地不分，世界一片混沌，似浮动的云雾，漂荡的脂膏，轻轻蠕动。不知过了几千几万年，产生了明暗清浊的物团。于是，轻清之物上升为天，重浊之物下凝为地。天上出现了以"多伦敖登腾格里"(即"七星天")为中小的东、西、南、北诸神共九十九尊天神。在这些天神下还有几千万个"布日汗"(星神)，从此天上呈现出一派光辉灿烂的景色。但是，地界还处在一片漂浮的状态，土地不凝固，无草木生物。于是诸神加固土壤，使土地变得平平整整，并从天上撒下草木，把照天神模样造的人送到地上，从此地上有了人类，有了草木生灵。人们游牧为生，没有罪恶和灾难，日日过着安宁幸福的生活。
那么，后来人间为何出现众多灾难?故事接着叙述了原来是天庭内部发生争战。北天一隅有位车格尔，策布吉克(即策根察布登，意为冰空或北极)天神(下称冰天)不受任何天神主宰，对其归属问题，东方最高神特勒昆查干的长子霍尔穆斯塔(天帝)和北方神阿岱乌兰天神发生争夺，并发展到诉诸武力，阿岱乌兰首先发难一举占领冰天。霍尔穆斯塔之幼子格斯尔宝格都为了替出门未归的父亲雪耻，领兵直捣冰天，除夺取冰天外，枪刺阿岱乌兰，将其摔至下界，又将他的部下一个个踢碎踏烂，扔到人间。从此阿岱乌兰变成了"沙尔魔汗"，他的部下变成了"芒嘎泰"这样一批恶魔。这些恶魔给人间带来了冰雪严寒、病魔劫难、虫兽吞噬人的生命的严重灾难。人们不得已向上天祈祷，请求速降天神消灭恶魔。最高天神知悉此情，便举行诸天会议商讨决定，令格斯尔宝格都降生人间，除灾灭魔。
据搜集者云，他在编《蒙古神话》一书的十数年前，在一位欧洲人泽里米亚·卡丁(国籍不详)所著《南西伯利亚旅行记》一书中见有这一神话故事的详细记载，并参考运用了该书所记资料，说明这一口传作品一直在布里亚特流传。布里亚特的史诗《阿拜格斯尔》开篇中亦有类似的故事记述，不同之处是该史诗乃是霍尔穆斯塔为首的西方五十五善天神与阿伤乌兰为代表的东方四十四恶天神之争。此说符合蒙古萨满教关于上天崇拜的传统说法。《蒙古神话》之东方神与北方神云云，可能在布里亚特民间确有此说，也符合布里亚特的地区特点。西方神与东方神之争，除有蒙古汗权确立后的时代特征外，与民族间的文化交融、宗教影响密切相关。所以"冰天大战"是一则古老神话，它在形成传统的"九十九天"之前已在布里亚特流传。这从《阿拜格斯尔》别具一格、独一无二的开篇可见端倪。蒙文《格斯乐》其他诸版本均以天帝忘了佛祖嘱托酿成大乱作为格斯尔下凡平魔的缘起，而《阿拜格斯尔》却是以上述冰天大战的故事作为全书的引线。因此，可作如是推断，布里亚特地区自古流传着天地生成、冰天大战的神话传说，当卷恢浩繁的格斯尔故事传到布里亚特地区后，布里亚特人加以吸收，又将祖祖辈辈流传的神话故事熔铸其中，于是原来的神话传说发生变异，与蒙古传统的九十九天说杂糅引申，把本来是人(神)与自然界(冰天)斗争的神话故事转化成为天神之间争夺领地而战的神话故事。《阿拜格斯尔》之所以出现了与诸版本《格斯尔》面貌迥异的情节内容，其原因在此。
《蒙古神话》对自然万物生成的记载比较详尽，即使是《阿拜格斯尔》史诗和其他蒙古文献，也无这样的记述，可见其珍贵。这则神话的内容，除天地开辟形成是自然生成之外，其他人类万物的起源是九十九尊天神的共同创造，这与许多民族的卵生、抟土为人、葫芦出人以及自然万物是由巨人、兽体各部变化而来的说法大不相同。所以这则神话不能归之"自生体系"神话，应属"天神体系"神话。因为蒙古原始宗教萨满教的信仰形式主要是天神崇拜，他们认为形形色色的天神(腾格里)分别支配着自然与社会的各种现象，所以最后把人类和自然万物、人间的祸福吉凶均归之于九十九腾格里。西方五十五善天神是为人世间除灾降魔、带来吉祥的灵体；东方四十四恶天神是专管天灾疫病的灵体。后者即使在天上被打败转到人间，还要兴妖作怪，于是人间又出现了人(神)与魔怪的斗争。这则神话虽然熏染了某种富有社会内容的色彩(如争领地)，但主旨是表现人与自然的斗争。口述者将天上人间看成一个统一体，把天地万物起源与征服自然的想象熔铸一炉。本来人们在天神的安排下生活过得安宁幸福，可是由于冰天的问题没有解决，引起恶战，恶神占领冰天，一切灾难由此而生。如果善神及早控制冰天，掌握主动权，也会天上人间相安无事，天下太平。从现象上看，神话故事里的冰天只是作为战争的条件或引线而出现的，但寻踪觅源，它却是灾难的祸根，结合布里亚特人所处的地域环境及其崇奉的神灵加以探讨，这一神话原型的秘密便可揭开。
这篇神话是父系氏族公社时期的产物。这时的人类社会已步入男性神为主要对象的英雄时代，所谓冰天大战的善神恶种之争，便是人(神)与恶劣的冰天自然魔怪的斗争。无论《蒙古神话》的东、北两组神，还是按传统的九十九天说的西、东两组神来说，其深刻的内涵不在方位与地域的界限，而在于创造者的理想愿望的体现，以霍尔穆斯塔为首的吉善神团是人们精神力量的象征，而阿捞乌兰为首的神团就成为自然魔力的化身了。在这一前提下，代表人的意志、愿望的英雄就必然要诞生，充当历史舞台的主角。当藏族史诗《格萨尔王传》传入布里亚特地区后，格萨尔王与恶魔搏斗的大无畏精神和威震环宇的英雄业绩震撼着布里亚特人的心灵，激起了他们古老"种族记忆"(荣格语)，引起了强烈的共鸣，似乎格萨尔王与他们想象中的英雄是那么息息相通，有一种激励人摆脱危险、熬过漫漫长夜的力量，于是把格萨尔王这一英雄形象按照自己民族历史的面貌予以加工传播，使神话与英雄史诗终于熔为一炉。可见，"冰天大战"是早已存在的神话故事。这场大战实质是人(神)和自然恶势力(魔)之间的一场较量。尽管魔怪使尽手段仍被众神击败，他摔下尘埃变成恶魔继续作恶，还是被脱胎为人的神所粉碎。因此"冰天大战"称得上是一曲征服自然战天斗地的英雄赞歌，为蒙古族少见的创世神话简章。
以上两则开辟神话，虽然包含着蒙古人对物质自然生成的认识，但主要是体现了他们的天神观念。天神观念的形成又与畜牧经济对天象的依赖有密切关系。斗转星移，月有盈亏，风雨雷电，寒来暑往，莫不对游牧业产生极大影响。人们由对天体的神秘感进而产生依赖感，才把天体诸现象幻想为神灵，对之顶礼膜拜，这就是古代蒙古人何以信奉那么多天神的原因所在。
解释自然和征服自然的神话
古代蒙古人还以自己特有的幻想形式对自然万物来源作出种种解释性的神话比起一些关于天地创造的神话更加丰富多彩。这类神话故事广泛而庞杂，从对银河宏宇的形成，日、月蚀的出现，为何刮风和冬夏轮换到燕子尾巴为何成两叉，骆驼为何见灰就翻滚等等在生活中所习见的自然现象都--在他们的创造解释之中，现举其要者予以叙述。
关于的银河的来历是这样描述的：在遥远的古代，人类进行过一次空前的大迁徙。干百万群众和军队赶着无数畜群，向着正西方，走着走着，一部分人赶着畜群不知不觉走到天上去了，于是，一到夜晚就在夜空中能清清楚楚地看见那些人和出来的一条路，后人称为"天路"，这就是常说的"银河。布里亚特蒙古人中对银河的来源又有另一种说法：据有位名叫曼赞古日木的女神，喝醉酒后昏睡过去。这时，她的大批财宝被贼神盗走。她醒来发觉失盗，便起身追赶盗窃贼。追赶途中，她的乳房不断淌出奶来，从而形成，这后面一则神话故事是天神观念的反映，天神无所旧地身体的一部分--乳汁也可化作天上的银河；前者可能是一段历史的追忆，北方民族曾有过大迁徙，而且走得很很远很远，甚至到中亚、欧洲或者被兼并融合，总之，再也见不到踪影，但是，人们在追溯这类事件时，把他们加以神化，上了天，并且踩出了一条可见的星带之路。
关于日蚀、月蚀的解释神话：传说阿萨日(即恶魔)控制了盛阿尔山水(不死之水)的器皿天神们开始惊慌不安，认为阿萨日魔鬼们一旦喝此圣水，就会刀枪不入，难以制服。太阳神变成美女潜入魔窟，伺机骗来了圣水瓶。恶魔猜中是太阳神所为，魔首拉呼(paxy)变作月亮神前往太阳神处伺机夺回。恰巧真正的月亮神出现，揭穿了拉呼的骗局，把它斩成两截。恶魔因吮吸过圣水，头仍然活着，宣称为了报复，将吞食太阳和月亮。可是它吞食太阳和月亮时，因为斩成两截，无法将它留在腹中，所以，太阳和月亮被吞食后还会出来，这就是日蚀、月蚀的由来。
日蚀、月蚀神话由一种母题神话产生的不同变体是比较多的。但这些神话均是说魔怪喝了圣水之后，无论砍头或截肢仍然不死，继续作祟，故能不断吞食日月。这种神魔斗争的神话，除反映人们意图征服和控制自然的愿望外，也表现了由于对大自然现象不理解所造成的惶恐、疑虑心理，所以作为吉祥神灵的日月神发生异常情况时，便认为魔鬼在做坏事，要吞食日月，还虑及凶兆显现，大祸临头，为了驱魔助神便敲锣打鼓、击盆放炮、吹乐呐喊，以达到驱除恶魔、保护善神的目的，这种习俗在其他少数民族和汉族中亦为常见。
又如冬夏寒暑何以轮换，为何刮风、地震?蒙古民间也有一些说法。传说在远古有一位司寒老人(寒神)要和司暑老人(暑神)比试威力。司寒老人说："我在九天之内能把大地变成冰雪世界，你能溶化吗?"司暑老人应战道："我只要八天就能把你的冰雪世界化为海洋。"于是立下誓约，败者须受胜者的支配。司寒老人果然在九天之内使大地变成了冰雪世界。接着司暑老人修炼出一轮红日，从四面八方发出强大的热量，果然在八天之内大地又成了汪洋大海，两人神威相等，只得将一年分为寒暑各半，从此，人间有了冬夏季节的轮换。
刮风呢?那是"风婆"在显示威力。她有一个巨大的袋囊，打开袋囊就刮风，封闭囊口风就停。囊口开大刮大风，开小刮小风，囊口指向哪里，风便吹向哪里。像这类解释性的神话故事，举不胜举，这里特别值得提出的是将征服自然和解释自然熔为一炉，创作出来的许多情趣横生的神话故事，这类作品新颖别致，富有文学欣赏价值，《额日黑莫尔根》 便是这类故事。
传说远古时，天空出现了七个太阳，暴晒成灾，土地龟裂，江河干涸，草木枯萎，饿殍遍野，牲畜倒毙，生灵万物简直到了无法生存的境地。那时候，有一位名叫"额日黑莫尔根"的神箭手，大家都去哀求他赶快把空中的太阳射下来，不然就要全部毁灭。额日黑莫尔根发誓说："我如果不能用七支箭将七个太阳射下来，便割掉自己的食指变个不饮水、不吃宿草的动物，藏在洞里生活。"于是他便开始从东到西依次射太阳，他用六支箭很快射落了六个太阳。当他弯弓正要射第七个太阳时，突然飞来一只燕子，使得射出去的箭只把燕子的尾巴分开一个豁口，却没有射中太阳，因此，燕子的尾巴从此变成两叉。那最后的太阳恐被射落，赶快落入西山躲藏起来。额日莫尔根十分气恨燕子作梗，骑上褐花马就要追杀燕子。马也向主人起誓："从黄昏到拂晓如果我追不上燕子，就把我的腿砍断，扔到旷野上去吧!我将再不做鞍马，甘愿到坑坑洼洼的地方去生活。"额日黑莫尔根骑马迫到一个山坡上，差点将燕子捉住，可是天已黎明了。额日黑莫尔根一气之下砍断了褐花马的两条腿，将其扔到草原上，从此，马就变成了跳兔，跳兔的两条前腿短，就是这个缘故。而燕子在天色黄昏时，绕着骑马人前前后后地躲闪飞旋，这是它在嘲弄骑马人"谁能追上我?谁能追上我?"额日黑莫尔根恪守誓言，砍断了食指，从此变成了不饮水、不吃宿草的旱獭，躲进洞里去了，旱獭的脚只长四趾便由此而来。后来，额日黑莫尔根忘记自已早已变成旱獭，所以，当日出和日落时，还要从洞里爬出来，面向太阳东张西望，那是表示它依然还想射太阳呢。旱獭是由额尔黑莫尔根变的，所以，人们一直忌讳吃旱獭肉。再说，那唯一的太阳因为害怕额日黑莫尔根，总是往山那边躲藏，从此，世上便有了昼夜的交替轮换。
