中财网东邪西毒什么意思:改变你一生的20位西方哲人1
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改变你一生的20位西方哲人
火华著
目录
第一章 弗洛伊德
第二章 荣格
第三章 尼采
第四章 培根
第五章 叔本华
第六章 罗素
第七章 苏格拉底
第八章 笛卡尔
第九章 柏拉图
第十章 黑格尔
第十一章 康德
第十二章 亚里士多德
第十三章 海德格尔
第十四章 马斯洛
第十五章 蒙田
第十六章 阿德勒
第十七章 卢梭
第十八章 休谟
第十九章 帕斯卡尔
第二十章 奥维德
第一章 弗洛伊德
弗洛伊德（1856-1939），奥地利医生兼心理学家，精神分析学派的创始人。
早年从事神经学的研究，应用催眠治疗精神疾病。1893年与布罗伊尔合作发表《癔病的研究》，提出一个假设，认为病人把曾有过的情绪经验推到意识之外，由此阻碍了许多心理能力；通过催眠回忆后，情绪发泄了，病就痊愈，由此逐渐发展了精神分析技术。
有人将他和马克思、爱因斯坦合称为改变现代思想的三个犹太人，他的学说、治疗技术，以及对人类心灵世界的理解，开创了一个全新的心理学领域。
弗洛伊德生平
西格蒙德·弗洛伊德于1856年5月6日出生于摩拉维亚，该市现在位于捷克斯洛伐克，当时是奥地利帝国的一部分。他的父亲是一个开明而严格的羊毛商人，母亲是一位典型的犹太家庭妇女。
4岁时举家迁居维也纳，这里也是他此后一生居住的地方。他在中学时代就显示出非凡的智力，成绩一直名列前茅，并对整个人产生了兴趣。
当他17岁考入维也纳大学医学院读医科。一开始弗洛伊德并没有集中精力攻读医学，而是对生物学产生了兴趣。
1876年到1881年这6年的时间里，弗洛伊德在德国著名科学家布吕克的实验室进行生理学研究。
1881年他在维也纳大学获得医学博士学位。
1882年他订了婚，并进入维也纳总医院当医生。
1884年弗洛伊德与J·布洛伊尔合作治疗一名叫安娜·欧的21岁癔症患者。从此弗洛伊德对精神分析产生了极大的兴趣
1886年春弗洛伊德以神经病学家的身份开了一家私人诊所，并在同年9月与马莎·伯莱斯结婚。他们的婚姻十分美满，育有三男三女，小女儿A·弗洛伊德后来也成为著名的心理学家。
1893年与布罗伊尔合作发表《癔病的研究》，由此逐渐发展了精神分析技术。
1895年出版了他的第一部论著《歇斯底里论文集》。
弗洛伊德的心理学思想逐渐发展起来。他先从布洛伊尔那里学了宣泄疗法，后又师从J·沙可学习催眠术，继而他提出了自由联想疗法，1897年创立了自我分析法。
1900年弗洛伊德的第二部论著《梦的解析》问世，这是他最有创造性、最有意义的论著之一。在这里，他用前所未有的思路，别出心裁的开创一种研究心灵和精神病理现象的新领域。由于对病人及对自己的梦的观察和分析，弗洛依德发现和确认了无意识心理现象。提出梦是愿望的满足，形成了梦的分析技术。
这本书大大地提高了弗洛伊德的声望，之后，他的其它重要论著也相继问世。
1902年弗洛伊德在维也纳组织了一个心理学研究小组，艾尔弗雷德·阿德勒就是其中的最早成员之一，几年以后卡尔·容也加入了这个行列，两个人后来都成了世界著名心理学家。
1905年弗洛依德出版《性学三论》一书，他把生物发生原则用于研究心理性欲的发展，对这一问题做了种系发生的和个体发展的观察与概括。
1908年弗洛伊德在美国做了一系列演讲，当时他已是一位知名人士了。
1914年弗洛依德发现自恋的心理现象，并以先天的内部驱力，即爱力来解释人的行为，认为生命由此得以支持。
1920年，弗洛依德修正关于本能驱力的理论，提出死本能作为补充。
1923年在《自我与本我》一书中，弗洛伊德详细阐述了他的人格结构理论，认为人格结构包括本我、自我和超我3格部分。
1927年发表了《幻想的未来》，对宗教做了精神分析的评述。
1930年他对现代文明做了剖析，并在1934——1938年间写成了《摩西和一神教》的批评性著作。
他晚年时期患了上口腔癌，为了解除病根，他从1932年起先后做过三十多次手术。尽管如此，他仍然工作不息，继续写出了一些重要论著。
1938年由于纳粹分子入侵奥地利，身为犹太人的弗洛伊德不顾八十二岁高龄逃往伦敦。
弗洛依德终生从事著作和临床治疗。他的思想极为深刻，探讨问题中，往往引述历代文学、历史、医学、哲学、宗教等材料。他思考敏锐、分析精细、推断循回递进、构思步步趋入，揭示出人们心灵的底层，这就是精神分析的内容极其丰富的根源。
弗洛伊德著作
弗洛伊德的主要著作有：
《歇斯底里研究》（1895）
在本书中，弗洛伊德在本书中，弗洛伊德通过对歇斯底里症的形成的分析论述，从而揭示了歇斯底里症背后那些深层原始意识的根源。他认为，歇斯底里是多种复杂的心理同常见的动机、目的等因素交互作用的产物，是那些正常的受压抑精神力量，在反常的条件下转化为变态心理的结果。该书的发表标志着弗洛伊德的精神分析学的建立。
《梦的解析》（1900）
在书中作者引入了本我概念，描述潜意识理论，用于解释梦。这本书开创了弗洛伊德的“梦的解析”理论，作者把它描述为“理解潜意识心理过程的捷径”。《梦的解析》是弗洛伊德的一本重要的代表著作。
《性学三论》（1905）
在《性学三论》中弗洛伊德通过精神分析的技巧，运用治疗病人的实际资料，对性的问题作了一番有系统的分析，从而研究了人类性欲的本质及其发展过程，并阐明了他的性学学说。本书是弗洛伊德继《梦的解析》之后对人性探讨中最富创见和最永恒的贡献之一。
《论无意识》（1915）
在本书中弗洛伊德从：对无意识概念的辩护；无意识的诸种含义：一种地形学的观点、无意识情绪、地形学与压抑的动力、无意识系统的特征、两种系统之间的交流、对无意识的识别这七个方面对“无意识”进行了分析和阐述。
《自我与本我》（1923）
《自我与本我》的写作目的是为了修改作者的一些早期的理论，弗洛伊德曾在《超越快乐原则》一书中作者提出了死本能概念，否定了作者早期提出的性本能和自我对立说，使意识——潜意识的二分法失去了重要性。为此，他在原有的意识——前意识——潜意识基础上建立了本我——自我——超我的系统，提出了系统的潜意识理论。
弗洛伊德心理哲学
弗洛伊德心理哲学包括：日常生活心理分析；性爱与文明；精神分析论；梦的解析等几个方面。费洛伊德把人类社会的风俗、习惯、宗教戒律、道德规范等等的形成归根人的性本能的一种节制。认为一切科学和文学艺术都是出于一种人的性本能冲动的“升华”。而人类文明都来源于人的性欲的一切转移。
本我、自我、超我
人的心理结构分为三个部分：“本我”、“自我”和“超我”。“本我”是生理的、本能的、无意识的东西，缺乏逻辑性，只是追求满足，无视社会价值；“自我”是理性的、通达事理的，与激情的本我相对，是可以控制的；“超我”负有监督本我的使命，有道德良心、负罪感，具有自我观察、为自我规划理想的功能。
意识和潜意识
弗洛伊德将心理生活划分为意识和潜意识的，他说这是精神分析所依据的基本前提，而且只有如此划分，才能使精神分析了解在心理生活中那些既重要又普遍的病理过程，并在科学的框架中为其寻找到一席之地。在弗洛伊德看来，精神分析不能承认意识是心理生活的本质的看法，但不否认意识是心理生活的一种属性，在心理生活中，意识可以与其他属性共存，也可以不复存在。
弗洛伊德说，生活中，有许多人不承认潜意识的存在。对于潜意识的不承认，在他看来，只是因为他们从来没有研究过催眠和梦的有关现象——这种现象和病理现象大不相同——才得出这一结论的。
弗洛伊德研究证明，首先，“意识”一词是一个纯描述性的术语，它是建立在最直接、最具确定性的知觉基础之上的。其次，经验表明，一种心理元素（例如，一个观念）一般说来不是永远有意识的。在他看来，意识状态的特点是瞬息万变的，一个现存的意识的观念片刻之后或许就不再是有意识的了，虽然在某些很容易出现的条件下还可以再成为有意识的。因此，在这个意义上，“潜意识”一词是与“潜伏的和能成为有意识的”相一致的。
弗洛伊德是从压抑理论中获得潜意识这个概念的。在他看来，是压抑为人们提供了潜意识的原型。但是，他又发现人们有两种潜意识：一种是潜伏的但能成为有意识的；另一种是被压抑的是不能成为有意识的。弗洛伊德把那种潜伏的、只在描述意义上而非动力学意义上的潜意识，称之为“前意识”；而把潜意识一词留给那种被压抑的动力学上的潜意识，于是我们有了三个术语，即意识、前意识和潜意识，而它们不再具有纯描述意义。
弗洛伊德在自我本身也发现了某种潜意识的东西。他说，它的行为就像被压抑的东西一样，虽然这种东西本身并不是有意识的，但却会产生很大的影响，要使它成为有意识的，就需要做特殊的工作。但是，从分析实践的观点来看，对于它的表达，只能采取了另一种对立——这种对立源自我们对心理结构条件的理解——来代替这种对立，即有组织的自我，和被压抑的、从中分裂出去的自我之间的对立。
在弗洛伊德看来，对于我们的潜意识概念来说，我们所发现的结果甚至更为重要。他认为潜意识并不和被压抑的东西相一致，而一切被压抑的东西都是潜意识的。但不是说所有的潜意识都是被压抑的。自我的一部分，也可以是潜意识的，这是毫无疑问的。当我们发现自己面临着必须假定有一个不被压抑的第三种潜意识时，那么，成为潜意识的这种性质对我们来说已开始失去了意义。
自我和本我
在病理学的研究上，弗洛伊德认为，“自我”这个词在其本来意义上也可能是潜意识的，由此我们就希望更多地去了解自我。
在弗洛伊德看来，意识是心理结构的外表，而“自我”也是潜意识的。
经弗洛伊德研究发现，自我是本我的那么一部分，即通过前意识知觉——意识的媒介已被外部世界的直接影响所改变的那一部分；从某种意义来说，自我是表面分化的一种扩展。还有，自我有一种寻求把外界的影响施加给本我的倾向，并努力用现实原则代替在本我中不受限制、占主导地位的快乐原则。在自我中，知觉所起的作用就是本我中转移给本能的作用。自我代表我们所谓的常识和理性的东西，它与含有热情的本我形成对照。所有这一切都与我们的熟悉的通常的区别相一致；但同时只能认为这种区别在一种平均的或“理想的”情况下才适用。
在这一事实中所表现出来的自我在功能上的重要性，即是把对能动性的正常控制转移给自我。
在他看来，对形成自我并使其从本我中分化出来，除了前意识知觉系统的影响外，还有另外一种因素同样发挥了作用。一个人的身体本身，首先是它的外表，是外部知觉与内部知觉都可以由此产生的一个地方。这一点可以像任何其他客体一样的被看到，但它把两种感觉让给了触觉，其中一个相当于一种内部知觉。心理生理学已全面讨论了身体以此在知觉世界的其他客体中获得其特定位置的方式。
弗洛伊德认为，自我首先是一个身体的自我，它不仅是一个表面的实体，而且它本身还是一种表面的投射（自我基本上是身体的感觉中派生的，主要是从身体表面产生的那些感觉获得的，因此，可以把它看做身体表面的一种心理投射）。
自我和超我
弗洛伊德说，我们假定在自我之中存在一个等级，一个自我内部的分化阶段，我们称之为“自我理想”或“超我”。
弗洛伊德认为，超我不仅仅是被本我的最早的对象选择所遗留下来的沉淀物，它同时也代表反对那些选择的一种能量反相作用。他说，超我和自我的关系并不仅仅局限于这条规则，即“你应该如此如此（像你的父亲那样）”；它也包括这条禁律，即“你绝不能如此如此（就像你父亲那样）”，自我理想的这种两面性是从这个事实中获得的，即自我理想对俄底浦斯情结施加压抑作用的任务。
通过对描述超我的根源，弗洛伊德还认识到，它是两个非常重要因素的结果，一个是生物因素，另一个是历史因素，即在一个人身上长期存在的童年期的无能和依赖性，以及他的俄底浦斯情结的事实和我们已表明的那种压抑，都和力比多潜伏期的发展中断有关。
在他看来，自我理想是俄底浦斯情结的继承者，因而也是本我的最强有力的冲动和最重要的力比多变化的表现。通过建立这个自我理想，自我掌握了它的俄底浦斯情结，同时，使自己处于本我的支配之下。而鉴于自我主要是外部世界、现实的代表，而超我则与其形成对照，是内部世界、本我的代表。自我与理想之间的冲突，将最终反映外部世界和内部世界之间、现实的东西和心理的东西之间的这种对立。
弗洛伊德认为，自我理想在一切方面都符合我们所期望的人类的更高级性质。
超我借以产生的方式，解释了自我和本我的对象贯注的早期冲突是怎样得以继续进行，并和超我继续发生冲突的。如果自我在满意地掌握俄底浦斯情结方面并未获得成功，那么，从本我产生的俄底浦斯情结的精力贯注，将在自我理想的反向作用中找到一种发泄口。在理想和这些潜意识的本能倾向之间可能发生的大量交往说明，理想本身在很大程度上可能是潜意识的，无法达到自我的。在心灵的最深层曾经激烈进行的斗争，并未因迅速的升华作用和认同作用而结束，现在是在更高的领域内进行着，就像在科尔巴赫的油画中的“汉斯之战”一样，是在天上解决争端的。
两类本能
通过对心灵三个部分，即自我、本我和超我的清清晰论述，弗洛伊德得出了一个结论：自我很容易受知觉的影响，其实，自我只是本我的一个经过特殊变化的部分。
在《超越快乐原则》中弗洛伊德已经提出了一种本能的观点，在此他将继续以其为基础进行进一步的讨论。
首先对它们进一下区分：第一种是就是爱欲或性本能。它不仅包括不受禁律制约的性本能本身，以及受目的制约的或由此派生的具有升华性质的本能冲动，而且还包括自我保护本能，必须把这种本能分配给自我，而且在我们的分析工作之初，我们有充足的理由使之与性的对象本能相对立。第二种，就是把施虐狂作为第二类本能的代表。出于受生物学支持的理论上的考虑，我们假定存在着一个死亡本能，而把有机的生命带回到无机物状态则是它的任务。
弗洛伊德研究发现，两类本能之间具有互相融合的概念的性质，同时它们也具有“解离”的可能性。性本能的施虐狂部分是本能融合服务于一个有用目的的典型事例；施虐狂促使它自身独立的这种反常行为则是典型的解离，虽不是绝对完全的解离。
而弗洛伊德又认为，两类本能的区分似乎没有充足的证据，而且发现，它很可能与临床分析的事实相矛盾。在他看来，在心理中——不管在自我还是本我中——好像存在着一个可转换的能量，这能量本身是中性的，它能被加在一个在性质上有区别的性冲动或破坏性冲动上，增加它的整个精力贯注。
在追溯本能冲动时，弗洛伊德就提出本能冲动是作为爱欲的派生物来表现自己的。在这里他作出了结论，即死亡本能在本质上是缄默的，生命的叫喊大部分是从爱欲发出的（事实上，按照我们的观点，正是通过爱欲这个机构，指向外部世界的破坏性本能才从自身发生转向的）。
在弗洛伊德看来，生命的叫喊也是从反对爱欲的斗争中发出的，毋庸置疑，快乐原则在同力比多——即把这种障碍引入生命过程的一种力量——的斗争中是作为一种指南为本我服务的。
精神分析
精神分析的创始人弗洛伊德，早就观察到，每一种神经病症都有其潜在的目的性，就是迫使病人脱离实际，同现实隔离开来，同时他将混杂的精神病理学说和概念分解成个别的组成部分。从反方向说，并不是所有的病理学家都认识到这个概念是多么复杂——实际上也就是说精神病学作为一个整体，其结构是多么的复杂。
弗洛伊德的精神分析学，包含着三个不可分割的内容：精神治疗法，关于心理的一般理论，精神分析的方法。
精神分析的方法
精神分析之为科学，其特点为方法，而非其所研究的对象。这些方法可用以研究文化史、宗教科学、神话学及精神医学，都不至丧失其基本性质。精神分析的目的及成就，只在于心灵内的潜意识的发现。
集中在精神分析实践中的临床经验，弗洛伊德发现，精神分析的方法，应该包括催眠术、烟囱扫除法、精神集中法等等精神病治疗方法。
弗洛伊德关于精神分析的最初观点，大多来自他的老师兼合作者——维也纳的医生约瑟夫·布吕伊尔——的一个关于歇斯底里症的临床病例。
后来，弗洛伊德开始在自己的治疗中采取老师的治疗方法，并逐步实现了自己运用精神分析治疗疾病的想法。那种让患者自己用言语表达幻觉和想法的方法，被弗洛伊德称之为“谈话治疗”或“烟囱扫除”。
在接诊大量的临床治疗（其中大多数病人是神经症者）之后，弗洛伊德丰富了自己神经症治疗的经验，采用电疗、浴疗、推拿疗法和催眠疗法治疗精神病，都发挥了一定的积极效用。之后，他更集中地使用催眠疗法治疗歇斯底里症，在实践治疗所采用的一系列有效方法中，成效最突出的是催眠术，可以说正是催眠术治疗法在对歇斯底里症的治疗取得了决定性的胜利，正是基于这一胜利，从而发现了“潜意识”，并成为我的精神分析理论的基础。
但是，在进一步治疗中弗洛伊德逐渐发现采用催眠进行暗示存在着很大的弊端，尤其是，催眠术的施用频率不可能是百分之百的，对某些意志强硬的病人就很难催眠成功，同时也无法将病人都催眠到袒露内心隐私所需要的深度。一切努力仍然没有触及歇斯底里症的最本质的内核。
在弗洛伊德看来，因为任何经验的丰富必须伴随时间的推移。在精神分析中，分析方法是其重要的组成部分，从“催眠术”到加入暗示的“烟囱扫除法”，再到“精神集中法”，乃至于在此基础上通过梦的分析而引出的“自由联想法”，这一切的宗旨只有一个，那就是实用——有利于精神病的治疗，而在不断地研究实践中，也完成了“精神分析疗法”的系统化。
焦虑
在弗洛伊德看来，大多数神经质的人都有“焦虑”的表现，并且成为他们最可怕的负担和苦恼。他认为，焦虑或恐惧，在实际上可以变本加厉，而成为最无聊杞忧的原因。
焦虑不安而恐惧，实在没有加以描写的必要，因为无论是谁有时都会亲身体验到这个情绪。神经质的人又为何比别人更容易焦虑不安呢?我们也许认为本该如此，以为“神经质”与“焦虑不安”两个词是可以互相通用、意义相同的。其实不然，生活中有些人很容易焦虑不安，但却不是神经质的人，而症状很多的精神官能症的病人，反而没有焦虑的倾向。
无论如何，有一个事实是毋庸置疑的，即焦虑这个问题是各种重要问题的核心，我们只要能破解这个难解之谜，我们便可以明白自己全部的心理生活。
弗洛伊德说：“生活中，一个人或许会花许多时间讨论焦虑，而且从未想过神经质这一名词，也不会将焦虑称为神经质，这种焦虑可称为“真实的焦虑”，真实的焦虑或恐惧是一种自然而合理的事情，我们可以称之为对外界危险或意料中的伤害的知觉反应。这种焦虑和逃避的反射，两者互为联结，可以视为自我保护本能的一种表现。至于引起焦虑的对象和情境，则大部分随其人对外界的知识和感受到的压力而异。”
在他看来，真实的焦虑乃是合理的，而且是一个有利益的主张，细究起来，实在有修正的必要。当危险将至时，惟一有帮助的行为便是冷静、量力而行，理智地做出抉择——是逃避，是防御，还是主动出击，至于惊慌恐惧实在没有必要。我们应该明白，过分恐惧实际上最为有害，那时不但无法冷静以对，甚至连逃避都无法办到，从而使自己陷入艰难的境地。
弗洛伊德所说的生产是焦虑情绪的起源和初型，并不是由玄想虚构而来，而是从人们朴素的直觉心灵中所获得。在这里，弗洛伊德主要讨论了精神官能症的焦虑。
首先，它是一种普遍的顾虑，是一种“自由漂浮，无固定目标”的焦虑不安，很容易附着于任何思想之上，影响判断力，引起期望心，仿佛期待着可以自圆其说的机会。这种情境可称为期望的恐惧或焦虑的期望。
除此之外，还有一种与此相反的焦虑，它并不附着于任何思想之上，而常附着于固定的对象和情绪之上，此即各种不同的特殊恐惧性的焦虑。
第三种，则完全不是我们所能了解的。它和危险之间并没有明显的关系。这种焦虑不安也许在歇斯底里症中发现，而和其症状相偕而至；或者发生在不同刺激的条件之下，而由这种条件，我们虽知道它有情绪的表现，但也不能预料它是属于焦虑的情绪；或者甚至没有任何条件，而仅为一种毫无原因发生的焦虑状态，我们对此感到莫明其妙，病人也同样不明其意。
焦虑的问题在精神官能症的心理学中占有重要的地位。焦虑的发展和原欲的命运及潜意识系统，有非常密切的关系。弗洛伊德强调，“‘真实的焦虑’必须视为自我本能用以保持自我的一种表示”这个事实是不可否认的。
心理人格
弗洛伊德认为，在精神分析的事物上出发点最为重要。精神分析所研究的乃是症状，这些症状比心灵上其他所有的内容更不属于自我，而在自我之外。
症状乃是由潜抑作用所引生的，它们仿佛是自我之前的代表，但是被压抑的乃是自我之外的陌生领域。这一路径从症状到潜意识，引向本能的生命、引向性欲。由此，精神分析便遭到了最机敏的反对，即有人会认为人类并不只是充满性欲的生物，他们也有更高尚的本能。
弗洛伊德说，人类陷入一种冲突，它介于本能生活的主张和它们所产生而反对它的阻抗作用之间。同时，我们也丝毫不敢忘记这种正发挥阻抗、反对及正压抑的事物，我们以为这些事物都拥有特殊的力量--自我本能，而且它又与一般流行心理学的自我互相吻合。
有大部分的自我及超我，不但可以属于潜意识，并且是属于正常的潜意识。换言之，个人对其内容一无所知，而若要使它们成为意识，则需要花费很大的苦心努力。自我与意识，被压抑的与潜意识，并不吻合，这诚然是个事实。
弗洛伊德认为，人格的结构由三个部分组成，即“本我”、“自我”和“超我”，这三者是在意识、无意识活动机制下，在心理发展关系中形成的。
我们最好经由检视自我与心理装备的最外在的表面部分--我们将之描述为知觉意识体系--的关系，而获得对实际自我的特性之了解，只要它可以与本我及与超我互相区分。这一体系乃倾向外在世界，它是由此产生的知觉媒介，在其发挥功能期间，意识的现象即在其中引发。它是全部机体的感觉器官；进而，它不只可容纳接受外在所产生的兴奋刺激，也能容纳接受那些从心灵内所产生的刺激兴奋。
在这本我中的一个部分里，自我由于潜抑作用所产生的阻抗作用，而使自身与本我分开隔离。不过，潜抑作用并没有移入本我内：被压抑的事物，遂融入本我的残余部分。
最后，弗洛伊德为心理人格勾勒出了一个形象的结构图：超我混入本我中；确实不错，作为俄底浦斯情结的继承人，它与本我有十分密切的关系。超我与知觉体系的距离，要比自我与知觉体系的距离，更为遥远。本我惟有经由自我，才能与外在世界互相沟通来往。
性爱密码
在弗洛伊德以前，人们对“性”的问题的研究大都停留在对现象的认识上。弗洛伊德的研究发现了性心理的发展史及规律，揭示了性心理在人类生活中的重要作用与影响，第一个改变了人类对这门知识的看法，提供了全面认识人自身的契机。
人类的性生活
根据一般的见识，“性”，意即两性的差别、快感的刺激和满足、生殖的功能、龌龊而必须隐藏的观念等。弗洛伊德并完全不赞同这个观点，他说，这一见解虽尚适用于一般生活上，但在科学上却不然。
根据对人类的性生活的研究，可以发现有些人的性生活大异于一般人。这些人可以称为“性心理变态者”，或是“同性恋”者，而科学家将他们称为“第三性”。他们之中有一部分人似乎在生活中没有什么两性的差别，他们的性对象全然是同性，对异性从来没有性欲望，而表现出冷漠，甚至产生性厌恶。
这些性心理变态者，至少与常人一样，也因其情欲的对象而达到目的。但他们之中有许多变态的类型，其所有的性活动与常人的兴趣相去甚远。我们可以将这些人分为两类：
一、其“性的对象”已经改变，如同性恋者。
二、其“性的目的”已经改变。
有人提出“一切性变态都是退化的象征”说法，弗洛伊德对此观点持反对的态度，在他看来，有两种事实无法使我们将性病态视为退化：其一，性病态是一种常见的现象，它往往出现在文明发展顶峰期的人群中，人们或许会说它具有重要的功能；其二，性病态在原始人及野蛮人中极为普遍，而退化概念仅适用于高度文明，即使在欧洲人当中，气候及种族也对这类人的分布及人们对此的态度产生重要影响。
弗洛伊德认为，我们必须以那些所谓“变态的”性的需要为性的一种满足才对；因为症状的解释常用这句话为依据，而且其普通程度甚为惊人。
在弗洛伊德看来，假如性的满足在实际上存在的障碍或缺乏，确实足以使那些原本不流露变态倾向的人显现出这种倾向，那么我们便不得不断定这些人较容易引起或萌生变态的症状；或者可以说，他们必定潜藏着这种变态的倾向。
弗洛伊德认为，因为分析症状而引起的回忆和联想，常常可以追溯到儿童时期的初年。由此所发现的一切，几乎已一一为有关于儿童的直接观察所证实。
关于儿童的性探究
关于性本能，流行观点是——儿童没有性生活（如性的兴奋、性的需要、性的满足等），直到青春期它才觉醒。在弗洛伊德看来，这可不单单是一种简单的错误，而且会造成严重后果，即我们对性生活基本条件的茫然无知。
弗洛伊德说，我们完全可以设想，童年期的影响更易理解，并比遗传更值得我们思索。的确，在关于性活动的文献中，偶尔也会发现关于幼儿早熟性性活动，如勃起、手淫及类似于性交的活动。但这些常被视做意外、怪事或骇人的早发性堕落。据弗洛伊德研究发明，迄今尚无一个学者清楚地辨别出童年期性本能的规律，在关于儿童发展的众多著作中，“性发展”一章总是弃之不顾。
在弗洛伊德看来，造成以上奇怪的忽视现象的原因，一部分由于作者成长过程中对正统思维的屈从，另一部分由于同样尚待解释的心理现象。他认为，对大部分人而言（虽然不是全部），这种奇怪的遗忘覆盖了童年期的前6年或前8年。并且幼儿的遗忘之所以使人仿佛回到了史前期，并对自己性生活的初萌全然无知，这是因为，就性发展而言从未赋予童年期以重要意义。
弗洛伊德看来，在潜伏期的整个过程或部分过程中，形成了一种阻止性本能发展的心理力量，它如堤坝一样阻止了性本能的奔流，这些力量包括厌恶感、羞耻感、伦理及道德的理想要求。从这些文明化了的孩子们身上，人们得出的印象是，这些堤坝的构成是教育的结果。
弗洛伊德曾对其他各种器官也作过同样的研究，借以补充前述的两种器官的观察。他认为，儿童的性生活完全是种本能的活动，这些本能或者从本人的身体上求满足，或者由外界的对象上求满足，总之，人都各自追求、不相为谋。
在弗洛伊德看来，儿童对性的兴趣，最初主要专注于生殖的问题——这个问题和提伯的狮身人面怪兽的谜语之背后的问题相同。他们对于这个问题的好奇心，大多由于为了自我的利益，而害怕有其他小孩诞生所引起。
男人的对象选择
在弗洛伊德看来，有关男人对性爱对象的选择，也有很多类型，在此他选择了其中一种类型作为描述的对象，因为弗洛伊德认为这种人的“爱情事件”很有特点，并令人迷惑不解，同时也因为精神分析可以对此给予较清晰的解释。
一、对这种类型的人而言，爱情的选择条件，有一条最为明显，而且不可或缺。我们可以将这一条叫做“必须有受伤害的第三者”，即这种男人绝不选择“无主”的女人为爱情对象，如少女或寡妇等。他们只会选择被其他男人占有的女人——有丈夫、未婚夫、男友的。
二、第二个条件经常与第一个条件同时出现，当然第一条件更经常地独立出现。这第二个条件表现为，这种人从来不把纯洁善良的女子当作情爱的对象，倒是会爱上那些贞操可疑、性生活不太检点的女子。
在弗洛伊德看来，这种人的爱情似乎总离不开这两个条件，前一个条件满足他的敌对情感，使他能够为了自己所爱的人而去与别的男子争斗；第二个条件则因女人的放荡而带来一种嫉妒情绪。
对于他们如何对待自己的恋人，弗洛伊德也提出了自己的观点：
一、对他们而言，女人越是轻浮淫荡，就越使他们爱得发狂。
二、最令人惊奇的是，这种类型的人总表现出“拯救”所爱女人的冲动。
弗洛伊德研究发现，这种人对象选择的奇特条件及示爱的单一方式，与正常人的爱具有相同的心理根源，这就是他们幼儿时代对自己母亲的那种眷恋之情的固置。
对此弗洛伊德有足够的证据：
一、即“所爱的女人必须属于别的男人”，或“必须有受伤害的第三者”。他解释说，对于一个在家庭环境中长大的孩子而言，母亲属于父亲所有，这是使母亲之所以成为母亲最根本的性质。至于这类人在恋爱中的专一性，即感到他所爱的人是他心上独一无二的，这同小男孩的观念也有相似之处。在小男孩看来，一个人只能有一个母亲，他与母亲的关系建立在毋庸置疑和无法替代的基础之上。
处女的禁忌
或许有人认为，在原始社会女孩子多半在婚前便已失去了童贞，而且这件事并不影响其出嫁，这说明一个女子是否是一个处女，对原始人来说并无多大妨碍。在弗洛伊德看来，恰恰相反，女孩子婚前失贞，对原始民族来说，具有相当重大的意义，不过，这已变成了一种禁忌——一种宗教性的限制。不让她们将童贞献给新郎，习俗要求她们这样做，同样也要求她们的新郎们避开这一行为。
弗洛伊德研究过所有论述这种禁忌的文献，发现这种在婚前弄破女孩处女膜的行为，乃是普遍存在于原始民族中的一种习俗。
在弗洛伊德看来，这是很自然的，因为如果想要使这种穿破处女膜的行为不在结婚后的第一次性交中发生，就必须在事先由某个人以某种方式来完成。
在这里，弗洛伊德简单地列举一些可适于解释处女的禁忌的不同因素：
第一种、处女膜一旦穿破必然会流血，因此，对视血如生命之源的原始民族而言，自然十分畏惧，这可以作为第一种解释。
第二种、结婚时的第一次交合对他们而言是十分重要的，事先更需要用某种仪式去保护它。
第三种、如克劳雷所说，认为处女的禁忌乃是整个性生活禁忌的一部分。不仅女人的初次性交受到禁忌，而且几乎所有的性交都受禁忌，我们或许可以说，女人整个都受禁忌。
但是作为文明的结果，弗洛伊德认为，女人的破贞不仅意味着永久地屈从于一个男人，而且还产生了对男人的原始敌视反应。这种敌视反应可转为一种病态形式，使得婚姻的性生活受到抑制。而这也就是为何第二次婚姻远比第一次美好的原因，使我们感到奇怪的对处女的禁忌，即原始人的恐惧，使丈夫避免破贞的行为，完全可用这种敌视反应予以解释。
性道德和现代人的不安
在艾伦费尔斯新近出版的《性伦理学》中，作者对“自然的”和“文明的”性道德作了区分。在他看来，“自然的”性道德指人类永久保持健康与效能的能力，而“文明的”性道德指旨在促使人类更加辛勤地从事文化活动。
在这里，弗洛伊德提出了这样一个设想：当“文明的”性道德占主导地位时，个体的健康和效能会受到损害，而这种以牺牲自我为代价的损害，若达到一定程度，则最终导致文化的目的本身也受到损害。
弗洛伊德认为，与性本能的发展过程相对应，整个文明的发展过程也可以分为三个时期：第一时期，种种不导致生育的性行为，能够自由自地进行；第二时期，除了能导致生育的性行为外，其他各种均被压制；第三时期，只有“合法的”生育，才能作为性目标。我们目前所流行的性道德，便是第三个时期的代表。
设想一下，在这三个时期中，如果将第二时期视为性道德的标准，我们必须承认，仍有一部分人，由于生理结构原因，还是不能适应要求。而在文明的第三时期，因冲动比较强大，而站出来公开反抗文明要求的人会急剧增加。同样，那些冲动较弱的人，一方面要承受文化的压力，一方面又要抵抗本能的冲动，这种冲动所导致的神经症也会猛增。
在此，弗洛伊德提出了一个值得注意的事项：文明的性道德甚至对婚后的性生活也施以限制，会导致婚姻的失败。因为节育破坏了性快乐，伤害了夫妻间的美好情感，甚至导致疾病的产生。对性交结果的恐惧，首先导致夫妻身体柔情的丧失殆尽，其次是心理情感的隔阂，原先激情似火的爱随即便荡然无存了。
弗洛伊德认为，普遍禁欲导致了文化的进步，同时也导致了少部分人患有严重的疾病，似乎利大于弊。说到禁欲，在他看来，它所带来的远不止神经症，而且神经症的严重性在很大程度上也未充分认识。
在他看来，在任何一个群体里，对性活动的限制，还会导致对生活的普遍焦虑及对死亡的恐惧，不仅干扰了人们享受快乐的能力，而且难以直面死亡。这两种结果均招致生育的减少，进而使未来的群体利益受到破坏。
梦的解析
梦真的犹如空中楼阁吗?谚语有云：“鹅梦见什么?它梦见玉米。”“猪梦见什么?它梦见粟。”弗洛伊德指出，梦并不是毫无意义的，也不是人们意识里混沌、荒诞的产物，梦完全是一种有效的精神现象——愿望的实现。他第一次较科学地对梦进行了解析，这一创举是精神分析学的一大胜利，是人类自身认识的突破。
梦的解析方法
弗洛伊德认为，从本能的推断来看，每一个梦都有各自的某种含义，这种含义是非常隐蔽的。梦是其他思想的替代物。
弗洛伊德主要是根据做梦者本人的联想，也就是根据某一特殊的梦境使梦者联想到的内容，循序渐进地进行探讨和研究。
而弗洛伊德观点是：梦是具有某种意义的，而且用科学的方法去解释它是完全可能的。
弗洛伊德所采用的解梦的方法与通俗的、传统的“象征法”已有很大的差别，而与“密码法”有些相似。其相同之处在于把梦分解成片段，而非整体来看。它从一开始就把梦看成是复合的，梦是很多心理因素积累起来的，可以对它进行分段而非整体的研究。
同样的一个梦，在不同的人、不同的背景下，在弗洛伊德看来，它会有不同的意义。因此，他就只能分析自己的梦了。弗洛伊德认为，这些梦提供了既丰富又方便的材料，它们来自一个正常人并与日常生活中的事有种种联系。当然，有人会怀疑这种“自我分析”的可靠性，而且有人会说他可以对它们做出任何结论。但据弗洛伊德的判断，自我分析要比分析别人更贴切、更真实。
德尔波夫曾经说过：“每一个心理学家都有责任承认自己的弱点，只要他认为有助于某个困难问题的解决。”自我分析，从他自身而言，仍须克服另外一些困难，我们每个人都不愿意暴露出自己过多的隐私，另外还会担心别人由此而对自己产生误解。但克服这些困难还是可能的。
弗洛伊德通过对梦的分析，结果发现，梦真的是有意义的，而不是如某些权威所说——只是由于人脑的部分散乱无序活动的表现。当我们的解释告一段落的时候，我们认识到——梦是人们潜意识里愿望的实现。
梦是愿望的实现
在前面弗洛伊德说过：梦，并不是毫无意义的，也不是人们意识里混沌、荒诞的产物。相反，它完全是一种有效的精神现象——愿望的实现。它是在高度错综复杂的思想活动中产生的，是一种清醒状态下精神活动的延续。
弗洛伊德认为，尽管每一个梦都有各自的隐意和精神价值，但这些隐意和精神价值是不可能完全相同的。有些梦无疑是愿望的实现，也许另一些梦可能是恐怖的实现，还可能有些梦的内容只是沉思，也有的只是对记忆的复现等等。除此之外我们还能找到其他的梦境。
在他看来，要证明梦常常是直观的愿望的实现并不难，但梦特有的语言长期不能被人理解倒是一件令人惊讶的事。
弗洛伊德说，梦是愿望的实现，在我所收集的其他正常人的梦中，也是很常见的现象。不论我们所做的梦多么复杂，它们中绝大部分都可以理解为“愿望的实现”，而且它们隐意是很容易看出来的。它们大都是简短的梦，这与那些复杂的梦形成明显的对比，而引起权威学者们注意的主要是后一种梦。
但尽管如此，但弗洛伊德仍要花一些时间和精力来研究一下那些简单的梦。在他看来，从儿童身上可以发现这些简单的梦，因为儿童的精神活动比成年人简单。正如研究低等动物的结构或发展有助于研究高等动物一样，儿童心理学的研究也一定有助于对成人心理学的理解。
弗洛伊德认为，孩子的梦，常常是最简单的愿望的实现，这比成年人的梦更加明了、浅显。尽管它们非常枯燥，却依然能提供有价值的证明——梦的本质是愿望的实现。
弗洛伊德说，他不知道动物都梦到什么。但他一个学生所说的一个谚语却引起了他的注意，这个谚语就是“鹅梦见什么?它梦见玉米。”而费连奇也曾记载过一句匈牙利谚语“猪梦见什么?它梦见粟。”关于梦是愿望的实现的理论，几乎可以概括在这两句谚语之中。
在弗洛伊德看来，梦确实是反映了“愿望的实现”的。比如，生活中发生了出人意料的事情时，我们往往会情不自禁地感叹说：“啊!这件事我连做梦也不会想到。”
梦的改装
弗洛伊德说，我们对梦的解析并不仅仅局限于梦的显意，而且是以研究梦的隐意来进行深入的分析。
在这里，他要解决的问题不仅是把痛苦恐怖的梦解释为“愿望的实现”，而且还要解决一个他以前提出的问题——为什么一些与“愿望的实现”毫无关系的梦，需要经过深入、透彻的解析才能看出它是“愿望的实现”的意义呢?