这篇由征服自然的射日为引线，生发出那么多奇思妙想的故事，堪称神话作品中的精彩篇章。大凡解释性的神话故事都是由于古人认识事物实质能力的贫乏，相对幻想力又极其丰富而产生的。他们总是根据自己的生活经验，把客观事物人格化、形象化，作出合乎情理的判断。这种推断虽然离科学很远，但都反映了古代蒙古人执拗的探索精神，因而解释得合情合理，形象逼真。茅盾说："这一大群故事，可以说是原始人或野蛮民族的科学，也可以说是他们神圣的历史，又可以说是他们的小说和传奇故事。" 蒙古族的这类神话亦应作如是观。
征服自然的神话中，除了射日神话外，还有与专管雨水的恶龙作斗争的神话故事，《征服残暴的黑龙王》便是一篇新颖之作。故事梗概如下：
早先，有个残暴的黑龙王，不在水里而在陆地上危害百姓，无恶不作。人间有个矮个子老头，身高一拃，髯长二拃，他有一条骆驼脖子皮口袋，一把野羊角羹匙和一只公羊。一天，他带着这三件东西踏上了去黑龙王那里的征途，路上遇上大海、狐狸和狼，它们都嘲笑这个矮老头，老头一气之下用羊角匙把它们一一舀入骆驼脖子皮口袋里。老头心想，正好把你们作为我的武器呢。到达龙宫，老头登上土岗放开嗓子喊："我是来征服黑龙的，你敢出来吗?"黑龙出来一见这个只有一拃高的老头儿，又好笑又瞧不起他，首先放出一万只羊，以为不费吹灰之力就把老头儿埋葬在羊群掀起的灰尘里。矮老头儿打开口袋投放出狼来把羊群赶得无影无踪。黑龙王接着放出两条恶狗，妄图吃掉老头儿，老头儿又放出狐狸，狗见狐狸拚命追，最后狗也不知去向了。黑龙王计穷，带领大军围攻上来，老头从皮口袋里倒出滔天大海，把黑龙王和它的军队一起淹没在大海之中。从此，黑龙王只得栖身海底，再也不敢在陆地上胡作非为了。
这篇富有想象力的神话故事，可以说是寓庄于谐，情趣横生，矮老头儿和黑龙王两个形象也各具特色，为神话作品中所少见.老头儿个子小，但法力无边。黑龙王不司雨水，却在陆地上兴风作浪，可见它是个不务正业的恶龙，如果让它兴云布雨，人间肯定不是闹旱灾，就是洪水泛滥，这样的恶龙如不惩罚，人间何以安宁。古人对"龙"的认识，一般认为它有腾云驾雾、耕云播雨的特殊本领，所以，对龙特别崇拜，为祈求年年风调雨顺、畜牧丰收，常常进行祈祷膜拜。然而，自然规律总是不按人的意愿行事，正如费尔巴哈所说"时而把它的宝库打开，时而又把它关闭。"当"关闭"时不是暴雨成灾，就是滴雨不见。人们通过生产生活的实践，反复思索，得出一个结论：有给人类带来好处的善龙，也有带来灾难的恶龙，这类好龙、恶龙的应运而生以及与恶龙作斗争的神话，便成为后期神话的主要内容。《征服残暴的黑龙王》自应看作是晚期的作品。人们以大不敬和极尽嘲弄的艺术想象力，把它夸张为既不务正业，又为非作歹，和人世间见机会就坑人的癞皮狗形像几乎相仿，对这样的龙自应讨伐。老头儿让它沉入海底，只是要它在海底老老实实为龙，不要到陆地上危害百姓就算达到目的。在人们的想象中，大概以为恶龙潜伏而不出，人世间会大乱，如果让这样的无赖窜到陆地，飞上天空，那就会给人类社会带来难以想象的祸患。因此，这篇神话虽末明确揭露黑龙如何以暴雨倾盆、洪水滔天来危害人类，但通过神通广大的老头儿制服其恶性，迫使它难以施其伎，保证天下太平的理想愿望的表达是一目了然的。这篇神话以荒诞而又恢谐的情致寄寓着往古人一个非常严肃的生存命题。他们希望善龙为他带来风调雨顺的好年景，那些专门捣乱的恶龙总能受到制裁和管束。这不是虚幻的空想，也不是随意编造，而是痛感灾难侵袭的一种美好愿望的追求，也是对那脚踏大地、为制服旱灾洪的英雄人物进行讴歌。这则神话通过一定的幻想形式表现了人们渴望战胜旱涝灾害、人定胜天的美好理想。
牲畜保护神的神话传说
我国北方各游牧民族中，把牲畜保护神、护身神灵的狩猎神(与山林神不同)以及其他相近的人畜保护神几乎普遍作为家神供奉。它们是萨满教灵界的神偶，是有别于祖先神而出现在家神信仰之中的另一类善神。牲畜保护神，在蒙古族、达斡尔族、鄂伦春族、鄂温克族中都有，并通称为"吉雅其"。这位善神专司家庭人畜两旺，是与北方民族牲畜饲养管理有着密切关联的守护神。一则《吉雅琪》 传说故事如下：牧马人吉雅其是一位深知马的习性、勤劳而又热情的老者，一生放牧着那颜的马群。他年老病倒，临死还舍不得与马群告别，因而久久不能咽气。那颜亲自前来探望，听取他的遗言。他提出要求说"我死以后，把我平生穿的衣服给我穿上，在我的胳膊上挂上我用过的那根套马杆，之后就把我放在那匹黄骠马上，送到西南山上去，让我背靠着额尔敦本贝山，眼望阿拉坦本山，静卧长眠。"当那颜答应了他的要求之后，他就放心地闭上了眼睛。几个月后，那颜的马群里发生了瘟疫，并且发现夜夜有人把马群赶进西南那座深山里去。那颜知道这是吉雅其的亡灵还没有安息，一直放心不下自己的马群的缘故。因此就走进山里，对着吉雅其的遗体许愿祷告，答应回家以后把他的像画在牛皮上供奉起来，让他第天都能看到心爱的马群。这样，从第二天起，一切事情都平息下来，山中吉雅其的遗体也从此不见了。
吉雅其的妻子也是一位热爱孩子的慈祥老婆婆。生前她对村子里的孩子照顾得十分周到，深受孩子们的喜爱。吉雅其死后不几个月，她也与世长辞了。她死后不久，村里的孩子一个个闹起病来，母亲们知道是孩子们想念老婆婆闹的病，于是赶紧把她的像画在雪白的新毡上，像对待吉雅其那样也把她的画像供奉起来。这样一来，孩子们的病全都好了。从此以后，人们就把吉雅其夫妻看成是牲畜保护神和孩子们的保护神，世代供奉，据说后来有了布疋，人们就把他们从牛皮和毡子上请下来，把二人并列画在布疋上悬挂供奉起来。
关于吉雅其的传说，在流传过程中也有不同说法。 传说的不同变化均是描绘一个勤劳善良的劳动者形象，十分动人地表现了古代人们对于"人畜两旺"和幸福生活的热烈追求。吉雅其一生牧马，其妻热爱生活，疼爱孩子，原来都是现实中的普通人。可是，他们死后，依然眷恋生前的生活和劳动。吉雅其挂念着马群，每天把马群赶进深山要继续从劳动中获得乐趣和慰藉，直到他的画像能够经常看到心爱的马群，他的灵魂才算得到了安息。这里刻画的是死人显灵，实际是在赞颂一生勤劳、有精湛牧马技术的现实中的牧马人。因为一生放马，所以牧马劳动成了他生活的第一需要，生前如此，死后也不会放弃这一执著的追求，这正是古人灵魂不灭观念的反映。高尔基说过"在原始人的观念中，神并非一种抽象的概念，一种幻想的东西，而是一种用某种劳动工具武装着的十分现实的人物，神是某种手艺的能手，人们的教师和同事。"吉雅其正是这样一位牧马能手，牧民心目中的教师。他由于受到人们的尊崇和赞赏，逐渐被人们擢升为神，再通过萨满教的认可，就成了宗教灵界的神偶，吉雅其的形象经勃额的传播更赢得人们的普遍爱戴而在民间扎下根来。特别是由于这个神是专门保护各家各户不受灾难侵袭的一种福神，有直接维护人们心理上的平衡作用。所以，在蒙古包里都要悬挂他的画像，日日奉祀，有时还要恭请勃额举行隆重的祭把仪式，求吉雅其驱魔降福，保护人畜平安。
"保牧乐"也是一种牲畜保护神，在蒙古人中，有关他的传说也广为流传，故事梗概如下：
早先有一位单身的牧羊老人，名叫保如乐岱，他笃信吉雅其神。他有七只紫绵羊，一匹生着翅膀的铁青飞马(宝马)和一匹不会飞的铁青马。有一天，老人发现羊群里生了一只雪白的牝羊羔。正准备用它来祭神，不料，天神霍尔穆斯塔派来两只乌鸦，剜吃了白羊羔的两只眼睛。老人一气之下乘飞马追上捉住两只乌鸦，痛打一百羊鞭后，拔掉了它们的铜嘴，换上了羊角嘴。两只乌鸦被狠狠地惩罚后，飞回去向霍尔穆斯塔控告了保如乐岱老人。天帝一听大怒，又派了两只恶狼，令他们偷偷吃掉老人的飞马，以示严惩。老人在吉雅其神的梦示下作了安排，他知道狼的本性贪婪，不愿意放过每一头牲畜，于是将飞马拴在屋里，给不会飞的铁青马上了绊子拴在门前。狼果然上当。吃了那匹不会飞的铁青马后匆忙逃走，以为完成了使命。正洋洋得意往回赶路的时候，老人骑上飞马在空中捉住了两只狼，也是各打一百鞭，打断了它们的脊梁，拔掉了它们的钢牙，换上了骨牙，弄得它们遗体鳞伤，一拐一瘸地回到天上向天帝告了一状。天帝震怒，又令阎王派两个纸鬼去了解老人的身世。老人得到吉雅其的梦示，把门窗关严，在窗下放了一碗水便睡下了。醒来一看，纸鬼掉进碗里，浑身透湿无法动弹。老人骂它们"有门不走，专钻窗户的破鬼"，就把它们撵走了。纸鬼回到天庭票告，天帝又派来黑龙要打死老人的飞马，老人在吉雅其神的梦示下，手握猎棍等待着黑龙的袭击。黑龙驾黑云来到，与老人厮打起来。几个回合以后，黑龙只打断了飞马的三寸黑马尾，老人却一棍子把黑龙的尾巴连根打断，大腿关节摔脱，再也站不起来了。
天帝见势不妙，便决定亲自来人间审讯老人。但是，能言善辩的保如乐岱毫不畏惧地慷慨陈词进行了答辩，揭发了乌鸦、恶狼、纸鬼、黑龙等使者的罪恶，把天帝驳得哑口无言。，天帝对保如乐谈老人说道"保如乐岱，你做得对，从此你做我的'护鲁格，--保牧乐保护人间牲畜吧!"说完回天上去了。从此，这个勤劳的老牧羊人--保如乐岱被蒙古人普遍供奉起来。
蒙古萨满中流传着许多关于"保牧乐"的传说。"保牧乐"(又写作"宝木勒")是"天上下来的"意思。据传他是天帝的第五个儿子，又说他是天女与人间的一个男子生下的两个孩子的复合神，降落人间以后，化身成巨牛作祟。还说"保牧乐"是雷电所生，是萨满的始祖神，常在3、5、7、9的单数日子显形显灵，他是长生天的坐骑，是花衣勃额的灵魂。
新疆蒙古族地区也流传着"保牧乐"的传说。传说有个叫赫布拉特的萨满巫师从天庭回来的时候，偷了天帝的坐骑，又到积雪的白头山把天帝的牛杀掉，吃了牛肉，然后把牛皮割成一指宽的皮条，又用皮条把牛骨缠好，再把它分给人间的百姓说道："这是保牧乐神，如果虔诚供奉就会一年四季无病无灾，五畜兴旺。"赫布拉特不但自己先供起了保牧乐神，蒙古人也普遍供奉起来。保牧乐是天帝的化身，蒙古人推崇为最古老的尊神。
保如乐岱是蒙古人中具有大智大勇的人物，一向备受人们尊敬。在他的性格中，"智"比"勇"表现得更为突出，他根据对手的不同习性和弱点，有的智取，有的以武力制服，总是让各种恶魔遍体鳞伤，狼狈不堪鼠窜而去。对这些恶势力的惩罚，实际是扫灭了最高统治者天帝的威风。最后天帝出面问罪，宝如乐岱变了战术，他一方面以和蔼谦恭的态度向天帝致敬，却又毫不含糊地揭露了这些使者们的罪恶，天帝明知打在自己的脸上，却又不得不佯作公正，保全自己的体面，把那些使者们训斥一番，封保如乐岱为牲畜保护神。