在弗洛伊德看来，如果经过必要解析是每一个梦的特性，那么这个特性就可以称为“梦的改装”。
弗洛伊德认为，有些梦确实是非常浅显的“愿望的实现”，而当人们对梦中所反映的愿望存在一种疑虑的时候，就会使这个愿望以一种改装后的形式出现。在这里他用政论作家来作比方，政论作家对那些执政者有所顾忌，因此，他们常常把令人不愉快的事实予以掩盖。如果他敢坦率地说出来，那么政府无疑会予以制裁。所以作者们为了检查者的顾虑，就不得不对其论调，作些伪装，不是完全只字不提地明哲保身，就是旁敲侧击地把那些曾被反对的论调予以狡猾的改装。这检查制度使作家所作的改装，就完全与我们梦里所作的改装相类似。
在此，弗洛伊德假设每个人在其心灵之中都有两种心理步骤或叫倾向、系统。第一个是在梦中表出愿望的内容，第二个则扮演着检查者的角色，而形成了梦的“改装”。但是究竟这第二个心理步骤的权威性，是靠着哪些特点来作它的检查工作呢?
对于这个问题，弗洛伊德说，如果我们想到那些梦的隐意都是经过分析才能为我们意识到，而醒来后就已意识到的仅是梦的隐意时，我们当然可以提出一个合理的假设：“凡能为我们意识到的，必须经过第二个心理步骤的认可，当那些第一个心理步骤的材料，无法通过第二心理步骤时，就不能被我们的意识所接受，而必须任由第二心理步骤发生各种变形，才可以进入意识的境界。”从这里我们可以获知所谓意识的基本性质——意识是一种特殊的心理行为，它是由感官将其他来源的材料经过一番加工而成的产品。
梦的材料与来源
在弗洛伊德看来，梦里出现的那些情景源自这个梦前一天所经历的事。因此，他在对一个梦进行解析时，会先问清梦者在做这个梦的前一天所发生的事情，然后尝试着找出这些事与这个梦的联系。
弗洛伊确信所有的梦都源于“入睡前的一些所作所为”。这一点可以说明梦的内容里有很大一部分平日里那些微不足道的琐事，但经过细心地解析以后，我们会发现梦的隐意却是那些关键性的重大事件。
在对梦进行解析过程中，弗洛伊德发现梦的形成过程产生了一种“移植现象”。如果用心理学术语来说，就是一个比较弱小的现象必须在一种强大的观念里摄一些内容（能量）。当达到一定的强度时，它就会强行出现在人的意识中。这种移植现象在我们日常生活中普遍存在。
他认为，梦的材料这种“琐事原则”（梦的内容通常是一些琐碎之事），正是经过了“移植作用”后产生的一种“梦的改装”现象。
而无数次这样的经验又让弗洛伊德得出这样一个结论——梦总是受制于一种“强制规律”。在这种“强制规律”的制约下，梦把不同的印象结合为一个独立的整体。“强制规律”是一种“原本精神步骤的凝缩作用”。
通过大量的研究和分析，弗洛伊德发现梦的来源纯属一种主观心理的活动，它通过当时的精神活动把以往的一些印象改变成最近发生的印象。
梦的来源归纳为以下几种：
一、最近发生的、并且对梦者本人有重大意义的一件事情，可以在梦中得到直观的体现。
二、最近发生的、并且具有重大意义的几件事，在梦中这些事件往往综合成一个整体。
三、最近发生的、并且具有重大意义的一件或几件事情，在梦中表现为无关紧要的一个整体。
四、对梦者本人具有重大意义的一些想法、观念，在梦中表现为另外一个最近发生的、无关紧要的事件。
除了以上提到的梦的四种来源，我们还会发现另外一种来源：一种过去发生的具有重大意义的印象（一系列的想法），在梦中会表现为一件最近发生的但无关紧要的小事。
通过对大量实例的分析，综合其他学者在这一方面所做的工作，弗洛伊德发现梦的第三个特点——梦的内容有时会是我们早已忘却了的儿时的经历。从这样的梦里苏醒过来之后，我们根本不可能把梦中出现的所有情景完全记清楚，因此也就无法知道这种类型的梦所发生的频率。我们要想证明儿时的经历，就必须有客观的、合乎情理的证据。
第二章 荣格
卡尔·古斯塔夫·荣格（1875——1961），瑞士著名心理学家、精神分析学家，在世界心理学界都得到了很高的评价，是现代心理学的鼻祖之一。
1909年，弗洛伊德把化定为精神分析运动的法定继承人，称他为“王储”。1911年，在弗洛伊德的举荐下，荣格担任国际精神分析学会第一任主度。荣格一生致力于心里学研究，以意识与无意识、自我与自己为轴心，将不同时间、空间、文化、人性等结合成一个整体，构成他特有的思想结构。他的分析心里学理论自成一家，成为举世公认的权威。
荣格生平
卡尔·古斯塔夫·荣格，1875年出生于瑞士的康斯维尔，一个对宗教相当热衷的家族，他自小便具有特别的个性，是个奇怪而忧郁的小孩，他大都是和自己作伴，常常以一些幻想游戏自娱。1881年，除了父亲开始教他拉丁语课外，也开始了他上学的生涯，藉着和同学们的相处，荣格慢慢发现家庭之外的另一面。
1887年，荣格开始接触西方哲学史，系统性的探讨自己所拟定的问题，深深为柏拉图、毕达歌拉斯、恩培多克勒所吸引。对荣格而言，他们的思想很美，富有学术气息，不像亚里士多德式的唯智论令人生烦。在其中，最令荣格感兴趣的莫过于叔本华的著作，他对世界阴暗面的描述很符合荣格的看法。
1895年，荣格在巴塞尔大学就读自然科学专业。大学生活对荣格而言是一段美好的时光，他结交了许多和一样对叔本华、康德有兴趣的朋友，在几次兄弟会会议中，他亦发表了关于神学和心理学的演说。毕业后，荣格选习精神医学方面的课程和临床实习。在当时的医学界中，精神医学并未有完整的发展。
1900年的12月，他在苏黎世的伯戈尔茨利精神病院谋得了助理医师的执照，并离开了巴塞尔。
1904年至1905年期间，荣格积极参与了由布雷勒领导的一个实验计划，主题是如何治疗早发性痴呆的问题，后来布雷勒将它改名为精神分裂症。在布雷勒的指导下，荣格进一步的发展了“字词联想”的测验方式，藉着病患们对一连串经过挑选的字词的回答方式和反应时间，来分辨出不同型态的心理情结及其原因。
1905年荣格受聘担任苏黎世大学讲师，并在同年升格为精神科医院的资深医师，主讲精神心理学，也讲授佛洛伊德的精神分析以及原始人心理学。
1907年出版“精神分裂心学”荣格在书中主张，应将人幻觉或妄想的心理源头，做有系统整理。他试图以心理分析来处理这些相关病症。于同年3月，荣格亲访弗洛伊德。对荣格而言，佛洛伊德是他所遇见最重要的人，没有人可以和他相比；对佛洛伊德而言，荣格非犹太人的背景正好可以破除只有犹太人才关心心理分析的偏见，而他在伯戈尔茨利医院的心理医疗背景和经验，他的智慧和日渐高涨的名声，更让他成为心理分析阵营的新星。
1909年3月，佛洛伊德认命荣格为心理分析运动的继承者，并开始对他描述自己的看法，但每当荣格问及对灵学的看法时，佛洛伊德却常常以物质主义者的偏见来反驳，斥为无稽之谈。而对于佛洛伊德浅薄的实证主义，荣格有好几次想做出尖锐的辩解，荣格尝试着推翻整个佛洛伊德理论的架构。使他们的关系有着致命性的打击。
1914年，荣格辞掉了国际精神分析协会的职务，开始一连串的旅行，并专心的去探讨自己的潜意识。
1916年开始，荣格在巴黎就自我和潜意识的关系发表了一次讲座，于1921年出版《心理类型》一书，他希望能藉着这本书来界定自己的观点和佛洛伊德及阿德勒是有所区别的，主要的目的在于探讨个人对世界、他人、和事物的关系，并讨论了意识头脑对于世界可能产生的态度。接着，他就宗教和心理学的关系发表出版了《基督教时代》，尝试解释基督的出现如何符合一个新时代的开始。
1918年荣格任英国拘留营陆军医疗队的医生与队长，并开始了他的北非之旅。
1923年荣格旅行考察了新墨西哥的普韦布洛的印第安人居住地。旅行考察东非阿尔贡山区的土著居民。并出版《自我和无意识的关系》，同时也开始从事炼金术的研究。
1930年任综合医学心理治疗协会的副主席，主席是欧内斯特·克雷兹切曼。克雷兹切曼辞职后，接任协会主席之职。国际医学心理疗法协会成立，荣格任主席。任苏黎世联邦工业研究所名誉教授。获哈佛大学名誉博士学位。于耶鲁大学就“心理学和宗教”发表一系列演说。受印度政府的邀请赴印度旅行考察，分别获得加尔各答大学、贝拿勒斯大学和阿拉哈巴德大学名誉博士学位。获牛津大学名誉博士学位。
1942年芝格出版了《巴拉塞尔苏斯》，并于同年辞去了苏黎世大学名誉教授之职。同年10月15日，任巴塞尔大学心理系教授。后因心脏病突发，退出教学生涯。获日内瓦大学名誉博士学位。
在1943——1956年间荣格著作颇丰，先后出片版了《心理象征的使用》、《无意识结构》、《基督教的时代》、《变形的象征》、《回答约伯》、《论无意识的根源》，《荣格选集》于美国纽约出版，《神秘结合》，并着手撰写《回忆．梦．思考》，出版《飞碟：一个现代神话》，德文版《荣格选集》。
晚年的荣格继续为现代人面临的精神矛盾找寻答案，他隐居于在苏黎士湖旁，1961年6月5日，荣格病逝于湖上的家中。
荣格对中国道教《太乙金华宗旨》《易经》，以及佛教《西藏度亡经》、禅宗皆有深入的研究。他曾在《太乙金华宗旨》及西方炼金术中找出与个性化观念相同之处：调和有意识的自我与无意识的心性。
荣格也在解梦方面有杰出成就。同时他的理论有着较广泛的考察证据，并提出集体无意识这一重要的心理学概念。
荣格的心理学理论及类型理论得到了世人的普遍认同和赞誉，从而成为了世界级心理学大师。荣格分析心理学中的集体无意识理论可以解释其他心理学流派所无法解释的现象，如宗教、神话、超感官知觉等。他把众多的人类活动都包含在这一理论之中，从而使心理学领域产生了无比深远的影响。
荣格的著作
荣格的主要著作有：
《心理类型学》（1921年）
在此书中，荣格把人的态度分为内倾和外倾两种类型。内倾型人的心理能量指向内部，易产生内心体验和幻想，这种人远离外部世界，对事物的本质和活动的结果感兴趣。外倾型人的心理能量指向外部，易倾向客观事物，这种人喜欢社交、对外部世界的各种具体事物感兴趣。
其次，荣格认为有四种功能类型，即思维、情感、感觉和直觉。感觉是用感官觉察事物是否存在；情感是对事物的好恶倾向；思维是对事物是什么作出判断和推理；直觉是对事物的变化发展的预感。荣格认为人们在思维和情感时要运用理性判断，所以它们属于理性功能；而在感觉和直觉时没有运用理性判断，所以它们属于非理性功能。
荣格把两种态度和四种机能类型组合起来，构成了八种心理类型。外倾思维型、内倾思维型、外倾情感型、内倾情感型、外倾感觉型、内倾感觉型、外倾直觉型、内倾直觉型。
荣格划分的这八种类型是极端情况，实际上个体的性格往往是某种性格类型占优势，还有另外一种或两种性格类型居于辅助位置。
《寻求灵魂的现代人》（1930年）
这本书是荣格最有影响的著作之一，该书是荣格脱离精神分析学会，独创心理分析学派后的著作。书中对弗洛伊德的理论进行了继承性的批判和更新性的发展，对精神分析的基本概念和理论体系都赋予了自己的理解和新的涵义，形成了自己特有的理论体系。
在该书中，荣格从精神分析学派赖以建立理论大厦的基本手段出发，精辟论述了分析心理学的各个问题。其中有梦的解析及潜意识，有人生类型论及与弗洛伊德根本分歧的焦点，从集体潜意识论及了宗教、文艺等社会生活的各个领域的问题。
《现代人的精神问题》（1931年）
此书中，荣格抒发其观点，并指出，每一种好的品质都有其坏的一面，没有任何一种善会来到这个世界而不立刻产生出相应的恶。一切事情的发生都符合一种心理规律，而这一心理规律在个人生活中的有效性是屡试不爽的。它表现为：任何重要的东西一旦在我们的意识生活中失去价值并因而枯死在那里，就会在无意识中建立起一种相应的补偿。
这一发展的未曾料到的结果是世界换上了一幅更加丑陋的面孔，它变得如此丑陋，以至没有人再去爱它。我们甚至连自己也不爱了。到头来，外部世界竟没有任何东西能够把我们从内心生活的真实中吸引开去。无疑，这正是整个这一发展的真正意义。
《分析心理学的理论与实践》（1935年）
“荣格属于浪漫主义的,反理性主义的传统。他怀疑理性和理智,代表着非理性的潜意识对他来说是智慧的最深根源。在他看来,分析治疗的功能是帮助病人接触这种非理性的智慧源泉,并从这种接触中受益。荣格对潜意识感兴趣是取一种浪漫主义的赞赏态度。”
《分析心理学的理论与实践》这本书就体现了荣格的这种浪漫主义的态度。他把人的心理活动分为意识和无意识两个层次，而无意识心理活动又可分为两个层次：第一个层次无意识，它是与个人生活经验相联系的不被人所意识到的心理活动，如遗忘的记忆、不愉快的经验、愿望与动机等等，这种无意识可以称为个体无意识；与之对应的是，在人类的无意识中还有一部分是超越了个人后天生活经验的，不依赖于个人经验而存在的，带有超越个体乃至民族、种族的，具有全人类的普通性与集体性的心理活动，这就是集体无意识。
《心理学与宗教》（1937年）
在《心里学与宗教》一书中，奴役和主宰是同义词。心理中总有某种东西主宰、限制或压迫着我们道德上的自由。为了向自己掩盖这一无可抵赖同时又极其令人不快的事实，与此同时又能对自由做出口头上的敷衍和许诺，我们逐渐习惯于驱除魔鬼似地说“‘我有’这样那样的欲望、习惯或憎恶”，而不是更为诚实地说“如此这般的欲望、习惯或憎恶‘拥有了我’”。后面这种说法无疑剥夺了我们的自由幻觉，然而我却宁可反躬自问：归根到底，这难道不比用空话来糊弄我们自己更好。事实上，我们并不享有不受主宰的自由；我们始终受到各种心理因素的威胁，这些心理因素乔装成“自然现象”，随时随地都可能主宰我们。由于形而上的投射已经隐退，我们面对这样的事情便几乎毫无防御。我们立刻便认同了每一种冲动而不是把它视为“他者”——后面这种做法至少可以使冲动和我们保持一段距离，以免它席卷和摧毁自我的城堡。实际上，“万军之主”始终和我们在一起；即使我们能够，我们也无须去“创造”他们。我们唯一需要做的，乃是去“选择”我们希望服饰的主人，以便他也能反过来服务于我们，使我们能够抵御和不至于被我们未曾选择的“他者”所主宰。可见，我们并不创造“上帝”，而仅仅是选择“上帝”。
荣格的性格哲学
荣格认为，人并非由自己主宰，而主要受一些不为我们所知的力量控制。这些力量来源于自己的潜意识部分；而我们的意识部分仅仅是潜意识中的沧海一粟。潜意识并非只是生长发育阶段压抑作用的总和，潜意识具有负面效应，同时也具有积极作用，它赋予人创造力，能帮肯人确立生活的意义，并且指导人追求个人独立。正是人的这种潜意识，构成了每个人的独特性格。
性格是一个人在现实的稳定态度和习惯化了的行为方式中所表现出来的个性心理特征。谦虚或骄傲，诚实或虚伪，勤劳可懒惰，坚强或懦弱，果断或犹豫等等都是人的性格特征。性格决定命运，性格改变人生。这已成为世界各国学者的共识。
性格是人的最本质特征。我们认识一个人，既可以从其外表、行动等方面加以区分，也可以从其性格特征方面进行更加深刻的了解。
荣格一生致力于心理学研究，以意识与无意识、自我与自己为轴心，将不同时间、窨、文化、人性等结合成一个整体，构成他特有的巨大的思想结构。他的分析心理学理论自成一家，成为了公认的权威。荣格在性格哲学方面的研究，可以说为科学填补了科学的哲学依据。
性格决定命运
播下一种行动，你将收获一种习惯；播下一种习惯，你将收获一种性格；播下一种性格，你将收获一种命运。大千世界中的芸芸众生，为什么有的人春风得意，有的人却黯然无光？为什么有的人财运亨通，有的人却一贫如洗？每个人的性格不同，正是导致每个人具有不同的命运的原因之一。
性格是人最本质的象征
现实生活中，每个人的性格千差万别。有的让人感到和谐、舒服，如谦虚、自信、热情大方、诚实、无私、勤劳、细心等；有的让人觉得不舒服，如狂妄、自私、虚伪、懒惰等。归根结底，性格的类型是由各种性格特征的独特而有机的结合造成的。这种结合，可称为性格结构。性格结构的类型究竟应如何划分，标准各异，方法不一。
荣格把性格分为“内向型”和“外向型”二种。
荣格认为，内向和外向，其实不过是程度问题。一个人只是或多或少地属于内向型或外向型，并非整个都是内向或外向。内或外都是相对而言的。
就性格的结构而言，人的性格的所有个别特征，是相互依存、相互联系的。它具有完整的统一性，但这种统一性不是绝对的。只有在人的基本态度完全决定了其余态度的情况下，绝对的统一性才有可能。然而这个前提是不可能存在的。因此，统一性是相对的。
确定性对于性格来说，具有不可忽视的意义，如果没有它，性格就会随环境的变化而变化，那样就显得反复无常缺乏主见，难于成为改造世界的主体。但这并不是说性格的稳定性会固定化、僵化和孤立。人们可以改变自己的性格，塑造良好的性格。此外，性格会随着环境的变化而出现一定的改变。正是性格具有确定性和可变性，其在不同的情境中才能显出不同的生活风貌和特点。
无意识的伟大力量
在西方国家，许多学者都认为“二十世纪是一个精神分析的世纪”。这种观点尽管有些夸张，但精神分析学在二十世纪的科学领域中确实占有一席之地。致力于精神分析研究的学者们发现，人类性格中最重要的部分就是“无意识”。这一概念的诞生，为语言、性格及命运等方面的研究工作带来许多启发。
“无意识”的概念最初起源于柏拉图关于“迷狂”的说法，后来西方国家的许多学者都对这一概念作过大量研究。真正为“无意识”作出科学解释的，应该是奥地利心理学家弗洛伊德。
无意识是一种伟大的力量。你或许认为，力量是一种可以从外界获得的东西。可荣格却认为，从外界获得的力量是不会持久的。最基本的力量是一种能使你取得你所希望的成果，并在这个过程中可以为别人创造价值的你自身所具有的能力。这是一种能改变你的命运，使形势对你有利而不是有害的能力，它能使你明确自己的需求，为满足这些需求，引导你自己的个人王国——你自己的思维过程、行为过程，使你能取得你所希望的结果。
纵观历史，控制我们命运的力量以各种不同的形式在变化着。最早的时候，力量只是一种简单的生理状态的体现，身强体壮的人可以控制自己的命运，也能控制他周围人的命运。随着文明的发展，力量渐渐作为一种遗产而被继承下来。国王以一种明白无误的特权统治着他的国土，其他人只有通过同他的联合才能得到力量。随后，在工业社会初期，资本就是力量，那些拥有资本的人控制着这种工业过程。所有这些因素，现在仍在发挥着作用。有资本比没有资本好。有体力比没有体力强。不过，今天力量的最大源泉之一就是特殊而迷人的性格。
创造情感协调
创造情感协调，就是创造和揭示你与他人的共同之处，我们称这一过程为“镜现”。有很多方式可以寻找与他人的共同之处，从而进入情感协调。你可以通过共同的兴趣——如文娱活动等，也可以通过同一类型的朋友或熟人，还可以通过信仰等。通过这些共同点，就能发现和发展双方的共通之处。所有这些都是通过语言进行交流的。进行情感协调的一般方式就是交换彼此的信息。不过，研究表明，双方之间的交流只有7%是通过词语实现的，38%是通过声调实现的；人们交流的大部分，其中约55%是通过面部表情和肢体语言实现的。一个人的面部表情、手势、姿态和举止比他的语言提供的信息更多。像班尼·黑尔这样的表演大师站起来攻击你、威吓你，却只能是使你发笑的原因，这并不是词语本身的力量，而是他的表演——他的动作和形体——使你有这种感觉。
所以，我们进行情感协调不能仅仅通过语言来表达，情感协调最好的方式之一是通过共同的生理状况来进行交流。伟大的催眠师米尔顿·埃里克森医生就是这样，他十分善于“镜现”别人的呼吸方式、姿势、音色和手势。通过这样的行为，他能在几分钟里同别人进行完全的情感协调，同他素昧平生的人也会毫无疑问地信任他。要是你能通过语言感染他人，那末把语言和生理状况结合起来，将获得更不可思议的成功。
我们都知道“同类相聚”的原理，一旦你成功地进行了情感协调，获得了他人的认同，你就会对他产生极大的吸引力，你们之间就会实现良好的互动。因为这种思维是无意识的，所以它就更具成效。不知不觉中，你们就会意识到这种联结力。
感染力，传递信息的良好途径
一位日本的心理学大师说过一句话：心理变，态度亦变；态度变，行为亦变；行为变，习惯亦变；习惯变，人格亦变；人格变，命运亦变。换句话说，一个人要想运势好，他的性格首先要好。强烈的感染力就是一种好性格。
在每一次与人交往过程中，我们都在不断地传递着情感讯息。影响着周围的人，同时也在不断接受他人的情感信息。在多数的情况下，这种交流与感染比较间接与隐密，不为大多数人所察觉，但这种感染作用确实存在。人们都喜欢与热情大方开朗的人接近，从他们身上可以感受到勃勃向上的生命的力量，难道他们从不曾忧郁、悲伤与痛苦吗？当然不是，他们所掌握的不过是懂得如何将情绪适时地投射到他人身上。这种情绪的收放自如自是情商的一部分，平时情绪犹如一股暗流，生生不息，不绝如缕。除非是在情绪大爆发时期，会像决堤的洪水，汹涌而来。情绪的交流常常会细微到几乎无法察觉，却又无时不在左右你的思想和行为。
为什么会有这种相互作用的产生呢？这可能是由于我们在潜意识中有意模仿他人，与他人保持一致的倾向，包括模仿他人的情感表现，诸如声调、面部表情、肢体语言等非言语的情感表达方式，从而在自己心中默默地整合成了与对方相似的情绪。美国俄亥俄州大学的社会心理生理学家卡西柏曾对此做过较深入的研究。他指出“尽管你不是刻意在模仿对方的情绪，仅是看到别人表达情感，你便会有相同的情绪。这种情绪的感染、传递与协调无时无刻不在进行着，而正是这种情绪的协调程度决定了人际关系的互动顺利与否。”
表达情绪讯息，使他人顺应你的情绪步调，一般有两种形式：语言的和非语言。语言本身就含有丰富的情感信息，如何组织安排语言、运用什么样的词汇与人交谈，既是一项智商，也是一项情商。能成功地运用鼓励、安慰、赞美的人，必定拥有一种较好的人际关系。除此之外，人的非言语表现也能沟通情绪的协调程度，一个面带迷人微笑，充满自信和热情的人，随时随地都受欢迎。
微笑的魅力
荣格对微笑意义做了这样的分析：“我们如果对他人微笑，对方也会回报以友好的笑脸，但在这回应式的微笑背后，有一层更深的意义，那便是对方想用微笑告诉你，你让他体会到了幸福。由于我们的微笑，使对方感觉到自己是一个值得他人表示好感的人，从而有一种被肯定的幸福感。所以他也会快乐地对你微笑，这便是为什么微笑那么容易感染人。”
师生之间、夫妻之间、亲子之间、上下级之间皆是如此。荣格研究发现，彼此相互微笑的人，他们动作也协调，动作与生理反应协调，彼此之间越觉得融洽、愉快而且情绪高昂，相处十分自在。
真正具有感染力的微笑是发自内心真诚的微笑。中文里关于笑的贬义词也为数不少，这些贬义词不仅不能传递一种令人愉悦的情感信息还甚至会让人产生厌恶与反感。
虽然，有许多实验研究支持微笑可以改变他人的情绪与反应这一观点，但仍有人持怀疑态度。但你若在处理人际关系上遇到过什么窘境的话，应当去试着理解这一段话：
“每天早晨站在镜子前面练习微笑，在短时间内你的性格就会有所改变，你会发现你渐渐能传达你自己的情绪并影响他人，使自己与他人建立友好的关系。”
微笑可以产生放松的生理状态，而放松的生理状态与紧张的情绪状态是不相容的。因此当你绽开笑容，愉快的情绪会随之而来。
感情不伴随动作，是空洞与支离破碎的。微笑这个动作可以唤起友好的情感。了解了笑容的生理心理基础之后，微笑就变得容易多了。
赞美别人时，微笑会帮助你的赞美词更加有分量；肯求别人时，微笑会使对方无法拒绝你；接受别人的帮助时，微笑会帮你表达加倍的谢意，当你无意伤害了对方时，微笑会替你传达善意，减轻对方痛苦。
微笑，在人际交往中，对于传递具有影响力的情绪起了不容忽视的作用，提高你的人际情商，从今天开始，对你很看到的人微笑吧。
建立同感
同感就是指了解他人的感受。同感不仅仅停留在了解他人的情绪感受上，它与同情还是有区别的。荣格认为，同感还应该引起情感上的协调和共鸣，并能做出相应的回应方式。从生理反应的指标来看，对他人产生同感的人在生理反应上与他人的步调几乎都是协调一致的。
同感在日常生活的各个领域中也起着举足轻重的作用。不论你是上司、妻子、丈夫、孩子、朋友，还是合作伙伴。同感都会成为一种帮你妥善处理人际关系的重要武器。
要了解他人的情绪感受，可从他人的情绪信息中获得。当然语言是其中的一种方式，而其他非语言的方式也非常重要，例如：语调、手势、体态、仪表。判断他人情感的关键就在于捕捉这种非语言的讯息，并从中分析出意义来。所谓察言观色的高手，便是充分具备这种能力的人，也常常是社交场上明星似的人物。
荣格在人类情绪的非语言表达上做过广泛的研究。研究结果表明，对非语言的情绪信息的判断上存在着性别差异。一般而言女性优于男性。在这方面能力强的人，容易与异性相处，爱情生活质量较高，比较外向，比较受人欢迎，情感的调适能力也高。
研究还发现了一个有趣的现象：接受实验的被试者在实验过程中表现越来越好。结束实验之后他们的非语言的情绪信息判断能力均有所提高。可见，同感是可以学习训练的。实验所采取的材料是经过加工处理的录像带。录制的是一位女性的各种情感的表达方式，但除去了语言的信息。要求被试者判断这位女性在一特殊场合下所表达的情感。而后，许多人采用类似的方法进行同感的训练。
同样，在人类身上，同感具有相似的生理机制。荣格的研究表明：生理反应的协调一致才能产生真正的同感。
用自信催发巨大潜力
自信是一种巨大的精神力量，它可以操纵人类命运。拥有自信，就能创造奇迹；拥有自信，就能进入成功者的行列；拥有自信，就会成为你想成为的任何一种人。
意识和潜意识具有操纵人类命运的巨大能力。自信也是源于意识和潜意识的。
荣格认为，人的心灵有两个主要部分，这就是意识和潜意识。当意识作决定时，潜意识则做好准备。换句话说，意识决定了“做什么”，而潜意识就会将“如何做”整理出来。意识好像山浮出水平面的一角，而潜意识就是埋藏在水平线下面很大很深的部分。
简单地说，意识是人的较明显的认知世界的大脑心智活动。潜意识是指不露在表面的意识，是不明显、不露在表面的大脑认知、思想等心智活动。
潜意识，是指暂时并未知觉，但在适当的情况下就能意识到的信息。
潜意识，是精神分析学派的基本概念，包括：原始冲击、本能、欲望、性欲。是心理活动的基本动力，也是人的动机、意图的根源。
人的心理分为意识和无意识两个对立部分。
潜意识是人类“心”的大海。它汇集着一切思想感情的涓涓细流，容纳各种心态观念的山川江河，它是形成我们一切思维意识的源泉。
潜意识的力量远比意识大。
人的潜能到底有多大，一个人的潜能只开发了约10%或25%，像爱因斯坦这样聪明的人，他的潜能大概也只开发了12%左右，只比我们常人高了一些。我们从古今中外许多科学家身上发现，他们的成功虽然各有不同，但在善于运用意识和潜意识的力量这一点上却是相同的。难怪人们把意识和潜意识称为人类的自动引导系统。一个人如果下定决心做某件事，那么，他就会凭借意识的驱动和潜意识的力量，跨越种种坎坷，从而跨进成功的门槛。
如果意识给潜意识一个目标，潜意识就会为实现这个目标而行动起来；如果意识给潜意识一个指令，潜意识就会认真地去执行这个指令。所以说，一个人想着成功，就可能成功；想着失败，就会失败。一个人期望的多，获得的也多；期望的少，获得的也少。成功产生在那些有了成功意识的人身上，失败则源于那些不自觉地认为自己会失败的人身上。
性格类型
良好性格会让你拥有绚丽多姿的生活、健康愉悦的身心、善解人意的知己、团结友善的同事和领导；恶劣性格会使你一无所有、受人白眼，迷失在人生的沼泽之中。荣格对性格的科学解析能够帮助我们认识自己的性格，唤醒我们对人生的关注以及对性格的探究。
性格概况
所谓性格，又称其为心理机能或广义上的心理，是指一个人在生活中形成的、对现实较为稳定的态度和行为方式所对应的较稳定心理特征的总和。一个人的性格表现在典型活动方式中、表现在特定的情况中，并决定着一个人做人做事的基本态度和行为方式。
性格可分为两种基本类型，即内向型和外向型。由于每种类型性格的人，其心理都具有四种功能（感觉、直觉、思维、情感），因此，内向型和外向型性格又可进行功能性分类，可分别分为四种类型。内向型性格包括内向感觉型、内向直觉型、内向思维型和内向情感型；外向型性格包括外向感觉型、外向直觉型、外向思维型和外向情感型。根据功能性划分的这些性格类型，具有各自的特征及特殊功能，对个人的成长与发展起着至关重要的作用。
人类的心理机能
荣格把人类的心理机能分为四类，即：思维、直觉、情感和感觉
思维
荣格将思维定义为一种根据自身规律借某种方式将概念的关系表达出来的一种理性心理功能，是一种主动和被动的思维活动。
在荣格看来，主动思维是一种意志或是深思熟虑的判断行为，与定向思维相一致；被动思维是某种缺乏定向和情感性偶发的现象，与直觉思维相近。思维有分辨事物正确与否或真假的作用。在现实中我们常错误地将思维这种功能定义为表面现象的简单串连（即：关联思维的方式）。判断人的行为是有意识还是无意识，主要看他的想象是与概念相结合，还是与思维无任何关联。
荣格注意到，意识总会带给无意识一些难题。这些难题使无意识摆脱了其对自我的控制，使得大脑产生了一种分裂，这种内在消耗便是精神神经上的特征，就是经常提到的神经衰竭现象。
直觉
荣格认为，直觉与感觉相类似，都是一种无意识的意向。直觉传达着对感性的认识，但这种无意识的意向是以已经掌握的知识和积累的经验为依据的，是对逻辑活动的心理认知能力。感性认识的对象既有外在的，又有内在的，也包括内在与外在对象的组合。它是独立于感觉、理智与情感三者之外的形式，但很可能出现在这三种形式中的任何一种之中。任何事物都会通过直觉被表现成一个独立而又完整的个体，却不需要去解释它是怎样被发现以及以何种方式被体现的。
荣格指出，直觉与情感、思维的内容特征存在着鲜明的对比，其内容都具有某种特定的特征。情感内容具有派生的特性，思维的内容具有推理的特性，而直觉是一种非理性的感知能力，是对本能的领悟。
荣格把直觉的表现形式分为主观和客观两种。主观的直觉形式只对心理事实做一种感性认知；而客观的直觉形式对除心理事实之外的事实做感性的认知。
情感
荣格并不赞同将情感诠释为信赖于“表象”、“观念作用”或是感觉的衍生现象这一说法。在荣格看来，情感主要是发生在自身与另一特定事物之间并给予另一事物特定价值的过程，这一过程建立在喜欢或反感的基础上。有时也会孤立于片刻的意识内容或短暂的感觉当中。这种“情绪”无论是情感的全部，还是其中的一部分，同样会产生于潜意识之中。
荣格将感情与情感加以适当的区分，前者可以清晰地感觉到身体上的神经刺激，后者可以是由意志自由运用的功能。也就是说，感情既是心理上的一种情感状态，又是生理上的一种情感状态，同时还是生理上的一种神经刺激状态。两者间是一种交互作用的积累。这种状态更接近感觉，但荣格把由强烈的生理神经刺激伴随着的明显的感情归结到情感之中，却没有被置于感觉功能之中。
荣格认为消极的情感行为是非理性的、积极的；定向的情感行为是理性的。以情感的功能定向展示全部态度的人属情感型的人。
感觉
在荣格的论述中，感觉是指感官知觉，具体是指通过感官和“体感”来传送的知觉。感觉是一种表象因素，负责把从外部感觉到的意象传达给大脑。感觉还是情感的一个因素，它通过“体感”的变化，重新赋予情感以感情的特征。但感觉是把自身感觉到的物理变化传递给意识，可能会以某种生理冲动的形成被体现出来，但那毕竟只是一种功能——感觉反应。而感情是主观的，可以受自我控制，并有强烈的生理冲动过程。两者虽有一定的关联，但又是截然不同的，必须严格加以区分。
荣格将“感觉”称为意识的知觉而不是直觉，是因为感觉虽支配着思维的情感，却未必支配直觉，直觉仅仅是无意识的知觉。这种关系与思维和情感之间既相互对立，又相互补充。
荣格认为，感觉是某种思维和情感相对但又不属于理性的基本现象，它属于“非理性”的功能。一个人在处理事情的过程中如果经常运用感觉，并把感觉作为处理事情的基本原则和方法，那么我们就说这个人属于感觉型。正像我们平时所说的那样，感觉型的人在日常生活中常常喜欢“跟着感觉走。”
个性升华
关于“个性完善”的话题，许许多多学者做了大量研究与论述。荣格的“性格心理学”观点在众多理论著作中显得雅而不俗。他的阐述深入浅出，语言极具心理学特色，为“个性完善”开辟了一条“性格心理学”的途径。
解析个性的形成过程
我们的性格取决于母亲育儿的态度，这个理论在十九世纪被提出并被广泛关注。以弗洛伊德为首的精神分析学派学者认为，在幼儿时期由母亲直接传授给孩子的教养或其他经验，对小孩子性格的发展有很大的影响，这是后来著名的“恋母情结”理论的重要根据。
荣格的个性理论，最主要是针对弗洛伊德理论中五种理念的批评与修正，荣格在他的分析理论中提出五大论点。
自我的功能
荣格所指的自我不是从原始性本我分化出来的，也不是夹在本我与超我之间只发生作用。自我有其独立性、连续性和统合性；此三种特性是个体自幼在生活经验中逐渐发展而形成的。自我之内虽然也有意识与潜意识之分，但两者并不是冲突的，而是调和的。一个自我发展正常的人，也就是人格健康的人。
自我潜意识
个体的自我发展，有两个本源；其中之一即为个人潜意识，其与弗洛伊德理论中所指相同，有的是从意识境界中被压抑下去而不复记忆者，有的是出自本我而强度不够，不为个体所知觉。无论属于何种情形，潜意识中的不愉快经验，积压多了就会形成情结。
集体潜意识
自我发展的另一本源，称之集体潜意识。其不属于个人所有，是人类在种族演化中长期留下的一种普遍存在的原始心像与观念。荣格称此种原始心像与观念为原型。原型代代相传，成为人类累积的经验，此类种族性的经验，留存在同族人的潜意识中，成为每一个体人格结构的基础。
人格内动力
荣格将人格结构视为由很多两极相对的内动力所形成，诸如：意识与前意识相对、升华与压抑相对、理性与非理性相对、个性内向与个性外向相对。既有相对，自然就会产生紧张、不安定、不平衡、的情形。此即荣格人格结构的内在动观念。人格结构内相对力量系来自欲力，欲力促动的结果，自然会使个体人格结构中有失衡。在两性相对的很多人格倾向中，荣格特别重视内向与外向两极相对的性格倾向。
人格的发展
荣格认为，人格发展是连续化、统合化、个别化的成长历程，在成长发展历程中，最重要的是将两极相对的内在动力，逐渐趋于调和，并偏向较成熟的一方；个体发展由内在的两极相对达到两种融合的地步，即表示期人格发展已臻于成熟。荣格认为，人格发展臻于成熟的年龄，不在儿童期与青年期，而在30岁以后的成年期。
荣格还认为，个性化的特点就是把精神的各种非自我方面——如阴影、阿妮玛、人格面具、阿尼姆斯，以及在人格中不是主要的态度和功能类型等加以强化区分，使之成为意识的过程。而这个过程最关键的一点是对各部分有关具体细节的事例，使它们成为一个在心理上不容分割的整体。所以，“个性化”意味着成为惟一的、同质的存在。“个性”包含着我们心灵深处的、最终的和独一无二的特殊性，它也有成为一个人自我个性这个意思，所以我们可以把个性化解释为个性或自性的实现。
铸造完美个性
人类心理很明显地要比生理复杂而且难以接近、捉摸，因此心理活动不仅仅是一个人，而是一个世界的问题，所以，精神病医师必须面对处理的是病人的整个世界。
从现今情势来看，我们可以了解到威胁人类的祸患并不仅仅来自大自然，更多的来自人类本身，来自集体或个体的心理状态，这是一个新的课题，它向我们提出了新的挑战。
在我们的心灵系统中，产生调节效能的组织中心，似乎是种“核子的分子”。我们也可以称之为发明者、组织者和梦意象的泉源，荣格则称这个中心为“自己”。并描述它是整个心灵的整体，以和组织整体心灵一小部分的“自我”做一区别。
重视教育，完善个性
荣格觉得，理性的意识越来越受社会重视，而非理性却被无意识所深深地掩盖，所以一个人要完全实现自己的个性化或自我是不可能的。至于个性化能达到什么程度，则因人而异。
人格只有在健康的环境和教育影响下才能得到健康的发展，不然，人格在不健康的环境和教育影响下必定是畸形。因此，无意识深处的原形得以充分表露，成为能够意识到的东西，进而在自觉意识的作用下，使意识与无意识达到完满的和谐状态，使人格系统达到个性化。
荣格的个性化还有要求一个心理健康者所要达到的目的。对于有心理疾病的人，心理治疗学家的任务便是帮助他正视自己无意识，实现人格的完整统一。但要达到这种统一，除了治疗者自身，环境和教育的作用也同样重要。
家庭教育
荣格在研究家庭对儿童性格发展的影响的问题时提出的一些观点，认为儿童在生命初始不具备完全的独立性，所以，儿童的精神照映父母的精神。换句话说，父母的精神必然影响到儿童的精神世界。荣格认为，在治疗儿童的心理问题的同时，必须了解他们父母的心理状态，注意他们的心理问题、生活方式、理想抱负，还要注意他们的家庭环境。这些都能对儿童的心理发展产生直接而深刻的影响。
在家庭教育中，父母还经常把自己的精神强加给儿童，成为某种有目的的补偿心理而置子女的反抗于不顾，强迫儿童去发展他们本身不适合或反感的精神活动，这些都将导致儿童人格发展的畸形，阻碍其心理的健康发展。
学校教育
儿童入学后，学校教育便对儿童个性形成起主要作用。关于这点，荣格自身的体会是一个有力的证明。学校里的教师、学校的教育环境都对他人格形成产生极大的影响。
荣格认为，教师对学生人格发展的影响，与对学生智力发展和知识积累的影响作用同等重要。所以，教师对学生的教育实际上也涉及心理学教育。而对于即将成为教师的人来说，最重要的一点就是必须充分认清自己的个性。否则，他们会在授课时将自己的情绪与烦恼投射给学生。一名心理有问题的教师，势必对其学生造成极大的伤害，这点已勿庸置疑。
教师对儿童精神发展和人格的个性化产生的影响有时甚至超过父母带给他们的家庭影响。教师的任务是使学生身上无意识的东西变成意识的东西。所以，荣格认为，学校教育应该让儿童摆脱家庭的无意识对学生的影响。教师应该逐步意识到自己的本性，从而促使儿童人格的健康发展和早日成熟。
集体教育
集体教育，并不是指在学校所进行的整体教育，而是根据规则、原则及方法而进行的教育。由于我们认为这三者对大多数个体来说是可适应并产生作用的，因而他们必然具有集体性。在学会并掌握使用他们的人手中，他们是极其有效的工具。
受这些教育影响的学生个体服从于集体后，他必然形成一种与另一个体极其相似的性格。而这另一个体虽然本身是极不相同的，但仍以相同的方式屈服于这些教育影响的集体性。如果很多个性都具有同等程度的服从性，那么这种服从会发展成一致（即集体意识），如果屈从的人数越多，则对抵制集体教育的人具有榜样的无意识压力就越大。
因此，我们可以明确地宣称：从根本上说，集体教育具有独特必要的存在价值，并且对大多数人来说也是完全必要的。但是，我们决不能把集体教育当作教育的最高原则，因为还有相当数量的儿童仍然需要第三种形式的教育，即个性教育。
第三章 尼采
弗里德里希·威廉·尼采（1844——1900），德国后现代主义哲学家、诗人、作家。
在西方哲学史上，尼采是最不能忽略的人物，也是最富有争议的人物之一。由于观点和立场不同，人们对他毁誉不一，对他的思想做出了各种各样的解释。不仅如此，尼采的思想由于采取了独特、强劲、充满隐喻和矛盾、甚至是“疯癫”的独白形式，因此，还常常遭到误解，以致波达赫说：“尼采的生平和著作是近代文学史和思想史上受到最严重曲解的现象。”
本书大胆的、无所畏惧的在尼采的思想里遨游，追寻昔日伟人的足迹，撷取其智慧的灵光，将其一生中的闪光点整理成文，集文成书。
尼采的生平
弗里德里希·威廉·尼采，1844年生于普鲁士萨克森州的洛肯镇近洛肯村的一个乡村牧师家庭。尼采的父亲是威廉四世的宫廷教师，他曾执教过四位公主，他的祖父是一位虔诚的基督徒，写过神学著作，他的外祖父是一名牧师。幼儿时期的尼采是个沉默的孩子，两岁半才学会说第一句话。
1849年尼采的父亲患病逝，次年二岁的弟弟夭折，从此尼采便生长在一个完全女性的家庭里。祖母关于其波兰贵族家族史的灌输对尼采贵族情节的形成产生了深远的影响，他自幼相信自己有着波兰贵族血统并为此而感到自豪。但是尼采并没有忘记父亲，他希望以父亲为榜样成为一名牧师，因此他时常给伙伴们朗诵圣经里的某些章节。
1854年他就读于南堡文科中学，对文学与音乐极感兴趣。
1858年，进入普夫达中学，这个学校课程都是古典的，训练很严格。可是尼采却难以接受这种新生活。这时的他除了理智的发展并有着惊人的进步外，音乐和诗歌已经成为他感情生活的寄托。尼采幼年曾受教于普鲁士当时最好的女钢琴家。
1864年，尼采进入波恩大学攻读神学和古典语言学，第一学期结束，便不再学习神学。尼采在修养和气质上更像是一名贵族，所以他对平民政治不感兴趣，而且他从没想过要过一种安宁舒适的生活，所以他不会对有节制的欢乐和痛苦这样一种可怜的生活理想感兴趣。
1867年尼采被征入伍，从马上摔下，摔成重伤。次年因伤退伍，并与瓦格纳结识，随后的几年中瓦格纳和妻子成为尼采在艺术和理智方面的良师益友。
1868年，他的导师李谢尔思向巴塞尔大学推荐他，并第一个向世间预言尼采是位天才。
1869年2月，年仅25岁的尼采被聘为瑞士巴塞尔大学古典语言学教授。在巴塞尔，他结识了许多年长和年轻的朋友，例如瑞士著名文化艺术史学家雅可布?波克哈特。
1869年4月，尼采获得了瑞士国籍，从此成为瑞士人。同年5月，尼采初次到瑞士卢塞恩城郊的特利普拜访了瓦格纳。同月28日，他在巴塞尔大学发表就职演说，题为《荷马和古典语言学》。
1870年，尼采被聘为教授。不久传来了德法开战的消息，尼采主动要求上前线。同年10月，尼采重返巴塞尔大学讲坛。他结识了神学家弗兰茨?奥弗尔贝克，两人很快成为挚友并共居一所住宅。
1872年，他发表了第一部专著《悲剧的诞生》。这是一部杰出的艺术著作，充满浪漫色彩和美妙的想象力；这也是一部幼稚的哲学作品，充满了反潮流的气息。
1873年，尼采的《希腊悲剧哲学》片断，以未完成的手稿出版。
1874年，尼采完成了《不合时宜的思考》的第二部分《论历史对生命的损益》、第三部分《教育家叔本华》。在这部作品中，他猛烈抨击各沙文主义大学。
1876年，尼采完成了《不合时宜的思考》的第四部分《理查?华格纳在拜罗伊特》。在这部作品中，他称华格纳为齐格弗里德，“他从不知道害怕为何物”，甚至把华格纳称为惟一真正艺术的奠基人。
1879年，尼采辞去了巴塞尔大学的教职，开始了十年的漫游生涯，同时也进入了创作的黄金时期。
1883年，他完成了《查拉图斯特拉如是说》的第一、第二部分，1884年完成了第三部分，1885年完成了最后一部分。尼采在这部著作中阐述了著名的“同一性的永恒轮回”的思想。这是他的两个主要思想体系中的一个。
1886到1887年，尼采把他浪迹天涯时写下的箴言、警句、辞条汇集起来，组成了两个集子：《善恶的彼岸》（1886年）和《道德的系谱》（1887年）。在这两个集子中，尼采希望摧毁陈旧的道德，为超人铺平道路，但是他陈述的一些理由却难以成立。此外，这两个集子中所阐述的伦理学的体系还给人留下一种印象—充满刺激性的夸张。在尼采发疯的前夜《瓦格纳事件》、《偶像的黄昏》、《反基督》、《看那这人》、《尼采反驳华格纳》一气呵成。它们写得标新立异，很有深度。但同时这些书也具有闻所未闻的攻击性和令人瞠目的自我吹嘘。
1889年，图林的灾难降临了。长期不被人理解的尼采由于无法忍受长时间的孤独，在都灵大街上抱住一匹正在受马夫虐待的马的脖子，最终失去了理智。被朋友带回柏林。尼采进入了他的生命的最后十年。他先是住在耶拿大学精神病院。
1890年5月，母亲把他接到南堡的家中照料。
1897年4月，因母亲去世，尼采迁居到位于魏玛的妹妹伊丽莎白的家中居住。在尼采的一生中，他的家庭始终是他的温暖的避风港，作为这个家庭中惟一的男性，家中的五位女性成员始终围着他转，无微不至地关怀他，精心呵护他，尽量满足他的一切愿望。但尼采为了心中的崇高理想，毅然舍弃了这一切，像个苦行僧一样在这个风雨飘摇的世界中飘泊游荡，忍饥挨饿，沉思冥想。
尼采的著作
尼采的主要著作有：
《悲剧的诞生》（1872年）
《悲剧的诞生》的主旨，尼采后来一再点明，是在于为人生创造一种纯粹审美的评价，审美价值是该书承认的唯一价值，“全然非思辩、非道德的艺术家之神”是该书承认的唯一的“神”，他还明确指出，人生的审美评价是与人生的宗教、道德评价以及科学评价根本对立的。尼采后来提出的“重估一切价值”，其实，“重估”的思想早已蕴含在他早期的美学理论中了。当时他就宣告：“我们今日称作文化、教育、文明的一切，终有一天要带到公正的法官酒神面前。”后来又指出：“我们的宗教、道德和哲学是人的颓废形式。相反的运动：艺术。”可见，“重估”的标准是广义艺术，其实质是以审美的人生态度反对伦理的人生态度和功利的人生态度。
《朝霞》（1881年）
《朝霞》分为五卷，每卷分为长短不同的节，少只有一两行，多则一两页，甚至偶尔长达三页以上。该书比较详细的部分，特别是前三卷，有点像随笔式的短文，其思想素描与其说是巨细无遗的不如说是钩玄提要的。在接下来的讨论中，特别是在第四卷中，每段要更短一些，带有圣经经文的思想风格。寥寥几个句子甚至单独一个句子构成浓缩的和凝练的格言，好像压缩甚至过度压缩的短文。
《快乐的科学》（1882年）
《快乐的科学》在尼采的一生中处于中心的位置，它也是尼采采用哲学的叙述方式最成功的尝试。身为哲学家的尼采与科学对立，又以哲学家的身份抗拒艺术，同时也抗拒哲学家的语言。尼采处在艺术和科学的彼岸，为这个主题倾注了持续不断的热情，这部作品正是这种热情的成果。本书提供了一种新的人类精神中关于科学和艺术问题的解决办法，尼采并不是要压抑和抑制科学和艺术，而是将二者置于一个美化的领域使之共存。
《查拉图斯特拉如是说》（1883年）
尼采这样评价自己这部著作：“在我的著作中，《查拉图斯特拉如是说》占有特殊的地位。它是我给予人类的前所未有的最伟大的馈赠。这部著作发出的声音将响彻千年，因此它不仅是书中的至尊，真正散发高山气息的书—人的全部事实都处在它之下，离它无限遥远—而且也是最深刻的书，它来自真理核心财富的深处，是取之不尽用之不竭的泉水，放下去的每个吊桶无不满载金银珠宝而归。这里，没有任何‘先知’的预言，没有任何被称之为可怕的疾病与强力意志混合物的所谓教主在布道，从不要无故伤害自身智慧的角度着眼，人们一定会首先聆听出自查拉图斯特拉之口的这种平静的声音的。‘最平静的话语乃是狂飙的先声；悄然而至的思想会左右世界。’”
《看哪！这人》（1888年）
这篇书名取自《圣经》，传说耶稣蒙难前头戴荆冠，身披紫袍，受尽凌辱和嘲弄。当时罗马帝国驻巴勒斯坦总督彼拉多指着耶稣对众人说：“看哪这人!”这里尼采以耶稣自比。
这本书可以认为是尼采以主要著作为线索对自己的思想主张的独特描述，似乎就是作者对后世的一种表白，一种交待。他本人对这篇独一无二的自述相当看重。为些，他特意拟了对德皇威谦二世和俾斯麦首相的两篇信稿，从那里我们可以看出尼采当时之狂妄，看出他用世之心何等强烈，非圣贤可比。
尼采的自我哲学
在西方哲学发展史上尼采是最不能忽略的人物，也是最富有争议的人物之一。由于观点和立场不同，人们对他的作品有着不同的理解。不仅如此，尼采的思想由于采取了独特、强劲、充满隐喻和矛盾，甚至是疯癫的独白形式，因而常常遭到误解。
从正面来说，尼采是一位特立独行的哲学家。他将哲学的深邃、诗歌的浪漫、音乐的震撼，心理学的精细和语言学的广博融为一体，自成一家。尽管他的思想中存在不可避免的糟粕，但他为后人留下的思想财富是极其宝贵的。
尼采贬斥理性和日神精神，赞美感性和酒神精神，故而被视为西方现代非理性思潮以及生命哲学的创始人之一。他主张对现代性及其一切价值彻底重估、批判和颠覆，并因此被多数后现代主义者奉为先驱。
当然，对待尼采，我们不是要辩论他的对与错，得与失，我们要做的是如何去理解，去探索，去研究他的言行，他的智慧。
人生的告诫
在漫长的人生道路上，没有遇到过先哲的幽灵的人生，是不完美的人生。尼采就是一个在我们的人生道路上需要遇到的幽灵。他独到的以美学解决人生存在的根本问题，他是魔鬼的思想，亦是伟人的见识，他对人生提出的告诫最广泛，最实际，最具审美意识。
珍惜你的美德
尼采认为，倘若你拥有一种独一无二的美德，便不要与人共赏。当然，你必定会为它取个名字，并且十分珍惜它，你会开心地与它嬉戏、玩耍。但是，倘若你让大家共用这个名字，那么你将会失去这种特有的美德而变得和大家一样！
如果你将最高的目的灌注于热情的深处，它们便会变成你的美德和欢乐。即便你是属于脾气暴躁、执著狂热、沉迷肉欲、或者是充满恨意的族类，但是你的热情终将成为美德，就连恶魔也会变成天使。
尼采还认为，一个人能拥有多种美德固然不错，但不见得这样就是一件好事，因为有许多人就是由于不堪负荷众多美德的倾轧争斗之苦，而跑到荒郊野地里去自杀了之，成为肉体的蔑视者。
美德会互相嫉妒，而嫉妒是一件十分可怕的事。每种美德都可能毁于嫉妒。心中充满嫉妒的人就像蝎子一样，最后只会将毒刺转向自己。
自我控制
尼采发现有好几种不同的方法可以用来抵抗一种冲动的高涨。具体办法如下：
第一，避免满足这种冲动的机会，通过使它长时间地和越来越长时间地得不到满足而削弱它和消灭它。
第二，在此种冲动的满足方面制订严格的规定，给冲动本身套上一副时间的笼头，把它的惊涛骇浪限制在一个个坚固的时间隔断之内，从而可以使我们拥有某些不受打扰的间歇时间，我们也许可以从这里又回到第一种方法。
第三，故意放纵自己，没有限制甚至是不顾一切地满足这种冲动，以便最终对它感到厌倦并通过此种厌倦获得一种克服冲动的力量：只是我们一定要小心，千万不要步那位骑手的后尘，他把他的马一直骑到累死，同时也因此折断了他自己的脖子，不幸的是，这项实验的结局往往如此。
第四，把满足这种冲动的思想与某些非常令人痛苦的思想紧密地联系在一起，以至于只须经过稍许练习，满足这种冲动的思想本身就会立即使人感到异常痛苦。
第五，承担劳动和特别困难的工作，从而造成自己能量的异常分配，或者有意让自己迷上某种新的刺激和娱乐，从而使自己的思想和生理力量活动流向其他的渠道。
第六，使自己成为一个能经受全面削弱和压制他的生理和心理组织的人，通过这种方法，最终也会达到削弱某一个别强烈冲动的目的：当他像禁欲主义者一样饿其体肤时，他同时也就饿瘪和摧毁了他的活力，进而饿瘪和摧毁了他的理智。
毫无疑问，在所有上述方法中，我们的理智只是另一种冲动的盲目的工具，此种冲动实际上是那种强度使我们不堪忍受的冲动的竞争对手：它也许是一种渴望安宁的冲动，也许是一种对于耻辱和其他不良后果的恐惧的冲动，或者是一种爱的冲动。当“我们”以为是我们在抱怨另一种冲动；也就是说，我们之所以能够意识到某种冲动的亢进的痛苦；是因为存在另一种同样亢进甚至更为亢进的冲动，是因为一场战争已经在即，而我们的心灵将不得不加入其中一方。
世俗的智慧
高处并不可怕，可怕的是陡峭的斜坡！
站在斜坡上，双眼向下凝视，而双手却向上攀登，那里，两重意志会令所有人感到一阵眩晕。
这，这便是尼采的陡坡和尼采的危险，尼采的目光投向最高的顶端，而手则想抓牢并倚靠在深处！
尼采说：“我的意志附因于人类，我用链子将自己和人类紧紧缚于一体，而实际上我是要被拖拽向超人的，所以我的另一个意志要往那里去。”谁若不想枯萎于人群之中，就必须学习利用其所有的杯子喝水；谁若想在人群之中保存洁净，就必须懂得如何利用水擦洗自己。
尼采认为，勇敢一点！振作一点！老迈的心啊！既然不幸降临到你身上，又何妨将它当作幸福来享受呢！”
这是尼采第二个世俗的智慧：容忍虚荣甚至容忍高傲。人要学会忍受虚荣者，是因为他们能治疗我的忧郁症。况且，谁能想到虚荣者之谦慕之深度！要欣赏他们，也同情他们的谦卑。倘使说真正的道德乃是不自知，那么，虚荣的人便是不知道自己的谦卑！
这是尼采的第三个世俗的智慧：尼采不会因为人们的胆怯而对恶人感到厌烦。
尼采说：“说实话，我觉得你们当中的大智者似乎不是真的那么聪明；同时我亦发现人类的弱点并没有如一般所说的那么拙劣。”真的，善良者与正直者，有许多可笑的地方，尤其是对于所谓“魔鬼”的恐惧！在你们的灵魂里，你们反对那些伟大的，以致当超人表现出亲切的时候，你们也会感到害怕！
天才的感悟
天才总是孤独的，天才的感悟总是充满智慧的。尼采的感悟里充满了痛苦的体验，但正如浩瀚宇宙飞逝的流星一样，从他的著作中，让我们在黑暗的天空看到了生命的光芒，他的感悟可以给我们现代人提供探索人生，探索生命的智慧和勇气。
适度放纵
一个人，倘使你有仇敌，千万不要以德报怨，因为这样会使他感到耻辱。相反，你要证明让他知道：他做了件对你有益的事。
为了使大家更好的理解这个道理，尼采给大家讲了个故事：
有一天，一个人在一颗树下睡着了，由于天气十分炎热，所以他用手臂掩着脸。突然有条蛇在他的颈子上咬了一口，他痛得跳了起来。他将手臂从脸上移开，并注视着那条蛇，那蛇也看出了他异样的眼神，于是笨拙地扭身想逃。“且慢，”他说，“我还没有向你道谢呢！我的路程还很遥远，是你及时将我从梦中惊醒。”“我想你的路程不远了，”“我的毒液是能致人于死地的。”他微微一笑，“你几时见过一条龙因为中了一条蛇的毒而死的？”他说，“将你的毒液收回去吧！你的毒液并不多得足以送给我分享。”于是那条蛇又爬到他的颈子上，吸吮它的毒液。
事实上，与其去计较一个人的过失，还不如往好的地方转移，便也能心平气和。
当然，你要是想去羞辱任何一个人，还不如怒斥他！如果有人使你们受到极大的委屈，那你们也可以马上将几个小委屈加在别人身上，因为让人独自受委屈是一件很难堪的事。而假如，大家都受到不公平的待遇，便也就是另一种公平了。
事实上，一个小小的报复比完全不加报复较近乎人情。
上帝并不存在
在以往，只要人们瞭望遥远的大海，便会提到上帝，然而，事实上：上帝只是一个臆想，一个概念，它并不存在。
尼采认为，上帝只是一个臆想，我万分希望你们的臆想不要超出你们的意志。上帝从来就只是一个臆想，我希望你们的臆想是在可以想象得到的范围之内。
你们能想象得到一个上帝吗？不行，那么，就将一切改变成人类可以想象、目睹与能触摸的的努力作为你们追求真理的意志吧！你们应该将自己的理解力推至顶点！
你们所说的世界，应该是由你们自己一手创造的，你们的智慧、外貌、意志以及博爱，都应当转变成自己的世界！之所以替你们如此主张，乃是为你们的幸福着想。
倘使不能保持这个希望，你们这些力图超越自我者又怎能安图现状，你们是绝对无法生活在一个不可理解和没有理性的世界的。
尼采说：“我亲爱的朋友们，我告之你们以肺腑之言：上帝并不存在。或许你们并不认同，但它现在却引导着我。”
上帝仅仅只是一个臆想。有谁能饮尽这个臆想的苦酒而不死呢？难道他能从超越自我者处取得他的信仰，并借鹰翼而腾飞万里吗？
这种想法无异于人身体的急速旋转而引起呕吐。说实话，这样的胡思乱想只会使人晕头转向。
尼采认为，一个人要想超越自我，上帝帮不了你什么，因为上帝并不存在，想使自己越越自我，成为新生的婴儿，惟有勇于作一个产妇，并甘愿承担分娩的痛苦。
意识的作用
整个人生就好像在镜中一样，你根本无法看穿自己；我们的思想、感觉和自由意志的生活亦然，虽然此种论调在年纪较大的哲学家听来颇觉痛心。在尼采看来，意识的敏锐和力量一直都与一个人的沟通能力成正比，而沟通能力在现实生活中又和沟通之需要成正比，后者相对难以了解，就像个人自身掌控着沟通的技巧，并明白其需要同时还必须依赖他人的需要。尼采认为，这似乎与整个种族以及世代之承袭有关，日常的必需品和需要长久以来一直驱使着人们与其伙伴沟通，并迅速而敏锐地明了彼此，最后终于得到一种剩余的权力和沟通的技巧。
意识大体上是在必须沟通的压力下发展而成的，一开始它只有在人和人之间，才是必要和有用的，且只按其实用性的比例发展。恰当地说，意识只不过是人与人之间一种联系的线，也只有因为如此，它才会发展至今，隐士以及如野兽般的人便不需要它。事实上，我们的行为，思想、情感和情绪等，都是在意识范围之内，结果便造成一种可怕而持续的“必须”主宰人类的命运，身为最危险的动物，他需要帮助和保护，他需要友伴，他必须能表白他的苦恼，他必须知道如何使他人明白他的意思，为了这些种种，他首先便需要“意识”，他必须“知道”自己缺乏什么，自己的感觉，自己的想法。
逐渐在成长中的意识乃是一种危险，任何与最具有意识之欧洲人相处的人甚至还知道它是一种弊病。我们可以测知它并非是主观和客观的对照，尼采将这差异留给仍然被文法圈套所困扰的认识论学者。它亦不能称为是“事物本身”与现象的对照，因为我们还不够“明白”如何去制定这种区别。
事实上，我们并没有任何去感知的器官，我们所知道的和对人类有用的益处一样多，即使我们所称之“有用”根本上只是一种信仰，一种想象，或者是一种致命的愚行，终有一天我们会因此而毁灭。
自我考验
尼采认为，我们必须自己考验自己，以此来证明自己是独立的和是发号施令者，而且要在适当的时候作此考验。千万不要躲避对自己的考验，尽管这或许是所能玩的最危险的游戏，但最终面对的是我们自己，而不是任何其他法官所作的考验。不要依恋任何人，即便是最心爱的人，每个人都是一座监狱，亦是一具壁龛。不要依恋国家，即便它是最受苦难、最为贫穷的国家，国富民强的国家就不那么难淡忘。不要依恋对任何人的同情，即便是对高等人的同情，我们已有洞悉他们遭受的特殊折磨的孤苦无助的心境。不要依恋任何科学，即便是它用最佳的科学发现引诱我们，表面上专为我们保留的发现。不要依恋于自我解嘲，不要像鸟儿那样依恋为满足感官快乐而追求的遥远距离。鸟儿总是往高飞。往高飞，就是为了看到身上更多的东西，飞得太高是有危险的，不要依恋自己的美德，也不要完全成为某一专长的牺牲品。譬如不要成为“殷勤好客”的牺牲品，对于高度发达的富人来说，这是最为危险的，他们对自己大大咧咧、几乎毫不在意，把慷慨大方这一美德推至极端，以致使其变成了罪恶，我们必须知道怎样保护自己，这是对独立性的最好考验。
理性的思考
他是一个幽灵，一个在人生的旅途中徘徊在理性与非理性之间的幽灵；他是一个天才，一个在人类哲学史、美学史上恣意表演的天才。他是一个孤独的寂寞的先哲，一个在冷酷的银河里闪烁的星星。去拜读他吧，因为他帮助人去找到救苦救命的仙子，并告诉每一个人怎样去面对艰难困苦的人生，他还带领人们去剖析人生，让人们去感悟人生的真谛。他理性的思考让你见识到什么是天才，什么是智者。
意图与意志
我们常习惯于让自己相信，存在着两个不同的世界，一个是意图与意志的世界；一个是偶然发生的世界。在偶然发生的世界里，事物毫无意义的发生，又毫无意义的消失。对于这茫茫强大的无知无识的世界，我们深感畏惧，因为它每次都像一片从屋顶落下的瓦一样，落到意图和意志的世界里，且把我们某些意图砸得体无完肤。
尼采认为，在我们假定的更合人意的意图和理性世界，巨人同样也是统治者！我们的意图和我们的理性不是矮人而是巨人！全部所谓意图却不是意图，全部所谓意志却不是意志！只有一个世界，即偶然发生和无知无识的世界，才是存在的。在这个世界上，既不存在什么意图，也不存在什么意志，它们只不过是我们幻想的玩意。
投掷偶然骰子的必然性的铁腕在无限长的时间里玩它的游戏：因此，总是会有极其类似各种程度的意图性和合理性的一掷的。也许我们的意志行动和我们的意图也只不过是这样一掷，只是由于我们极其有限度和极其不甘心，我们才无法理解我们的这种极度有限性：我们自己就是一些机械人，长着一双铁腕，并用这双铁腕来摇动骰子筒，即使是我们的最具意向性的行动也只不过是在完成必然性的游戏。
自我独立
尼采认为，当存在上帝时，一切都取决于上帝的意志；假如我们不服从他的意志，那么我们就一无是处。当不存上帝时，一切都取决于自己，“我”必须证明“我”的独立性。
自杀是证明上帝的独立性最为圆满的方法。
上帝是必要的，因此它必须存在；然而并不存在上帝，所以我们再也不能苟活下去了。
这种念头也在折磨斯塔夫罗律，“当他信上帝时，他并不相信他信上帝；当他不信上帝时，他也不相信他不信上帝”。
陀思妥耶夫斯基笔下的基里洛夫有一种堪称经典的表述：“我有义务肯定我的怀疑。我的目光中除了流露出否定上帝的意念之外就空空如也了。什么叫人类史？人类除了发明了上帝之外一事无成。发明上帝的目的就在于不自杀。我是首个否定虚构的上帝的人……”
杀死他人是最低级的自我独立性之表现。我们所应追求的最高级的独立性。
过去的自杀者总是有理由自我毁灭，你却没有自杀，惟一的原因是：你要证明你独立不羁。
人的表情和语言
表情姿势的模仿比语言更古老，它是不由自主地发生的，即便在今天，人们普遍控制表情姿势，很有教养地支配肌肉，它仍如此强烈。
当你看到一张激动的脸时，自己的脸部神经不可能没有丝毫反应。模仿来的表情姿势把模仿者引回到这种表情姿势在被模仿者脸部或身体上所表达的那种感觉。人们便是这样相互理解的，婴儿也是这样学会理解母亲的。一般来说，痛苦的感觉是通过本身会引起痛苦的表情姿势来表达的。反之，快乐的表情姿势本身就充满快乐，因而很容易使人理解。
尼采认为，人们一旦通过表情姿势相互理解了，表情姿势的一种象征就会产生。人们会就一种音符语言达成协议。虽然开始时是声音和表情姿势并用，后来才只用声音。看来从前也时常发生同一过程，这一过程如今在音乐，尤其是戏剧音乐的发展中展现在我们面前；一开始，没有说明主题的舞蹈和哑剧，音乐便是空洞的声音，在长期习惯于音乐和动物的配合之后，耳朵才训练得能够立刻分辨声音的形态，终于达到顿悟的高度，完全不再需要可见的动作，而能理解无动作的音乐。于是才有所谓纯音乐，即其中一切无需其他辅助手段就立刻被象征性地理解的音乐。
意识
意识是人类与生具有的秉赋中最晚也是最近发展的，因此也是最为粗略的。