这篇作品通过保如乐岱敢斗善斗的故事，制压了那些恶势力爪牙的凶焰，嘲笑了天帝的无上权威。同时，吉雅其处处关照梦未，与保如乐岱作有力的配合，又表现出古人"以神抗神"的思想观念。作品还反映了他们企望解释自然，征服自然的热烈追求，比如对乌鸦和狼的解释：乌鸦遭鞭打以后，又被拔了铜嘴，换了羊角嘴。所以乌鸦从此再也不敢啄食牲畜的眼睛而成为一种只能盘旋高空，发出恶声恶气叫喊的鸟；狼被拔掉铜牙，换上了骨牙，从此它再也不敢去吃那带绊子的马了。这此按照禽兽生活习性作出的解释，与作品所要表现的主旨，是那么合情合理，令人信服，既深化了思想内容，也起了艺术上画龙点睛的作用。所以，这些看来幼稚的认识，经过千百人的编织锤炼，便焕发出光彩，成为具有"永久魅力"的神话作品了。
家神信仰是氏族发展到大家族后的信奉形式，因此，它的产生期不会太早，可能是祖先崇拜后期的产物。其特点不在于追溯人群与神的血缘关系，而是赋予这种神的特殊的保护作用，给人带来某种幸运的作用，所以这种神既可以是单体，也可以是偶体或群体，显示了畜牧业在一定程度的发展后，仍然无力抗拒自然灾害，还需要某种有预见性而技术高强的人(神)来维护生产。这类神话在其长期的流传过程中产生了变异，留有较明显的阶级社会的特点也是很自然的。
神话传说的地位及影响
作为蒙古族文学之源的神话传说，自产生之日起，对自然界和史前社会生活的折光反射，几乎是五光十色，包罗万象这一在原始社会生活中发挥了多方面功能，反映了蒙古先民的自然观和社会观的原始思维成果，无疑对后世蒙古人的意识形态、民族心理的构成和发展，对他们观察事物，认识世界的思维方式起了启蒙和奠基的作用。马克思指出："希腊神话不只是希腊艺术的武库，而且是它的土壤。"希腊神话是欧洲文学之源，是古希腊文学的土壤。而古希腊文学对后世欧洲文学的主要体裁以及历史哲学等的产生发生了极为重大的影响。许多文学形式的出现，可以追溯到希腊，诗歌、悲剧等的题材也从希腊神话和英雄传说中汲取，以至这一文化传统长期影响着后代欧洲许多著名诗人和作家。蒙古族神话传说虽未出现像希腊神话那样巨大的冲击波，但只要联系蒙古族文学发展的实际状况来分析认识，也可以发现它的深远影响。神话传说以其神奇瑰丽的想象，展示蒙古先民童年时代理想愿望的特有风采，成为开辟千年民族文学艺术传统的先河，成为后世文学发展成长的母胎，是毋庸置疑的。蒙古族神话既然是培育后世文学艺术的土壤或母胎，那就不是单一的、简捷的，而是包括反映蒙古族先民自然观、社会观的整体精神、文化传统，那么，从后世文学艺术接受并发展这一精神文化传统时，也应是以一种综合的、体验的、联想类比的方式向前迈进。
蒙古先民从图腾信仰到对大自然的探究，从祖灵膜拜到对英雄的讴歌，无不倾注了他们对整个自然和社会的理解情愫和探索热情，哪伯这种理解和探索是非科学的、幻化的，但他们认为这就是现实，这就是历史。他们靠不自觉的形象思维来认识世界、铸造世界，把世界打扮得合乎情理，合乎宗教的种种解释。对这-思维成果和宗教意识行为的继承，是后世文学得以产生的基础。蒙古神话对大自然和人类万物的探索，最传统而又最符合萨满教观念的说法是九十九天说。开始九十九天神共同创造了人类万物，继之分成善、恶两大灵体互相抗衡，恶神战败，转到人间为魔成灾，善神化为英雄征魔，清除人间灾难(详见前述神话传说"冰天大战")。这种对天上善神、恶神，人间英雄、魔怪对立转化观念的产生，还是来自人间灾难的存在。人们在无法抗拒的自然力面前，以现实为基础类比联想，认为天上、人间一个样，一切由神支配。人间有灾难，就必定有一种神灵支配着灾难，人间要安宁，就必须有战胜支配灾难的神的干预，从而有了善神、恶神之分。这里的恶神与自然和社会恶势力相联系，善神则与人们企图"征服"、"支配"的愿望相契合，这就是原始社会人群的天神观念。这种以天神为核心的其他种种泛灵论思想、巫术性行为，构成了蒙古族神话的总体观念形态。这一力主善和恶、光明与黑暗两种本原针锋相对的二元论观念，对后世出现的英雄史诗、民间故事传说以至民间叙事诗都产生了影响。特别是对英雄史诗的形象描绘，影响更为直接。英雄史诗常常出现两组对立的形象--英雄(巴物尔)和蟒古斯(恶魔)，他们几乎是从善神、恶神的形象衍化而来。早期的英雄史诗，其形象内涵更接近神话。英雄的行为为目的是除暴安良，解除人间灾难，这是善和光明的象征；蟒古斯则是处心积虑地捣乱，散布瘟疫，发动战争，与人为敌，这是恶与黑暗的代表。这种善和恶，光明与黑暗的强烈对比，在史诗中表现得更为淋漓尽致。在神话思维的初始阶段，人们只是不自觉地想象到自然恶势力的不可克服，故敬畏而膜拜，后来意识到神也可以战而胜之，才出现代表自己意志力的善神、恶神的出现，说明人们对自然和社会的认识前进了一步。当人类社会完全步入部落征战时代，氏族之间的掠夺战争愈演愈烈，这时除自然恶势力对人们有所困扰外，社会恶势力的灾难越来越占据着人们生活的中心位置，于是过去的善神为英雄所取代，恶神为蟒古斯所取代，而且阵线愈益分明，对善恶两种形象，在接受神话传统的基础上，便刻画得愈发生动明确起来。这种变化与社会矛盾的激烈复杂密切相关，也与人的认识能力有所提高有关。如许多解释日蚀、月蚀的神话都是描述天帝、日月神与魔怪的斗争。这些魔怪有的是为了复仇，有的是生性就要吞食日月，而且斩其头，截其身，它仍然会长出头来吞食日月，吞掉光明。这些天上的魔和人间的蟒古斯几乎是同一类形象，人间的蟒古斯比起吞食日月的魔怪有过之而无不及，它更富于变化，头砍下来能长出更多的头不说，剖其腹能跑出许多小蟒古斯，支其体又变成更多的蟒古斯，而且有好几个灵魂寄寓它处，刀砍不入，箭射不伤。它们穴居群处，吃人肉喝人血，什么坏事都干得出来。而对英雄的描绘，则与此完全相反，极尽美化，着力讴歌，他们品德高尚，言行光明，为民除害，有坚韧不拔的毅力，也有异乎寻常的神奇本领，甚至连英雄生活的环境也是居处高雅，鸟语花香，一派和谐欢乐的景象。从这种真善美、假恶丑鲜明对照的审美情趣来看，与神话时代的征服与被征服、支配与被支配的善神、恶神观念有着密切联系，不过，史诗结合自己的时代特点，对这种观念的继承更为具体，更为深化，所以倾向性愈益明确，而散发出来的文学色彩就更为浓厚了。史诗对神话观念的继承和发展，并不是说史诗就是神话。史诗虽然继承了神话的某种观念，或者对神话故事内容、描写方法有所借用，并富有神话色彩，但它不是神话，而是人话。从蒙古神话到英雄史诗的擅变，蒙古神话本身也经历了一个由单一到多种形式的演变。由图腾神话经过野蛮低级阶段神话，再到父系氏族公社反映男性开拓的英雄神话，这才为向英雄史诗的过渡架起了桥梁"冰天大战"所反映的自然观和社会观，实际是英雄时代的思想结晶，已具有一定的英雄传说的特征。这时神话中的人物不再只是对自然力的神化和模写，而是描绘射太阳，降恶魔、制龙王等有勇有谋的英雄人物。人们从与自然斗争的每一个胜利，从反对外来氏族侵扰或自己进攻其他氏族的胜利中，认识到自己的力量，提高了斗争的勇气和信心，犹如高尔基所说"征服自然的初步胜利，唤起了他们的安存感、自豪心和对新胜利的希望，并且激发他们去创作英雄史诗。英雄史诗是人民的自我认识和自我要求的宝藏。于是，神话与史诗结合起来，因为人民塑造了史诗的人物，就把集体精神的一切能力都赋予这人物，使他能够与神对抗，甚至把他看作与神同等。"蒙古族父权极盛时代的英雄神话中的神，个个都是胆大妄为、敢与天斗、与神斗、与魔斗的威武勇士。说的是神，却是人间战天斗魔的优秀人物代表和部落首领的化身，形象已具有现实中人的品格，作品风貌已具有英雄传说的传奇色彩，史诗便是由这一类英雄传说过渡演变而来。当神灵形象被英雄人物取代之后，神的形象虽然消失，但神话中神奇幻化的魔法仍然被史诗借鉴，得到进一步发挥。从中、短篇史诗到长篇英雄史诗《江格尔》和《格斯尔》中所蕴含的浓厚的神话色彩就是神话传统的熔铸和体现。
蒙古族英雄史诗的出现，是文学史上的一次巨大的飞跃。其显著特点是中短篇史诗硕果累累，斗奇争艳；长篇史诗卷帙浩繁，气势磅礴。这些作品都保留着神话幻想的奇光异彩、英雄传说的传奇特色。史诗中的正反面形象都法力无边，神通广大。武器、战马、用具以及飞禽走兽都具有灵性，参与斗争，把英雄时代的大千世界描写得那么富有活力，充满激情，其原因就在于英雄史诗结合时代生活，继承神话传说的传统而又发挥了这一优秀传统。
神话传说对民间故事的影响是显而易见的，特别是对那些众多的幻想故事(即魔法故事)的影响更深。幻想性较强的民间故事同历史传说、风物故事以及反映现实较明显的生活故事有所不同。幻想故事可说是在神话胚胎里孕育成长起来的一种口头创作，它与英雄传说、史诗称得上是妹妹，是英雄时代出现的艺术花朵。当反映自然崇拜特质的神话进入表现英雄创立伟业的神话时代以后，由于生产力的提高，控制、支配自然能力的增强，人的主体意识得到升华，神话幻想也由自然力的神化逐步向人的神化过渡。反抗神的出现，不仅把人与自然混入一体的原始意识分离开来，而且人们自觉到为了实现一"好的生活"，必须摆脱匍匐于自然威力下的地位，对之进行斗争，即人的神性与神化了的自然展开斗争，这时人间英雄便占了主导支配的地位，哪怕他仍是以神的面貌出现，但在神身上却顽强地体现着人们自身的愿望。这种根据自身的主观愿望有意识地支配幻想活动，便是幻想故事的出现。随着主观意识步步增强，幻想的主观色彩愈益浓厚，那么，幻想故事和神话便开始分道扬镳，完成了从神话幻想到幻想故事幻想的质的飞跃。等到神话完成历史使命，退出历史舞台，民间故事便取代神话的散文形式占领了民间口头创作的广阔天地。
幻想故事与神话衔接，把神占主导地位转变成人占主导地位，一切"超人间力量"受人支配，服务于人的主观愿望的需要。像这类服务于需要的幻想故事在蒙古族民间故事中占有相当的比例。它真实而生动地反映了蒙古族人民群众同自然和社会恶势力作斗争的坚强决心和美好愿望。这些故事受神话和英雄史诗的影响极为明显，不是动物化身为人，与主人共同演出人间悲喜剧，就是依靠神秘力量来战胜邪恶，表达自己的爱增，这里有斩巨蟒、斗狼群、和虎豹厮拚的勇士；有杀死黄风怪，让美丽的仙毯化为绿水青山、牛羊成群的神话式的英雄，还有面对无法战胜的社会恶势力，让自己的生活用具、辔具化为神物束消灭那万恶的敌人等等。这些无论是征服自然还是战胜人间恶魔的故事，其幻想方式已变为人支配神秘力量，而不是由神来主宰。神虽然退出，但人的主观愿望仍然与现实呈现较大差距，而且从当时条件来说，要消除这些差距，非人力所能办到，所以要借助幻想来实现生活中无法实现的愿望，至于魔法神奇力量的出现或是否灵验，又以善恶是非的道德标准来作为衡量的尺度，可见这些幻想是自觉的、有目的的想象活动，带有浓厚的主观色彩。但这种自觉的想象决不是一蹴即成，而是经过神话特别是英雄时代各类神话长期孕育的结果，甚至很长一段时间内成为一种交叉的状态而并行不悖的存在着，至于动物变形为人、或动物寓言之类的故事，也与神话人变动物(早期)动物化身为人的思维形式有着渊源关系。