无数的错误都源自于意识，它，诚如荷马所说的“不在乎命运”，常导致一个动物或一个人比其预期的还要提早崩溃。要是保护的本能不那么强而有力的话，就无法作到一个有如调节装置的功能；用乖张的判断，睁着眼做梦，肤浅和轻率，简单地说，只用意识，人类就必定会走向崩溃和毁灭，或者若是没有前者那些因素，人类早就比后来更糟糕！
在一个机能尚未完全形成与成熟之前，对有机生物是存在危险的，假使它能完全压制那最好不过！而意识就是这样完全地压制着一切，而且丝毫没有一点得意！人们认为这就是人的精髓，是人身上最高尚、最持久的、不变的与最原始的东西！意识被视为是既定与固定的，它没有“成长与间歇性”！它是“有机生物体的单独个体”！，这个对意识的可笑的高估及误解，也有其由于完成太快而阻碍其发展的巧妙效用。因为人类相信他们已经占有意识，他们在获得它时并没有给予自身增添什么麻烦，不过现在不同了，在人类的眼中，一个完全新的问题正在产生，而且还不容易清楚地辨认：使知识在我们身上具体化并成为一种本能。，惟有那些认清迄今为止只有错误在我们身上具体化，而所有我们的意识都与这个错误有关联的人才看得见这个问题！
人的个性
给人的个性一种“风格”，这是一种稀有因而更显崇高的艺术！
从一个人的优点和弱点去观察他的本性，然后依此本性拟定一套独创性的计划，直到一切都显得很有理性、也很艺术，甚至即便是弱点也使眼睛着迷，运用那令人羡慕的艺术。
此外，还有许多的第二天性在增加之中，相应的，部分第一天性则在减少，这是由于两者在日常工作与活动中的不同之故。不曾减少的丑陋则一直被隐匿起来，且被重新解释为高尚庄严的新形象。而不愿形式化的诸多暖昧也被保留着作为透视之用，意即给那些较为冷僻而不可测的一面一个暗示。最后，当这项工作完成时，我们会发现这根本就是对同一个尝试，将之组织或塑造成整体或局部的抑制与压迫。
相反，个性弱的人没有超越自己的能力，而且也憎恨风格的限制。他们觉得，倘使将这种讨厌的束缚加在他们身上，则定会使其变得粗俗不堪；只要他们受它使唤，他们就会成为奴隶，而他们憎恨受役使。这类知识分子（他们也许是第一流的知识分子）总是关心对自己的塑造与诠释，这样对他们来说也比较好，因为只有在这种态度下，他们才能令自己愉快！
有一件事是不可缺少的，那便是：人应当做到自己满意。只有这样，我们才能对“人的面目”完全忍受！那不满于自己的人便为此而随时准备向自己施加报复；如果我们一直忍受他那丑陋的面目，则我们亦会遭受池鱼之殃，因为丑陋的面目会使人变得卑贱与可悲。
爱是必须学习的
爱是必须学习的，这是我们在音乐中获得经验：大致说来，我们必须先学习去听，全神贯注地听，然后辨别它的主题或旋律，我们必须使它自身孤立如同生命一样，再充分发挥我们的意志，以便在它怪异时能容忍；对于它的表现必须要有耐性，对于它的古怪之处也不要予以抨击，这样，日久天长，终会有我们习惯它的时候。当我们渴望它，而它也使我们知道倘使缺少它我们便会思念它时，它便继续运用其魔咒与魅力，且愈来愈甚，直到我们成为它的谦卑而狂喜的爱人为止：我们要它，且一味地要它，并认为世上再也没有比它更值得我们爱的了。
然而，不仅对音乐如此，我们也以同样的态度去爱我们所爱的每一样事物。我们对于生疏之事物的体贴、耐心和理性总是要在最后才会得到报偿；亦即是，那些生疏的事物会慢慢揭去它的面纱，而呈现给我们一种崭新而不可名状的美丽，那是它对我们的殷勤致谢。那些爱自己的人也是借着这种方法才学到的，因为没有第二条路可循。
爱也是必须学习的。
道德问题
尼采认为，人格的缺点带给我们的后遗症随处都是：衰弱、怯懦、不值一提、自我贬抑以及自我否定的人格，已不再适用于任何良好的事物，尤其不适用于哲学。
“无私”无论在哪里都毫无价值，而非常的问题便需要非常的关爱，唯有坚强、成熟、心灵稳固而基础深厚的人才足以解决非常之问题的大任。
在万分艰难的情形下，尼采发觉到了一些为完成价值之评估与这些情愫之来龙去脉之整个历史的目的所仅存的资料。尼采竭力用各种方法想从中汲取经验，但时至今日，却似乎一切均是徒劳。
这种前提一般的错误在于坚持人类，至少是文明人之间；对道德的某些主张要有相当的一致性。因此，他们归结这些主张即使是对你我而言，也是有所束缚的。或者反过来说，当他们明了道德的评价在不同的民族之间必须是有区别的事实之后，他们便归结到任何道德都没有束缚力，而这两种结论都是同等幼稚的愚见。
即使是在错误中亦可能产生道德；但是就此而言，其价值问题却根本就不曾被提起。所以，迄今还没有人查验过最著名的药方之价值究竟如何，为了达成这个目的，最重要的便是要先对其存疑才行，而这正是我们的工作。
疯狂的激情
还有谁能高呼惟有日神与酒神及美好理想与非理性主义的激情碰撞，才能摆脱噩梦的纠缠。惟有尼采，他的疯狂近似于有点癫狂。他是一个载歌载舞的日神，是一个百兽献瑞的酒神。他的生命的冲动、意志的力量，让无数人彻夜难眠，让许许多多接受命运挑战的奋斗者彻夜不眠……
活着是值得的
尼采说：“不管我是以善或是以恶的眼光来看人，总觉得每个人，甚至所有的人都有一个毛病：那便是刻意倾力保存人类。”
并非出于任何对人类同胞爱的情操，而仅仅是因为在他们身上再也找不到比这本能更根深蒂固，更冷酷无情和更可征服的东西，这便是我们人类的本质。尽管我们早已习惯用一般浅显的眼光去严格区别我们的邻人是有益的或有害的，是恶还是善。但当我们静下心来，用足够的时间去统计与思考这个问题时，你便不会相信这种界定与区别，最后只能不了了之。
怨恨，常会导致灾害、贪婪、野心以及其他所谓邪恶的东西，属于保护人类的不可思议的制度，一个大体说来非常愚昧的制度，但是，它还是证明了使人类得以保存至今。
对那些伦理学家来说，个人总是个人，有些东西自身始终是一个无限，人类既无非是一个“整数”也非“零”。不管他们的发明与价值是多么愚昧，多执著，以及他们是如何严重地误解了自然之道并予以否定，所有的伦理制度迄今一直是如此愚昧和违反自然到很深的程度，因此，他们任何人都能毁灭人类，随时随地，那“英雄”都会登台，所以说，“我”活着是有价值的，所以“我”应该活下去！
理性的良知
尼采说：“我经常会有这样的感觉：大多数人均缺乏理性的良知，尽管我努力的去抵制它，可是并不奏效。”
“真的，我似乎常感觉到，在作此请求时，一个人在大都市里就像在沙漠里一样地孤独，每个人都以奇异的眼光看着你，且用自己的尺度来评价他人的好与坏。”
当你指责他们的评价不准确时，并没有人会羞愧而脸红，也没有人会对你的不满表示愤怒，他们对你的指责也许只是付之一笑。
说实话，大多数人并不以相信这或那并依此为生。他们不会事先去了解赞成或反对的最真实的理由，事后这些理由也并不会给他们带来任何困扰。
善良、高雅和天才算不上什么，倘使在一个人的信仰和判断中，他的这些美德有丝毫的懈怠，倘使他不能坚守那份真实以此作为最内在的渴求与最迫切的需要，为此就可以区分一个人的高低！
在某些虔诚的人群中，我们时常能发现到令我们嫌恶的理由，且以此对待他们：至少他们的败坏和知性良知会以同样的态度背叛自己！但站在重复一致的论调和所有不可思议的、不明显不确定的存在里面，不去追问，不因欲念而战栗，且欣然地接受问题而不憎嫌提问题的人，这就是尼采所认为的鄙俗不齿，也是他在每个人身上首先要找的情景。有些素质低下者或其他的人经常一再地要说服尼采，只要是人，便会有情感。然而尼采并不为他们的说服所动，我想这或许就是尼采与众不同的地方吧。
爱的定义
对爱情和财富的欲望，这两者有什么不同的关联呢？或许他们只是同一个刺激的两个名称。一种情况是，从不满和渴望，并因此美化为“善”的观点来观察。另一种情况是，从他们先入为主的观点予以诬蔑。
拥有的东西就不再值得留恋，我们已逐渐厌倦于老旧与安稳地拥有的东西，在欲望的驱使下，我们再度伸出双手。这样的情形普遍存在。即便是身居风景宜人的地方，只要我们住上几个月便能愈发觉得不再那么喜爱了，而任何十分辽阔的海岸或是戈壁，沙滩都能引起我们的贪念和妄想。
当我们对拥有的东西产生厌倦时，我们对自己也产生了厌倦。只要见到他人有了困难，我们便会欣然利用一切机会去帮助他们而不图什么回报，一个仁慈或稍有同情心的人都会这样做，而他依然会将催促他去获取新的东西的欲念称作“爱”，且乐此不疲。
异性之间的爱很明显地出卖了它自己，一如拼命追求“独占”。情人都是希望绝对且单独地拥有他所追求的对象。他企求绝对地控制他的灵魂和身体，他只愿意单独地被爱，并且统御及驻留在另外一个灵魂里。当她认为这样着实意味着整个世界都被排除于他所心爱的一切之外；当她认为这个情人已看到其他情敌的贪乏困穷，却只想守住他的金库，像是所有的“征服者”之中最为轻率与自私的。
这里，很明显，渴望拥有的人和一无所有的人已经限定了语言的用法。那些受“拥有许多且太多”之恩赐的人，如那最可爱与最被爱的所有雅典人，的确是常将“狂暴的魔鬼”这个名词漏掉一个字。不过，希腊爱神厄洛斯总是笑这些斥责的人，他们向来是他最宠爱的。当然，在地球上到处都有一种爱的趋向，在这种趋向中，两个人相互间的贪求便导致屈服于一个新的欲望和贪念；而在一般人中，高等一点的人便向往有一个优势的立脚点以跨在他人之上。总之，爱情的定义就是占有。
追求出人头地
由于自身想要出人头地，故而我们对他人的一举一动都会格外关心，恨不能藏在他们心里把他们的感觉看个究竟。然而，由渴望出人头地而产生的这种对于别人的感觉的过分关心，无论如何也不能说是与人为善的、情同手足的或慈悲为怀的。相反，我们希望看到或发现，别人怎样因为我们的原因而经受着外在的或内在的痛苦；怎样失去了对于他自己的控制，在我们的地位甚至仅仅是我们的外观对他所产生的印象面前俯首称臣。即使追求出人头地的人造成和希望造成的是一种人令人愉快的，赏心悦目的或喜气洋洋的印象，使他享受到成功的喜悦的，也并不是给别人带来的欢乐，愉快或希望，而是因为他在这些其他灵魂上打下自己的印记，改变了他们的面貌，并按照自己心爱的意志对他们进行统治。
追求出人头地就是追求控制别人，虽然这是一种非常间接的控制，只存在于感觉甚至幻觉中。此种暗中豢养的控制经历了各种各样的发展阶段，所有的都加在一起几乎就是一部文化的历史，从最早的尚未开化的蛮风陋习直到过分讲究和病态的唯心主义的别出心裁。
对于出人头地给他人带来的往往是：首先是痛苦，往上是消沉，再往上是恐怖，再往上是震惊，再往上是惊奇，再往上是羡慕，再往上是赞美，再往上是神化，再往上是快乐，再往上是笑声，再往上是讽刺，再往上是挖苦，再往上是嘲弄，再往上是进行打击，再往上是施加折磨，在这架长长的梯子的尽头，站着苦行者与牺牲者，他由于追求出人头地而忍受痛苦，正如他那站在梯子的另一端的野蛮人兄弟，他们为了出人头地而给别人带来痛苦。
内心的冲动
人性其实在其早期就拥有了很多东西，只是由于刚处萌芽的初期，尚很微弱，以致于它并未注意到已具有那些东西，而那些东西在经过一个漫长的时日后突然很明显地显现出来，也许是数世纪罢，就是这段时间，使得那些东西变得强壮而成熟。
对一些人而言，在某个时期，似乎会整个缺乏这个或那个天赋，这个或那个德行；不过让我们耐心地等待罢，若是我们有时间等，就当是为了我们的子孙后代。总有一天，他们会将先人们自身尚不知晓的内在本性表白在世人面前。当然，也时常会有儿子背叛父亲的，这样在他有了儿子之后，则最好不要太早了解他自己。
在我们的内心都隐藏着整个花园和耕地，用另一个比喻来说，我们都是活火山，终会有爆发的时刻，至于什么时候，当然没有人知道，甚至连他们的上帝也无法预测。
美德是灵魂的健康
有一种著名的医学道德信条说：“美德即是灵魂的健康。”真要仔细推敲，或许我们应该将它改为：“你的美德即是你的灵魂的健康。”为什么这样说呢？因为事实上没有一样东西本身是健康的，故而，想要以这种方式来界定一切的努力最后均遭到了失败。进一步来说，你必须知道自己的目标、能力、动机、以及心灵中各种奇妙的幻想，便能了解自己的身体究竟有多健康。
我们拥有各种不同形式的健康，有些人喜好出风头，喜欢表现自己，有些人不了解“人类平等”的精义，更有许多人则根本就对真正的健康一无所知。所以，现在我们当一改过去对健康和患病的那套观念，同时将各种特殊的美德均涵盖在健康的范围里面；不过，有一点要注意的是，对某人而言是健康者，对另外的人则或许反而是不健康。
最后，这个大问题依旧存在：
我们是否可以无视疾病给我们带来的影响而发展自己的美德呢？或者，我们的自觉和求知行动是否并不一定要有健全或患病的灵魂；总而言之，是否纯粹追求健康的意志并不是一种偏见与懦弱，或许是一种极为巧妙的野蛮和落伍。
心灵与痛苦的治疗者
尼采认为：人们好像总是喜欢将痛苦与不幸夸大其词，那行为就像在渲染一件善行似的；而另一方面，有许多可以减轻痛苦的良方对策却又故意闭口不提，比如说，削弱痛苦的程度，忘掉痛苦的念头，思想一些美好的过去或未来，甚至各种不屈的自尊心和耿耿的忠心也都可以产生麻醉的效果。当一个人陷于极大的痛苦而意识模糊或不省人事的时候、其实我们十分明白应该如何在苦中加甜，尤其是加在心灵的苦楚里。同时亦在我们的勇气和庄严感，以及服从与认命的较为高贵的狂热中找到一个秘方。
人类的损失很少会持续一个钟头以上，一有损失，老天必然会立刻以各种方式给予我们补偿。传教士和神学根本就从未梦想过去关心恶人的内在“痛苦”！他们一点也不欺骗我们关于狂热激进者的不幸！是的，只有当激进者遭到不幸，他们才不欺瞒，因为他们太了解那些人的心中充满了快乐，但是他们对此却像死人般地沉默不语，因为这一现实对他们的理论无异是一种有力的反驳，而根据他们的理论说，快乐乃源于人类的绝情。这样的论调显然是可笑的。
最后，对于那些心灵的治疗者的秘方，以及他们对彻底治疗者的劝告推荐，我们不禁要问：人生真的是如此充满痛苦与负荷吗？答案显然是否定的。
第四章 培根
弗兰西斯·培根（1561——1626）英国著名的唯物主义哲学家、科学家和教育家。
古往今来，关于人生，关于生命，有许多著名的论断。而培根关于人生的论述对人类产生的影响最为深远。他第一个提出“知识就是力量”，竭力倡导“读史使人明智，读诗使人聪慧，数学使人精密，哲理使人深刻，伦理学使人有修养，逻辑修辞使人善辩。”
培根的一生是追求知识的一生，也是追求权力的一生。作为一个兼哲学家、文学家、法官和政治家于一身的培根，其思想复杂多变。
培根生平
据说有一次，五岁半的小培根坐在自家花园的橡树下做算术，伊丽莎白女王来到他跟前，问他几岁。他回答说：“比陛下就位的年龄小两岁。”老培根吓得直拉着小儿子的耳朵责备说：“你敢这样跟陛下说话！还不跪下求陛下宽恕！”女王当即阻止老培根的行为，并高兴地说：“如果英国的孩子都像他这样聪明，国家何愁不强大！”
12岁时，培根和14岁的哥哥安东尼·培根一同被送入剑桥大学三一学院深造。在校学习期间，他对传统的观念和信仰产生了怀疑，开始独自思考社会和人生的真谛。
在剑桥大学学习三年后，培根作为英国驻法大使埃米阿斯、鲍莱爵士的随员来到了法国，在旅居巴黎两年半的时间里，他几乎走遍了整个法国，接触到不少的新鲜事物，汲取了许多新的思想，这对他的世界观的形成起到了很大的作用。
1579年，也就是在培根十八岁时，父亲突然病逝，但未能给培根留下什么钱财，培根的生活开始陷入贫困。在回国处理完父亲的丧事以后，培根不得不为生活作打算，经过深思熟虑，他住进了葛莱法学院，一面攻读法律，一面谋求职位。
1582年，二十一岁的他终于取得了律师资格，并找到一个律师的工作。
1584年培根当选为国会议员，1589年，成为法院出缺后的书记，然而这一职位竟长达20年之久。这段时期，虽然他有高朋贵亲和显赫的才华，但是伊丽莎白女王拒绝委任他任何要职，或有利可图的职位。其理由之一是他在议会中果敢地反对女王坚决支持的某项税务法案。再加上他平时生活奢侈，挥霍无度，“借”债累累，无所顾忌。因此，尽管他四处奔波，却始没有任何结果。
1597年1月《培根哲理散文集》第一次出版，虽然仅有如《读书》、《言谈》、《礼仪》、《消费》、《养生》、《荣誉》等十篇短小精干的散文，但其优美的文笔初露了培根的才华，真是不鸣则已，一鸣惊人，当时就很受读者的欢迎。
此时，培根在思想上更为成熟了，他决心要把脱离实际，脱离自然的一切知识加以改革，把经验观察、事实依据、实践效果引入认识论。这一伟大抱负是他的科学的“伟大复兴”的主要目标，也是他为之奋斗一生的志向。
1602年，伊丽莎白去世，詹姆士一世继位。由于培根曾力主苏格兰与英格兰的合并，因而受到詹姆士的大力赞赏。因此，在詹姆斯统治期间，培根在英国政府里平步青云，扶摇直上。1602年受封为爵士，1604年被任命为詹姆士的顾问，1607年被任命为副检察长，1613年被委任为首席检察官，1616年被任命为枢密院顾问，1617年提升为掌玺大臣，1618年晋升为英格兰的大陆官，授封为维鲁兰男爵，1621年又授封为奥尔本斯子爵。
但此时的培根，把他的大部分的才能和志趣都放在对科学真理的探求之上。这一时期，他在学术研究上取得了巨大的成果。并出版了多部著作。
俗话说，乐极生悲，不幸的事还是发生了。1621年，培根被国会指控贪污受贿，其原因是当面接受诉讼当事人的“礼物”。在当时，作为一个法官，这样的事情虽然非常普遍，但是却显然违反了法律。他在议会中的政敌正好抓住了这个机会，并决心要把他赶下台去。在这次指控中培根被高级法庭判处罚金四万磅，并监禁于伦敦塔内。不久，国王就将培根从狱中释放出来，并免除了对他的罚款，但被逐出宫廷，终生不得任议员和官职。培根因此身败名裂，政治生涯也已告终。
从此，培根专心从事理论著述。1622年培根出版《亨利七世传》、《自然与实验史》；1623年出版拉丁文《学术的进步》；1625年《培根哲理散文》第三次修订增补出版，内容增加到58篇。
1626年3月底，正是培根潜心研究冷热理论及其实际应用问题的时候。一次他坐车经过伦敦北郊。在一片雪地里，培根宰了一只鸡来作实验，他把雪填进掏空内脏的鸡肚里，以便观察冷冻在防腐上的作用。但由于他身体孱弱，经受不住风寒的侵袭，支气管炎复发，病情恶化，于
培根死后，人们为怀念他，为他修建了一座纪念碑，亨利·沃登爵士为他题写了墓志铭：
圣奥尔本斯子爵
如用更煊赫的头衔应称之为“科学之光”、“法律之舌”
培根著作
培根的主要著作有：
《论说文集》（1597）
本书也称《论说随笔文集》，是培根发表的处女作。他在书中将自己对社会的认识和思考，以及对人生的理解，浓缩成许多富有哲理的名言警句，本书文笔优美、语言凝练、寓意深刻，最能体现培根的写作风格。这本书中的文章从各种角度论述了他对人与社会、人与自己、人与自然的关系的许多独到而精辟的见解，使许许多多人从这本书中获得熏陶指导。受到广大读者的欢迎。
《学术的进步》（1605）
培根于1605年完成的两卷集《学术的进步》是用英语写的，它可以看作是培根原打算撰写一部六卷本百科全书式的著作——《伟大的复兴》中的第一部。这是一部以知识为其研究对象的著作，也是培根声称要以知识为其领域，全面改革知识的宏大理想和计划的一部份。
在这本书中，培根提出一个有系统的科学百科全书的提纲，对后来十八世纪的狄德罗为首的法国百科全书派编写百科全书，起了重大作用。
《新工具》（1620）
该书是《伟大的复兴》中的第二部份。是培根最重要的哲学著作，它提出了培根在近代所开创的经验认识原则和经验认识方法。这本书与亚里士多德的《工具篇》是相对立的。
《亨利七世本纪》（1622）
《亨利七世本纪》是培根在结束其政治生涯后写的，在写这本书时培根仅用几个月时间。而这部著作却得到后世史学家的高度评价，被誉为是“近代史学的里程碑”。
《新大西岛》（1623）
《新西大岛》是培根生前尚未完成的一部乌托邦式的作品，在他去世以后的第二年由罗莱首次发表。在书中作者设计了一个称为“本色列”的国家，并描绘了一幅自己追求和向往的理想社会的蓝图，在这个国家里，科学主宰一切。这正是培根毕业所倡导的科学的“伟大复兴”的思想信念的集中表现。
培根的人生论
培根的人生论内容包括了他本人对人与自己、人与社会、人与他人以及人与自然等各方面关系的看法。从“论真理”、“论死亡”等篇章中，可以看到一个热爱哲学的培根。从“论权位”、“论野心”等篇章中，可以看到一个热衷于政治、深谙官场运作的培根。从“论爱情”、“论友情”等篇章中，可以看到一个富有生活情趣的培根。从“论逆境”、“论残疾”等篇章中，可以看到一个自强不息的培根。从“论狡猾”、“论言谈”等篇章中，可以看到一个工于心计、老于世故的培根。
论真理
什么是真理？也许，真理可以比作是珍珠，日光之下方显夺目；但真理不是宝石，能在各色各样的烛光中显现出它们的美丽。
培根认为，使人们在追求真理的过程中受欺骗的原因，不仅仅是由于探索真理的困难；也不是因为掌握了真理就会使人的思想受到约束；而是出于人的一种堕落的迷恋虚假的天性。
在这里，他强调一个掺有假象的事物甚至会给人带来愉悦。人心中那些自以为是的妄想、希望、误解和幻觉等等，一旦被清除出去，许多人的内心世界，将会成为可怜、萎缩的东西，充满忧郁和疾病，连自己都会厌恶。
在他看来，最可怕的不在于那些瞬间即逝的虚假，而在于那些根深蒂固地盘踞在人心中的虚假。但即使这些虚假深深地扎根于世人败坏的观念和情感中，只受自身评判的真理，依然会教导我们去探索真理，认识真理并相信真理。探索真理就要对它有追求和热爱，认识真理就要和它形影不离，相信真理就要为它有享受的乐趣。
这是关于神学上的真理和哲学上的真理。
而关于世俗事务上的真理。培根也作出了论述，他认为，即便那些根本不相信真理的人，也不能不承认光明正大地办事是一件使人光荣的事。而真假混杂则会像金币中的合金状态一样，那种合金状态使金银两种金属使用效果更好，但却会降低金属的成色。这种欺诈的行为，像蛇一样无法立足。最令人感到耻辱的邪恶，就是被人发现不诚实和不忠贞。所以，如果一个人因为说谎而受到指责，那么他就会颜面尽失，面目可憎。
是的，确实没有比虚伪和背信弃义更为可耻的罪恶了！因此，蒙田在研究弄虚作假为什么让人感到如此可耻和可恨时，就解释得非常巧妙：“好好衡量一下！谎话连篇者正是这样一类人，他敢于狂妄地面对上帝，却在世人面前当懦夫！”
论死亡
大人面对死亡的恐惧就像小孩害怕在黑暗中独自行走一样。种种鬼怪故事增加了孩子天生的恐惧，对死亡的渲染则增加了成人的恐惧。
培根认为，与其视死亡为恐怖，倒不如采取一种宗教性的虔诚，从而冷静地看待死亡——将之视为人生必不可免的归宿，以及对尘世罪孽的赎还。
但是，培根又同时指出，那种宗教性的关于死亡的思考中，往往混合有虚妄与迷信的成分。他说，在某些修道士的自戒书中可以读到，人当自思一个手指受到酷刑摧残时的痛楚，由此可见死亡之时全身溃烂的痛苦。其实，人体的要害部位未必是最敏感的部位，死亡也未必比一指受刑更为痛苦。
培根还进一步强调，意志坚强的人面对死亡是那么从容自若。
在他看来，人在热切的追求中死亡，就像一个人在热血沸腾时受的伤一样，当时没有感到伤痛。所以，当下定决心，执意向善时，是感觉不到死亡的可怕的。但最重要的是，要相信世间有最甜美的歌，乃是当一个人获得了有意义的结果和期待时所说的那样：“万能的主啊，您现在可以遵照您的意愿，释放您的仆人安然去世了。”
他认为，死亡还具有一种作用，它能够消除尘世的种种困扰，打开赞美和名誉的大门——“活着时遭到别人嫉妒的人，死后将会受到人们的爱戴和思念。”
论报复
在培根看来，报复行为体现的是一种以武力解决的野蛮的公道，人性离它越远就越应该让法律和文明把它锄掉。
他认为，报复的错误在于一种罪行只触犯了法律，而报复却无视法律的存在。
当然，报复能让一个人获得报复后的一时快感。但是如果一个人能够大度地原谅别人对他的不敬和冒犯，你就会比这位冒犯你的人更高一筹。培根说，因为高抬贵手才是贵人的举动。正如所罗门曾经说过：“以德报怨是一种光荣。”往者往矣，覆水难收，一个聪明人更多地考虑现在和未来，决不会枉费心力在已经过去的事情上。
在这里，培根还强调，专门为了犯错而犯错的人基本上没有，他们都是为了追逐自己的利益、快乐或荣誉罢了。
培根认为，有的罪行尚无法律可以追究，人因此而采取报复手段，这样的行为是值得理解和容忍的。不过应该小心的是，这种报复行动的进行，是必须在不会有法律对这些行为进行处罚的前提下才可以的。否则，那就是以自己的双重麻烦，来换取敌人的单一麻烦，结果还是让敌人占了上风，这是亲者痛而仇者快的事情。
培根说，人若恋恋不忘报复，就会使其本来可以康复的伤口永远无法愈合。怀恨在心以至不复仇就不罢休的人，其生活有如巫婆一般，他们的存在是有害的，死去则又是可叹可悲的。在他看来，只有为国家公众利益的报仇才是值得嘉奖的，更多类似事件而进行的报复，多数都是成功的。如果是为了报私仇那么就不是这样了。
论逆境
塞涅卡说：“顺境带来的幸运固然可喜，逆境铸就的品质更令人折服。”培根很赞同这个观点，对此，他是这样说的：的确如此，如果奇迹是超乎寻常的，那么它常常在对逆境的征服过程中显现出来。在此同时，培根还引出了塞涅卡的另一句更加深刻的格言：“真正的伟大，就在于拥有脆弱的凡人的躯体却具有不可战胜的神性。”说这是宛如诗句的妙语，其中的境界意味深长。
培根认为，奇迹一直是诗人们乐此不疲表现的东西，因为它实际上就是古代诗人奇思妙想的表现，似乎不无神秘，而且，他们的举动还有一些接近基督徒的情况。所以，面对幸运，我们所需要的美德是节制；而面对逆境，我们所需要的美德则是坚忍。他说，就道德修养方面来说，后者比前者更为难得，所以《旧约·圣经》把顺境看做是神的赐福，而《新约·圣经》则把逆境看做是神的恩赐。
在此培根强调说，所有的幸福中都包着隐患和苦恼，而所有的逆境中也包含着安慰与希望。最美丽的刺绣需要用黯淡的背景，把明丽的图案给映衬出来，而绝非是用黯淡的图案刺绣于明丽的背景上。让我们从现实中去认识人生吧。
在他看来，美德就像名贵的香料，在被焚烧和压碎时散发出的香味最浓。正如在幸福的顺境中恶劣的品质也会因为没有节制被显露一样，而在苦难的逆境中会挖掘出美好的品质。
论掩饰
培根认为，掩饰不过是一种胆怯的策略。因为要把握说真话和做实事的时机，就得头脑敏锐，心态刚强。所以，政治家中的弱势者，才是善于装腔作势者。
在他看来，如果一个人明察到了可以辨别何事该公开，何事该掩饰，何事该半掩半露，以及对象是谁，时机为何（这些都正是培西佗所谓的治国与处世之道），那么，对他而言，掩饰的习惯就是一种障碍和一种缺陷了。
在这里，培根强调，一个人倘若不能获得那种判断力，那么一般说来也就应该让他谨慎行事，成为一个掩饰者了。他认为，当一个人面临困境却又不能随机应变时，那么采取一种看起来最安全最稳妥的做法也就是最好的，就像视力不好的人走路却很稳当一样。培根又说，当然，强者往往处事具有宽阔坦率的胸怀，拥有诚实肯定的名声。他们就像那种训练有素的马，能够辨别何时可以加速度行进，何时需要转弯。如果他们能够巧妙地把握坦率与沉默之间的分寸，即使他们因不得已而掩饰，也不易被识破。这是因为他们一向的开诚布公和处理事情的坦荡获得了民众的信任，使他们的掩饰几乎不能被察觉。
通过研究分析，培根对进行自我掩饰的种方法归纳为三种：
首先，最保险的方法就是沉默。
其次，就是故意施放烟幕，向人们说出真真假假的消息，使人难辨真假。
再次，是积极掩饰，故意发布假消息来掩盖真相。
在他看来，掩饰的好处也可总结三点：
第一，是可以迷惑对手，奇袭敌人。
第二，可以给自己留有转身的余地，能够从容地退却。
第三，谎言可以作为诱饵，探悉对方的想法。
同时，培根还进一步归结了掩饰的三种弱点：
第一，说谎也意味着使自己虚弱，因为说谎就有被揭穿的可能，不得不随时提防。
第二，伪装使朋友误会，从而失去伙伴，陷入孤独。
第三，这也是最主要的害处，就是虚伪和掩饰将损害一个人的人格——毁掉人们对他的信任。
论婚姻与独身
在培根看来，拥有妻子和孩子的人，可以说对命运之神付出了抵押品。因为家庭成了伟大事业的影响因素，或者是好的动力或者是一种危害。
他认为，对于大众最有益的丰功伟绩，乃是出自未婚无子女的人士，他们的情感和经济上都已嫁给了大众，并陪上了嫁妆。那种有家室的人需要计较将来的收获，因为他知道自己已经付出了抵押品。
培根提出，大多数过独身生活的人最大的原因是为了拥有自由，为了保持自身的快乐和轻松的幽默感。尤其是对那些妄自尊大、性情乖张的人而言，他们对各种约束过于敏感，差不多连身上的皮带和吊带都视为枷锁了。
确实，独身者，也许可以成为最好的朋友，最好的主人，最好的仆人。但作为国民，就不一定让人称道了，因为他们动辄远走高飞，而且，几乎所有的亡命徒都属于这种情况。
培根说，好的风俗，能教化出情感坚贞严肃的男子汉，就像尤利西斯（荷马史诗《奥德赛》中之英雄）那样，他曾经抵制美丽女神的诱惑，而保持了对妻子的忠贞。贞节的女士常常骄横而刚愎，好像是在张扬其贞节。相信丈夫之精明的妻子，其维系婚姻之最佳方法是保持忠贞和顺服；但当她发现丈夫有醋心时，她是决不会用这种方法的。
他认为，在人的一生中，妻子乃是青年时代的情人，中年时代的伴侣，老年时代的护士。所以，愿意的话，人何时都有娶妻的理由。
在他看来，有这样一种现象，不得不引起我们的关注，我们时常能看到一些坏丈夫却拥有一个非常好的妻子，这或许是因为她们的丈夫偶尔很体贴，所以也就显得格外难能可贵。或许是因为，做妻子的为她们的耐心而感到自豪。但有一点错不了的，就是如果选嫁这些下作的丈夫，是出自为妻者当初不顾亲友之忠告的自作主张，那么她们就一定会将错就错，为自己的选择付出代价。
论嫉妒
在《圣经》中把“嫉妒”叫做“魔鬼之眼”，而占星家则把它称做一颗“灾星”。这就是说，嫉妒的行为能把凶险和灾难投射到它的眼光所触及的地方。
除此以外，培根还认为，被嫉妒之人最为得意的时候，嫉妒之毒眼伤害人最为凶狠，一方面是因为这个时候促使嫉妒之心更加强烈；另一方面是在这个时候被嫉妒者最为脆弱，最容易受到打击。
培根认为，嫉妒一般来自自身与他人的比较，比较是嫉妒产生的根源。因此，惟我独尊的皇帝一般不容易被人嫉妒，除非对方也是皇帝。一个品德非常高尚的人不容易招人嫉妒，他的美德愈多，招来的嫉妒越少。因为大家清楚由美德得来的幸福来自他们的修炼苦行。这是他们应当得到的。
而在他看来，同情心永远是可以治愈嫉妒的良药。而最能够使嫉妒消除的事情，莫过于大人物让他的下属拥有充分的权力和突出的地位。凭借这种手段，就在他与嫉妒之间树立起了几种屏障。
在此，培根还强调了“公妒”，所谓“公妒”，其实也是一种公愤。公妒对于一个国家来说是一种严重的且具有危险性的疾病。公妒比私妒还具有一定的价值，公妒可以强迫大人物们收敛与节制，就如古希腊时代的流放惩罚一样。
培根是这样总结嫉妒的：嫉妒恐怕要算做人类所有情感之中最顽强、最持久的情感了。所以古人有句名言：“嫉妒永无停歇。”同时还有人指出，爱情与嫉妒也是所有情感中最令人消瘦的了。但与爱情相比，嫉妒毕竟是一种卑贱下作的情欲，因此它是属于恶魔的。
论爱情
通过比较培根发现，在舞台上的爱情往往要比在生活中的爱怨悲欢更值得观赏。因为在舞台上，爱情是喜剧的素材，有些还是悲剧的素材，而在生活中，爱情却总是招惹是非，有时简直就像一个妖妇，有时则像一位复仇女神。
培根强调，从古至今，所有伟大的和尊贵的人物，只要是我们知道的，还没有一个是因为受到爱情的诱惑而变得昏庸的。由此可以看出，伟大的人物和伟大的事业的确可以和这种孱弱的感情毫不沾边。
他还认为，爱情不但可以对不设防的心长驱直入，即使是严阵以待的心如果把守稍有松弛的话，也照样会随过随驻。
培根说，过度的爱情必然会夸张对象的性质和价值，这时，浮夸谄媚恭维之辞总是成为爱情的润滑剂。而在其他场合，同样的词令就不是那样了。的确，有一句话说得好：“人们总是把最好的奉承之辞留给自己享用。”——不过，对于爱人的恭维是永远的例外。
有这样一条铁的规律，爱情所能够得到的回报，从来都是要么得到爱，要么得到对方在内心深处暗暗的蔑视。因此，人们更应该小心对待这种情欲，它不但会使人失去其他的东西，就是连爱情自己也保不住。
培根认为，人的心灵在最软弱的时候，爱情是最容易入侵的，那就是当人们在春风得意、忘乎所以和处境窘困、孤苦凄零的时候，虽然在后一种情境中不容易得到爱情，但是，人在这样的时候却最急于跳入爱情的火焰中的。在他看来，“爱情”确实是“愚蠢”的儿子。当然，例外是存在的，有一些人即使心中有了爱，却仍能够约束它，使它不妨碍重大的事业。因为爱情一旦干扰了事业的发展，它就会阻碍目标的实现。
培根认为，人性中有一种深藏的爱人的倾向和动机，若无具体对象得以关注，它便会撒向大众，并使人变得仁厚而慈善，正如有时在天主教修道士身上所见的情形那样。
总之，夫妻的恩爱，使人类得以繁衍。朋友的友爱，使人得以完善。但那些荒淫纵欲的爱，却只会使人走向堕落毁灭。
论权位
培根说，那些身处高位的人成为了三重意义上的仆人——君主的仆人，名望声誉的仆人以及自己事业的仆人。所以，他们没有自由——没有主宰自我的自由，没有随意言行的自由，也没有支配时间的自由。
在他看来，为追求权力而不惜牺牲自由，或者为追求驾驭他人的权力而牺牲自我，这种欲望真是令人莫名其妙。升迁高就的过程是极其艰辛的，要吃不少苦，但升得越高，得来的苦越多；而且升迁过程有时还是见不得人的，因其借用卑下的手段，使人变得尊贵。
“位高易倾，轻则官场失意，重则身败名裂。”身居权位，必须承担高度的风险。
培根认为，官居高位者只有通过他人的看法，才能认识到自己的幸福。他说，倘若按其真切的感受，并无任何幸福可言。但要是一想到别人怎么看自己，别人对于他们所处地位的向往，那他们就好像从这些传闻中得到快乐，虽然他们自己的内心的感受恰恰相反。
在培根看来，高官重权，可以为善，亦可以为恶。作恶将遭到诅咒，因此对作恶而言，最好是无欲为之，其次就是无力为之。但行善之权力仍是正当的、合法的憧憬之所在。善良的意念虽蒙上帝悦纳，但要是不实行出来，只不过是好梦一场而已。而行善非得有权有势作为其后盾和令箭不可。
有古语说得极有道理：“当官便知其为人。”有些人当官便为人更好，有些人更差。的确是这样。培根非常赞同这一点，无论是谁，有了权位而在改善，就足可证明其人格之高尚而心胸之宽阔了。因为，权位就是，或者说应当是德政之所在，且一如大自然一样，当事情在纳入正轨的运动时，此运动乃是最剧烈的，上轨后就动得和缓了。
在这里，培根还强调一点，所有往高位的晋升都有如登上一条转圈的楼梯一样，要是遇到有派系之分的事，最好就让自己往上爬时加入一派，爬上去了就要不偏不倚。应善意而公平对待前任的名声，因为不如此做的话，就成为一种债务，等将来你离开的时候非还不可。
论勇敢
如果有人问什么才是政治上最重要的才能？在培根看来，那就应该是“勇敢”了，那第二和第三呢？他认为还是“勇敢”。
他强调，尽管勇敢是无知和无耻的产物，根本不能和其他能力相提并论。然而，它的确可以迷惑和牵制那些占绝大多数的目光短浅和胆小的人，即使是聪明人，也常常会被一时的糊涂所麻痹。因此我们可以看到，勇敢在共和制度的国家创造了奇迹，但在元老制度或君主制度的国家却表现平平。
还有，勇敢从来都是在勇敢者第一次出现时就会有奇效的，后来就没有什么了，因为勇敢的行为从来都不能把基于勇敢而做出的承诺予以兑现。
培根说，对于那些拥有卓越判断力的人，胆大妄为的人只是一种作为消遣的笑料，即使对普通人而言，勇敢者也是有点离谱的。
他认为，如果荒唐是笑料的素材的话，它就会让你确信，名副其实的勇敢是一定会包含着几分荒唐的成分。在此，他还进一步强调，勇敢者在失去面子时，就会神情萎缩、呆若木鸡，而胆小者失去面子时，却还有回旋的余地。
在培根看来，勇敢永远都是盲目的，因为它看不到其中的危险和麻烦。所以，把勇敢运用在决策上是非常有害的，而用在行动中则是十分有利的。基于这一原因，对勇敢者应当知人善任，永远不能够让他们作为统帅，而只可任用他做一名副手，而且要让他服从他人的指挥。
论仁慈
仁慈的含义可以解释为造福人类，也可以说是古希腊哲学家所谓“仁”，或者“人道精神”，培根认为，这两者表达仁慈的意义还不足够深刻。
在他看来，仁慈是一种习性，而仁慈的天性是一种倾向。仁慈善良，这是人类的一切精神和道德品格中最伟大的一种，是神性的一种。如果人不具有这种品格，人类就不过只是一个忙碌而有害、可怜而可惜的家伙，比一只寄生虫好不了多少。行善符合神性的仁慈，它也许会看错对象，但却永远不会过分。
的确，人性中这种仁慈或者善良的特性，有时也会犯错误。所以意大利有句很不礼貌的嘲讽话：“他因为过分善良而变成了废物”。
培根认为，人心固然应该善良，而行善却应该在理性的正确指引下。因为，人性中有天然向善的倾向，也有另外一面——向恶的倾向。
在培根看来，善良是由很多部分组成的，也有多种多样的标志：
如果说一个人亲切高尚，对陌生人也能谦恭有礼，那么这说明他可以成为一个“世界的公民”——他的心没有国界，与五湖四海大洲大洋相通。
如果他能够同情其他人的痛苦不幸，那他的心必定美好得像那种高尚的杜仲，那种不惜自己受伤流出香液为人治疗伤痛的珍贵树木。
如果说他很容易的原谅宽容别人的侮辱冒犯，就证明他的心灵能够超越于一切伤害之上，所以他从此不易被伤害。
如果他感谢别人对他的微小帮助，那就说明他更重视的乃是人的心灵而不是无价值的钱财。
最后，最重要的是，如果一个人能像《圣经》中的圣保罗那样尽善尽美，为了拯救兄弟同胞甚至宁愿忍受神的诅咒——乃至不怕被逐出天国，那么他就必定具有非凡的品格，进而与神耶稣一致了。
论狡猾
人们都认为狡猾是一种邪恶和畸形的智慧。培根十分赞同这一点，他说，狡猾的人与聪明的人之间是有着天壤之别的，他们的差别不仅仅在于诚实上，而且还在于能力。
通过研究，培根将狡猾的特点一一罗列：
特点之一，专门在你谈话时察言观色。
特点之二，当你有急事要即刻处理时，先要对你所交涉的对象东拉西扯些题外话，使其无所戒备去推托你的请求。
特点之三，就是以别人的名义留下话柄。他先在无关紧要的场合放出话来，诱使别人学习接受，他再从中利用。
培根还提到过两种狡猾：一种是在英格兰称之为“锅里翻饼”，即把自己对别人说的话，赖做别人对自己说的。说实话，像这类发生在两个人之间的事，谁是始作俑者确实说不清。
还有一种含沙射影的狡猾术，比如故意当着君主的面暗示，自己对某某人说过：“我才不干这种事。”
培根说，狡猾的这些小货色是不胜枚举的，把他们罗列一下确是一件好事，因在一国中，危害最大的，莫过于误把狡猾充当聪明。
所罗门说：“玩小聪明的人仍旧是愚者，真正的智者深思熟虑。”
论自私
培根说，蚂蚁是一种善于为自我打算的动物，它在果园或庄园里就是一种有害的东西。在他看来，过于自私自利的人一定会损害大众的利益。人当借着理性既自爱，不害人，不自欺，亦不欺人，特别是对君主和国家更当如此。
培根认为，人应当理智地区分私利之心与公共的利益。在为自己的利益考虑的时候，不要损害他人的利益，特别是不可危害君主与国家的利益。
培根说，就像地球以自我为中心旋转一样，人也难免总是要把自我作为行动的旋转轴心，但是还有一个中心是高于自我利益之上的，宇宙万物中有一个息息相关的天堂，这个天堂是以他人的利益为轴心而旋转的。
对于一个君王，他的自私也许更有理由，因为他的利益不仅仅是属于他个人的，也代表他的国家的利益。他的自私是高尚还是邪恶关系到人民的命运，但是作为一个国王的臣民或者一个共和国的公民，自私自利绝对是一种坏的品质。因为无论什么事情，只要经过人们的手中，必定会被人们按照一已私利的需要加以扭曲，结果只会危害国家和君主。
在培根看来，自私者的那种聪明，虽然有许多种形式，但都是一种极其卑劣的聪明。培根还特别强调西塞罗在评论庞塔时所说的话：“只知自爱却不知爱人者，终究将遭受不幸。”因为他们时时刻刻都在谋算自己的利益，为了自己而牺牲别人，到头来命运之神却要使他们自身成为反复无常的命运的祭品。要知道，人无论怎么精明怎么会为自己谋算，毕竟逃脱不了命运之神的翅膀啊！
论友情
培根说，友情的一个主要功效，乃是使人心中由各种情感引起的积郁的心事得以宣泄和释放。他认为，面对真心朋友，你可以借一种人与人之间的忏悔或自白，倾吐你的忧愁、欢乐、恐惧、希望、疑虑、忠告，以及任何压在你心底的事。
而友情的第二种功效培根则认为是使理智健全，在他看来，因为在情感方面，友情使人化狂风暴雨为和风细雨；而在理智方面，友情则使人出黑暗和迷乱而见日光。这不仅是指得到朋友的忠告。而更重要的是，当一个心烦意乱的人与旁人沟通和交谈时，其心智与思绪将会澄清而开放；他调动思想更为灵敏，组织思想更为有序；他看得出当这些思想形成言语时的样子如何；结果，他自己也变得比原来更聪明。在这样的情形中，交谈一小时比沉思一天更有收效。
最后一种功效，那就是它有如石榴一样，里面都是种子，这里特指友情在任何事务和任何处境中都是有所帮助的。
在此，培根还补充谈到了朋友的忠告这一点，在培根看来，虽然它是显而易见的，但凡夫俗子却都说不清楚这个特点。赫拉克利特在其谜语之一中说得好：“不带偏见的知识永远是最好的。”一个人从另一个人的忠告中所得来的知识，比出自他自己的意志和判断的那种知识，更少偏见、更客观；出自个人理智和判断的那种知识，总是受他的情感和习惯所感染。因此，朋友的进言与自我的主张之间的差别，如同朋友的忠告与献媚者的建议之间的差别一样。因为人是其自身最大的献媚者，而朋友的直言不讳却是最能医治人的自以为是的。
而他又把这种忠告分为两类：其一是针对品行的，其二是针对事业的。
论养生
人们常说养生有道，在培根看来，这道不仅仅在于医术的高低，也是在人本身。
当自己知道了什么东西对于身体是有利的，什么对身体是有害的，并且严格地加以遵循，那么这就是最好的保健方法。但是，我们与其说“此物于我无害，不妨用一下”，不如说“此物于我无益，最好戒一下”，这在结论上更为稳妥一些。
少壮时体力强健，任由自己放纵无度，培根认为，这种透支是一笔到了年老要还的债。我们要觉醒年龄的增加，别老是想做和以前相同的事，因为年岁不饶人。
经研究，培根提出，长寿的最佳法则之一是：在吃饭、睡觉、运动的时候，要心无杂念，轻松愉快。至于心里的情绪和思绪，对各种嫉妒、焦虑郁积的怨气、玄虚疑难的追究、过度的兴奋和无以分担的忧伤，都应避而远之；而对乐而不淫的事，多趣而不奢华之事，引人憧憬和仰慕以及因之而来的新奇感，能以诸如历史、寓言、自然研究等美好事物充满人心的学问，都应进行有益的思考以滋养心灵。
培根强调，身体没病的时候不要滥用药物，否则疾病降临，药物可能失去效果。切不可小看身体上任何小毛病，而应求医。生病时以调养为主，调养时以锻炼为主。平日就注意锻炼身体的人，如果生病不重的话，大多只须调节饮食和休养，就可健康。
培根还十分赞同塞尔苏斯提供的一条养生长寿之道：人当变换尝试一下截然不同的事，不过要侧重有益于人的一方面。如禁食和饱餐都要有所尝试；对熬夜和早起都要有所尝试；对静坐和锻炼都要有所尝试，如此类推。培根说，要是塞尔苏斯不是兼医生和哲人为一身的话，让他仅凭医生之身份，那是永远也说不出这种话的。照他所教的去做，既可健身，又可益智。
论言谈
培根看来，一个真正善于谈话的人，必定是一个善于引导话题者，他们能使无意义的谈话变得风趣起来。而这种人可以说是社会谈话中的领舞者。在一次交谈或者演讲中，变化多样会收到更好的效果，可以掺杂进现场的争论、推理性的小故事、利用提问引起注意然后自己再作出回答、真诚地取笑。因为单调无聊的谈话会令人生厌。
在有的人看来，如果说话不够刻薄尖锐，便不足以显示自己的聪明。培根认为，这种想法应该加以抑制。
培根认为，谈话中善于提问的人，必能学习更多的东西。但是注意不要把提问变成追问，使被问者烦恼难堪。
谈话中还要注意留给别人发言的机会，培根说应当使在座的每个人都拥有发表看法的机会，以免有人被冷落。
培根还进一步指出，善于保持沉默也是谈话的一种技巧。因为如果你对于你有所了解的话题能够保持沉默，那么在遇到你不了解的话题的情况下，你保持沉默就不会被人们视为无知了。
在培根认为，说自己时应少说为佳，应当慎言。只有在一种形式下，人既能称赞自己又能显得优雅高明。这就是赞扬他人优点，以此来衬托自己的优点。
同时，他还提醒我们要少说伤人的话；谈话的范围应当广泛，好像一片开阔的原野，而不要成为一条容纳自己一个人的单行道。
在培根看来，谈话时不可出口伤人。演讲中判断力比雄辩更为重要，言行一致比华丽辞藻、恢弘的结构更为重要。演讲者不善于对话问答显得迟钝，善于问答但是没有原则则显得浅薄轻浮。就像我们观察到的野兽，那些善于绕弯子的往往实际上很虚弱，比如野兔。说话引用很多，绕弯子使人疲倦，但是什么都不用、直奔主题又会显得生硬唐突。
论财富
培根将财富比做德行的累赘。在拉丁语中，财富与辎重、行李、包袱是同一个词。这一点是值得深思的。在军事上，辎重是不可缺少的，但也会成为累赘。军队往往为了保护它们而打败仗。
因此，在他看来，过多的财富毫无意义，因为一个人的需要是有限的，倘若超过了这种需要的钱财，那财富便是多余的了。
所罗门说“钱财在富人心里就像一座城堡”。这句话正好道破了天机，那城堡是在心里，而并不是存在于现实之中，因为不可否认，钱财给人们招灾致祸的时候远远多于给人消灾化难的时候。培根说，千万不要为了摆阔炫耀而追求财富，而是应当取之有道、用之有度、施之有乐的获得和运用钱财。
当然，培根并不是主张要对金钱不屑一顾，像修道士似的不食人间烟火是不必的，因为你不是修道士。只是挣钱要分清有道无道，就像西塞罗当年替波斯图穆斯辩护时所说的：“他追求财富的增加显然不是为满足他的贪婪之心，而是为了在行善中得到快乐。”我们最好还是听从所罗门的教诲：“不要急欲发财，急欲发财的人将会以失去清白作为代价”。
培根也提出，致富的方法有很多，而它们大多是不合理的。吝啬是最好的致富道路之一，然而这种做法却并不是清白的。因为吝啬的人决不会做出乐善好施的举动，改良土地是获得财富的最为自然的方式，因为那是我们伟大的大地母亲的赐福，但这种获得财富的方式是缓慢的。然而如果富有的人能够屈尊从事农业生产，那么他的财富就会快速地增加。
赚一丁点财富很困难，挣大笔财富却很容易。培根认为这句话有一定的道理。创造财富需要本钱，本钱愈大利息就愈多。因此，有钱人可以变得更加有钱，而小资产者没有资本业增值，只能老老实实地赚钱。
培根认为，人在生命的最后，如果不把钱财留给亲属，那么就只能留给社会。但所留遗产的数量应当适当。在他看来，给子女留下一份巨额的财产，对他们来说未必就是爱。而遗产的馈赠，最好做在生前，而不要等到死后，因为活着赠人礼物是一种恩惠，而死后留给别人的东西，只是自己已不能享用的东西。
论野心
野心好比体液中的胆汁，倘若分泌顺畅，便会使人活跃、认真、敏捷、激奋；但倘若它一旦受阻，不通畅时，就会使人变得焦躁，进而较为恶毒的了。
因此，培根认为，当野心家找到他们成功的途径并且持续上升的时候，他们与其说是危险，不如说是忙碌。但是当他们的野心受阻、心怀不满的时候，他们在看人看事的时候就将使用那种“凶狠”了。这时他们将幸灾乐祸，只能从他人的挫折中感受愉快。这种人将是国家最危险的臣民。君主必须善于驾驭野心者。
为此，培根提出，倘若君主用这种人，最好能安排他们一路有升无降，但这样做太麻烦了，因为他不得不不断提升他们，否则野心家可能毁掉自己与自己所承担的事业。因此我们说，最好不要使用有野心的人，除非有这种必要。
有野心的人还有一个很大的作用，就是作为君王的屏障，特别是在那些危险和充满嫉恨的事情中。野心家也可以被用来做权力斗争的工具，利用来颠覆那些高高在上的政敌。
如果在某些情况下，必须使用野心家，那么我们可以讨论一下怎么给马拴上缰绳，抑制他们的欲望，使他们的危险性能够小一些。
培根认为，在各式各样的野心中，那些只想在大事上出风头的野心家，比那些事事都争强好胜的野心家为害少些，因为后一种人惹是生非，又常坏事。不过，让一个有野心的人自己在工作上忙来忙去，比让他在其拥护者那里受仰慕要危险小些。
在他看来，谋求成为伟大的人物，谋求不同凡响的野心，对社会可能还有益处。但是那种否定别人的一切，认为只有自己才是独一无二的野心家，则是社会中的毒瘤。
有心爬上高位的野心家可能怀有三种动机：一是取得为民众谋求福利的有利地位；二是接近国王和其他首脑，取得权势；三是取得富贵。
培根认为，怀有第一种抱负的人，令人钦佩，是明智的哲人。君王如果能够识别这种人，则是一位伟大贤明的君王。一般来说，君主或者国家在选择廷臣的时候，选择那些把责任看得比权位更重要的人，并且君王应该善于区分远大的抱负与自私的野心。
论人的天性
在培根看来，人的天性往往隐藏很深，有时可以暂时克制但是很难完全根绝。压抑天性，反而会使天性表现得更加强烈，教诲和交谈，可以消除天性带来的烦恼，但是习惯，却可以改变和制服天性。
他认为，凡是希望战胜自己天性的人，不要为自己定下过大或过小的目标，因为目标过大会使他因为经常失败而沮丧；而过小的目标尽管可以使他经常获得成功，但取得的进步却很小。
培根说，倘若天性的力量异常强大，而你又很难取得对它的胜利，那么就应该保持这样的状态：首先是及时抑制和控制住天性，就像人在愤怒的时候背诵那26个字母一样，然后逐步在数量上减少，就像人在戒酒的时候，从开怀畅饮逐渐到一餐喝一杯，一直到最后完全戒掉。但如果一个人有那种刚毅和决心，能够使自己立即获得解脱，那当然是最理想的。
培根认为，人不能轻信一种天性。因为天性是狡猾的，它可以在你警惕时潜伏下来，而在你放松时又溜出来。对于一个人来说，应该有自知之明来避免这种现原形的机会，或者干脆始终保持高度的警惕，用这种机会考验自己。
天性与职业相适应的人，是幸福的人，否则的话，他们从事的是他们所不喜爱的工作，他们就会说：“我的灵魂一直是个寄居者。”
培根很精辟地为天性打了一个比方，人的天性不长成谷物，就会长成杂草，因此应该给谷物浇水，且要把杂草除掉。
论残疾
残疾者往往都怨恨造物主的不公平，因为他们认为自己身患疾病是造物主所赐。故而，残疾者大都不喜欢自然界——他们正以这种方式对造物主进行报复。
灵肉之间确有关联，一方机能有问题，另一方也就不免出差错了。但是，如果说人性在体格上有欠缺是无可奈何，那么，人性对心智还是有一种选择能力的。这样，原有的倾向才像星辰一样，有时也会被品德和修养这样一种太阳的光芒所笼罩。所以，培根认为，最好不要把残疾看作是一种标志着更大程度上被动可欺的结果，而应当把它视为一种原动力，它的作用发挥起来是很有效的。
确实，人体有缺陷的人易招人白眼，正是这种行为，使其心里不断挣扎着，试图使自己摆脱被看不起的处境。培根非常赞同这一点，他说：“残疾人胆子都很大。这种胆大开始时是为了在被人看不起时的自卫，后来渐渐积累便成了习惯。残疾也使人勤奋，特别是使其勤于关注和观察别人的弱点，以便有所补偿。”
此外，培根提出了另一点，残疾能消除上司对其的猜忌心，因为做上司的以为这种人是可以随便不当回事的；残疾也麻痹了同辈中的对手和仿效者，因为他们如不眼见为实，他们是从不相信残疾人是有升迁的可能的。所以，就此而言，残疾对于一个才智超群的人来说，倒是一个使人飞黄腾达的有利条件。
古代帝王们常常十分宠信宦官之流，因为那种愤世嫉俗的人最会听从效忠于一人的。但是，帝王们亲信宦官，不是出于把他们当作贤良的官吏，而是仅以其作为好打小报告的人的。宦官和残疾人的情况都大概如此，其共同之处是：其中有头脑的人，都决心要使自己摆脱被人看不起的处境，方法不外是出于善的或恶的。结果，残疾人中有时出现了了不起的人杰，也是不足为奇的。
第五章 叔本华
亚瑟·叔本华（1788——1860），德国著名哲学家。开创了唯意志主义哲学及生命哲学流派。他的哲学探讨的是世界和人类的本质、本源问题，他认为世界的本质是意志，事物是意志的现象或表象，意志与表象的关系是建立在人怀世界的关系的基础之上的。人生就是意志的表现，意志是无法满足的渊薮：而人生却总是追求这无法满足的渊薮，所以，人生就是痛苦。
叔本华的人生哲学开创了一个时代，影响了一代又一代人。他提出的“意志”、“本能”、“直觉”、“痛苦”、“死亡”有广泛的价值，叔本华的哲学实际上开创了近代西方人生哲学的先河。
叔本华生平
亚瑟·叔本华
1796年，叔本华随父母旅行，途经法国，其父为了儿子能彻底学会法文，便把他托付给一位商业上的朋友，自己则携妻返回到汉堡。叔本华在此处生活、学习了差不多两年。据他自己称，这是他一生中最最愉快、最值得回忆的一段欢乐时光。之后，他回到了汉堡的父母身边，并在父亲的刻意安排下，进入到一所商业学校读书，以便将来能继承父业。直到1804年秋，他的父亲去世后。叔本华才在其母亲的应允下，脱离开囚役般的从商生活，真正踏上了学术研究之路。
1809年他进入哥廷根大学攻读医学，后来改学哲学。1811年叔本华在柏林学习哲学。在那里他对费希特和施莱艾尔马赫产生了浓厚的兴趣。
1814年他以《论充足理由律的四重根》获得了博士学位。歌德对此文非常赞赏，同时发现了叔本华的倾向，告诫说：如果你爱自己的价值，那就给世界更多的价值吧。他称柏拉图为神明般的，康德为奇迹般的，对这两人的思想相当崇敬。但厌恶后来费希特，黑格尔代表的思辨哲学。
1819年，叔本华发表重要哲学著作《作为意志和表象的世界》，这部作品是他在理智的孤独中完成的代表作品，该作品受到了印度哲学的影响，被认为是将东方和西方思想融合的首部作品，但发表后无人问津。叔本华这么说他的这本书：如果不是我配不上这个时代，那就是这个时代配不上我。但凭这部作品他获得了柏林大学编外教授的资格，在这里的一件著名的事情是他选择与自己认为是沽名钓誉的诡辩家的黑格尔同一时间授课。但黑格尔当时正处于他声名的顶峰，叔本华自然没能成功，很快他的班上就只剩下两三个人，最后一个也不剩了，只能凄凉地离开柏林大学。
1833年他在大学受挫后，移居法兰克福，并在那儿渡过了最后寂寞的27年。
1837年，他指出康德《纯粹理性批判》一书第一版和第二版之间的重大差异。之后他出版了多种著述。
1841年出版了《论意志的自由》和《论道德的基础》两篇论文的合集，由于这两篇是丹麦科学院的有奖征文，于是他郑重的说明，第一篇论文获科学院褒奖，第二篇未获科学院褒奖，在之后的书中他一再对丹麦科学院冷嘲热讽，在他成名后，丹麦科学院也成了一时间的笑柄。但这本书也几乎无人问津。
1844年，在他的坚持下，《作为意志和表象的世界》第二版出版。第一版此时早已绝版，且未能引起评论家和学术界丝毫兴趣，结果第二版的购买者也寥寥无几。
1851年，直到人们在读到他的最后一部著作《附录和补遗》时，才恍然大悟，认为叔本华说出了他们的心里话，叔本华在世时，他的哲学整整沉寂了30多年。终于，他像个英雄般，名噪全欧、誉满天下。
1859年，《作为意志和表象的世界》第三版引起轰动，叔本华称“全欧洲都知道这本书”，在第三版序言中写道：当这本书第一版问世时，我才30岁，看到第三版时却不能早于72岁。总算我在彼德拉克的的名句中找到了安慰：谁要是走了一整天，傍晚走到了，那也该满足了。叔本华在最后的十年终于得到了声望，但仍然过着孤独的日子。陪伴他的是一条叫“世界灵魂”的卷毛狗，有人说这个名字是用来讽刺黑格尔的，也有人说不是。
1860年叔本华因肺炎恶化去世，他在遗言中说：希望爱好他哲学的人，能不偏不倚地，独立自主地理解他的哲学。
不管怎么说，叔本华最后还是一个成功者，他在西方哲学史上的地位和作用是不容忽视的。叔本华摆脱了传统的宗教情操，他以悲观主义重新解释基督教。在他的意志和观念世界里根本没有上帝，不必使世界的邪恶与上帝的存在调和，那是另一个大安慰；叔本华的文体是19世纪德国人的典型文体，他不是一个创新的人，但是他的方法是适当地运用流行的习惯语并证明在德国可以用一种非专家的普遍读者所能了解的方式来讨论形而上学的问题。他替许多人明白表示出一种感觉，这种感觉过去一向是隐而不现的，是一知半解的。
叔本华是资本主义进入帝国主义阶段前后兴起的唯意志论哲学流派的先驱和主要代表，他的理论不仅奠定了唯意志论的基石，同时对马赫主义、实用主义、生命哲学甚至对弗洛伊德的精神分析学说都有一定的影响，无疑也是西方近代哲学史研究的主要方面。
叔本华的著作
叔本华的主要著作有：
《论充足理由律的四重根》（1813年）
本文是叔本华在大学时期写的，可以把它分为二个部分，即：充足理由律，四重根。充足理由律可以被概括地表达为：任何事物都有它之所以如此的理由，或者说没有一个无法被解释的事物。
在叔本华看来，充足理由律的两种基本性质被混淆了，一是将它用于判断，即判断为真的理由，其次是将它用于对象的变化，即事物变化的原因，这两者实质上是不同的。事实上，叔本华认为充足理由律有四种不同的表现形式，即一切表象都可以从四个层次上进行解释，从而将这四种意义比喻为“四重根”。
这四种不同表现形式分别是：因果律，逻辑推论，数学证明，行为动机。这四种形式并不作为证明充足理由律的原因，而是充足理由律在这四者中表现其自身。
《作为意志和表象的世界》（1819年）
叔本华的这本书的主旨是作为表象但最终作为意志的世界，而不是将两者并列的。在本书中，叔本华试图解决康德哲学遗留下的难题。所以整部书都是为了阐述这一思想，他始终坚信自己已经解决了世界之谜。
叔本华认为，世界分为两部分：一方面是表象，一方面是意志。主体是认识一切而不被任何事物所认识的，是世界的支柱，我们每个个人正是这样一个主体。而客体则是我们通过先验的时空范畴去认识的事物，比如我们的身体。主体和客体共同构成作为表象的世界，故而是不可分的。他认为一切表象的存在源于两种完全不同的形式，其一是感性和知性，其二是意志。
《论意志的自由》、《论道德的基础》（1841年）
人类的思维至多只能表现出世界的外部现象，表现为一个接一个的事物，而不可能在本质上说明这些事物。在世界上，只有人与众不同，因为人具有意志，意志是人的本性，是万物的基础，它单一、玄奥、超越时空，无原因、无目的，不可改变。更为浅显地说，意志便是人对于事物具有情感之后，在情感的驱动下作出的行为选择。正是这种无原因、无目的使得意志的自由尤为可贵。当意志屈从于某种表象世界的因素而无以伸张之时，便是人性的沦失。
叔本华的人生哲学
叔本华认为，人这种生命现象也是求生意志的客体化，是所有生物中需求最多的。叔本华把意志在追求目的时受到阻碍称为痛苦；把意志达到目的的状况知名人士为幸福。所以说，痛苦是经常的，幸福却只是暂时的。因为，人的追求永无止境，如此说来，痛苦成了人生的本质。此外，如果人的愿望就算得到一时的满足，可是，可怕的空虚和无聊便会迅速袭来。
叔本华继承了康德对于现象和物自体之间的区分。不同于他同代的费希特、谢林、黑格尔等取消物自体的做法，他坚持物自体，并认为它可以通过直观而被认识，将其确定为意志。意志独立于时间、空间，所有理性、知识都从属于它。
人们只有在审美的沉思时逃离其中。叔本华将它著名的极端悲观主义和此学说联系在一起，认为意志的支配最终只能导致虚无和痛苦。他对心灵屈从于器官、欲望和冲动的压抑、扭曲的理解预言了精神分析学和心理学。他文笔流畅，思路清晰，后期的散文式论述对后来哲学著作的诗意化产生了较大影响。
人的本性
人的本性揭示了人生特有的悲剧性、荒诞、虚伪与不幸，对诸如人与人格、生命、地位、荣誉、财富以及审美、伦理、政治、智慧等一系列困扰人的问题，提出了许多耐人寻味的见解。
人是什么
从通常意义来说，人是什么比他有什么和别人对他的评价是什么更影响他的幸福。因为个性随时随地伴随着人并且影响他，因此，人格，也就是人本身所具有的东西，是我们首先应该考虑的问题。
叔本华认为，一个性格不好的人把所有的快乐都看成不快乐，好比美酒倒进充满胆汁的口中也会变苦一样。因此生命的幸福与困厄，不在于降临的事情本身是苦是乐，而要视我们如何面对这些事情，我们的感受如何。
在这些内在品格里，最能给人带来直接快乐的莫过于“愉悦健全的精神”，因为美好的品格自身便是一种幸福；愉快而喜悦的人是幸福的，之所以如此，只因其个人的本性就是愉快而喜悦的。如果你常常笑，你就是幸福的；如果你常常哭，你就是不幸福的。当愉快的心情敲响你的心门时，你就该打开你的心门，让愉快与你同在，因为它的到来总是好的。
在叔本还看来，能够促进心情愉快的是健康，而非财富。因此，我们应当尽力维护健康，因为惟有健康方能绽放出愉悦的花朵。没有适度的日常运动，便不可能永远健康，生命过程便是依赖体内各种器官的不停操作，操作的结果不仅影响到有关身体各部门也影响了全身。
世上有利的事也就有其弊，有弊的事亦必有其利。郁悒而充满忧虑个性的人所遭遇和必须克服的困厄苦难多半是想象的，而欢乐又漫不经心的人所遭受的困苦都是实在的。因此凡事往坏处想的人不容易受失望的打击，反之，凡事只见光明一面的人却常常不能如愿。
人类生而具有与困难搏斗的力量，一旦困难消失，搏斗也就终止，这些力量便无处使用，力量反而变成为生命的一种负担；这时，为了免受厌倦的痛苦，人还需发动自己的力量，同时运用自己的力量。
现在，我们可以得出这样的结论：天生有充足睿智的人，是最幸福的人。
人的本性
在叔本华看来，尊严这个观念，只能在一种讽刺意义下，用在一种像人类这样具有罪恶意志，有限智力而体质柔弱的东西身上。倘使人的观念是一种罪行，人的诞生是一种惩罚，人的生命是一种苦役，人的死亡是一种必然的话，人有什么地方值得骄傲呢!