从民间故事的形象描摹来看，与英雄传说和英雄史诗的艺术描写传统有着一脉相承的关系。故事的主人公大都是勇敢剽悍，力大无比"一巴掌能打倒一头键牛"，"摆弄一匹马就像摆弄一只兔子一样。"他们仗义勇为，意志坚强，具有必胜的信念，总是为正义和真理而斗争。他们有精湛的骑术，无与伦比的箭法和摔跤技艺，能把山峰扛起，敢于骑上虎背，能轻易地摘下魔王的帽子，一拳把虎王打进地之下层。这些体现蒙古族人民的欣赏趣味和美好理想的幻想结晶，无不是接受传统而又发扬传统带来的艺术成就。
民间叙事诗是反映现实较强的作品，它更多地借鉴于民间传说，与神话似乎不贴边。但仔细考察起来，某些情节构想与神话了存在着观念上的联系。比如蒙、元时期以成吉思汗历史传说为内容的叙事诗，成吉思汗率部出征，一旦遇有凶象，便有梦示出现；还有木华黎那种能让"马鬃上升起太阳，马尾上腾起云雾的描绘，恰是早期灵魂观念和巫术行为的反映；至于人格化的骏马形象，若没有神话、史诗动物人形幻化的描写传统，便不可能出现类似情节。近、现代民间叙事诗中的众多英雄人物，他们那种乐于助人，扶危济困，不为威武所屈，不为利诱动心、宁可战死也不俯首就戮的高尚品德，无不是蒙古族文化传统中英雄主义精神的发扬光大。
总之，从蒙古族神话开始以来所形成的民族优秀文化传统，特别是文学传统，它不仅使人民口头创作沿着这条独特的道路向前发展，而且成为后世交传作家，现当代作家进行创作的精神营养。从《蒙古秘史》问世到十七世纪以来出现的众多史诗性的著作中，作者个个都重视民间流传的神话传说，并将这些作品精心搜集，载入史册。在这些典籍中既保存了往古的优美神话，也有大量富有神奇色彩的历史传说故事。这些形诸文字的丰硕成果，使他们成为从神话开始以来的蒙古族文化传统的先行追索者和传播者。他们的记录和提炼创造，从历史真实中显现出了民族精神的特有光彩，这对现当代作家在民族文艺沃壤的基地上进行创作发生了影响。书面记载和民间流传的神话传说、故事、寓言等为作家提供了广泛的题材，为他们创作的形象刻画、艺术构思、表现手法的应用提供了借鉴。
蒙古族神话传说不仅深刻影响了后世文学的成长发展，它还参与了整个文化传统的创作，在造型艺术、宗教仪礼、国风民俗中部有神话传说的影响。它是原始社会各种意识形态的总汇，也是文学中最传统化的部分，它以最古老的积淀保留在文化传统之中。因此，对蒙古族文化沿着什么道路，采取什么形式、特点向前发展，不仅起了开创和奠基的作用，也起着潜敌默化、渗透扩散的作用。它在蒙古族文学，甚至在蒙古族的整体文化传统中占居重要的地位，有着深远的影响。因此，加强对蒙古族神话传说资料的搜集、整理、研究、对于正确认识传统文化，开创新文化具有重要意义。
萨满教祭词、神歌
蒙古萨满教的祭词、神歌和神话、传说一样，是蒙古萨满教观念的一种表现形式。祭词、神歌和神话、传说究竟孰先孰后，虽然目前还没有研究清楚，但从宏观看，远古时期的祭词、神歌基本是祭祀礼仪中用诗句唱诵的神话、传说观念，二者是紧密联系的一个整体。所以，蒙古萨满教的祭词、神歌也是蒙古族文学最古老的部分。远古萨满教的产生发展
根据中外蒙古学者的研究，蒙古萨满教产生、发展、消亡的大体历程是：渊源于中亚、北亚、东北亚阿尔泰语系诸北方民族的蒙古萨满教，产生于旧石器时代中晚期的母系氏族社会，其完备的自然宗教形态形成于新石器时代的母系氏族社会和金石并用时代的父系氏族社会。氏族制崩溃，蒙古社会逐步进入奴隶社会后，蒙古萨满教亦开始从自然宗教向一神教过渡，到成吉思汗统一蒙古诸部建立蒙古汗国，蒙古萨满教发展到兴盛的顶峰。忽必烈统一中国建立元朝后，由于佛教等外来宗教的影响冲击，蒙古萨满教没有完成向一神教的过渡，其政治地位即被藏传佛教取代。元朝覆亡，蒙古汗廷北撤塞外，即明代蒙古的前期和中期，在蒙古民间具有深厚传统的萨满教一度复兴。十六世纪后期，明代蒙古土默特部阿拉坦汗再次引入藏传佛教，并采取行政手段禁绝萨满教，蒙古萨满教急剧衰落。清统治蒙古后，在蒙古地区进一步提倡藏传佛教，不断禁绝萨满教，到清末和民国初年，蒙古萨满教趋于消亡。按照本文学史的历史分期，本章只介述蒙、元以前的萨满教发展及其祭词、神歌。
同世界范围原始宗教起源的研究一样，国内外学者对蒙古萨满教起源的最早崇拜形式也存在分歧意见。不少学者认为，萨满教起源的最早崇拜形式是以"万物有灵论"为思维基础的对天地等自然物的崇拜；有的学者认为，萨满教直接起源于对祖先和祖先灵魂的崇拜；有的学者认为，萨满教起源的最早崇拜形式是图腾崇拜。我们基本同意第三种观点，图腾亲属观念是蒙古萨满教最古老的宗教观念，动物图腾是蒙古萨满教最古老的神祗，图腾礼仪是蒙古萨满教最古老的祭祀礼仪。
蒙、元以前蒙古萨满教的发展，从社会形态的更迭考察，经历了从原始母系氏族社会到父系氏族社会、再到奴隶社会的演变；从萨满教自身的发展考察，经历了自然宗教阶段和从自然宗教向一神教过渡阶段，在两大阶段中又存在若干衍化的具体进程。
与关于萨满教起源最早崇拜形式的分歧相联系，国内外学者对自然宗教阶段萨满教多种崇拜形式发展演变的先后进程也存在分歧意见。持自然物崇拜论者将蒙古萨满教的崇拜形式及先后顺序概括为：以天地为代表的日月、星辰、山川、河流、树木、飞禽、走兽、风雨等自然神祗崇拜，火崇拜，图腾"苏勒德"崇拜，祖先和祖先偶像"翁衮"崇拜，牲畜保护神和命运之神"吉雅其"、"保牧乐"崇拜。持祖先灵魂论者以祖先灵魂崇拜为起源和核心，逐步扩展和辐射到对树木、山川、天地万物的崇拜，火的崇拜，图腾崇拜，牲畜保护神"吉雅其"崇拜，战神"苏勒德"崇拜，等等。持图腾论者认为图腾崇拜产生"万物有灵"观念出现之前，那时的图腾崇拜还不是严格意义的宗教。"万物有灵"观念出现之后，陆续产生了生殖崇拜、火崇拜、日月等天地万物崇拜、祖先崇拜等等。同萨满教的起源一样，我们基本同意第三种观点。但是应该指出，尽管以"混吨律"为认识论基础的图腾崇拜有可能产生于以"万物有灵"观念为认识论基础的其他形式崇拜之前，从萨满教形成发展的总体看，"万物有灵"观念是萨满教的主要世界观基础。所谓萨满者(蒙古族称"博"或"依都干")，即沟通入神之间的使者，亦即萨满既能吁请各种神的"灵"附在自己身上，同时自己的灵魂也可离开肉体到达神鬼的世界，灵魂、万物皆有灵魂，是萨满教诸种崇拜的基础。由于缺乏可靠的资料，萨满教诸种自然祟拜产生的先后顺序虽然目前还没有完全研究清楚，但根据一般原始宗教理论和蒙古社会发展的实际，有一些崇拜产生的先后还是可以肯定的，比如图腾崇拜产生于生殖崇拜之前，神格化的天地万物崇拜产生于人格化的祖先崇拜之前，以狩猎为生活基础的山、树、敖包崇拜产生于以畜牧业为生活基础"吉雅其"、"保牧乐"崇拜之前。
祭词、神歌的搜集研究概况
蒙古萨满教以及萨满教文学，和古代蒙古学的其他构成部分一样，是我国、蒙古国、俄罗斯有蒙古族聚居的国家共同研究的对象，加之古老的萨满教是历史上中亚、北亚、东北亚诸民族共同信奉的原始宗教，所以，对于蒙古萨满教以及萨满教条词、神歌的搜集研究，不仅在我国，而且在蒙古国、俄罗斯都有长期的历史传统。此外，欧洲和日本学者也有所搜集研究。
(一)俄罗斯的搜集研究
早在十月革命前，俄罗斯布里亚特学者在全面搜集研究蒙古萨满教资料中就十分注意祭词、神歌的搜集研究。1913年，布里亚特学者策·扎姆查拉诺到中国内蒙古旅行，后编写出版了《鄂尔多斯成吉思汗的祭礼》一书，记述了属于萨满教祖先崇拜的成吉思汗陵的祭祀礼仪和由《金书》保存下来的祭词、神歌。在此基础上，他又搜集了近100首布里亚特等地的萨满教祭词、神歌，后由蒙古国学者博·仁钦选择其中56首整理出版，成为后人研究蒙古萨满教及其祭词、神歌的重要资料。十月革命后。在对布里亚特萨满教多学科的研究中，从文学角度对祭词、神歌的研究也有了新的发展。格·桑杰耶夫、色·图姬、阿·乌兰诺夫、娜·萨拉克什诺娃等学者都论述了萨满教祭词、神歌的文学性，探讨了祭词、神歌和祝赞词、仪式歌、英雄史诗的关系问题。瓦·乃达柯夫还注意到了萨满教与戏剧艺术的关系，在《布里亚特的戏剧艺术》一书中分析了萨满教祭词、神歌中的戏剧成分。
(二)蒙古国的搜集研究
蒙古国从文学方面对萨满教祭词、神歌的搜集研究几乎和民俗学、宗教学同时开始，成就也更突出，这与著名学者博·仁钦、策·达木丁苏荣的贡献有密切关系。从1927年到1963年的三十多年中，博·仁钦的足迹遍及蒙古国、俄罗斯布里亚特相中国内蒙古，从民间、官方文献和喇嘛教寺院搜集200多首萨满教祭词、神歌，连同扎姆查拉诺存放乌兰巴托的遗稿一并整理后，以《蒙古萨满教资料》为书名，分别于1959年、1961年、1975年在德国《亚洲研究》分三卷出版(以下简称博·仁钦书)，使这一有价值的资料公布于世。与此同时，策·达木丁苏荣凭借其蒙古学诸方面深厚的修养，在深入研究蒙古文学史和蒙古萨满教与蒙古古代文学交叉渗透的关系，在其1957年编写出版的《蒙古文学史》第一册中列专章论述了萨满教诗歌，首次将萨满教文学纳入蒙古文学史。尽管策氏的论述还不够深入全面，但对于蒙古文学史的研究具有开拓性的意义。
(三)欧洲和日本的搜集研究
在欧洲和日本的搜集研究中，应该突出提到德国蒙古学者瓦·海西希。早在本世纪四十年代，海西希就在我国内蒙古地区进行萨满教调查，撰写发表了《论库伦旗萨满和祝颂人》的调查报告。之后他又对布里亚特萨满教进行研究，从欧洲各国图收馆找到78种载有西方学者和旅行家早期记录的蒙古萨满教著作，于1970年撰写出版了专著《蒙古的宗教》。该书虽属宗教著作，但书中引录了许多早期搜集记录的祭词、神歌，对于研究蒙古萨满教祭词、神歌具有重要的参考价值。其他欧洲和日本学者的搜集研究也大都属于宗教学、民俗学范畴，且引录祭词、神歌不多，与文学只有间接关系。
(四)我国的搜集研究
在蒙古萨满教祭词、神歌的书面资料方面，我国记载最早最丰富。从代开始成书、明清两代数次修订的《金书》，不但是记录成吉思汗陵祭礼仪式和祭词、神歌的专书，而且在某种意义上也是蒙古萨满教祭礼仪式和祭词、神歌的专书，而且在某种意义上也是蒙古萨满教祭礼仪式和祭词、神歌的集大成，具有典范性的代表意义。清代喇嘛教和萨满教斗争中喇嘛教高僧莫日根葛根、察哈尔格西等改写的萨满教祭词、神歌，虽然融入了大量佛教内容，但仍然保留了萨满教的基本面貌和古老遗存，是研究远萨满教祭词、神歌的重要资料。