叔本华认为，每个人对别人的基本倾向，在品性上被定为要么是妒忌，要么是同情，正是这一点决定了人类的美德和恶德。嫉妒在人与人之间，建立一道坚厚的墙；同情则使这道墙变松变薄，有时候，甚至彻底把它推倒；于是，自我与非我之间的区别便消失了。
贪欲并不是一种恶德，只有它的对立面奢侈才是一种恶德。奢侈来源于当下瞬间的一种肉欲的要求，建立在一种错觉上面，认为感官的享乐具有一种积极的或真实的价值。
事实上，每个人在本性上，也都有某种邪恶的一面。即使最高尚的性格，有时候，也会因其堕落、腐败的特性而使我们感到吃惊，好像它和人类是密切相关似的。
叔本华认为，在每个人的心里都隐藏着一头野兽，这头野兽只等待机会去咆哮狂怒，或者说，如果别人对他有所妨碍，他就会冲上去杀死它们。所有的战争欲望和战争，皆因此而来。要想减轻这种趋势并在某种程度以内对它加以控制，便要充分运用智慧。
人性中最坏的特点就是对他人的不幸遭遇感到幸灾乐祸。这是一种非常接近残忍的感情，它与残忍同根同源，但又有所不同，实际上它们的差别仅仅是理论和实践的区别。可以这样说，幸灾乐祸取代了我们本应该具有的怜悯，怜悯是这种感情的反面，也是一切公正和仁爱的真正源泉。
嫉妒与怜悯也是相反的，嫉妒产生于一种与幸灾乐祸心理直接相反的原因。怜悯与幸灾乐祸的对立，从根本上讲，它们之间的对立完全依赖于诱发这种对立的机缘。至于嫉妒，它仅仅是刺激它产生的某种原因的直接结果。
我们一直在观察着人类的邪恶方面，邪恶的景象使我们心头充满着恐惧感。人生的悲哀和邪恶是相互影响的，我们将会领悟到天地万物的永恒公正。因而，我们将会认识到世界本身就是对它的最终审判，并且，我们开始意识到，为什么凡是有生命的东西必须付出生存的惩罚，从生到死，莫不如此。
道德本能
本能是一种先天给定的行动规则。一个人出于本能的行为往往不同于任何其他行为。在出于本能的行为中，关于行为对象的认识跟随于行为其后。我们有可能对行为所指的对象一无所知，然这种无知对于达到它是必要的。另外，倘若某行为是出自理智或理性的运用，那么，认识本身是为了完成一个预定目标而谋划的。所以，正是这种依据理性规则的行为可能失去其目标，而本能则是万分可靠的。
叔本华认为，理智的或理性的行为由规则设计产生，当对象被认识时，规则与对象一致。本能的行为遵循无需认识行为对象的规则。通过这一规则导致的道德行为没有任何对象。
此外，所谓道德律，仅仅是良知的一个方面，这一方面是从本能的观点来陈述的。良知是某种存在于全部理性；或者说全部经验之外的东西，不管是实践理性还是理论理性，都和它没有丝毫干系；当同一个体的理性和良知发生矛盾时，此时，道德律凭借理智与善良意识的某种联系，使个体在二者之间进行抉择。
在行为的道德中，不主张理性和自我的要求。不但如此，正好相反，纯粹意志一旦表现出来，事情也就此结束。
叔本华研究发现，低等动物并没道德自由。这并不是因为它们没有显示出良知的痕迹，或者说没有出现其他类似物。而在我们身上，这些早已是被证明的。我们不能把低等动物看作是自由的，不能这样做的理由在于，它们缺少一种机能，这种机能完全服从于最高阶段的良知，理性。
人有什么
人们常常因为欲求钱财，甚于其他或嗜财如命而受到谴责，但这是很自然和不可避免的事。任何别的事物都只能满足一个愿望，一种需要。如若能够品酒，酒才是最好，如若生病，药才是好的一样，所有的好都是相对的，惟有钱才是绝对的好。因为钱不仅能够满足我们对于某一特殊事物的具体需要，而且能够满足我们的一切需要。
通常我们可以看到，真正体验过困乏和贫穷滋味的人便不再怕苦，比起那些通过道听途说了解贫困的人，更不会去为需求而担忧，因而也就更容易奢侈浪费。一般地说，生长于良好环境里的人通常比凭运气致富的暴发户更为节省和小心地盘算着将来。因此，这样看来，贫穷仿佛并不是一件真正令人痛苦的事情了。可是，真正的原因是，那些出生良好的人把财富看作是没有了便无法生存的东西。就像人生存不能缺少空气一样。所以，他要以他的全部生命来保卫它。因此，他喜爱有条不紊、深思远虑、勤俭节约的生活。可是，从小习惯于贫穷的人，过惯了穷苦的生活，如若侥幸发了横财，他会认为它本来就是多余的，因而要用来消遣，把它奢侈浪费掉，因为即使最后两手空空，他也能快活如以前。
不管怎么样，人们都应该小心保护自己所赚的或所继承的财富。因为若拥有一笔财富，哪怕这笔钱只够你一个人花一辈子，便可免除那如慢性恶疾般紧附于人身上的贫穷，可以自几乎是人类必然命运的强迫劳役中解脱。只有这样，有命运相助，我们才能说某人是自由的，即能够支配自己的时间和能力，能每天对自己说：“这一天是我的!”
心理的观察
当我们被极大苦痛摧残、折磨的时候，外界的反应会让我们痛心地发现，我们所处的世界是冷漠的，是自行其道，与我们毫不相干的。纵使如此，我们还得而且必须是若无其事地进行成千上万的活动。
我们的性情是如此暴虐，以至除非把一切所引入我们自己的生活，并且强使人人都同情我们。否则，我们是不会感到满足的。获得这个结果的惟一办法便是赢得别人的爱。然而这有些困难，于是我们时常选择捷径，把我们的苦恼负担泄漏给那些并不相干的人们，他们往往带着无限的好奇心，他们愿意倾听你的诉说，但是他们并不会去同情你。
烦恼是作为智慧的人对作为意志的人之强有力的表现所施加控制的状态。有两种方法可以避免这种烦恼；一是靠抑制这意志的猛烈；二是靠智慧离开控制。
或许虚荣心比其它感官更主要地和欢乐与痛苦有关，因为只有心智的东西，才能产生如此猛烈的震颤。低等动物熟知情欲，但并不知激情的愉悦与爱情的痛苦。
叔本华认为，一个人肯定能在他人身上，看到人人所共有的，人的本性是庸俗的，器量小的与卑鄙的成分；在此，每个人对他的同胞都有所了解；一个有胜过另一个人优点的人，看不到其他人的优点，看不到超出他自己拥有的东西以外的任何东西，因为他骨子里想看到的不过就是这个范围的东西而已。倘使有任何使他困惑的事情，它将带给他一种模糊的，夹杂着愠怒的恐惧感，因为它超出了他的理解力，所以与他志趣并不相合。
人生总论
不同的人看到不同的世界，有人认为它荒芜、枯燥和肤浅，有人觉得它丰富、有趣而充满意义。
人生总论，对人生的快乐和幸福作了基本划分；人的自身、人的所有和人的地位。另外，对于人生的选择和准备作了总体的概括。
人生之旅
人生好比一次旅行，沿途定会看见许多美景，只是其景色跟刚开始时有所不同，当我们去靠近它时，它又有变化，它无时无刻不在变化。这就是真实的人生，今天将成为昨日，昨日已成为历史，每一刻都在变化，对我们的愿望而言，更是如此。我们时常能意外地找到那些别的比我们所要寻求的更好的东西；我们所要寻找的东西，往往不在我们着手寻找的那条途径上，因此，我们找不到期望的欢乐和喜悦，惟一给予我们的，只有经验、世故、知识。而这是一种真正的、永恒的幸福，不是短暂的，只在幻想之中才有的。
人的命运
相信某种天命的主宰，或确信在冥冥之中有某种超然的东西在驾驭着我们每一个人一生中的大小事情，这在各个年代、时期都很普遍也很流行，甚至那些自命清高的思想家有时候也会对这命运上天注定的说法深信不疑，事实上，这跟任何既定的教义没有丝毫关系。
的确，当一个人回顾自己人生历程中的细节时，自己一生中所发生的一切有时候显得就像早已安排好了似的，而出现过的人物就犹如在一部戏里陆续登场的演员而已。
每个人一生中的某种规划，可以部分地从一个人与生俱来的性格得到说明；这一性格始终如一地把一个人拉回到同样的轨道上去。每个人都能直接且准确地认出与自己性格甚为吻合的东西；由于这一特性，每个人都会追求和抓住适合自己个人的东西，他甚至无法向自己解释清楚为何会这样做，他这样做既非受到外在的影响，也非自己的虚假观念和偏见所致。不过，只有当一个人走完了自己的人生之路后，才会发现这条路始终如一地通往同一个方向。但是，与之外在环境所发挥的巨大力量和强烈影响相比，这种内在牵引力显得不值一提。
在人生进程中，内在必然性显出为人的本能冲动，然后是理性的权衡、思维，最后，外在情势也加入共同发挥作用，这样，在人生走到尽头以后，在这些因素的共同作用下，这一生就犹如一件终于圆满完成的艺术品。虽然在此之前，当人生还在发展变化时，它看上去似乎欠缺计划或者目标。这就跟每一件在计划中进行，但还没有峻工的艺术品一样。当人生圆满完成以后，仔细审视这一生的每一个人，都会让你瞠目结舌：这一人生轨迹活生生就是深谋远虑、匠心独运和持之以恒结出的成果。这一结果是否意味深长则视这一人生的主体是平凡庸俗，还是出类拔萃。
因此，一种看不见的操纵力量指引着我们，直至死亡这一真正的结局，亦即就这方面而言生命之目的；但这种视而不见的操纵力量也只呈现于真真假假的外象之中。在死亡的一刻，一切神秘力量就聚合在一起发挥作用，它们决定着一个人的永恒命运。
人世的痛苦
倘若痛苦不是我们生活最直接的目的，那我们的生存就是在这世上最为违反目的的东西了。这是因为假若认为在这世上无处不在的，源自匮乏和困难，这些密不可分的，那些永无穷尽的痛苦并没有任何目的，纯粹只是意外，这样的假设绝对是荒谬的。我们对痛苦的敏感几乎是无限的，但对享乐的感觉则相当有限，虽然每一个不幸的事是例外的情形，但总体上，不幸却是规律中的惯常情形。
叔本华认为，生存的全部痛苦就在于：时间不停地在压迫着我们，使我们喘气急促，并且紧逼在我们身后，犹如持鞭的人。但是，一定的焦虑、痛苦、烦恼对于每个人来说，在任何时候都是必要的。一条航船如果没有压舱物，它就不能保持平稳，也就无法正常行驶，人生同样如此。
生活是一项必须完成的任务。尽职而终的说法是一件善事，它意味着某些人已经了结了他的工作。
人一到这个世界就肩负着原罪的重压。并且正是由于我们必须时刻地救赎我们的罪过，才使得我们的生存是如此悲惨，惟有死亡才是我们苦难的终结。
沉重的人世的罪孽导致了沉重的人世的痛苦，这是一个最明显不过的真谛。对我们的生存最恰当的解释莫过于：人生只是某些失误和罪孽的结果，为此，我们正遭受着报应。
倘使你坚信这个真谛，你就会根据这种真谛来调整你对未来的祈望，就不会再把人世间大大小小令人不快的事情，如人的痛苦、忧虑和苦难等，看成不正常的或不规则的了，而且你还会发现一切事情将以原本的样子呈现于世上，在那里，我们每个人都以他自己的独特方式来赎回他生存的罪孽。
一切的努力和欲望皆为迷误
在无意识的夜晚，一个被生命所觉醒的意志，化成个体，它从广袤无垠的世界中，从无数正在努力、烦恼、迷惑的个体间，找出他自己，然后又像做了一场噩梦一般，迅即回归以前的无意识中。但是在未走到那里之前，他有无限的愿望，无尽的要求，一个愿望刚获得满足，又产生新的愿望。即使赐予他们世上可能有的满足，也不足以平息他的欲望、压抑他的需求，满足他内心的深渊。
由于时间的形式，呈现出事物的变异无常，而显出它们的空虚。换句话说，就是由于“时间的形式”，把一切的享乐或欢喜在我们手中归于空无后，使我们惊讶地寻找它到底遁归何处。所以说，空虚，实是时间之流中惟一的客观存在，它在事物的本质中与时间相配合，而表现于其中，惟其如此，所以时间是我们一切直观先天的必然形式，一切的物质以及我们本身都非在这里表现不可。因之，我们的生命就像是金钱的支付，收款之余，还得发出一张收据。就这样，每天领着金钱，开出的收据就是死亡。由于在时间中所表现的一切生物的毁灭，因而使我们了解到那是自然对于它们的价值的宣告。
如此，一切生命必然匆匆走向老迈和死亡，这是自然对于求生意志的努力终必归于乌有的宣告：“你们的欲求，就是以如此做终结。再企盼更好的东西吧!”它是在对生命提出如下的教训：我们都是受到愿望之对象的欺蒙，它们通常先是动荡不定，然后趋于破灭，最后，连它的立脚点也被摧毁无余，所以，它带给我们的痛苦远多于欢乐。同时，由于生命本身的毁灭，也将使人获得一个结论：一切的努力和欲望，皆为迷误。
幸福如同梦幻，痛苦才是现实
我们所有的满足，即一切的享乐或幸福，都是消极的；反之，只有痛苦才是积极的。
我们只有正视痛苦、忧虑、恐惧，才有所感觉；反之，当你平安无事、无病无灾时，则毫无所觉，如饥之求食、渴之求饮一般迫切，但愿望满足后，则又像吞下一片食物的瞬间一样，仿佛知觉已停止。
叔本华认为，在我们没有享受或欢乐时，我们总是经常痛苦地想念它。同时，在痛苦持续一段长时间、实际上已经消失，而我们不能直接感触到它后，我们却仍是故意借反省去回忆它。这是因为惟有痛苦才有积极性的感觉，因为它都能自动呈现。反之，幸福只不过是消极的东西，如健康、青春和自由可以说是人生的三大财宝，但当我们拥有它时，却毫无所觉，一旦丧失后，才意识到它的可贵，其中道理正在于此，因为它们是消极性的东西。
总之，所有人都是在不幸的日子降临；取代往日的生活后，才体会到过去的幸福。享乐愈增，相对的对它的感觉性就愈减低，天长日久后，便不觉自己身在福中。反之，对痛苦的感受性却愈为增加。因为原有的习惯一消失，便特易感觉痛苦。我们生存的所谓幸福，是指一般我们所未感觉到的事情，最不能感觉到的事情，也就是最幸福的事情。最令人兴奋的大喜悦，常持续在饱尝最大的痛苦之后。相反，倘若满足的时间持续太长，所带来的却是如何排遣或如何满足其他虚荣心等类的问题。所以，诗人不得不将他们笔下的主角先安排个痛苦不安的境遇，然后再使它们从困境摆脱出来。
处世之道
人生快乐的两大仇敌是痛苦和烦闷。事实上，人生的过程似乎就是在这两者之间的剧烈摆动。
人生是否能幸福快乐和内心能否平静安谧取决于你所持有的态度，以及你应对人生各种不幸和苦难的方法。
现在才是实在的
理智行为的另一个重要因素就是在现在与将来之间找到平衡点，以免由于过多的关注其中之一而损害另一个。有一些人仅仅生活于现在，也有一些人总沉湎于未来，总是愁思满腹，忧心忡忡。很少有人能在这两点之间保持平衡，那些寄希望于未来，为之奋斗并仅仅生活于未来的人，他们始终急急忙忙，紧追不舍。那事物总是恰好在他们的前面，而他们则一直试图得到它。此种人就其整体存在而言，他们置身于一种恒久虚幻的情景之中，始终不断地生活于一种短暂的临时状态，直到最终走完其人生的旅途。
所以，我们既不该让未来牵挂而焦虑企盼，也不该在对往事的反悔惋惜中不能自拔，而应该时刻提醒自己，惟有现在才是实在的确定的，未来总是无一例外地使我们的希望落空，过去也常和我们曾预料的相去甚远。总之，无论是未来还是过去都和我们想象的不同，且不及我们所想象的。
幸福意味着自我满足
自给自足，自己就是一切，无所欲求，这就是幸福最主要的本质。
一个人惟有当他独自一人时，他才是自己，假使他不喜欢独处，那么，他定不热爱自由。因为只有他孤独无依时，他才真正是自由的。一个人的独立性越强，越难成为与他人交往关系的牺牲品。对于独居，是欢迎、忍耐还是逃避，要依据一个人价值的大小来决定，当独自一人时，可怜人体验到的全是不幸，而聪明人喜欢的却是独居的高尚伟大；简言之，每个人都将成为他自己。
个性差异、气质迥然常常或多或少会引起不和，尽管这种不和可能微不足道。思想的平静，灵魂深处的安宁以及身体的健康，所有这一切世间能给予的最大幸福，只有在独居中才能获得，而这种平静和安宁作为一种持恒的心境，惟有身处绝对幽静之处方可达到。
一个品质高尚的人，其主要标志是他并不从与他人的交往中得到快乐。他越来越宁愿独处，并且随着时间的流逝，最终认识到一边是孤独，另一边是粗俗，除此之外别无选择。
远离妒忌
妒忌是人的天性，它可以很快变成一种邪恶，并导致不幸和痛苦。我们应当把它当作幸福生活的大敌，像压抑制止任何恶念，熄灭炉中的炉火一样。当真正的灾难降临于我们时，最见效的安慰恰恰是想到了还有比我们遭遇更不幸的人；其次，是想到世界上那些与我们处于相同命运的人，他们分担了我们的不幸和灾难。
至于妒忌，我们可以认为是针对别人的。如果我们遭到别人的妒忌，我们应当永远记住：没有哪一种像因妒忌而引起的仇恨那样难以和解。因此，我们应该小心谨慎，避免遭人忌恨。并且，正如其它许多形式的不幸一样，由于后果的严重性，我们也绝不要玩弄可恶的妒忌之火。
倘使遭人忌妒，你就应当与心怀妒意的人保持一定距离，并且，尽一切可能不要与之发生联系。这样，在你与他们之间便形成一条难以逾越的鸿沟。这一点若做不到，那么，就泰然自若地迎战他们的攻击。在后一种情况下，以其人之道还治其人之身是最好的办法。一般来说，人们都是这么做的。
自制的重要性
吸引我们注意力的事物，不管是工作要务还是普通小事，都是形形色色，千姿百态的。如果仅以非固定的次序或关系来看，它们表现为一个反差强烈的混合体，绝无雷同，不仅如此，它们影响我们的方式也是特定的，倘使我们的思想与思想的种种问题谐调一致，那么，在这些思想与思想的问题在我们心中引起的忧虑之间必然存在一种相应的不一致。因此，当我们开始着手某一事情时，第一步就是要将我们的视线从别的事物那里收回来。这将使我们在第一时间内处理每一件事情。不管我们对这件事是喜欢还是讨厌，都不能让其他杂念对他有所影响。这样一来，我们的思想就像被分别置入许多抽屉中，我们既可经常打开其中的任何一个，同时又不侵扰其它。
通过这种方式将使我们从沉重的忧思中解脱出来。否则，我们对此事的忧虑将会干扰对彼事的思考，对某一重要事务的关注可能忽略许多偶然发生的无足轻重的小事。对于每一个思想高尚的人来说，最重要的是避免被个人事务和世俗烦恼所纠缠而不能自拔，从而排斥更有价值的事物。因为，那才真正失去了生活的目的。
没有什么东西能使我们免受外部力量的制约，正如我们不能没有自制一样。塞涅卡说，服从理智就是让万物从属于你。自制也是我们自身力量的体现。万一发生最糟糕的情况，使我们遭受不幸，我们也能缓和减轻严重性。倘若其他人必须用强制手段而无视我们的情感，则他们将会冷酷无情地对待我们。因此，通过自制而预防强制是明智之举。
生命在于运动
生命在于运动。显然，他是正确的，从肉体方面看，我们的存在是因为我们的机体是不断运动的；从理智方面看，我们借以存在的是连续的占有，无论其形式是实际的活动还是精神的活动。
在这个世界大舞台上，绝大多数人默默无闻，尔后便永远消失，只有天才过着一种双重生活，他们既是演员，又是观众。
因此，还是让每一个人都做些力所能及的事情吧。没有固定的工作，也没有确定的活动范围，这是一件多么可悲的事情！长期的动荡不安给人造成了极度痛苦，因为缺乏那种被称作占有的东西迫使他超出了自己正当的活动范围。努力吧，与困难进行博斗!这就是像老鼠那样孜孜不倦地奔忙于地下的本性一样！满足他的全部欲望，是某种令人难以忍受的事情，持续太久的愉悦往往导致一种停滞感。倘若一个人没有振奋自己的机会，就应当尽可能创造机会，并且，依据他个人的能力和嗜好决定自己是去打猎还是玩台球，或者受他本性中这种不可怀疑的因素引诱，将与某人发生冲突，或策划一项阴谋，所有这一切，都是为了结束那令人难以忍受的死气沉沉的静止状态。这一切，正如我所言，当你无所事事时，很难保持悠然闲静的心情。
平庸与才智
人与人之间，在品行和才智上，上天所设定的差别是非常大的，但人类社会总是忽视这些差别，甚至要将这些差别消灭，或者说，社会建立了人为的差别，阶级和地位的划分，来代替它。后者与上天建立的高下次序，往往完全颠倒。这样安排的结果就是将一些才智低劣的人往上提升，把少数天赋卓越的人压下去。遇到这样的情形，智者通常都会遁入荒野，这类人一旦增多，平庸之人更加不可一世。
在一个社会中，令智者恼怒的是“权利平等”，因为这些权利直接导致人人都可以自命不凡，那是大家喜爱的；而在自然情况中，才智上的差别就意味着所拥有的社会权力应该有相对的不同。理想的社会承认任何类别的要求，可就是不重视才智，把才智视为违禁品。人们对于各式各样的愚蠢、乖戾和鲁钝都表现出无限的耐心，具有才华需要获得他人的赞同，否则需要完全深藏起来。
心灵的内在财富是真正的财富
经上天给予更多智慧的人是最快乐、幸福的，所以主观因素比客观条件对我们的关系更为密切。客观作用无论是哪种，对我们的作用都是间接的、次要的，而且必须经主观因素，才有着落。
叔本华认为，具有内在财富的人，无需外界的帮助便能发展自己的聪明才智，使之开花结果，也就是他得以享用自己的财富。总之，他需要在一生中的每天每时，能够保持“真我”。如果他有天分给全人类留下他的独特思想，那么只有一个准绳决定他是否快乐，他能否充分发展他的才智，完成他的作品，其他都不重要。因此，古今的伟大人物，都不受打扰的闲暇，看作跟自身那么同样有价值。
待人之道
人的一生免不了与人交往，包括配偶、父母、孩子和朋友。在人生旅途的进程中，我们应该尽可能做到宽容和自律，避免与人争论和口角，放眼前途，容忍异己，这样我们的一生将获益良多。为人处世的睿智，更少不了容忍的光辉。
待人宽容如待己
一个人在其人生旅途中随时准备做并且做到下面两件事：一是防患于未然；二是豁达大度。防患于未然使他免受损失和伤害，豁达大度使他避开冲突与争吵。
叔本华认为，如果你必须生活于他人之中，就必须允许每个人都拥有按其特性生存的权利，无论其结果是什么。你应当做出的全部努力是顺其自然地、恰如其分地利用其特性，而不希图其本性有何改变，或随意谴责它。这便是“待人宽容如待己。”这句格言的真实含义。无论如何，这是一项其难度和正确均成正比的任务，那些避免与同类过往甚密的人才是幸福的。
容忍别人的艺术可以通过对无生物实施耐心的方法而获得。根据某种机械的或普遍的必然力，这种忍耐顽强地阻止了我们行为的放肆——是日常生活所要求的一种宽容方式。如此获得的宽容或许也适用于我们与之交付的人，我们要使自己习惯于他们的对抗——无论在何处遇到这种对抗——看作是本性的必然结果。他们赖以反对我们的就是支配非生物的对立的同一条不可抗拒的必然性法则。倘使我们对他们的行为感到不满，就如同跟一块挡住你去路的石头一样愚蠢可笑。与人交往最理智的办法便是决心利用那些你无法改变其本性的人。
明晰个性差异
一个人只要和另一个人一交谈，哪怕是极随意的话题，也能立刻感觉到他们之间在智力、气质上的差异或相似。当两个本性迥然相异的人在谈话时，毫无疑问，其中每个人所说的几乎每件事都在不同程度上惹恼另一个人，即使谈话的内容是那样的无关紧要，在多数情况下仍会导致不愉快的气氛。另一方面，本性相近的人则立刻会感到彼此间的一种默契。倘使他们的脾气完全相同，那么，他们之间的交往将是极为和谐一致的。
冲突、不和作为情绪差异往往是偶然的、暂时的，其结果会轻而易举地渗入所有的社会交往中，这也在一定程度上解释了为什么记忆总是理想化的。有时甚至是神明化的，由于我们无法保留所有转瞬即逝的印象，这些印象曾在某些偶然的场合和时间里搅扰过我们。从而，使我们在过去的某个时期曾经有过的情绪发生了变化。就此而言，记忆如同一只模糊的照相机镜头。它将一切均收入镜头中，所以产生了比实际景致更美好的画面。就人而言，被摄入记忆的镜头则常常没有一点效果。因为，虽然记忆的理想化倾向需要时间的协助才能发挥作用，同时它又立即开始作用。因为，只有经过相当长时间的间隔再去见你的朋友或熟人才是明智的；当你再次见到他们时，你将注意到记忆已经开始发挥作用了。
爱与尊敬
叔本华认为，一个人既想感受到别人的尊重，同时又想从这同一个人那里体验到挚爱那是十分困难的。倘若如此，我们将不得不进行选择，或者是从我们的同伴那里得到尊重，或者是爱。
他们的爱总是自私自利的，其表现形式多种多样。我们过去为赢得这种爱而常用的手段并不总是使我们引为自豪。
叔本华还认为，一个人被另一些人所爱主要是通过这种方式，即言谈适中、举止稳重而博得好感和聪明的印象。他必须坦白直率而无矫揉造作，不仅仅是由于忍耐。
至于说到尊敬，情况恰好相反。很难勉强让别人尊敬你，这其中的理由极难揭示。因此，与爱相比较，尊敬能给人以更为真实的满足，因为它总是相关于个人的价值。而爱则并不直接相关于个人的价值，爱在本质上来说是直观的，而尊敬则是客观的。毫无疑问，被人爱要比受人尊敬更为有用。
知人断事
经常有这样一种现象，即那些具有高尚品质和伟大天赋的人在世俗智慧和人事关系方面的知识显得奇缺和匮乏。在他们年轻时更是如此。因而，很容易被人欺骗或被引入歧途；相反，普通大众在立身处世方面，则更容易获得成功。
叔本华认为，当一个人很少或几乎没有经验时，他必须借自己先在的知识去进行判断，并且，在需要加以判断的事物中，先在的知识与经验相比决不在同一水平上。对于普通大众来说，先在知识意味着他们自己的自私自利观点。这与那些品质和精神都高于普通平民的人的情况不同。严格说来，就他们的非利己方面而言，他们与另外一类人大相径庭，当他们以自己的高水平去衡量、评判别人的思想和行为时，结果，往往与他们的预测不相符。
无论什么情况下，都不要给予一个刚认识不久的人过高的赞誉，否则，你很有可能会大失所望，因此而惭愧甚至受到某种伤害。决定一个人是否值得深交要看他的本性，一个人的品性往往能通过他对一些日常小事的处理看出来，因为在处理小事时他是毫无防备心理的。这为我们提供了观察一个人的人性中欲壑难填的利己心以及毫无利他之心的极好机会。如果这些弱点和欲求缺陷是通过一些琐事或一般行为显露出来的，那么，你将会发现这些弱点和缺陷也同样体现在一些重大问题上，尽管他会极力掩饰这些弱点或缺陷，伪装事实。
信任与怀疑
我们信任别人，在很大程度上，是出于我们本身的懒惰和虚荣心。懒惰，因为我们不去打听原委，不积极谨慎行事，而宁愿信任他人；自私，因为受到事情的压力，我们就找人倾谈心中烦恼；还有虚荣心，因为要求他人保密，正是自己感到骄傲的事。尽管如此，我们期望别人忠实于我们所加诸他们的信赖。如果别人不信赖我们，我们不应该发怒，因为那就是说，他们诚心地赞美“忠实”，认为它少之又少——其稀少会让我们怀疑“忠实”的存在只是虚幻的。
我们有时这么想，人们完全无法相信有关我们私人的话，可他们从未想到要怀疑这些话的真实性，但如果给了他们一丝丝怀疑的机会，他们就会发现绝对不可能再相信它了。我们时常透露什么事，暴露自己，只是因为我们猜想别人一定注意到了——正如同人会从高空跳下，因为他慌张，换句话说，因为他觉得他已经再也站不稳当，他所处的位置给他的痛苦很大，他认为不如立刻把生命了结。
洁身自好
虚荣是如此平庸粗俗，而美德极为非凡杰出。假如一个人看起来好像是在自我炫耀，尽管他做得十分隐蔽巧妙，人们也极可能认为他纯粹是出于虚荣心而夸奖自己，并且还会认为他居然没有意识到自己的行为多么像一个十足的傻瓜。
倘若你怀疑是一个人在对你撒谎，对此你有充分的理由相信这是真的，但你看起来又仿佛对他的话深信不疑。你的这种表现将会怂勇他继续撒谎，他将更加振振有词地坚持自己的说法，到最后终逃不掉玩火自焚的下场。
既不屈从于爱，也不臣服于恨，这也只能算得上是半个处世智慧，还需加上什么也不说，什么也不信，才算得上完整。的确，这个世界需要的便是这样的准则，一个人惟有依赖这两条准则，才能幡然醒悟而不为所蔽。
精明人处世惯用的计谋便是说话模棱两可。它意味着让别人去揣摩你的意思，倘使听话者反应迟钝，则根本把握不住你说的话。与此相反，倘使你说话意思明确，则能抓住听话者的注意力。但结果往往出乎你的意料之外。倘使你举止文雅，语调柔和，那么，你可以公然非礼，甚至间接地冒犯听话者也没什么关系。
第六章 罗素
伯特兰·罗素（1872——1970），英国著名哲学家、政治家、散文家和社会活动家。被誉为“世纪智者”，20世纪最声誉卓著、影响深远的思想家之一。
罗素一生著书多达七八十本，论文数千篇，门类广泛，涉及哲学、数学、科学、伦理学、社会学、政治、教育、历史、宗教学等诸多方面，享有“百科全书”式思想家之称。
罗素生平
1872年5月，伯特兰·罗素出生在英国威尔士的一个贵族家庭，祖父约翰·罗素勋爵在1840年代曾两次出任英国首相，父亲安伯雷子爵在当时是一名极端开放的无神论者。罗素的母亲也出生于贵族家庭，但是她在罗素2岁时便去世了，在2年之后，父亲也相继去世。
罗素是这个辉格党家庭的第二个儿子，在双亲去世以后，罗素和他的哥哥富兰克·罗素（未来的罗素勋爵二世）就由祖父母抚养长大。与当时其他上流社会的子女一样，罗素兄弟由家庭教师专门教授，则罗素的教父是当时的哲学家约翰·斯图亚特·弥尔。
罗素思想的形成是由于受家庭的自由主义传统和祖母的独立不羁的性格影响。罗素的童年是孤寂的，他经常一个人在自家荒凉失修的大花园里独自玩耍与思索，也就是这样的生活方式，让他对大自然、书本和数学产生了极其浓厚的兴趣，尤为迷恋数学。这也是他后来取得巨大的思想成果的第一步。
1889年，17岁的罗素时认识了美国姑娘阿莉丝·皮尔索尔·史密斯，很快便爱上了她，两人在1894年结婚。但是这段婚姻在1911年便宣告结束，主要是因为罗素的不专情。
1890年罗素进入剑桥大学三一学院，大学前三年，他专攻数学，获数学荣誉学位考试的第七名。
1894年获道德哲学荣誉学士学位一级。毕业后曾游学德国学经济，受马克思主义影响，回国后，在伦敦大学政治和经济学院任讲师。
1895年曾两次访问德国，研究"德国社会主义运动"，同倍倍尔、李卜克内西等人交谈过。
1903年发表《数学原理》一书，并以论文《几何学基础》获三一学院研究员职位。
1908年成为学院的研究员并获选为英国皇家学会成员。
1910年任剑桥大学讲师。
1914年又任该校三一学院研究员。同年加入工党。
1916年重新在三一学院任教。他是亚里士多德学会会员。
1920年罗素访问俄国和中国，并在北京讲学一年。
1921年，罗素与豆拉·勃拉克结婚，他们育有2个孩子。这期间罗素已经因为参与反战活动而被校方开除，他通过出版各种有关物理、伦理和教育方面的书籍谋生。
1927年，罗素和勃拉克在英国彼得斯费尔德市附近创办一所私立学校，名友前希尔学校，以实验他的教育理论，是当时英国的进步主义学校之一。
1931年罗素的哥哥去世，罗素继承爵位，成为罗素勋爵三世。但是他很少在公开场合这么称呼自己，或被别人这样称呼。
1935年罗素和勃拉克业很快因他与一个美国记者的一段婚外情而告终。离婚后，布拉克独自把友前希尔学校办到1939年。并一直主张“自由教育”和“爱的教育”。
1936年罗素与牛津大学学生派屈西亚·斯彭斯结婚，两人也生有1个儿子。
1939年罗素搬到美国，到加利福尼亚大学洛杉矶分校讲学，并很快被任命为纽约城市大学教授。但没多久地方法院取消了他的教授资格，因为他婚姻方面的问题，认为他在“道德上”无法胜任教授一职。无奈之下，罗素于1944年回到英国，并重新执教于三一学院。
1950年因积极参加世界和平运动，反对核战争。其作品《哲学问题》获“诺贝尔文学奖”。
1952年罗素再度离婚，和一名美国的英语教授结婚。
1960年代罗素出版了自己的三卷自传，并曾参与了肯尼迪遇刺事件的调查。
1961年，89岁高龄的罗素参与一个核裁军的游行后被拘禁了7天。他反对越南战争，于1967年5月和萨特一起成立了一个被称为“罗素法庭”的民间法庭，以揭露美国的战争罪行。
罗素的著作
罗素的主要著作有：
《数学原理》（1910——1913）
本书是罗素在1910年至1913年之间与怀特海合作撰写的。这部巨著使罗素赢得了学术上的崇高地位和荣誉，他通过这本书建立了逻辑主义数学体系，旨在把整个数学归结为逻辑学。该书被人们看作是数学和逻辑发展史上的里程碑。
《哲学问题》（1911）
在该书中，罗素并没有探讨伦理学以及有关心灵和行为的各种如自我的本性或意志自由等经典问题。而主要涉及知识论——考察我们能说知道或有理由相信的那部分哲学分支。并在此基础上得出了一些令人瞩目的有关所有事物的终极类别的结论。并荣获“诺贝尔文学奖”。
《自由之路》（1918）
在本书中，他首先从历史的角度简要地考察了那些战争以前提出的旨在实现彻底经济变革的各派学说的兴趣和壮大过程，并对它们进行了批判性的分析。全书贯穿了罗素自己丰富的政治经验和敏锐的人生洞察力，为人们“怎样才能在存在着政治的现实社会中实现超越相对的人生自由”的问题作出了明确的指导。
《婚姻与道德》（1929）
1929年，本书在英国出版。在书中罗素把侧重点放在当代，对爱情、婚姻、优生、性权利以及卖淫等一系列现实问题进行了精辟的研究和分析，并就“试婚制”和“性在人类价值中的地位”等敏感问题提出了自己的独特见解。
《幸福之路》（1950）
在本书中，作者从心理学和哲学的角度上深入透彻地阐释了人类不幸的源泉和幸福的来源。还根据东西方人不同的伦理道德与社会观念，抽象出普遍适应的获取幸福的原则。
罗素的道德哲学
罗素以“哲学家”名世，但真正纯哲学的著述，尚不及其全部作品的三分之一。他之所以获得诺贝尔文学奖，正如那篇嘉奖辞所说：“他拥护人道主义的理想及自由的思想，写下了多姿多彩而意义深远的著作。他的作品对人类道德文化作出了杰出的贡献。”罗素的道德哲学主要内容包括：道德的准则、自由之路、不幸之源、幸福之路、爱情与婚姻。罗素的道德哲学给我们许多启示，罗素的思想使我们受益无穷。爱因斯坦说：“阅读罗素的作品，是我一生中最快乐的时光。”
道德的标准
漂流于荒岛的鲁宾逊，也曾辛勤劳作、自我克制和深谋远虑，这些都应该被视为道德方面的品质，如果我们都能信守这部分道德，则世界一定会变得美好。然而，这终究不是道德最重要的部分。现行的道德是功利主义和迷信的奇特的混合物，而迷信的部分则在其中占有较大的比例。迷信是道德准则的起源。这是一位伟大哲人在数十年前，对其所处时代道德的精辟论述。
美好的人生
对美好人生的看法，罗素并不打算说明谁对谁错，也不想证明自己的观点是如何的正确，他只是想说出自己的观点，并希望得到尽可能多的赞同。罗素的观点如下：
美好的人生是由爱所唤起，并为知识所引导。
在他看来，无论是有爱而没有知识，还是有知识而没有爱，都不可能产生美好的人生。
罗素认为，爱是一个含有多种情感的字眼。作为一种情感的爱，总是游移于两端之间：爱的一端是纯粹的欢喜，另一端是纯粹的仁慈。
的确，最完美的爱是欢喜和美好愿望这两种成分不可分解的结合。父母对漂亮且成功的孩子所感到的快乐就包含着这两种成分。
罗素说：“没有美好愿望的欢喜，也许是残酷的；而没有欢喜的美好愿望，则容易变得冷漠和高傲。”
我们渴望他人美好愿望的程度，是由我们感到自己需要帮助或面临他人伤害的程度而定的。但对于人生则不尽然，我们渴求爱，目的在于摆脱孤独感以及求得“被理解”。这不仅仅是仁慈的问题，也是同情的问题。那些对我们生有爱意的人，不仅应当希望我们好，而且也应该知道如何使我们幸福。毫无疑问，这属于美好人生的另一成分的问题，即知识的问题。
在这里，罗素强调，当我们说知识是美好人生的一个组成部分时，我们并不是指道德的知识，而是指科学的知识以及特定事实的知识。
如果我们希望达到某一目的，知识可以给我们指出方法，当然，这种知识也可能在无意中转化为道德的知识。
罗素认为，我们“应当”希望的东西，只不过是他人要求我们希望的东西。
因此，道德与科学的差异不在于知识的种类，而仅仅在于欲望。
当我们说美好的人生是由受知识引导的爱所构成的时候，那激励我们的欲望是尽可能地去过这种生活，并看到其他人也过这种生活。
道德的准则
道德的实际需要，产生于同一个人或不同的人、在同一时间或不同的时间的欲望冲突。
罗素认为，谨慎是美好人生的一部分。
但是，无论谨慎是何等的重要，也终究不是道德中最重要的部分，它也不是引起理智问题方面的部分，因为它仅诉诸于个人的利益。
超出谨慎范围之外的那部分道德，大体上而言，是类似于法律或规则的东西。它是一种疗法，能够使人们共处于一个社会之中，而不论其欲望有无冲突的可能。这里有两种截然不同的方法：
一种是刑法的方法。其目的在于，通过对以某种方式损害他人欲望的行为，施加令人不快的处罚，来达到表面的和谐。这也是一种社会责难的方法——被自身所处的社会认为不道德，是一种惩罚，为了避免这种惩罚，大多数人都会避免让人知道他们违反了社会的准则。
另一种方法则是更为根本的方法，倘若一旦成功，将会得到更加令人满意的结果。即通过最大限度地减少冲突的机会来改变人们的性格和欲望，手段是使一个人的欲望的满足尽可能与另一个人的欲望的满足相一致。爱之所以比恨好，是因为爱能使人们的欲望变得协调，而非冲突。在两个相爱的人中，成败与共；而在两个相恨的人中，一方的失败则是另一方的成功。
在罗素看来，其所处时代的道德是功利主义和迷信的一种奇特的混合物，而迷信的部分则在其中占有较大的比例。
迷信是道德准则的起源。最初，某些行为被认为是神所不喜欢的，于是通过法律加以禁止，因为神的愤怒会加诸于整个社会，而不仅是犯罪者本人。由此产生出罪的观念，也就是说神不喜欢的即为罪。至于某些行为为什么为神所厌恶，却说不出一个理由，但这些禁令却是至高无上的权威。
金钱的崇拜
罗素指出，所谓金钱的崇拜，指的是一种信仰，即认为一切价值都要用金钱来衡量，金钱是人生成功与否的惟一尺度。
生活中，许多人嘴里不说，但事实上却存在着这种信仰，然而，这与人的本性并不一致，因为它忽视了生命的需要，也忽视了对于某种特殊的生长的本能的倾向。它使人认为和取得金钱相反的愿望并不重要，其实这些愿望，一般而言对于人的幸福比收入的增加更为重要。它以一种错误的关于成功的理论，引导人们残害了自己的本性。它促使人们的品格和目标趋于完全一致，降低了人生的快乐，增加了紧张的感觉，使整个社会变得消极、厌倦、缺乏幻想。
对金钱的崇拜并不是什么新鲜的事情，但现在它比以往的危害更大，罗素为我们指出了以下几个原因：
工业制度，由于从事它的人的目的是为了金钱，从而使工作更易引起厌倦，更加紧张，更不能给人快乐使人发生兴趣。
限制家庭的力量，为实行节约而开辟了新的园地。
教育和自觉纪律的普遍增长，使人们更能不顾诱惑，坚定地追求某一目标，而且当这一目标与生活相违背时，采取这个目标的人越坚决，它的危害也就越大。
由于工业制度而得到的较大的生产力，使我们能够把更多的劳动和资本用于军队来保护我们的财富，以防止邻国的觊觎，也用来剥削劣等的民族。
由于惧怕失去金钱，从而使人有了更多的忧虑和烦恼，使人把获得幸福的能力消耗殆尽。而且对遭受不幸的惧怕，比起所惧怕的不幸本身而言，则更为可怕。
总之，我们大家都可以用自己的经验证明：不论男女，最快乐的人是对金钱不关心的人，因为他们有某些积极的目标，把对金钱的崇拜驱出门外。
人的无穷的欲望
当人们温饱的需要得到满足后，除非他们因此而变得懒惰，否则，他们就会拥有一些其他的欲望，这些欲望是如此的强烈。罗素指出，特别是四个欲望，即贪婪、竞争、虚荣和权力欲。
贪婪
贪婪是一种动机，即希望拥有尽可能多的财富或财富的控制权。这种贪婪是由对生活必需品的需要和担忧引起的。
贪婪是巨大的动机之一，在那些更有影响的人中尤其如此。贪婪是动机，所以，无论你拥有多少财富，你总是希望得到更多，永远也不会满足。
竞争
尽管对财富的渴望是资本主义制度的主要动机，但它绝不是在解决温饱问题过程中的最主要动机。比它更重要的动机是竞争。
如果竞争比贪婪更为强烈的话，世界将会因此而变成不幸的地方。
虚荣
虚荣是一种有巨大潜力的动机，它是人们内心深处一种最重要的欲望，它的表现形式多种多样。
虚荣带来的问题之一，便是使自身不断地膨胀。你越被人谈论，你就越希望被人谈论。政客和文人，他们越有名，报刊新闻机构就越难以令他们满意。就连被定了罪的人也是如此。他被允许看有关审判的报道，如果他发现报纸没有充分报道，他就会感到不满；如果他在其他报纸上看到很多有关审判他的报道，他就会对较少报道他的报纸感到不满。
从三岁小孩到权倾天下的君主，几乎所有的人，在所有的领域，都逃脱不了虚荣的影响。
权力欲
权力欲是一种比贪婪、竞争、虚荣更重要的动机，它近似于虚荣，但也有所区别。
满足虚荣心的是荣誉，而拥有荣誉却不拥有权力是一件容易的事情。
权力和虚荣一样是贪得无厌而无法满足的，特别是那些野心勃勃的人。权力欲的确是他们强有力的动机。
与虚荣不同的是，对权力的体验增强了这种权力欲动机，这不仅适用于那些细小的权力，也适用于君主的权力。
在权力欲这一动机的驱使下，人更热衷于施加痛苦而不是使人快乐。
除此之外，罗素认为，权力欲也有吸引人的其他方面：对知识的追求主要是由权力欲推动的；科技上的所有进步同样是由权力欲推动的；而政治上的改革者或许和专制君主一样有强烈的权力欲。在这种动机的驱使下，你是做好事还是干坏事，决定于社会制度，决定于你的能力。总之，诋毁权力欲这一动机是错误的。
自由之路
自由永远是人类生命中象征美好的花朵。尽管人们的需要各不相同，但某些基本需要为人类所共有，如对食物、饮料、衣物、健康、住宅、性以及父母关怀的需要。无论自由具体还包括哪些其他的东西，只要上述的任何一种需要没有得到满足，人们就不可能获得自由。对自由而言，任何一种对他人不造成危害的快乐，都应得到珍视。
自由的定义
罗素认为，使用一些极其模糊的、抽象的词意来解释“自由”是毫无意义的。
在这里，我们以最抽象的意义来定义，“自由”就是不对人们实现欲望的过程设置任何外部的障碍。根据这一理解，通过提高人们追求目标的能力，或者降低人们期望的水平，都可以达到增加自由的目的。
罗素指出，人类还远远未达成一种共识，即把人性作为一个参数考虑，放到政治中去，这是关于“心理动力学”的问题。外部环境为适应人性会进行调整，外部环境也改变着人性，通过两者的相互作用，最后达到一种和谐。
一个人突然闯入一个全新的环境，可能发现一点自由都没有，新环境只为那些能够适应它的人提供自由。因此，我们在探讨自由问题时，决不能忽视存在着一种可能性，即变化的环境会引起变化的欲望，这在某些情况下而言，或许使获得自由变得更加困难。因为，一种新的环境在满足了人们旧的欲望的同时，可能又使人们产生了它所无法满足的新的欲望。
工业进步给人们带来的心理影响就很能说明这个问题，它不断地使人们产生新的需求。或许刚开始一个人可能因为买不起汽车而感到不满意，可是要不了多久，他可能又在为买不起私人飞机而耿耿于怀。人们之所以感到不满，或许正是因为他们拥有一些尚未意识到的需求，没有得到满足。
尽管人们的需要各不相同，但某些基本需要为人类所共有，如对食物、饮料、衣物、健康、住宅、性以及父母的关怀的需求。无论自由具体还包括哪些其他东西，只要上述的任何一种需要不能得到满足，人们就不可能获得自由。这些东西，已经构成了自由的最基本的要素。
社会中的自由
我们可以把社会定义为“为着共同的目标进行合作的一群人。”在此，我们要探讨的是一个极具普遍性的问题：社会将会在多大程度上对个人进行干涉？而这种干涉并非是因为个人的缘故，而仅仅是因为社会本身的缘故。
首先我们要说的依然是：那些实现自由的最低要求——食物、饮料、衣物、健康、住宅、性以及父母的关怀——应该是高于其他一切要求的。
这些最低要求对于人而言，是生存和种族的延续所必需的。我们把上述这些东西定义为“必需品”，而把除此以外的根据具体情况的叫做“安慰品”或“奢侈品”。罗素认为，我们完全有理由剥夺一些人的奢侈享受来满足另外一些人对必需品的需求。这并非政治上的权宜之计。虽然这在一定的时间和社会条件下可能难以实行，但这绝不违背自由的宗旨，因为剥夺一些人对必需品的占有，其对于自由的损害远远大于阻止一些人财富的过多积累。
罗素强调，为了保障所有社会成员对最基本的必需品的需求，社会有权力对部分成员的财富进行干预和调整。但罗素并不赞成对那些并非以牺牲他人为代价而获得的财富进行干涉的权利。
那么，对于那些可能是合理的对自由的干涉，应做出什么限制呢？
通向自由之路上存在的障碍，正如我们所看到的那样，来自于两个方面：物质的和社会的。社会的存在减少了实现自由的物质障碍，但同时又产生了社会的障碍。
如果上述两种障碍都对自由产生同样直接的损害，那么，社会障碍引起的危害可能更大一些，因为它会引起人们内心的愤恨。
对社会自由的干涉除了引起人们的愤怒之外，还有两点原因，使人们对此感到厌恶。首先是人们并不希望占有别人的福利；其次，他们对别人的利益所在也不太清楚。
我们只想强调的是，在这类关于自由的问题中，区别出两类财富是最重要的：一类财富的获得必须以牺牲他人为代价，而另一类财富的取得则并不意味着别人的丧失。
思想的自由
什么是“思想自由”？这一表述有两层含义。
从狭义上而言，它是指那种不受传统宗教教条束缚的思想。
还存在一种广义上的“思想自由”。罗素认为，它比狭义的思想自由更为重要。
罗素指出，当思想不受时常出现的外部束缚的制约时，它才是自由的。换言之，一旦思想自由，束缚就断然不会存在。这些束缚有些昭然若揭，有些则微妙而令人难以捉摸。
我们先来讨论最明显的那类束缚。当我们对某种事情表示信任或不信任时，或者对某些观点表示赞同或不赞同时，如果由此而招致了法律的制裁，则思想就是不自由的。在罗素看来，世界上有这种自由的国家寥寥无几。
很明显，要做到思想自由，最基本的条件是不因观点的表达而遭致法律的制裁。但还没有任何一个伟大的国家做到这一点。虽然许多国家都认为它们已经做到了这一点。
然而，在现代社会中，法律惩罚还不是最大的障碍，比它更大的两个阻碍：经济惩罚和证据歪曲。显而易见，如果因为表白了某种信仰而使人难以为生，思想就不能说是自由的了。
可以说，当各种信仰可以自由竞争时，思想就是自由的。换言之，当各种信仰能够各抒己见，且不受法律的惩罚或经济的制裁时，思想就是自由的。但由于种种原因，这只能是一个永远也不能完全实现的理想，不过，要想向这一理想大大地迈进一步，却是可能的。
不幸之源
人生不幸福有两大原因：社会制度与个人的不健康心理。一方面，要通过社会改造增进人类的幸福；另一方面，要人们认清不健康心理的危害，以及它是如何产生、形成的，从而培养健康的心灵，安度幸福的一生。
什么使人不幸
英国诗人布莱克说：我见过的一张张脸孔，显出斑斑懦弱，点点愁怨。
虽然不幸的形式多种多样，但你却不难发现，它无处不在。
在罗素看来，种种不幸的根源，部分是源于社会制度，部分是源于个人的心里素质——当然，后者在很大程度上就是前者的产物。
罗素认为，不幸在很大程度上是由于对世界的错误看法、错误的伦理观、错误的生活习惯所引起的。其结果导致了对那些可能获得的事物的天然热情和追求欲望的丧失，而这些事物，乃是所有幸福所最终依赖的东西。这些事物的获得是在个人的能力范围之内的，我们因而提出这样一些转变方法，只要我们有一般的好运气，便能通过这些转变获得幸福。
罗素他的自传里指出，对外界事物的关心也有可能带来各自的痛苦。然而，这种痛苦不会摧毁生活的本质因素。而那些由于对自我的厌恶产生的痛苦，则往往会给生活的本质方面以灭顶之灾。
自我专注有多种形式。其中有三种最普通的类型：罪人、自恋者和夸大狂。
罪人
说“罪人”，并不是指犯了罪过的人，而是指那种精神专注于犯罪意识的人。这种人不停地责难自己；如果他是一个教徒的话，就把这种有罪意识解释成上帝的责难。他按照他自以为应该的那样的去想象自我，而这与他所了解的实际的自我总处在一种持续的矛盾中。
自恋
自恋，在某种意义上，是习惯化了的负罪感的对立物。它包括对自我的爱慕和希望得到别人的爱慕的习惯。当然，某种程度的自恋是正常的，人们也不必为之哀叹；然而，一旦这种自恋发展过了度，它就会变成一种恶习。
夸大狂
夸大狂与自恋者的区别在于，他希望自己声名显赫而不是可爱迷人，希望自已被人畏惧而不是被人迷恋。属于这一类型的有疯子和多数历史上的伟人。
拜伦式的不幸
今天，在我们中间有许多聪明人总以为自己已经把所有早年的热情看透，从而认为再没有什么值得为之生活下去了。拥有这种观点的人的确是不幸福的，但是，他们却为这不幸感到庆幸，他们将这归于宇宙的本质，认为这是开明人士惟一可取的理性态度。他们对自己的不幸的夸耀，使那些较少世故的人对其真诚表示怀疑，他们认为对痛苦表示欣赏的人实际上并不痛苦。这种看法过于简单。无疑，这些受难者在他们的优越感和洞察力方面得到了一定的补偿，但这不足以弥补纯朴快乐的丧失。
罗素认为，人不快乐是没有什么理性、优越可言的。聪明人只要情势许可，是会感到快乐的，如果他发现对宇宙的思考一旦超过了其一极限就会使人痛苦，那么，他就会转而考虑其他的问题。这就是我们本节所要说明的观点。
罗素相信，无论出于什么理由，理性都不会禁止人们去追求幸福；不仅如此，那些真心诚意把自己的哀怨归之于自己对宇宙看法的人，是本末倒置了。事实是，他们之所以不幸，是出于他们并不了解的原因，而这种不幸便使得他们去思索自己生活于其中的世界里那些惹人不快的方面。
罗素所论述的这一观点与英国诗人拜伦的观点，以及《布道书》一书作者的观点如出一辙。
犯罪感
在罗素看来，犯罪感是成年人生活不幸福的一种极其重要的、潜在的心理原因。
传统的宗教的犯罪心理学，是为现代心理学家所无法接受的。尤其是在新教徒看来，在每个人受到诱惑做出罪恶的行为时，良心便会显露出来，而在他犯下这一罪过之后，他有可能经历两种痛苦的感受：一种叫作后悔，那是没有用处的；另一种叫作忏悔，它可以消除人的罪过。
我们当然希望每一个人都过着一种完全无可指责的生活。但是，如果一个人有些事一旦被发现就会受到处罚，那么，这个人在有可能被人发现时，他就会忏悔自己的罪过。我们并不是说这也适用于那些惯犯，对于惯犯而言，或许他们把坐牢视为必不可少的职业冒险。
但犯罪感的最主要的形式还埋藏在更深处。犯罪感的根源在于无意识层次，而且它不会由于对他人的反对意见的恐惧而显露于意识层次。在意识层次，某些行为即使没有丝毫值得反思的原因，也被标示为罪恶。当一个人有了这一类的行为，便莫名其妙地感到不安，却不明白为什么会这样。他希望自己成为一个能够摆脱自己所相信的那种罪恶的人。道德方面的钦佩，他只给予那些他认为心灵纯洁的人。他多少有些悔恨地认识到，自己永远也不可能成为那样的圣人。事实上，他的关于圣人的信念，几乎在日常生活中不可能实现。
所以，他的生活中总是伴随着一种犯罪感，觉得这世界最美好的一切与他无缘，对他而言，最辉煌的时刻不过是去做伤感的忏悔的时候。
那么，如果一个人不幸福，他的问题源于意识的或无意识的犯罪感，他又该如何摆脱犯罪感的束缚、获得人生的幸福呢？
在罗素看来，他首先可以使自己的意识明白，他没有理由感到罪孽深重，然后把合理的信念植于无意识中，同时做些多少是中立的活动。如果他成功地清除了犯罪感，那么，真正客观的兴趣大概会自然而然地产生，获得幸福也将是必然的结果。
幸福之路
幸福这东西不像成熟的果子那样，仅仅依靠幸运环境的作用便会掉进你的嘴里。幸福必须是一种努力。一个幸福的人，以客观的态度安身立命，他具有坦荡宽容的情爱和丰富广泛的兴趣，凭借这些情爱与兴趣，使他成为许多别人的情爱与兴趣的对象，他便获得了幸福。
你可以获得幸福
关于幸福，起初罗素从他的一些朋友的言论和著作中得出了下列的结论：幸福，在现代世界，已经是不可能的了。后来，通过反思，到外国旅行以及和掘井工、花匠等人聊天，罗素发现他以前关于幸福的那种观点并不是正确的，而且已经被驱散得无影无踪。
在罗素看来，幸福大体可分为两种，当然，这中间还有许多层次。这里所说的这两种，也可以被称做现实的和幻想的，或肉体的和精神的，或情感的和理智的。当然，具体名称的选择要视被证明的论点而定。
也许区别这两种幸福最简单的方法是：一类幸福是对所有的人都敞开胸怀，另一类幸福则对能读会写的人表示亲昵。
罗素说：“世界广阔无垠，而我们自身的力量却是有限的，如果我们把所有的幸福都局限于我们个人的环境之内，那么，我们就很难避免向生活索取更多的东西，而贪求的结果，一定会使你连应得的那一份也落空。一个人如果能凭借一些真正的兴趣，而忘却自己的烦恼，那么，当他漫步回到一个无关个人的世界时，一定会发现自己觅得了平衡与宁静，使他能用最好的方法去对付自己的烦恼，而同时也能得到真正的、即使是暂时的幸福。”
在他看来，幸福的秘诀在于：使你的兴趣尽可能地广泛，使你对那些自己感兴趣的人和物尽量地友善，而不是敌视。
生活的热情
罗素认为，幸福的人最普遍、最显著的标志是热情。
在他看来，一切心灰意冷都是一种弊病，确实在某种环境中会不可避免地产生，但无论如何，只要它一出现，就应该尽早予以治疗，而不应该将它视为一种高级的智慧。
在所有不同的情形中，对生活充满热情的人比那些没有热情的人更加优越。即使那些不愉快的经历，对那些热爱生活的人而言也是有益的。
罗素认为，真正的热情，不是那种实际上寻求忘却的热情，而是人类天性的一部分，除非它被种种不幸给扼杀了。
年少的儿童对所见所闻的一切都充满热情；在他们看来，世界充满了新奇；他们不停地以强烈的情感追求着知识。当然，这些知识不是那种学者式的知识，而是对那种引起他们注意的事物的熟悉过程。
一个从来没有遭受过重大挫折的人，将保持着对外部世界的天生兴趣；而只要他保持这一兴趣，他就会发现生活充满了快乐，除非他的自由受到不适当的限制。
在文明社会中，热情的丧失大部分是由于自由受到了限制，而这种限制对于我们的生活方式倒是必要的。
在女人那里，由于错误的自尊观念的缘故，在很大程度上削弱了她们的热情，这种情形现在虽比以前好一些，但仍然存在。
女人们所谓的女性美德意识，这种意识从根本上而言，是对生活热情的无情的摧残。罗素发现，这一切都是心胸狭隘、气度偏狭的结果。
罗素认为，在合理的男子美德和女子美德之间，并无差别，无论如何并无传统所说的那种差异。热情是幸福和健康的奥秘所在，对男人如此，对女人亦如此。
爱的给予
罗素认为，被爱的感觉比其他任何东西都更能提高人的热情。
一个人觉得不被人爱，可能有许多不同的理由：他或许认为自己是个可憎的人，因而没有一个人爱他；他或许从幼年时期起，便不习惯于得到比其他孩子更少的爱；他或许实际上就是一个谁也不爱的人，原因很可能在于早期的不幸引起的自信心的缺乏。
感到自己不被人爱的人，可能会因此而采取不同的态度，来赢取他人的爱，从而产生一种心灵上的安全感。
罗素认为，产生安全感的，是接受的爱，而不是给予的爱，虽然在多数情况下是源于相互的爱。
这种爱是以人为客体的，即是一个人接受的爱，还有一种是以人为主体的爱，即一个人给予的爱。它同样有两种，一种也许是生活热情的最重要的表现；另一种则是恐惧感的表现。前者是值得称道的，而后者充其量只不过是一种安慰。
罗素认为，只有完美之爱才能给彼此以生命的活力。在爱中，每个人都愉快地接受着爱，又自然地奉献爱。由于这种相互幸福的存在，每一个人都会觉得世界乐趣无穷。
在他看来，彼此真正关怀的爱是幸福的最重要的因素之一，它不仅是彼此幸福的手段，也是共同幸福的切合点。
过分膨胀的自我犹如一座监狱，如果你想充分享受人生的乐趣，你就必须从这一监狱中逃脱出来。拥有真正的爱，是逃脱自我樊篱的标志之一。仅仅接受爱是不够的，还应该把接受的爱释放出去，给予别人以爱。只有当这两者平等时爱才能发挥它真正的作用。
爱情与婚姻
莎士比亚说：“爱情是生活中的火花，友谊的升华，心灵的吻合。”然而，在生活中，爱情往往被轻视，爱情在人生中需要一个被承认的地位。有一句话流传的很广：“婚姻是爱情的坟墓。”不是说这句话是真理，而是它道出了一个事实：恋爱中培养的感情，有多少被实实在在的生活消磨的面目全非。从浪漫的爱情到实在的婚姻生活，有许许多多的问题需要我们面对。爱情与婚姻，需要我们用心灵的甘露去浇灌，用生活的激情去燃烧。
爱情在人生中的地位
罗素把爱视为人生中最重要的事物之一，任何制度，只要它不必要地干涉爱的自由发展，就认为它是坏的制度。
如果我们能够对爱这个字正确应用的话，它并不一定指两性间的关系。爱是含有充分的情感的一种关系，这种关系不单是身体上的，而且是心理上的。爱可以达到任何热烈的程度。
在罗素看来，爱情绝不只是性交的愿望，爱情是逃避寂寞的主要方法，这种寂寞使大多数男人和女人在一生中的大部分时间上感受着痛苦。大多数人对于冷淡的人世和人类可以达到的残酷程度，都怀有一种深沉的恐惧之心。因而他们都渴求人之情爱，而这种渴求的心理又常常被男人的粗暴、鄙陋或鲁莽的态度以及妇女的喋喋不休埋没掉了。只要男女彼此有热烈的情爱，这种事情就不会发生；爱情可以把自我的坚壁攻破，产生出一个合二为一的新生命。
其实，自然造就人类的时候，并不是叫他们各自孤立着的，因为除了凭借异性的帮助，人就不能完成生物学上的目的；并且文明人若没有爱情就不能充分满足他们性的本能。
人们普遍认为，一个人不应该让爱情妨碍他的事业，假如他为爱情而牺牲事业，那他就是一个傻子。但罗素认为，在这个问题上和在人类的其他问题上一样，平衡是必要的。为爱情而牺牲了整个的事业，虽然有时也许是一种悲壮之举，然而总的来说是愚蠢的；为事业而完全牺牲爱情，同样也是愚蠢的，而且丝毫没有悲剧意义上的英雄气概。
现代社会里关于爱情的充分发展，还有一个心理上的障碍，那就是许多人害怕不能保持他们的个性。在罗素看来，这是一种愚蠢的恐惧心理，然而又是比较现代化的恐惧。
爱情若只是占有性的，它本身就没有任何价值，它与目的只在于金钱的工作是一样的。要想爱情发生刚才所说的那种价值，我们的心中必须敬重爱人的人格，有如我们对待自己一样，并且我们需要知道对方的情感和愿望，犹如知道自己的一般。
总之，正如我们看到的，爱情强烈要求在人生中占有公认的地位。
婚姻
如果我们能够纵观整个社会，问问自己，到底什么条件促进婚姻的幸福、什么条件造成婚姻的痛苦的时候，我们将会得到一个不可思议的结论：越是有文化的人，就越不能与他们的伴侣共享白头偕老的幸福。
通常来说，婚姻在那些没有多少差别的人们中，是极容易的。
还有另一个条件可以造就幸福的婚姻，那就是社会上的单身或独处的女人稀少，并且男人与其他女人社交机会少。
因此，社会风尚的稳定也是可以防止所谓不幸的婚姻的。
在当今世界有文化的人们中间，那些可以造成所谓幸福的条件，是不存在的，因此，那种历经数年而仍然是幸福的婚姻，是非常罕见的。有些不幸福的原因与文化有关，但是，如果男女双方比现在更有文化，其他一些因素的影响是微乎其微的。
在这些因素中，最主要的是不良的性教育，而这种性教育在富人中间，比在农民中间要普遍得多。
罗素认为，那些放荡不羁、有文化的人，无论是男人或女人，就他们的本能而言，一般都是主张多配偶的。这是其中最难以容易处理的问题。
此外，现代的婚姻还有另外一个困难，那些最能意识到爱情价值的人对此感受最深。
在罗素看来，这些问题都是可以解决的。
其实，有文化的男女只要满足了以下几个条件，他们就有可能从婚姻中得到幸福：第一，双方必须有绝对平等的观念；第二，对于相互间的自由不能乱加干涉；第三，身体或肉体必须亲密无间；第四，对于各种价值标准必须有某种共识，如果一个人以金钱为价值，而另一个人却以高尚的事业为价值，则是不幸的。
试婚
本·B·林赛法官曾经在美国丹佛的少年法庭服务多年，他提出了一种被他称之为“试婚”的新制度，不幸的是，他因此而丢了职务，因为他提倡这一制度是为了促进青年的幸福，而不是为了使他们意识到性的罪恶，三K党和教会联合起来把他驱逐了。
罗素认为，试婚其实是一个明智的保守主义者的建议，它的目的在于使青年的性关系能够稍稍稳定，以免除出现一团糟的情形。
林赛法官指出了那种明显的事实，青年之所以不结婚，是由于缺乏金钱的缘故，而婚姻之所以需要金钱，一半是因为子女的关系，一半是因为妻子不便负担自谋生活的责任。他的观点是，年轻人应该能够实现一种新的婚姻，这种婚姻有三个特征与普通的婚姻不同：第一，他们暂时不应该有孩子，因此他们应该获得最科学的避孕知识；第二，只要没有孩子，妻子又没有怀孕，那么经过双方同意，就可以离婚。第三，离婚时，妻子不应该获得赡养费。他确信，如果这种制度得到法律的认可，绝大多数的青年，例如大学生，就会进入一种比较持久的伴侣关系，并且避免了那种混乱的性关系。
罗素相信，如果法律采纳了林赛法官的建议，一定会产生很有益的影响，并且这种影响在道德上是一种进步。
罗素虽然相信试婚是朝着正确的方向努力迈出的一步，可以带来很多的好处，但是，罗素认为这个制度还不很圆满。有大量证据表明，如果要求人们在不知道他们的性生活是否和谐的情况下，就贸然建立一种终身关系，那是荒谬的。这有如一个人想买一幢房子，却不能获许在成交之前看到房子一样荒唐。
罗素指出，要是我们充分认识婚姻传代的目的，那么，正当的道理应该是：在妻子第一次怀孕之前，任何婚姻在法律上都不应该受什么束缚。目前的观念是：如果性交不能实现，婚姻则是无价值的。但是，婚姻的真正目的不在于性交，而在于生孩子，因此，在孩子成为现实之前，婚姻不能视为是圆满的。这种观点的成立依靠于——至少是部分地依靠于——把生育与利用避孕方法进行纯粹的性关系这两件事区分开来。避孕方法改变了性和婚姻的整个面貌，使性和婚姻区分开来，这是前所未有的。总之，男女的结合，或是卖淫式的纯粹的性关系；或是试婚式的伴侣关系；或是为了建一个家庭。这些都是不同的，但是，没有一个道德能够适应现代复杂的环境。
优生学
优生学分为两种：一种是积极的；另一种是消极的。积极的是鼓励优良人种的繁殖；消极的是禁止不良人种的生育。罗素认为，目前消极的优生学比较切实可行。
禁止生育的办法，在罗素看来，应该有确切的限制，使它只适用于心智有缺陷的人。罗素并不赞成爱达华州那样的法律，因为那种法律要求禁止生育的范围是：“心智有缺陷者、癫痫病人、习惯性犯罪分子、道德败坏者和性反常者。”这后两种人的人定义极为模糊，如何才算道德败坏和性反常，在不同的社会、不同的地方有不同的定义。
罗素认为，目前只有心智的缺陷这一项可以充分地确定，足以将它编入这个范围的法律中去。心智的缺陷可以利用客观的方法判定，而官方也不会有什么异议。而所谓道德败坏，只不过是一个观念问题。罗素并不是说，将来也不应该扩大法律的范围。而只是说，如果科学知识尚不能达到这个目的，如果社会允许它的道德去冒充科学，那将是非常危险的。
这种优生学具有更为有趣的可能性，虽然这种可能性属于未来的事情。积极的优生学，是设法鼓励高智商的父母生育众多的子女。目前的情形却不尽如人意。
大多数人都赞成民主而不赞成优生学，这使得民主得到大多数人的支持，而优生学却为大多数人反对。
尽管如此，每一个思考这个问题的人都清楚，虽然目前很难确定什么人算得上最优良人种，但在这方面的区别是毋庸置疑的，并且不要多长时间，科学也许可以对这些区别做出判断。
在此，罗素强调，谁也无法确定我们理想中的人类究竟是什么样的。如果我们以强壮的体魄为目标来繁育人口，就有可能降低人类的智力；如果我们以聪慧的智力为依据来繁育人口，就有可能使人类更易受到各种疾病的侵袭；如果我们寻求产生情感的平衡，我们就有可能毁灭人类的艺术。在这方面，我们尚未掌握必要的知识。因此，目前就在积极的优生学方面大张旗鼓，还为时过早。但是，遗传学和生物化学在未来一百年里，将有长足进展。所以，繁育出一种大家公认的优于现代人的人种，并不是一件难事。
性和个人幸福
关于性和个人幸福的问题，我们所要注意的既不是人生中性的活动期，也不真正的性关系，而是性道德对于童年时期、青年时期的影响，这种影响根据不同的情况而千差万别。
性道德对于童年时期的影响：
传统道德所做的第一件事情，就是把一系列清规戒律强加于孩子们的生活中。这种教育的结果是，许多孩子早在幼年时代就产生一种和性问题有关的深切的犯罪感和恐怖感。性和犯罪及恐怖结合得如此之紧密，以致部分或完全成了一种无意识。
性虐待狂和性受虐狂这两种，在一般情况下是正常的，但在恶性发作的时候却是和性犯罪感有关。性受虐待狂患者对他自己与性有关的过错感受极深。性虐待狂患者认为女人都是妖妇。由这些影响我们可以知道，儿童时期要是受的道德说教过于严厉，其所产生的影响具有何等深远的力量！
性道德对青年时期的影响：
青年时期，对待性的传统做法所造成的危害，比童年时期要大得多。许多男青年完全不能正确知道在他们身上发生了什么事，他们对于性的生理现象一点正确的知识也没有。
罗素认为，青春期是最容易发生神经错乱的时期；在这个时期，就是平常很镇定而能够保持平衡的人，也容易颠倒过来。而大多数青年人，在他们刚刚成年的时候，往往都会在有关性的问题上经历一些不必要的痛苦和烦恼。这些问题集中表现为以下两种情形：
在离婚非常困难的地方，早婚具有相当大的危险性，因为在二十岁时两个彼此很中意的人，到了三十岁就很可能彼此不中意了。对许多人来说，他们在获得各种经验之前，是难以具有稳定的关系的。
传统道德对于那些在目前形势下永远也嫁不出去的女人来说是痛苦的，且在大多数情况下也是有害的。罗素认为，妇女目前在知识上的贫乏主要是由于性恐惧所造成的对于好奇心的约束。
那种被人们默认为是性发泄的婚姻，由于严酷的道德而蒙受着巨大痛苦。儿童时期产生的变态心理、男人嫖妓的经历。为保持女人的贞洁而形成她们心中的性反感，所有这些都给婚姻的幸福造成了障碍。