对于口传资料的搜集，我国从本世纪五十年代以后才逐步 展开，七十年代到八十年代进入迅速发展的阶段。1979年到1985年，内蒙古文化局文艺研究所包玉林等数次深入科尔沁草原，搜集记录萨满教祭词、神歌100余首，记录稿现存该所资料室。1982年，内蒙古教育学院泰·满昌等再到科尔沁草原，搜集记录萨满教祭词、神歌1000多行，整理待版。同年，原哲里木盟库伦旗干部巴特尔从本旗搜集记录29首萨满教神歌，记录稿现存内蒙古社会科学院文学研究所资料室。1983年，伊克昭盟成吉思汗陵研究所赛音吉日嘎拉、沙日勒岱整理出版了《成吉思汗祭奠》一书，该书在多种版本《金书》的基础上丰富了大量口头资料，详细记述了成吉思汗祭奠的礼仪活动和祭词、神歌。1985年，内蒙古民族歌剧团乌兰杰撰写出版的《蒙古族古代音乐舞蹈初探》一书收录了从科尔沁地区搜集的29首萨满教神歌。1990年，伊克昭盟古籍办公室搜集出版的《鄂尔多斯祭奠赞祝词选》，收录了鄂尔多斯地区传承的120余首萨满教祭词、神歌以及民俗化的祝词、赞词。这些资料不仅为内蒙古萨满教祭词、神歌的研究提供了可靠的基础，而且为蒙古萨满教祭词、神歌的全面搜集做出了不可替代的贡献。
与此同时，在研究方面也取得很大进展。短短十余年，除发表百余篇论文外，还有几部颇有分量的专著比较深入地论及萨满教祭词、神歌。1984年，内蒙古师范大学贺·宝音巴图撰写出版的《蒙古萨满教事略》第一章、第三章，论述了萨满教祭词、神歌的文学性和对后世文学的影响。同年，内蒙古大学等五院校编写出版的《蒙古文学史》"萨满教文学"一章，结合具体作品全面系统地论述了萨满教祭词、神歌的性质、内容、形式、发展。1990年，泰·满昌撰写出版的《蒙古萨满》一书，除结合蒙古萨满教信奉的诸多神祗和祭祀礼仪引录了大量祭词、神歌外，还专章论述了祭词、神歌的文学性，使全书的重心落到文学艺术的视角。1991年，内蒙古党校胡日查巴特尔等撰写出版的《蒙古萨满教祭礼文化》，全面详尽地记述了蒙古萨满教崇拜的诸多神祗、祭礼仪式和祭词、神歌，资料翔实，分析精当，为进一步深入研究祭词、神歌的文学性提供了基础。
同五十年代蒙古国策·达木丁苏荣提出的"十五世纪和十六世纪时期"的"萨满教诗歌"的观点相比，我国近年对蒙古萨满教祭词、神歌的研究已经有明显的推进，这主要表现在我们将萨满教祭词、神歌看作蒙古族文学源头所形成的关于萨满教祭词、神歌的性质、分类、思想内容、艺术特征等一系列的新观点。
萨满教祭词、神歌的性质
作为蒙古萨满教基本要素的祭礼仪式，由礼仪的主持者、祭祀场所、祭祀器物、仪式活动和仪式活动中祀神的语言等因素构成，其中由仪式主持者"博"(男)或"依都干"(女)所创作诵唱的把神的语言，即是萨满教的祭词、神歌。蒙古族文学界一般将萨满教条词、神歌称作"萨满教诗歌"，这一概念基本是按照现代审美意义上的文学体裁分类所作的概括。从原始文化的观点看，远古的萨满教祭词、神歌是萨满教祭礼活动中萨满和神灵交流思想的语言，其目的和功能主要是宗教的，审美是宗教的附属部分，艺术是宗教的副产品。所以，准确地说，萨满教祭词、神歌是宗教、审美等多种原始文化的一种混合物，我们这里只是从审美方面研究其文学性。策·达木丁苏荣在他所编写的《蒙古文学史》第一册中说，蒙古萨满教诗歌有口头和书面两种作品。从流传到近现代的萨满教祭词、神歌看，这种概括有一定的正确性。
口头传承的祭词、神歌种类齐全，数量很多，无须多说。在口头传承的同时，确也有一部分较早记录的手抄作品书面传承下来，比较有代表性的是记录成吉思汗祭奠礼仪和祭词、神歌的《金书》。据《成吉思汗祭奠》一书的作者考述，《金书》最早有元代大都的抄本，还有明代阿拉坦汗宫中的抄本，清代康熙三年、六十一年的抄本，乾隆三十一年的抄本等。另外，在清代藏传佛教与萨满教的斗争中，一些喇嘛高僧书面改写了一部分萨满教祭词、神歌，如十八世纪原乌兰察布盟乌拉特西公旗莫尔根庙活佛罗桑丹毕坚赞留下的基本属于萨满教性质的十几篇祭词等，应该属于书面作品。这一小部分作品划入书面文学的范围是可以的。但是，正如科尔沁地区的萨满所唱：
没有字的经，
职工是我的师傅传授。
没有书的经，
是我的师傅教授。
没有纸的经，
是我的师傅面授。
属于自然宗教的蒙古萨满教祭词、神歌，基本为师徒口口传授，具有口传文学的性质。
从世俗文学和宗教文学区分，萨满教祭词、神歌虽然属于宗教文学，但原始宗教属广义的民俗范畴，萨满教祭词、神歌和民间文学又存在着原生的密切关系。这不但表现在萨满教祭词、神歌同民间文学一样，具有口头性、传承性、变异性的特征，而且表现在相当一部分萨满教词、神歌向民俗民间文学的转化。蒙古民间文学中从萨满教祭词、神歌转化而来的祝赞词、风俗礼仪歌，特别是早期转化的祝赞词、风俗礼议歌的萨满教祭词、神歌，不但具有民间文学的口头性、传承性、变异性，而且具有群众性，我闪都划入了民俗民间文学的范围。至于本章所写的宗教礼仪中由仪式主持者萨满诵唱的祭词不达意、神歌，应属宗教文学、宗教诗歌的范畴。
一般所谓宗教诗歌，又有狭义广义之分。狭义的宗教诗歌指与宗教仪式不可分割地结合在一起的祭词、神歌，其基本功能是宗教的，同时具有或多或少审美的功能。广义的宗教诗歌除包括狭义的宗教诗歌外，还包括一切不和宗教仪式相结合、但宣扬宗教教义抒发宗教感情的诗歌，后者基本功能是审美的，通过审美功能发挥宗教的功能。如前所述，作为审美的萨满教祭词、神歌只是宗教的附属部分和副产品，属于狭义的宗教诗歌。
萨满教祭词、神歌的分类
从我们现在看到的萨满教祭词、神歌的资料汇集和研究著作看，标明一首萨满教祭词、神歌性质特征的因素一般为三方面：(1)祭祀的神祗对象；(2)宗教礼义；(3)形式特征，比如《祭火祷司》，祭祀的神祗对象是火，宗教礼仪是祷告，开式特征是朗育的祭词。又如《成吉思汗招福歌》，祭祀的神祗对象是祖先成吉思汗，宗教礼仪是福禄招唤，形式特征是带有曲调的歌唱。实际上，这三个方面也就是萨满教祭词、神歌带有曲调的歌唱。实际上，这三个方面也就是萨满教祭词、神歌分类三个层次的原则标准。按照这三个层次的任何一种原则标准，都可以对萨满教祭词、神歌作出一种系统化的分类。
按照祭祀的神祗对象分类，萨满教祭词、神歌可以基本分为五大类，即：
(一)图腾崇拜以及"苏勒德"崇拜的祭词、神歌
图腾崇拜是蒙古萨满教最原始的崇拜。"苏勒德"崇拜--主要指旗纛"苏勒德"崇拜，是图腾崇拜演化的最后形式。《蒙古秘史》以及蒙古语言学的资料证明，早在蒙、元以前，蒙古人的图腾崇拜已经演化为旗纛"苏勒德"崇拜。到蒙古萨满教发展的中晚期，"苏勒德"也被纳入"九十九天"神之一被崇拜，还被当作"战神"和"主灵"崇拜，但从保留至今的鄂尔多斯地区的"苏勒德"形貌、祭祀礼仪和祭词内容考察，旗纛"苏勒德"崇拜仍然占主导地位。
关于原始图腾崇拜的祭词、神歌已经很少，目前能看到的主要有鸟图腾、树木图腾、公牛图腾、熊图腾、鹿图腾祭词、神歌的某些遗存。保留鸟图腾祭词、神歌遗存代表性的作品有《蒙古古代文学一百篇》收录的《招鸟祭词》；保留树木图腾祭词、神歌遗存代表性的作品有贺·宝音巴图编著的《蒙古族的树木崇拜》一书和胡日查巴特尔等编著的《蒙古萨满教祭祀文化》"神树祭礼"一章中引录的部分作品；保留公牛和熊图腾祭词、神歌遗存代表性的作品有博·仁钦书中收录的《公牛祖神请神歌》、《在熊头前面的祷词》等。
呜哇苏瓦什迪锡德木，
祝福吉祥平安，
禽鸟飞来的时候，
举行招鸟仪式诵读招鸟词。
白鸟飞来的时候，
雪山融化的时候，
白牝生驹的时候，
举行盛大的招鸟仪式。
呼瑞，呼瑞，呼瑞！
天鹅飞来的时候，
冰雪融化的时候，
黄牝生驹的时候，
举行浩大的招鸟仪式。
呼瑞，呼瑞，呼瑞！
这是《招鸟祭词》的前三段招词。由于图腾观念的逐渐淡薄和蒙古诗律押韵复沓的需要，上引《招鸟祭词》虽然并列招唤了白鸟、天鹅、鸳鸯、黄鹄、野鸭、鹰等多种鸟类，但开头招唤的是白鸟、天鹅，其所祭神鸟的原型应是一只类似天鹅的白鸟，属于古代布里亚特等部族所崇拜的图腾。与崇拜对象相-致，"招"的仪式和"呼瑞"的呼唤，也完全是远古图腾祭祀的礼仪。
(二)天、日、月、星辰以及最高神"长生天"和二级神"九十九天"崇拜的祭词、神歌
蒙古萨满教关于天空、太阳、月亮、北斗七星、三星、启明星等天体的崇拜，是阶级社会出现以前古老的自然崇拜。最高神"长生天"和二级神"九十九天"崇拜，是进入阶级社会以后自然崇拜的分化发展。"九十九天"的"天"非实指天空，是等同于"神"的概念，"九十九"概言其众多。
流传到现在的自然天体崇拜的祭词、神歌不是很多，代表性的作品有《鄂尔多斯祭奠赞祝词选》记录的《太阳月亮祷词》、《北斗七星祭词》等。《太阳月亮祷词》诵道：
向十方地域的救星，
明亮温暖的照耀者，
名扬天宇的太阳月亮，
以圣洁的礼仪祭把膜拜。
隆礼虔诚的膜拜者，
请施恩赐福的神主，
对我们所做的一切事情，
永远保佑。
……
这篇祷词没有提到"长生天"和"九十九天"，只是祭祀太阳、月亮，而且对太阳、月亮的神性也没有更多抽象内含的表述，只赞颂它们带给人世间的光明和温暖。这种崇拜观念是比较古老的。
现在搜集到的单一"长生天"的祭词、神歌很少，能看到的有博·仁钦书第三册收录的《汗霍尔穆斯塔天神祭词》，短短七句，内容不完整。以"长生天"为首兼祭"九十九天"的祭词也不多，但代表作品《母马鲜乳洒祭经》流传很广，被收入多种汇集和著述之中。此外，还有《蒙古萨满》引录的科尔沁地区的祭天歌词，《蒙古萨满教祭祀文化》引录的《绵羊洒祭经》、《牛犊降生祭词》等。二级神"九十九天"的祭词、神歌比较多，代表性作品有收入多种资料汇集和著述之中的《阿塔天神祭词》、《玛纳罕天神祭词》、《吉雅其天神祭词》等。"阿塔天神"为东方四十四天神之首，属于主管风雨雷电等自然灾害的凶暴神。"玛纳罕"是狩猎天神，"吉雅其"是命运和牲畜保护神。众天神的性质和职司不同，祭词、神歌的赞颂祈祷也有所不同。《阿塔天神祭词》诵道：
我的阿塔天神，
你滚滚的雷鸣，
在悬崖绝壁回响，
让所有蒙古人的知觉一致。
工 你高山般强壮的身躯，
如同闪电一样猛烈，
你是天上浮云的主宰，
长有一万只眼睛。
我的救星永恒的阿塔天神，
……
(三)大地、山、水以及敖包崇拜的祭词、神歌
大地、山、水属于自然崇拜。当男女相对相辅的观念扩展到天地，称天为父、称地为母的时候，大地和更为古老的生殖崇拜、女性崇拜结合起来，女萨满神"依都干"成为神化大地的尊称。许多萨满教祭词开篇即诵道：
上有九十九尊腾格里天神，
下有七十七阶大地母亲。
……单一祭祀大地的祭词、神歌，现在看到的不是很多，代表性作品有收入博·仁钦书第三册的《纳其盖祭词》、《大地祭词》等。流传较多的是对蒙古高原著名大山大河的祭词、神歌，如收入博·仁钦书第三册的《宝格达山神祭词》、《达岩山神祭词》、《阿尔泰山神祭词》、《肯特山神祭词》等。但是最接近蒙、元前山神祭词原貌的是《蒙古秘史》第103节记述的成吉思汗祭莫不儿罕哈勒敦山的祭词：
使豁阿黑臣老母
像鼬鼠般能听的缘故，
像银鼠般能看的缘故，
才使我身体能够躲避!
骑着缰绳绊蹄的马，
踏着牡鹿走的小径，
拿着丛茂的柳条做遮蔽，
爬上了不儿罕山来，
不儿罕山佑护了我这微如虱蚤的性命!
爱惜我唯一的一条命，
骑着我仅有的一匹马，
循着驯鹿走的小径，
拿着劈开的树枝当掩护，
爬上了不儿罕山来，
不儿罕山荫庇了我这小如蝼蚁的性命!
我好受惊吓呀!
对不儿罕山，
每天清晨要祭祀，
每日白昼要祝祷！
我子子孙孙，
切切铭记！
关于敖包祭祀的起源，学界观点不尽一致。有的认为敖包是大地、山、水神的象征和祭地，有的认为是祖先坟墓和祖先神的象征和祭地，有的认为是占领一定地域的人们所崇拜的地域神和祭地。大多数学者倾向于第一和第三种观点，将它和大地、山、水崇拜联系在一起。祭敖包的同时，一般要举行赛马、射箭、摔跤男子三项游戏活动，具有一定娱乐性，群众很愿意参加。所以敖包祭祀长盛不衰，各地区的敖包祭词、神歌也很多，如《鄂尔多斯祭奠赞祝词选》收录的两种《敖包祷词》，纳·巴生编著的《卫拉特风俗志》引录的《敖包祝词》等等。各地区敖包祭祀的礼仪大同小异，但祭词的内容差异较大。
(四)火以及灶神崇拜的祭词、神歌
火崇拜属自然崇拜，与天、地、山、水崇拜同样古老。蒙古人的火崇拜和北方其他古代民族的火崇拜有联系，但并非一定来自波斯。从火崇拜发展而形成的灶神崇拜，具有了氏族、家族神的社会内容。腊月二十三日的灶神祭祀，是进入阶级社会自然神分化以后出现的礼仪。此外，在祭祖、迎宾、婚礼中也要举行祭火礼仪。蒙古各部族地区传承到近现代的祭火词很多，仅博·仁钦书收录的祭火词就达13篇。此外还有《鄂尔多斯祭奠赞祝词选》收录的《招火词》、《祭火大乌其格》、《祭火小乌其格》，《蒙古萨满》引录的科尔沁地区的《祭火祝词》等等。鄂尔多斯的《祭火祷词》诵道：
我们向
天神造化的铁石为父，
砾石为母，
榆木赋予生命，
戏耍的父亲打火，
花一样的母亲吹旺，
开始燃烧的火神母亲，
祭献酒浆油脂。
……
我们向
高阔的蓝天像蒙古包那么大的时候，
无垠的大地像脚面那么大的时候，
应运而生的火神母亲，
祭献肥美的油脂。
这些祭词反映了远古人类击石取火的方法，说明开天辟地、人类社会还处于母系氏族社会的时候，火神崇拜已经产生了。
(五)"翁衮"崇拜和祖先崇拜的祭词、神歌
"翁衮"是蒙古萨满教所崇拜的神祗偶像，有刻在岩石上、画在皮张或布上、用毡子和皮革缝制等多种形式。"翁衮"崇拜产生于原始狩猎时代，随着萨满教的发展而具有图腾崇拜、精灵崇拜、祖先崇拜的混合性质。现在能看到的"翁衮"主要有动物图腾神"翁衮"、英雄祖先神"翁衮"。在鬼魂崇拜和氏族血缘观念基础上产生的祖先崇拜，是继图腾祟拜、生殖崇拜、自然崇拜之后出现的最重要的崇拜。祖先崇拜出现后"翁衮"作为祖先神祗的模拟像成为祖先崇拜的一种方式。发展到后来，只有氏族部落中有地位的头面人物和萨满死后才树立"翁衮"，分别受到本氏族部落和萨满师徒世系的崇拜。成吉思汗死后成为全体蒙古人的祖先神，对成吉思汗陵墓的祭奠成为蒙古人祭祀祖先的集大成。
现在搜集到的"翁衮"崇拜、祖先崇拜的祭词、神歌主要有两部分，一部分是成吉思汗陵祭奠的祭词、神歌，集中收录在记录成吉思汗陵祭奠礼仪和祭词、神歌的《金书》的各种抄本和赛音吉日嘎拉、沙日勒捞合著的《成吉思汗祭奠》一书中，另一部分是治病萨满师徒世系的祭词、神歌，集中在包玉林、满昌、乌兰杰等搜集记录的科尔沁萨满教祭词、神歌的手抄本中。如乌兰杰搜集的科尔沁?台病萨满的《神谱》歌唱道：
青铜勇士是翁衮，
阔阔出·把秃儿是我祖，
虔诚信奉长生天，
多方保佑赖后土。
唱词个提到的成吉思汗宫廷大萨满阔阔出是否真是请神萨满的世系祖先，虽然无法考证清楚，但萨满按师徒世系崇拜自己的神祖"翁衮"是确定无疑的古老传统。
按照宗教礼仪分类，蒙古萨满教的祭词、神歌可以分为设坛礼仪、请神礼仪、献祭礼仪、祈祷膜拜礼仪、送神礼仪、禁忌礼仪等十余种礼仪的祭词、神歌，但是传统祭词、神歌的礼仪分类并不是按照上述实际礼仪进程划分，而是以整篇祭词、神歌内容所配合的主要的有代表性的某一种礼仪为标志进行分类。这样的标志性的礼仪主要有"招唤"、"酒祭"、"祷告"、"熏祭" ,祭词、神歌了相应分为"招唤"礼仪祭词、神歌，"酒祭"礼仪祭词、神歌也相应分为"招唤"礼仪祭词、神歌"酒祭"礼仪祭词，、"神歌"，"祷告"礼仪祭词，"熏祭"礼仪祭词。此外还有咒语 。这种分类是在蒙古萨满教漫长的历史发展过程中逐步形成的，与崇拜对象和祭祀目的有关，也与礼仪产生形成的，与崇拜对象和祭祀目的有关，也与礼仪产生形成的先后时间有关。下面重点介述"招唤"礼仪祭词神歌、"酒祭"礼仪祭词神歌、"祷告"礼仪祭词神歌三个主要类型。
(一)"招唤"礼仪祭词、神歌
"招唤"，蒙文原词"达拉拉嘎",词根"达拉拉"，本意招手。"招唤"作为蒙古萨满教祈求礼仪的具体方式之一，一般都伴有"呼瑞，呼瑞"的呼唤，所以又称"呼瑞达拉拉嘎"。"招唤"的仪式和目的一般分两种：第一，招魂；第二，招福和招财。对于"呼瑞"的含义和作用，文化人类学家虽然各有不同解释，但大多数学者认为"呼瑞"的呼喊是蒙古萨满教早期图腾崇拜仪式的一部分。所以，"招唤"是我们现在能看到的图腾祭祀礼仪的古老遗存之一。以招魂为目的的祭词、神歌，现在能看到的不是很多，主要有招唤人的灵魂的(招魂歌)(已经民俗化)和一些祭火词中招唤牛、马、驼、羊等动物灵魂的祭词，如《蒙古古代文学一百篇》第一册收录的《祭火词》和《赞颂集》收录的《祭火祷词》中招唤骆驼、公牛、狗、公马、母马、乳牛、山羊灵魂的招唤词：
祈求颈鬣巨大的公驼的灵魂，
祈求颈领巨大的公牛的灵魂，
祈求吠声巨大的猎狗的灵魂，
祈求长鬃拖地的儿马的灵魂。
来吧，呼瑞，呼瑞，呼瑞!
以招福、招财为目的的祭词、神歌比较多，主要存在于火神崇拜、猎神崇拜、祖先崇拜等祭祀中，特别是各地区的《祭火招词》中比较多。如鄂尔多斯的《祭火大乌其格》诵道：
祈求以霍尔穆斯塔天神为首的
所有天神的福分，
祈求以照亮一切的太阳月亮为首的
呼瑞、呼瑞，呼瑞。
所有的星辰的福分，
呼瑞，呼瑞，呼瑞。
(二)"洒祭"礼仪祭词、神歌。
"洒祭"，蒙文原词"撒曲里"，词根"撒曲"，本意泼撒散扬。"洒祭"，即向所崇拜的神祗泼撒散扬肉块、乳汁、奶酒等，是蒙古萨满教献祭礼仪的具体方式之一。据研究考证，"洒祭"最早也是蒙古萨满教图腾祭祀的礼仪之一。随着萨满教的发展，"洒祭"的献祭方式被广泛运用于天、地、山、水、敖包、祖先的祭祀仪式之中。同时伴随着畜牧业生产的发展，形成以母畜初乳洒祭天地诸神祈求人畜兴旺的专门祭祀。不管是作为一般献祭方式之一的洒祭，还是以母畜初乳洒祭天地诸神的专门祭祀，都唱诵请神、颂神、祈福的祭词、神歌，这样就形成以"洒祭"礼仪为标志的一类祭词、神歌。这一类祭词、神歌在蒙古各部族地区均有传承。现在我们看到的有《蒙古古代文学一百篇》收录的《母马鲜乳洒祭经》，《成吉思汗祭奠》一书引录的《九十九匹白骏之乳祭洒赞》，博·仁钦书第三册收录的《乳牛产犊初乳洒祭》，《蒙古民俗民间文学》收录的《绵羊洒祭词》、《母马洒祭祝词》，《蒙古民间文学精华集》(上)收录的《母马产仔祝词》等等。以"洒祭"的礼仪动作和"洒祭"的唱诵为中心节奏而形成排比或复沓，是这一类祭词、神歌明显的形式特征。作品举例和分析见第五节"复沓和祭祀礼仪"部分。
(三)"祈祷"礼仪的祭词、神歌。
以"祈祷"礼仪为分类标志的祭词、神歌，蒙古语有多种称谓，"乌其格"、"达阿特哈"、"扎拉布里勒"等。"乌其格"的词根"乌其"，本意为古代蒙古人以韵文传递信息、表达思想的唱诵和萨满教祭把中的祷告，含有奉告、供述、回答等意思。"达阿特哈勒"的词根"达阿嘎"、"达阿特哈"，和宗教祭祀有联系的意义是承担、担保、保险、祈祷。"扎拉布里勒"的词根"扎拉布里"，本意合掌祈祷，是从佛教转借过来的祈祷方式。以"乌其格"、"达阿特哈勒"、"扎拉布里勒"为礼仪标志分类的祭词、神歌，其中心主旨是向神祗祷告，表达祈求神祗赐福保佑的种种愿望和要求。具体内容又可细分为三种类型：(1)一方面对神祗赞颂祝福，一方面祈求神祗赐福保佑；(2)一方面对神祗明誓做出某种保证，一方面祈求神祗赐福保佑；(3)直接祈求神祗赐福保佑。
祈求神砥赐福保佑是古代蒙古人祭祀的主要目的，而赐福保佑的种种具体要求又随着时代的发展和生活的变化不断发展变化。所以，各部族各地区传承的"乌其格"、"达阿特哈勒"、"扎拉布里勒"一类的祭词、神歌，不但数量多，篇幅也比较长。如《成吉思汗祭奠》引录的《成吉思汗的大乌其格》、《成吉思汗的小乌其格》；《鄂尔多斯祭奠赞祝词选》收录的《祭火大乌其格》、《祭火小乌其格》、《十三阿塔天神祭乌其格》、《敖包祭乌其格》、《北斗七星祭乌其格》、《太阳月亮祭达阿特哈勒》、《敖包祭达阿特哈勒》；博·仁钦书收录的《博唱诵的达阿特哈勒》、《乌林山神祭达阿特哈勒》、《翁衮天神祭达阿特哈勒》等等。后面第四、第五节将反复引录这种类型的祭词、神歌，这里不列举具体作品。
以"涂抹祭"、"祝福"、"赞颂"礼仪为标志的祝词、赞词，数量很多，但由于大都已向民俗转化，划入了民俗民间文学的范围，这里不作介绍。
按照形式特征分类，萨满教祭词、神歌可以分为两大类，即祭词和神歌。祭词的基本类别特征是以独特的宣叙调念诵，神歌的基本类别特征是以一定的曲调歌唱。
上述三种分类原则，根据研究需要，既可以单独运用，也可以综合运用。从文学艺术角度研究萨满教祭词、神歌，应该三种分类原则综合运用。因为只有综合运用三种分类方法，才能对萨满教祭词、神歌的性质和特征从内容到形式作出全面的分析和概括。
萨满教祭词、神歌的思想内容
由于蒙古萨满教祭词、神歌的作品基本属于晚近搜集、历经传承变异的历史积淀，其中既有远古的遗存，也有中古、近代的烙印，所以论述其蒙、元前的思想内容，比较可行的方法是将积淀中所包含的属于蒙、元前的思想内容遗存概括为几个本质的方面，结合对积淀经过初步剥离的作品加以分析介绍。万物有灵和借助幻想的形式支配自然
在蒙古萨满的祭词、神歌中，自然宗教多神崇拜的观念表现得很突出，不少祭词、神歌，包括一部分祭祀单一神祗的祭词、神歌，都同时要吁请众多的神灵。如具有古老传统的《母马鲜乳洒祭经》洒祭的神祗就有十尊之多：
献给告知一切的长生天九个九的洒祭。
……
献给金色的太阳两个九的洒祭。
献给牙形的月亮两个九的洒祭。
……
献给吉雅其天神两个九的洒祭。
……
献给神圣的白马两个九的洒祭。
……
献给阿塔天神满九的洒祭。
……
献给土地之神满九的洒祭。
……
献给汇聚溪流的水神满九的洒祭。
献给白色的盐满九的洒祭。
献给以天地、青海、黑海为首的
所有的湖泊满九的洒祭。
……
献给以阿尔泰山为首的富有高原牧场的大地母亲满九
的洒祭。
……
献给杭爱山满九的洒祭。
献给哈尔古纳山满九的洒祭。
献给阿尔泰山满九的洒祭。
献给道布汗山满九的洒祭。
南给扎拉门山满九的洒祭。
献给兴胡兰山满九的洒祭。
献给阿尔布斯，阿拉善山满九的洒祭。
献给毛尼山满九的洒祭。
……
献给肯特山满九的洒祭。
献给克鲁伦河满九的洒祭。
献给额尔齐斯河满九的洒祭。
献给奥尔汗河满九的洒祭。
……
献给蓬松神树满九的洒祭。
……
由于蒙古萨满教祭词、神歌的作品基本属于晚近搜集、历经传承变异的历史积淀，其中既有远古的遗存，也有中古、近代的烙印，所以论述其蒙、元前的思想内容，比较可行的方法是将积淀中所包含的属于蒙、元前的思想内容遗存概括为几个本质的方面，结合对积淀经过初步剥离的作品加以分析介绍。万物有灵和借助幻想的形式支配自然 在蒙古萨满的祭词、神歌中，自然宗教多神崇拜的观念表现得很突出，不少祭词、神歌，包括一部分祭祀单一神祗的祭词、神歌，都同时要吁请众多的神灵。如具有古老传统的《母马鲜乳洒祭经》洒祭的神祗就有十尊之多： 献给告知一切的长生天九个九的洒祭。 …… 献给金色的太阳两个九的洒祭。献给牙形的月亮两个九的洒祭。 …… 献给吉雅其天神两个九的洒祭。 …… 献给神圣的白马两个九的洒祭。 …… 献给阿塔天神满九的洒祭。 …… 献给土地之神满九的洒祭。 …… 献给汇聚溪流的水神满九的洒祭。献给白色的盐满九的洒祭。献给以天地、青海、黑海为首的所有的湖泊满九的洒祭。 …… 献给以阿尔泰山为首的富有高原牧场的大地母亲满九的洒祭。 …… 献给杭爱山满九的洒祭。献给哈尔古纳山满九的洒祭。献给阿尔泰山满九的洒祭。献给道布汗山满九的洒祭。南给扎拉门山满九的洒祭。献给兴胡兰山满九的洒祭。献给阿尔布斯，阿拉善山满九的洒祭。献给毛尼山满九的洒祭。 …… 献给肯特山满九的洒祭。献给克鲁伦河满九的洒祭。献给额尔齐斯河满九的洒祭。献给奥尔汗河满九的洒祭。 …… 献给蓬松神树满九的洒祭。 …… 这里洒祭的高山、大河、湖泊、草场都是古代蒙古人的猎场牧地，是他们赖以生存的基础环境。洒祭的天、日、月、星辰，作为风霜雨雪的来源和时辰方位的标志，也直接影响着古代蒙古人狩猎游牧的生产生活。这一特定的自然环境既是他们生息繁衍的摇篮，同时又作为一种外在的异己力量威胁和压迫着他们。有时出猎满载而归，有时一无所获；有的年份风调雨顺，水草丰茂，有的年份干旱少雨或连降暴雪；有的畜群膘肥体壮，草生繁盛，有的畜群疫病流行，成批死亡。这一切究竟是为什么?是什么力量、是谁在主宰着这种变化?这是面对具有丰厚赐予和严重威胁两面性大自然的蒙古人不得不思考的问题。由于生产力水平的低下和认识能力的局限，处于氏族社会阶段的古代蒙古人无法科学解释和驾驭自已生存的自然环境，他们只能拜倒在大自然的脚下，只能在自己有限的经验和思维能力的基础上，按照对人自身的理解来理解周围的大自然，产生以"万物有灵"观念为基础的多神崇拜。天上的日月星辰有神，地上的山川湖海有神，空中的飞禽、山林的走兽有神，有枯有荣的树木花草有神，熊熊燃烧的火也有神。生活在天地万物诸种神灵包围之中的古代蒙古人，几乎每做一件事都要祭拜有关的神祗，求得神灵保佑。每一抬手动脚都害怕违犯神的禁忌，得罪于神灵。一年四季，月月日日都在不断地向神灵祷告：
我的天父！祈求您赐给我们吃的食物。
我的天父：祈求您赐给我们穿的衣服。
我的天父！祈求您赐给我们作战的乘马.
我的天父：祈求您把死神赶走。
……
在明显保留蒙、元前遗存的祭词、神歌中，反映远古蒙古人和大自然的内容不外狩猎、畜牧和人本身叁个方面，即：祈求神祗赐福，山林富足，狩猎丰收；祈求消除自然灾害，风调雨顺，五畜兴旺；祈求驱除瘟疫疾病，人体健康，人丁兴旺。
生银般躯体的玛纳罕，
有万万头野生的玛纳罕。
金银般躯体的玛纳罕，
狩猎神主玛纳罕。
珠玉般躯体的玛纳罕，
所有猎兽的神主玛纳罕。
这是猎民出猎前祭祀狩猎神玛纳罕时对神祗的呼唤。猎民们按照自己的愿望把幻想中的狩猎神描绘成一个金银珠玉铸成、拥有千万头野生猎兽的大富翁。接着，祭祀者在对这位冥冥中狩猎命运的主宰者虔诚膜拜的同时，明确而具体地提出了自己的愿望和请求：
把锅里放不下脑袋的猛兽，
赐给我们。
把门里挤不下骑角的猎兽，
赐给我们。
把没有经过放牧的驯鹿黄羊，
赐给我们。
把没有带嚼子的黑熊，
赐给我们。
把没有围猎驱赶的灰狼，
赐给我们。
把没有追踪猎获的狐狸，
赐给我们。
我们慷慨的玛纳罕天神，
把进来的大门敞开，
把出去的大门关闭。
我们的玛纳罕天神，
呼瑞，呼瑞，呼瑞！
畜牧业生产的旺季，牧人要祭把牲畜保护神--即创造幸福的命运之神"吉雅其"。
喳，吉雅其天神，
在乳牛鲜奶涌流的时候，
在绵羊肥尾圆圆的时候，
在牡马雄健威风的时候，
恭请命运之神吉雅其降临。
据民俗学资料考证，吉雅其最早为创造幸福的命运之神，后来畜牧业经济占主导地位以后，吉雅其兼有了牲畜保护神的职能，并主要成为牲畜保护神。吉雅其神职功能这种转化反映了由狩猎过渡到畜牧业的蒙古人希图通过神灵恩赐的好命运获得畜牧业丰收的愿望。由于幻想中的吉雅其天神具有如此重要的职能，牧民不但把他的神像画在皮张上定期祭祀，而且做成翁衮装在羚羊角的匣子里，供在随同毡帐游牧的神车里，以便随时献祭祈祷：
羚羊角内有宫殿，
挂进毡帐停南面，
五畜兴旺保丰收，
祖传的神灵吉雅其。
犍牛角内是神堂，
挂上哈那停前方，
保佑福运天长久，
真正的神灵吉雅其。
呵，吉雅其阿爸，
你在空中腾云驾雾，
驰骋在草原故乡，
白发苍苍的吉雅其呵，
请满足我们的一切愿望。
在布里亚特蒙古人对类似"吉雅其"的守护神"额赤客·麻兰·腾格里"的祷词中，牧人们把自己的愿望和要求说得更加明白：
白发公公啊，
白发婆婆啊，
让我们这些贫苦人变得富有吧，
让我们的畜群养满圈栏吧，
古代蒙古人得了病，包括皇亲国戚，一律请萨满降神驱除病魔：
有座位的神主，
法力无边的翁衮。
先师的神主，
英雄无敌的翁衮。
弟子在禀告病情，
户主在表白虔诚。
您来看顾是什么时候，
您表恩赐是什么时辰?
居于十八层的天庭呵，
我的金身翁衮，
清除病魔吧，
穿花衣的博在向您祈求怜悯。
萨满治病，从设坛、请神、献祭、驱魔、送神，要经历很复杂的过程，其间都伴有舞蹈、歌唱、咒语，而且还要表演和病魔搏斗的法术，这些有可能从精神上缓解病人的病痛。同时某些练有气功的萨满，通过发功也可以对疾病起到某种治疗作用。但从根本上说，请神驱除病魔只是幻觉中的一种活动，对疾病不会有真正的疗效。狩猎、畜牧和入本身叁个方面，实质是物质资料的生产和人自身的生产，是古代蒙古社会发展最根本的物质活动。为了多获猎物，人畜两旺，面对恶劣自然环境的古代蒙古人只能不断祈求神灵的恩赐保佑，除在狩猎、畜牧和人自身的生产中各自形成了一套完整的祭祀、禁忌礼仪和祭词、神歌、咒语外，在祭祀天地、山水、火、敖包、祖先等一系列礼仪中，也都在不断地向神灵重复着这叁个方面的愿望和要求。
一首天体崇拜的《北斗七星祷词》对于狩猎生产祷告说：
今日设案祭祀，
虔诚祷告：
拇指控弦箭无虚发，
细细梢绳沾满血污，
长长衣裙涂满熟油。
火红的狐狸无处躲藏，
骏马疾驰调教有素。
凶残的灰狼惊慌奔逃，
纵马追逐驰骋神速。一首《祭火词》在畜牧业方面的祷告更加细致具体：
喳，闪光的火神，
祈求赐予：
吼声震天的
肥得走不动的犍牛，
乳汁像泉水咳涌的母牛，
哮哮焙戏的牛犊。
呼瑞，呼瑞，呼瑞!
旺盛的火神，
祈求赐予：
长鬃拖地的儿马，
乳房鼓涨的母马，
步态漂亮的煽马，
跳跃玩耍的马驹福禄。
呼瑞，呼瑞，呼瑞：
运气升腾的火神
祈求赐予：
颈鬣巨大的公驼，
年年下羔的母驼，
勇往直前的骟驼，
没有不幸的驼羔福禄。
呼瑞，呼瑞，呼瑞!
不可思议的火神，
祈求赐予：
尾巴肥大的绵羊，
油膘肥厚的羯羊，
数不尽的绵羊山羊福禄。
呼瑞，呼瑞，呼瑞！
从这些反反复复的祈祷祝愿，我们一方面强烈地感受到远古蒙古人渴望支配大自然、过富余美好生活的愿望，另一方面也看到了他们在当时不可能战胜的大自然面前的恐惧和屈从。同时通过这些祷词中的愿望和要求，也看到了远古蒙古社会狩猎、畜牧和人自身生产生活的某些具体形貌。
图腾、"苏勒德"崇拜和氏族制的社会关系
远古图腾崇拜的祭把礼仪和祭词、神歌虽然已经看不到了，但是在一些狩猎禁忌礼仪的祭词、咒语和萨满世系祖神的请神歌词中，仍然保留着图腾崇拜的明显遗存，如内蒙古鄂尔多斯地区达尔哈特猎人中传承的猎鹿禁忌礼仪祭词、俄罗斯布里亚特猎人传承的猎熊禁忌礼仪祭词、蒙古国库布苏古勒地区萨满中传承的《公牛那颜请神歌》、内蒙古科尔沁地区萨满中"白鹰教派"的祷神歌，等等。
在布里亚特地区，当猎熊者杀死熊，把熊皮剥下来时，对熊祷告说：
天空有根，
山川有源，
尊贵的汗父，
我亲爱的父亲：
子孙孩儿们的用度已经不够，
粉嘴花狗也饥渴瘦弱支持不住。
不要龇牙咧嘴，
不要威胁吓唬，
温驯安详地赐予，
我们希望分享的福禄。
猎熊者把熊称为"亲爱的父亲"、"尊贵的汗父"，把自己称为熊的子孙孩儿，表现出典型的图腾亲属观念。他们一方面把凶悍的熊当做图腾崇拜，一方面又不得不猎杀它，穿它的皮，吃它的肉，所以向熊赎罪，祈求熊宽恕并赐给自己福禄，进一步表现出食图腾制的观念和仪式。
库布苏古勒和临近的宝勒干地区的《公牛那颜请神歌》，具有招请地域性萨满祖神的性质。祖传六代的女萨满策布格道尔吉在请公牛祖神的神歌中唱道：
哈里亚特的主神依勒登巴特尔，
布里亚特的主神公牛巴特尔，
威严的前额高高隆起，
利剑般的红角左右摇摆。
我唱着动听的歌儿，
请您降临，
我们的依勒登巴特尔!
公牛祖神降临后先问安好：
幸福平安吧，
我的圣洁的孩子们?
乡亲们回答：
幸福平安。
依勒登阿爸带来了什么吉祥如意?歌词不但称公牛是哈里亚特、布里亚特的祖神，而且称公牛是父亲，表现出明显的图腾崇拜观念。
科尔沁萨满"白鹰教派"的祷神歌也具有同样性质。该地区萨满在《向神低祷告》的神歌中唱道：
向四方的神祗祷告，
请一级一级降临，
上方的万千神祗，
请降临附身。
太空的鹰，
神圣的白鹰，
把灾难祸害。
清除干净。
神歌开始虽然向四方的万千神祗祷告，但请的是什么神，都没有指明，只有最后明确地请白鹰显灵，清除祸害。显然白鹰图腾是直接庇护他们的祖神。
在蒙古社会的图腾时代，也就是蒙古萨满教的早期阶段，一个氏族信仰一种图腾，一个氏族也只有一个萨满。只有氏族萨满能代表氏族全体成员和本氏族的图腾神对话，也只有氏族萨满有权主持本氏族的图腾祭祀。所以，图腾神必然成为最古老的萨满世系祖神。库布苏古勒地区普遍传承的《公牛那颜请神歌》和科尔沁萨满"白鹰教派"的祷神歌，说明蒙古萨满教的图腾崇拜也是与氏族社会关系相适应，表征着蒙古社会的氏族制度。
虽然从原始图腾到旗纛"苏勒德"的演化在蒙古氏族社会彻底分化瓦解的蒙、元以前早已完成，但是，"苏勒德"崇拜仍然具有明显的氏族性质。在《蒙古秘史》等历史文献中，旗纛"苏勒德"被看作氏族和部落的标志，对于旗纛"苏勒德"的祭把具有激励本氏族、本部落全体成员的士气，压倒敌对氏族、部落的威风的性质。这种性质在比较晚近的鄂尔多斯地区的"苏勒德"祭相中仍然表现得十分突出。如十二年一度的龙年黑纛威猛大祭，由于传统的对敌作战的背景，祭祀的礼仪和祭词都异常威猛雄壮。首先，参加祭祀者必须是本氏族的男性成员，严禁异族人参与。其次，献祭的供品必须是公畜，即公驼、公马、公牛、公绵羊、公山羊，谓之"五雄"。还要把作战的弓箭刀矛摆上祭坛。第叁，仪式中要用两个象征性的被惩治的敌人--一只黄额绵羊和一只白脊黑山羊进行血祭。当主持血祭的"嘎布舒尔庆"用宰杀的黄额绵羊头的上下巴将掺酒的牲血迎面溅到"苏勒德"上时，专祭"苏勒德"的达尔哈特开始念诵祭词：
十月十四日，
向那
外海的彼岸，
日出的东方，
花毛腿的
外翻唇的
着白鞋的
哈日黑特德脑袋上，
倾倒所有的灾准。 哈哈!哈哈!哈哈
随着呐喊声，两只洪声烈号呜呜吹响，四位手抓"苏勒德"的"亟相" 将"苏勒德"在祭桌上连捣叁下，使"苏勒德"的缨子炸开……这样大同小异反复叁次。当第叁段祭词念完，洪声烈号第叁次吹响的时候，栓在离"苏勒德"八十一步远的白脊黑山羊被用矛头当场捅死。两位袒胸露臂的英雄将祭纛的牲血喝下去，参加祭祀的人蜂拥而上，抢食堆积如山的胙肉。
因为鄂尔多斯和成吉思汗祭奠连在一起的黑纛威猛大祭以圣主成吉思汗对宋朝的用兵为背景而定型，所以黑纛成为"全体蒙古"的象征，祭词突出了蒙古和宋朝的矛盾。根据《蒙古秘史》等历史文献记载，这类祭祀所针对的具体敌人不同，祭词也往往不同，具有很大的灵活性。联系历史文献记载，结合比较稳定的礼仪形式观察，"苏勒德"崇拜和氏族制度的关系以及"苏勒德"威猛祭祀的氏族复仇性质是很明显的。
最高神"长生天"和阶级分化的加剧
当蒙古社会开始阶级分化以后，人和人之间的阶级对抗也逐渐成为一种不可理解不可战胜的巨大力量压在远古蒙古人的头上。同样，远古的蒙古人也只能屈服于这种压力。于是，氏族社会阶段的自然神又增加了一重社会属性，被仿照蒙古社会的等级制度划分出最高神"长生天"和二级神"九十九天"等，成为自然力量和社会力量的双重偶像。具有蒙古萨满教神谱性质的《九十九匹白骏之乳洒祭经》开篇即颂道：
向那统辖一切的
至高至圣之苍天，
将这九十九匹白骏之鲜乳，
作九个九的洒祭。
愿慈祥地光临，
欣喜地关照，
将那非凡的偷旨赐予。
蒙古氏族社会的分化和阶级斗争的发展经历了很长的历程，其间既有缓慢的量变，也有剧烈的质变。萨满教祭词、神歌通过祈祷、祝福、诅咒反映这一历史过程和变化，主要表现为祈求惩恶扬善、希望人间公道，祈求社会安定、希望安居乐业等愿望要求。鄂尔多斯地区古老的阿塔天神祭词祷告说：
祈求永恒的阿塔天神：
让我们避开穷困的灾难，
让我们避开害人虫的血口，
让我们避开贪心者的剑锋，
让我们避开恶毒的仇恨，
让我们避开魔鬼般疯狂的残害，
让我们避开贪婪魔王的使者，
让我们避开病痛的折磨，
让我们避开忌妒者的恶意，
让我们避开记仇的敌人，
让怀抱中的婴儿避开害人的魔爪，
让成长中的幼畜避开惯常的灾害，
让我们避开破坏友谊的谗言，
让我们避开人世间的邪恶，
让我们避开见利忘义者的贪求，
让我们避开吵闹的冲突，
由于私有财产和私有观念的出现，一部分人的贪欲滋生膨胀起来，见利忘义、危害别人的事越来越多，"害人虫的血口"、"贪心者的剑锋"、"魔鬼般疯狂的残害"越来越严重地威胁着人们，特别是那些"怀抱中的婴儿"、"成长中的幼畜"、无力保护自己的弱者，更是经常受到伤害。面对弱肉强食、野蛮残酷的现实人生，在远古蒙古人无阶级的善恶是非观念中渐渐渗透进了奴隶制的阶级内容。但是，他们既无法解释更无法摆脱社会降临到自己头上的种种"邪恶"和"罪恶"，只有祈求神灵惩恶扬善，主持公道。
偷人的窃贼，
让他的样木套杆折断；
我们的鹅白色马群，
有幸平安过夜。
黑心肠的人，
让他的榆木套杆折断；
我们的全部畜群，
渡过漆黑的夜晚。
呼瑞，呼瑞，呼瑞!(《招鸟祭词》)
偷盗是伴随私有财产、私有观念出现的最早的罪恶之一。《蒙古秘史》记载成吉思汗的父亲也速该把阿秃儿去世后，他们孤儿寡母处于家境艰难之时，家中仅有的九匹马中的八匹被盗马贼偷去，顿时给全家生活带来很大困难。当成吉思汗在好友李斡儿出的帮助下把马追回时，母亲和兄弟们都一扫愁容，"好生欢喜"。可见，在蒙、元前盗马已经是危害游牧民生活很突出的一种罪恶，所以萨满教条词中对惩罚盗马贼有专门的祈祷。
比之偷盗，外部族的掠夺具有更大得多的危害，被掠夺的氏族部落，不但反抗者要遭到残酷的屠杀，牲畜财产被洗劫一空，而且被俘虏的妇女儿童要沦为终身奴隶，子孙后代永世不得翻身。所以，祭词中祈求惩罚强盗掠夺的祈祷也更多。
祈求恩赐，
保护我们免受外邦敌人的侵扰，
让黑心肠的敌人。
跪在我们的脚下。
祈求恩赐，
保佑我们的畜群不断增多，
把一切凶恶的敌人，
彻底赶回老家。(《敖包祷词》)
随着阶级分化的加剧，逐步登上统治地位的奴隶主贵族阶级，为了掠夺更多的草场、牲畜、奴隶，为了占有和攫取更高更大的权力，不断发动和挑起部落战争，到蒙古氏族制度即将崩溃的晚期，整个社会不可避免地出现了"天下扰攘"，"人不安生"的动荡局面。所以，祈求社会安定，盼望安居乐业就成为萨满教祭词回环往复、不断祈祷的一个中心。
对天神、地神、水神，
再次赞颂喊叩拜。
祈求将灾难祸患清除，
让我们的财富增力，。
祈求一切愿望能够实现，
让仇恨的战争结束。(《大地山水仓))
祈求将内证争斗清除，
让所有的生灵得到保佑。
……
祈求平安福禄永存，
赐予快乐幸福。