总而言之，从童年时期、少年时期、青年时期直到结婚，传统道德一直在毒害着我们的爱情。它使我们的爱情充满了忧郁、恐惧、误会、悔恨和神经紧张，把性的肉体冲动和理想爱情的精神冲动分为两个不同的区域，使前者成为残忍的，使后者成为没有生育的。
罗素说：“爱情应该像一棵树，它的树根深植于地下，而枝干则伸展于天空。”但是，爱情如果受到禁忌和迷信的畏惧，受到责难的言辞和可怕的缄默的束缚，爱情是绝对不会根深叶茂的。
第七章 苏格拉底
苏格拉底（约前469——前399），是古希腊雅典人，著名的唯心主义哲学家、教育家。他和他的学生柏拉图及柏拉图的学生亚里士多德并称为“希腊三贤”。苏格拉底被后人广泛认为是西方哲学的奠基者。
可以说，苏格拉底是古希腊哲学的一个分水岭。苏格拉底则扩大了哲学研究的范围，他将哲学引到对人心灵的关注上来。他引用德菲尔阿波罗神庙所镌刻的那句神谕来呼吁世人：“认识自己”，旨在希望人们能通过对心灵的思考来追求德行。
苏格拉底生平
公元前469年，苏格拉底出生于雅典附近的阿洛佩凯村。苏格拉底的父亲是一名雕刻师，母亲是一个接生婆。由于家境贫寒，自懂事开始，苏格拉底就跟随父亲学习雕刻，以此作为未来谋生的手段。
苏格拉底天资聪颖，而且特别好学，不久就学会了雕刻。但不幸的是，父亲的过早去世让原本就贫寒的家庭陷入了危机。幸好有一位好心的雅典人资助了他们，使未成年的苏格拉底在雕刻之余有了学习的机会。
这可以说是苏格拉底人生的一次转折，他走出了父亲为他设计的圈子，走进了知识的世界。在那段时间里，苏格拉底向当时各种有学问的人求教，阅读了许多古代哲学家的著作，聆听当时的大哲学家阿那克萨哥拉的讲学和智者学派的雄辩术。苏格拉底的爱好非常广泛，他还学习诗歌和音乐。多方面的学习使苏格拉底的学识有了极大的提高，他的人生观也有了极大的改变。
20岁时，苏格拉底师从阿那克萨哥拉的弟子阿尔赫拉于斯，学习有关自然的知识。年轻的苏格拉底喜欢思考和探索，对许多自然问题都想弄个明白，如一个事物怎样创造出来，又怎样毁灭；人们所借以思想的元素是血，还是空气或水；地是平的，还是圆的等。对于这些问题，老师都有解答，但苏格拉底对答案并不满意，自己试图解释，又觉得无能为力。因此，苏格拉底决定放弃对自然的研究。
30岁时，苏格拉底把注意力从自然转移到社会，成为一名不取报酬也不设馆的社会道德教师。许多有钱人家和穷人家的子弟常常聚集在他周围，跟他学习，向他请教。苏格拉底却常说：“我只知道自己一无所知。”
他的大部分时间是在室外度过的。他喜欢在公众场合与各方面的人谈论各种各样的问题，如战争、政治、友谊、艺术，伦理道德等等。
苏格拉底不仅宣传有德行的生活，而且身体力行。他热爱自己的祖国，曾先后3次参战，当过重装步兵，他在作战中表现英勇，数次冒死救助同伴的生命，把受伤的同伴背下战场。尽到了保卫祖国的职责。
40岁时，苏格拉底成了雅典远近闻名的人物，并进入五百人会议（贵族会议被剥夺权力后，雅典城邦实行了直接民主制度，公民大会对一切重大问题进行投票表决，同时设置了五百人会议，管理港口、军事设备和其他公共财物，并为议会准备日程。五百人会议每年抽签轮换人选。这种业余人员组成的政府建立在这样的设想上：一般公民有能力参与城邦事务，能够以爱国之心履行其对城邦的责任）。
生活中，苏格拉底对人态度诚恳、温和，不自以为是，不好为人师，不强人从己，他是一个卓越的教师；他的谈话生动活泼，无拘无束，表现出高度的修养，他是一位天才的演说家。
苏格拉底一生过着艰苦的生活。无论严寒酷署，他都穿着一件普通的单衣，经常不穿鞋，对吃饭也不讲究。但他似乎没有注意到这些，只是专心致志地做学问。
公元前404年，雅典在伯罗奔尼撒战争中失败，“三十僭主的统治取代了民主政体。”三十僭主的头目克利提阿斯是苏格拉底的学生。据说有一次，克利提阿斯想要霸占一个富人的财产，他命令苏格拉底带领四个人去逮捕那个富人。苏格拉底极其反感克利提阿斯这种做法，于是他抵制了克利提阿斯的非法命令，而且公开谴责其暴行。恼怒的克利提阿斯不准他再接近青年，并警告他说：“你小心点，不要叫我们不得不再减少羊群中的一只羊。”而苏格拉底根本不把他放在眼里，依旧我行我素。
后来，“三十僭王”的统治被推翻了，民主派重掌政权。有人控告他与克利提阿斯关系密切，反对民主政治，用邪说毒害青年。苏格拉底因此被捕入狱。
公元前399年6月，苏格拉底这位杰出的学者、伟大的教育家、热诚的爱国者，被雅典极端民主政府判处死刑，其罪名是：第一，不信雅典的神，崇奉新神；第二，蛊惑青年。
当时，雅典有这样一条法律：被判处死刑的人如逃出国外就可不被追究；如不想流亡，还可用钱赎罪。在收监期间，他的朋友买通了狱卒，劝他逃走；他的弟子们有的劝他远走他国，有的愿代他赎罪，但都被他拒绝。他明确表示他不会潜逃或赎罪，因为他要用自己的行动来实践对真理和正义的维护，无论用什么手段来苟且偷生都是向邪恶屈服，都是对德行的背叛。后来在狱中服毒受死，终年7O岁。
在他死后不久，雅典人认识到他的所做作为的意义，把控告他的一部分人处以死刑，实际上为他平了反。应该说，是“误解和私仇把他推上了法庭”。黑格尔则认为，苏格拉底的死是“雅典的悲剧，希腊的悲剧”。
苏格拉底的教化哲学
苏格拉底原为雕刻匠，后来倾心于教育研究，并以培养青年的完善道德为己任。他主张有知识的人才具有美德，才能治理国家，强调“美德就是知识”，知识的对象是“善”，知识是可敬的，但并不是从外面灌输给人的，而人的心灵是先天就有的。把人的先天就有的、潜在的知识、美德诱发出来，这就是教育。他还首先发明和使用了以师生共同谈话、共商问题、获得知识为特征的问答式教学法。
苏格拉底一生中提出了许多有价值的思想，但他没有著作，其言行都是由他的弟子柏拉图等人所汇编的对话。
苏格拉底的哲学思考
苏格拉底是哲学史上里程碑式的人物。他为人们带来了实用哲学，开启了一个新的时代与新的领域。
哲学领域中苏格拉底与柏拉图的关系
苏格拉底是柏拉图的老师，他在很长一段时间内作为哲学家的身份是被确定了的。柏拉图是古希腊哲学史上承前启后的人物，是古希腊哲学史上最重要的代表之一。曾被这样一位伟大的哲学家极力推崇，苏格拉底的历史重要性可想而知。
1、柏拉图对话的历史真实性
《柏拉图对话》中大部分都是以苏格拉底为发言人。但即使这样，人们还是会说那些都是柏拉图的主张，只是借老师的口说出来——苏格拉底成了柏拉图的代言人。
对于苏格拉底和柏拉图在哲学学说上的关系，我们的基本看法是：苏格拉底的主要学说观点，都是在柏拉图的著作中。柏拉图的思想是苏格拉底思想的继承与延伸。他们的思想虽有着密切的联系，但仍可以在一定程度上加以区分。而这种区分的依据，同样在柏拉图的著作中。
2、柏拉图著作中的苏格拉底
柏拉图对话中，很大一部分是以苏格拉底为主角的，是苏格拉底以与别人对话的方式阐述自己的观点。这部分对话包括全部的早期对话。这就给苏格拉底的肯定者提供了一个可靠的证据：至少在早期对话中，苏格拉底是真实出现并存在的。
在我们研究《巴门尼德》这篇对话时，以看出，柏拉图写这篇对话，并不仅仅是想记载两位伟大的哲学家，这还与他理论的变化有关。在这个观点上，我们应该吸纳一些反对者的意见，即柏拉图也想记述一些自己的理论倾向发生变化的事。但无论如何，是不该怀疑这篇对话的真实性及实际意义的。
3、对苏格拉底和柏拉图做一点区分
我们知道，苏格拉底创立了一个新的学派，而柏拉图将这个学派发扬光大。我们应该把基本的理论变革方面归功于苏格拉底，而将具体的展开方面归功于柏拉图。——拉底的学说主要是在伦理学方面；而柏拉图的哲学则具有多方面的意义。
在柏拉图的对话中，着重谈了“存在”的是《智者》篇，这是一篇富有哲理性的深刻对话，但在这篇对话中，苏格拉底只是个听众。由此可见，柏拉图此时的思想已超过苏格拉底主要哲学思想范围了。
从柏拉图的相关对话中可以看出苏格拉底到柏拉图的发展轮廓与方向，对照来看，其观念大体还是一致的，是由苏格拉底哲学的伦理学经过柏拉图而推广开来的。
由“自然”到“自我”来认识自己
1、苏格拉底哲学产生的历史背景
古希腊文化是欧洲文明的摇篮，在蕴酿欧洲文化的最初形态时它已初显规模，也就是说，世界各种不同的文化，在其跨出第一步时，就已大体上显示了一种发展方向，孕育了以后成熟期的基本特点，以希腊为起点的欧洲文化，在其最初阶段也显示了自己的特点。这个特点比较集中地表现在由原始神的世界观发展为宇宙论的自然哲学的世界观，也就是前苏格拉底的世界观，这一世界观的特点是探索宇宙具体的“始基”。
2、“认识你自己”——德尔菲神庙的神谕
德尔菲位于科林斯湾北岸的费契斯，自公元前六世纪初期由于首次在那里举行了泛希腊区西阿节会以后，便成为全希腊颇有名气的地方。据说这个神庙的墙上有一些铭文。其中最著名的两条是“自知”与“毋过”，其意义是不可分割的。
苏格拉底为了把这两个格言提升到哲学的高度，他把重点放在了“自知”上，因为如果基于一般的道德格言而言，“自知”就是为了“毋过”，只有“自知”才能“毋过”，“自知”是“毋过”的根本，所以苏格拉底选择了“自知”作为自己的哲学立足点。
且苏格拉底认为，“自知”不仅体现在道德方面，更体现在知识方面。它不仅告诫普通人，更是对自然哲学家们的警示。苏格拉底认为，应该正确地对待传统知识，并把实践理论、思辩理性、道德哲学和知识论统一起来，立足于实践理性的道德哲学，寻求一种确定的、永恒的哲学真理。
3、对智慧、真理的不断探索
追求真理，是人类的永恒追求，也是哲学的根本任务，古希腊哲学时期正处于哲学的萌芽阶段，要在变化的感观世界中找寻确定的、永恒的本质，而对于世间万物本源的认识，也就是对真理的掌握。在苏格拉底的哲学思想中，目的与价值占有核心地位，同时也形成了唯物主义与唯心主义两大阵营的对立，宣告了古代唯心主义派别以成熟的形式脱离朴素的唯物主义哲学家派别，并与之尖锐对立。
两大阵营对立，精神与物质再分化
1、两大阵营的历史发展及第一性原则
所谓“本源”、“真谛”，始终是一个追求的目标，而对其本身的认识，形成了专门的，同时又渗透所有方面的学科：哲学。所以，我们研究前苏格拉底哲学时已经说过，“始基”问题的提出，正是哲学意识的开始。
事实上，早期希腊哲学是以唯物主义精神解决基本的哲学问题，即第一性原则、“xpxn”问题的，虽然它的形式相当原始。我们在研究这一阶段的哲学时曾说过，在脱离原始神话后，古希腊哲学的第一形态是唯物主义，此种万物主义精神基本贯串了整个前苏格拉底时期。
两种世界观与哲学学说对立的真正标志，是苏格拉底树立的。如果考虑到这条唯心主义路线的确有它自己的蕴孕阶段，那么可以把苏格拉底哲学称为古代唯心主义哲学的建成哲学。
2、关于“灵魂”观念的发展及苏格拉底的变革
在古人的原始观察中，有个显著的经验事实：世界上有的东西是“死的”，有的东西是“活的”。而“灵魂”，源于动词“呼吸”，与古代各民族的观念一样，古希腊人也认为“活的”之所以“活”，是因为呼吸。所以，“xvxn”这个字又作“生命”。在古希腊人心目中，生命在于呼吸，这样一种朴素的信念，在古人中持续了一段相当长的时间，而且即使在有了新的观念的一个时期内，这个最初的观念，也还时常出现。“灵魂”和“躯体”的惟一区别是前者是活的，后者是死的，这两者的对立，是“生”与“死”的对立。
在苏格拉底之前，“灵魂”与“肉体”是互相区别的，是对立的，并且灵魂可脱离肉体而独自存在，但其却仍是一种极其特殊的“物质”。
但是，苏格拉底把巴门德斯所提出的“一”演变为精神性的“单一”，把德谟克利特的“原子”演变为精神层面的“单一”。既然物质世界中的万物，无论什么都离不开进一步的分解。那么这种不可分的“单一”只能从精神世界中去寻找。“原则”上的不同并非指其程度不同，而是指其遵守着的准则的不同。
在物质与精神的众多对立之中，最基本的对立是物质，是“多”的，而精神是“单一”的，因此物质最终逃不开被分解，精神则是不可分的、永恒不变的。对此，苏格拉底指出：物质是可以感觉并看得见的，而精神则是无法感觉并且看不见的，只能通过人的思想去找寻它。
苏格拉底说：“所有无灵魂的物体由于外力而动，有灵魂的物质则会自己动，这是因为这是灵魂的本质。”由此，苏格拉底就把始基的永恒与不变的原则与活动的原则依据哲学理论结合。这当然就充满了对立与矛盾，而且是本质性的、本源性的对立统一。
这种本源性的对立统一，是由感性的朴素辨证向理性的本质辨证的过渡。
3、理性的原则
“精神”与“物质”的分化意味着“理性原则”与“感觉原则”的分化。精神是无法感觉的，是理性的产物，物质是可以感觉的，而其可被感觉，也正因为精神的作用。
“精神”的确立，“灵魂”与“肉体”的分离，使人的本质集中在精神方面；精神与感性的原则区别，使人进一步集中于理性的精神实体方面。苏格拉底的“认识自己”，就是认识人理性的精神本质。
人在苏格拉底的哲学中是精神的实体，但同时又是与客体对立的主体，在其学说中，以“理念论”和“伦理学”作为学说的核心。
苏格拉底——“理念论”的奠基人
古希腊哲学由早期的“自然”哲学转化为苏格拉底的“自我”哲学，“精神”这一实体最终确立，此根本性的转折，向世人宣告了唯心主义哲学的成熟。这个学派的最初形态是以苏格拉底与柏拉图的“理念论”为基础的。
1、《形而上学》中苏格拉底两段话的含义
“理念”这一概念是苏格拉底、柏拉图哲学体系的主干，但对于这个概念，人们却不是非常清楚。关于苏格拉底与柏拉图的理念论和德谟克利特的原子论在理论与思想上的对立，是有本质上的原由的。
但德谟克利特与苏格拉底的“理念”还是有本质上的区别的，在德谟克利特的思想中，其是客观存在的，而且不仅仅存在于思想之中。而另一方面，德谟克利特的理论基本上仍然保存了所谓的“种”、“类”的意思，于是，它们的具体含义就由德谟克利特的基本理论来决定了，“原子”作为物质的微粒，它们的“种”、“类”也就同样具有物质基础了。而到了苏格拉底那里，出于哲学方向的改变，“种”、“类”已经不仅仅是认知物质世界的工具了，而其本身也成为独立的实体，认知的对象，真理的本质，如此进一步的抽象，其已完全脱离了日常的意思，步入了唯心主义哲学的范畴了。“认识自己”，“自我”的主体是一个理性的精神实体，然而“理性”、“思想”的本质正出于它与感觉完全不同的“理念性”。因此，“理念论”的提出，是苏格拉底哲学思想方向转变的必然结果，也是所有唯心主义的最核心的范畴，其具体含义尽管可以不同，甚至所用概念也不同，但苏格拉底“理念论”提出的问题与基本意义，却是所有唯心主义所共有的。
2、“理念”的概念
“理念”作为事物的范畴，并不是当时的流行用语，但也不是一个陌生的概念，它是一个科学著作中的术语，而苏格拉底的工作正是对此术语作哲学上的思考，使其成为哲学的核心部分，具有更加普遍的意义。
苏格拉底“理念论”的重点是指出“理念”与“意象”的不同之处，确立其普遍性，用理念的普遍和知识代替感觉。
苏格拉底要把“理念”这种逻辑概念与感观的世界对立起来，成为独立的实体，既非感性世界的反映，也不是理解感性世界的方法，相反，“理念”成为感性世界存在的依据。
于是，在苏格拉底那里，完全颠倒了实际的关系。知识的逻辑体系、概念体系成为真实的世界，感觉的世界则并不可靠。巴门尼德所谓的“存在”成了苏格拉底的“理念”。
应指出，苏格拉底在为自己的“理念论”作论证时所用的方法含有许多原始朴素的地方，他所讨论的问题本身是最基本的哲学问题，理念世界的确立，表明了理性世界的确定。
总之，苏格拉底的“理念论”在知识上是个概念体系，但苏格拉底把此种逻辑概念作为自己的哲学基础，成为其世界观的核心。
3、理念作为目的
早期的自然哲学没有理论意义的“目的”的概念，人们承认事实，并以此为基础提出一些理论性的问题，但这种感觉性、生理性的情感是一种主观意识。苏格拉底的“理念论”的提出，不仅使人的感觉理性化，也使人的情感理性化，使生理的欲望成为理性目的。
依照苏格拉底的“理念性”，“理念”本身就是带有“目的”性质的。“目的”是本身具有的现实性，“目的”是为了实现而提出，而“理念”是由人的理性所形成的概念性的东西。
苏格拉底的哲学座右铭“自知”就又可理解为：对世间万物的认识，是对其世界理念的认识，把握世界的方法之一是用人的理念。因此，理念是认识，即对理性的认识，“自我”就成为了一个知识体系，是认识自我的理性本质。
苏格拉底的哲学——道德观
苏格拉底建立了一种知识即道德的伦理思想体系，其中心是探讨人生的目的和善德。他强调人们应该认识社会生活的普遍法则和“认识自己”，认为人们在现实生活中获得的各种有益的或有害的目的和道德规范都是相对的，只有探求普遍的、绝对的善的概念，把握概念的真知识，才是人们最高的生活目的和至善的美德。
苏格拉底认为，一个人要有道德就必须有道德的知识，一切不道德的行为都是无知的结果。人们只有摆脱物欲的诱惑和后天经验的局限，获得概念的知识，才会有智慧、勇敢、节制和正义等美德。
苏格拉底的道德哲学也称为伦理学。苏格拉底将哲学的核心由“自然”转向“自我”，那么对“自我”的思考，也就应是他哲学的重点，于是哲学内容也由思辨性转变为实践性的批判，道德、伦理成为核心部分。苏格拉底的哲学重点在对于“自我”的分析，“自我”与“自然”相对立，所以其哲学主要是研究作为主体的人及其关系。
苏格拉底的“自我”不同于智者的“人”，而是理性的实体。苏格拉底提出了关于伦理与道德哲学的最基本命题：道理与知识的同一性。
1、“知”“行”合一的哲学
苏格拉底的“知识”不同于感受或流行的意见，而是理性的必然真理，在他看来，这种知识是无法从自然中寻求的，不是自然的知识。
在苏格拉底面前的既不是质，也不是量的世界，既不是物理，也不是数学世界，而是一个目的的世界，伦理的世界。在这个意义上说，苏格拉底的“美德为知识”的“知识”就不是自然的物理或数学知识，而是整个世界理念的知识，“自我”的知识。
在讨论苏格拉底“理念论”时曾指出，“理念”并不是静观、知觉的概括，而是对事物功能作用的理解产物。苏格拉底“美德即为知识”这个命题所受的批评之一就是等同了“知”与“行”，否认了“知”与“行”的区别与矛盾，但苏格拉底是从自己的基本哲学立场来立论的，“理念”就是“善”，“理念”本身就有一种现实性力量。
2、德性与知识
苏格拉底“德性与知识同一”这个前提规定回答了“德性是否可教”的前题，但苏格拉底并非简单的作出回答，而是把它与其哲学基本思想进一步联系到一起。
当今大多学者都同意苏格拉底是承认德性是可教的，关键是在于对它的理解，在他看来，其可教性在于“美德即为知识”，如果德性并非知识，那么就不可教了，但在智者看来，德性不是知识，其对自身的德性也无知，在他们的学说中，德性不可教。
知识是可教的，但在苏格拉底的心目中，什么是可教性？就其哲学思想来看，应是可普遍传达的。
3、“有意为恶优于无意为恶”
苏格拉底提出“无人自愿为恶”，其逻辑关系在于：知识为美德，则无知为罪恶。
就当时希腊思想环境来说，“无人故意为恶”并不是完全背理，而苏格拉底所谓的“恶”，在语言学上来讲是“欺骗”，也就是说可理解为“无人故意欺骗自己”。这里所说的“趋善避恶”与经验功利主义理解并不相违背，这也就是苏格拉底，及至古希腊人的立论基础。
苏格拉底与古希腊人一样同意肉体的存在。因而他无法否认情欲支配行为，但从理论上讲，单纯由情欲出发是恶的，因为其缺乏理性，因而“无知”。只有理性知识的人才能为善，才能分辨善、恶。这样，“趋善避恶”就上升到了理性的内容了。
“知识为美德”、“无人故意为恶”，在古代通常是可接受的，只是各学派对其见解不同。苏格拉底认为“知识”与“善”统一，“善”与“恶”对立，“知识”与“无知”对立，所以，“知识”总是真的，只有“意见”才有真假，“知识”就是“真理”。
苏格拉底的哲学——辩证法
哲学知识的日趋成熟，也明确了自己的方式特点。哲学终于有了自己的方法——辩证法。
辩证法的故乡是希腊，辨证的思维方式是与哲学的思维方式相生的，但此方法，自亚里士多德后，被冷落多年，到了近代德国古典唯心主义哲学才逐渐恢复其活力，显示出了其与哲学思维的不可分割性。
1、辩证和分析的方法
现代对于“辩证法”通常是其主张对立统一，看事物是有其规律变化、发展的；与其相对立的则是看事物为不动的“形而上学”，是否认事物间矛盾的。
“分析的”的逻辑方法是求思维的一贯性与必然性，不承认矛盾命题合乎逻辑，把苏格拉底、柏拉图只存在于思想中的理念变为多种逻辑范畴，进而掌握“存在”的真理，在变化的“存在”中求出不变的本质规律，此是分析的方法，不是辩证的方法。
在哲学的基本理论方面，亚里士多德反对“理念论”，并提出“实体论”。他认为，辩证法是用来掌握“理念”，而分析法是分析“实体”的。因而，他认为辩证法并不适合于掌握科学知识。
但是，哲学毕竟是理论性的，没有概念、判断、推理这些逻辑成分也就没有哲学本身，康德的哲学体系，乃是个理论的体系，后经费希特、谢林、黑格尔的不断延续，终建立成了辩证逻辑即“哲学”体系。
这时，哲学在新的形式下又回到亚里士多德的“形而上学”知识体系上，不过是用辩证的思维方式替代了科学的、分析的思维方式。因为他们不赞同“分析的”方式来解答哲学问题，因此，并不认为自己的哲学是“形而上学。”于是在哲学学说内部，“辩证的”与“形而上学”进一步对立。
2、前苏格拉底时期的辩证观
苏格拉底以“理念论”为立场的哲学思想与智者学派以“感觉论”为核心是相反的，这也决定了他与智者对待“辩证法”的态度，在对待“辩证法”的运用上也有着根本性的区别。苏格拉底把古“辩证法”从主观感觉式的运用中解放了出来，使其具有了理性。
从根本上讲，苏格拉底把智者的感性的人变为理性的人，以其为核心展开自己的哲学。那么，人就不是感性自然的一部分，而是与之对立的。人想要成为自然的主人。
但是，因为苏格拉底主要把人作为道德的实体，进而否定一切自然哲学的可靠性，因而其辩证法也是有消极作用的。
3、苏格拉底辩证法的特点
苏格拉底的辩证法表明了实践的主体与知识之间有着在当时历史背景下无法克服的矛盾，人的德如要成为真正的知识，仍需面临与万物始基一样的问题。知识只是经验与科学的。历史的辩证讽刺在于：苏格拉底认为只要把哲学带回人间，就可得知真理，但事实却是人的伦理、首先领域与自然领域一样，要探寻其“本源”，结果也与自然哲学一样了。
辩证法是客观的，不依照人的主观意识转移而转移，客体的世界也与主体的思想充满着对立与矛盾，这都是必然的，无法避免的，苏格拉底的哲学思想的历史经验表明了这一点，欧洲哲学的发展史也表明了这一点。
苏格拉底的哲学——人性论
在西方哲学史上，智者普罗泰戈拉宣称“人是万物的尺度”。这个命题具有深刻的哲学意义。相对于古代那种以“神的尺度”看待万物而言，显然是一种进步。但这个命题也存在歧义。然说“人是万物的尺度”，其中自然也就包含了“人是自身的尺度”。
所以在苏格拉底之前，智者学派也主张人要“认识自己”。但智者学派所说的“人”，一般说来，只是强调有自由意志的个体，只凭个人的感性经验和欲望、利益行事，只从个人中心出发评判事物。
这种思想在古希腊民主制时期曾起到一定的启蒙作用，但后来却走向反面，加速了民主制的蜕变。苏格拉底看出这一点，他要从根本上改造这种“人”的形象。那就是把感性的人改造为理性的人，以智慧和知识作为人的本性。
在苏格拉底看来，因为人性的本质在于理性，所以，人生的最高目标就应当追求正义和真理。因此，苏格拉底所实现的哲学变革的一个主要内容，就是在理性基础上为道德“正名”，批判智者的以个人为中心的道德观，探求人的内在道德本性，确立社会生活中人的道德价值体系。这一点，就是苏格拉底的道德主义政治思想的人性论基础。
苏格拉底认为，人只有通过接受良好教育，认识到自己内心的道德理性，才算明白了人之为人的特性，从而为道德培养确立了一种人性根据。这表明苏格拉底的人性论是一种人文主义人性论，这种人文主义人性论又为其道德主义政治思想奠定了坚实的基础。
苏格拉底说，抑止人性恶在道德上和政治上的发作依赖于制约。在道德上抑恶主要依靠理性的自律，在政治上的抑恶必须依赖法治的约束。
他认为：社会意义上的最大不正义乃“没有约束的权力”，而社会正义只能来自法律对人性和掌权者的约束。
虽然如此，但柏拉图仍是在继承其师苏格拉底的人性理论上，对人性进行更深层次的思索。他对“至善”的追求，我们可以看到两者对终极人性的统一认识。
苏格拉底的哲学中的神秘主义色彩
苏格拉底的学说具有神秘主义色彩。他认为，天上和地上各种事物的生存、发展和毁灭都是神安排的，神是世界的主宰。他反对研究自然界，认为那是亵渎神灵的。他提倡人们认识做人的道理，过有道德的生活。他把哲学定义为“爱智慧”，他的一个重要观点是：自己知道自己无知。他下结论说：“只有神才是智慧的……”
苏格拉底确实主张了一个新神，他是道德善、智慧真的源泉：宇宙理性的神。这个宇宙理性神是苏格拉底的哲学追求——真正的善——终极根据，人能有知识，是因为人得到了神的特别关爱，被赋予了神性的一部分，因而有了灵魂，有了爱智的心灵和理智。但是人应当明白，人所具有的那点灵魂同神的智慧是无法比拟的。所以这个新的理性神的观念和关于人当“自知无知”的教导，就成了激发和推动人追求真知与批判不真不善、伪真伪善的强大力量。
神的观念一直是希腊哲学的起源地和归宿，而希腊哲学在其发展中也不断改变和净化了人们原有的神观念，两方面是彼此互动的。作为一位最具原创性的哲学家，苏格拉底从敬畏神吸取了他变革哲学的智慧和力量。他把自己看作神赐给雅典人的一个礼物，一个肩负着神的使命助人从善爱智的使者。这是他对神的敬畏虔诚，也是他对人的热爱鞭策。只有联系到他的神观念，我们才能认识他所主张的“自知无知”命题的深刻含义。
苏格拉底的哲学是同他的生活实践融为一体的，而他个人的命运同雅典的命运是不可分的。他为了祖国追求善的理想，而他的祖国则用死刑酬答了他的贡献，成全了他的哲学。苏格拉底没有丝毫的激愤、畏惧或是悲哀，而是依旧用他智慧的语调诚挚地奉劝着一切。他明白他是神的使者，这一切都是神的安排，他还有他生命未完成的部分，而死恰恰能给他一个完美的结局。
苏格拉底的真理思考
苏格拉底的一生是传奇的一生，他一生不断追寻真理，最终却得到一个令所有人都无法释怀的结果——除了他本人。也许我们还需了解一下他追寻真理的真谛。
真理是万物的尺度
中国伟大的思想家孔子过世后十年，又一个伟大的思想家出生于雅典，他便是被称为“西方孔子”的苏格拉底。
苏格拉底的一生正好经历了雅典的衰败阶段，他也曾加入到伯罗奔尼撒战争，但他所关注所思考的却是，雅典有如此伟大的文明，为何也会衰弱。是战争失败吗？还是人民太穷？
苏格拉底在不断的探寻思考中得到了真正的答案那就是雅典人的骄傲自大，沉溺于世俗的物质享受，而忘记了真实存在于心灵深处的高尚需要。
他说过这样的话：一匹千里神驹，整日只是吃睡不想奔跑，那么它就会越来越胖，神派来一头牛蝇，叮醒了千里马，马醒来之后，非但没有感激，而是一掌打死牛蝇，继续睡觉。
苏格拉底身体强壮有力，一年四季从不穿鞋，总是光着脚。他相貌丑陋但他的智慧却可以感染、吸引每一个与他接触的人，他的母亲是一个助产士，所以他也经常把自己比作是替人接生智慧婴儿的助产士。但他却说：“智慧是产生于自己的体会，我不能给你智慧只能给你知识。”
当时雅典哲学思想分成两派，一派研究自然现象，另一派探讨人间规则。虽然苏格拉底研究过自然科学，但是他曾说：“我的朋友不是城外的树木，而是城内的居民。”这充分体现他对人类的重视远超过了自然。当时有人宣称“人是万物尺度”。也就是说，“我”是判断事物的标准。没有了普遍真理，没有了道德的约束，人们任意妄为，知识也就靠不住了！这显然是不正确的，苏格拉底坚决反对，他认为人不是万物尺度，只有真理才是万物尺度，只有不断寻求真理，按真理约束自己，才是正确的道路。
苏格拉底曾说，人们的内心深处有一个精灵，我们做任何事情的时候，它都在观望着，每当我们想做坏事的时候，良知的精灵就会跳出阻止我们，对我们说“不可以”。但若这是一件该做的事情，精灵则不会做出任何举动。良心的谴责，会让我们对错的行为不安和不忍。
人生需要反省与检讨
苏格拉底看清了时代的危机，他知道自己的使命便是“追求真理”，他认为：“没有经过反省与检讨的人生，是不值得的。”
他追求的是最伟大的真理。所以中年后的苏格拉底的身份是“老师”，但这个老师不喜欢把上课变成演讲，而是与学生沟通对话，他甚至整天在街上“闲晃”，一有机会就找人谈话。在聊天过程中，更多的了解其他一些智者的想法，通过和他们交流，他发现了自己的不足，于是更深刻的了解真理，这样才能更好的自我检讨与反省。同时，他作为一个智者，也把真正的真理与真正的知识带给了许多人，以便这些人可以自我检讨与反省。面对真理，他有很多身份，学生、老师、智者等。
与人聊天时，他首先告诉了对方他自己的想法，然后提出问题，向对方请教。例如他总是提醒别人，以前的知识都是别人说教的观念，不能只是被动接受，而是要主动去思考去反省这些观念。这种反问的方法使苏格拉底开始思考生命的意义，得到了真正的智慧。与苏格拉底聊天，会使人变得迷惘、困惑，随之产生的就是不安和愤怒。不安和愤怒是由于自身从有知变成了无知。苏格拉底回应则是：“我也一样的无知和困惑啊！”如果不是看到了自身的无知，又怎会去认真思索生命的意义呢？人们开始思考生命的意义就是开始了自我的检讨与反省，那么也就离幸福和真理更近了。
在不断探索与质疑中寻找真正的智慧
苏格拉底借着每天与人聊天的机会来进行自我的反醒与检讨。他从中体味到：一个人假如只知道一味地按照早已安排好的计划生活；而从不去怀疑，从不去进行反省，以求得自己为何一惯如此去做；也不理解何为对、何为错；弄不清善恶究竟有什么区别；抑或是自己为何要坚持某些既定价值，那么他就绝不会明白真正的智慧，甚至不会懂得自己存活的意义，就更不用说坚持价值了。因此，其生活也就不算是人的生活。
苏格拉底认为，人只有不断地探索和质疑，才能找到真正的智慧。
苏格拉底喜欢使用反问、辩证、归纳等方法来与学生讨论问题。他面对的是真理的“无知“态度，以让他更好的去寻求真正的智慧。
他的学生曾去神殿向神求签来寻问谁是全雅典最聪明的人。神告诉他说无人比苏格拉底更聪明，这个学生回去把此事告知了苏格拉底。苏格拉底出于自身的怀疑便开始在全城之中寻找一个比他更加聪明的人。他拜访了雅典的许多权贵，其中有当时掌权的众多政治家、闻名一方的著名诗人们、与负责实际建设工作、建出众多美轮美奂的建筑的工艺家。但这些知名人士却全部让苏格拉底大为失望。
在最后，苏格拉底终于知道了为什么神说没人比他更加聪明的了，因为苏格拉底至少自己知道自己的“无知”，而他人却连自己“无知”都不知道。
苏格拉底在这次寻访中得罪了全城所有的权威人士，但他自己最终证明了什么才是“真正的反省”，以及执著地对真正智慧的追求。他告诉了我们真正的人应怎样去生活。
苏格拉底的教育思考
苏格拉底不仅是一位哲学家，也是一位教育家，他把哲学家的沉思与教育家的责任结合在一起，审视和指导现实生活，提出了许多重要的哲学和教育问题。
苏格拉底重视教育
苏格拉底为世人留下这样一句名言：“禀赋最优良的、精力最旺盛的、最可能有所成就的人，如果经过教育而学会了他们应该怎样做人的话，就能成为最优良、最有用的人。”
苏格拉底是古希腊的教育大师。他高度评价教育在造就人中的作用。
在他看来，禀赋差的人固然需要教育，即使禀赋好的人也应接受教育。因为，“禀赋最优良的、精力最旺盛的、最可能有所成就的人，如果经过教育而学会了他们应该怎样做人的话，就能成为最优良、最有用的人”，“做出极大的业绩来”。为了培养“最优良、最有用的人”，苏格拉底以教育青年为己任。
他认为，能够训练出大批具有聪颖智慧、美好道德的人才去治理国家，其贡献远远超过他一个人去参与政事。他说：“与其自己去治人，不如训练够治人的人更为有用。”他认为研究善恶是非极为重要，人们只有辨明善恶是非，才能有正义的、光荣的和美好的行为，社会上的道德面貌才能改善，奴隶主贵族的政治思想才能实现。
苏格拉底实行“有教无类”的方针。在他的听众中既有本国青年，也有异邦学生；既有富者，也有穷人；既有上等阶级子弟，也有鞋匠、木匠等劳动人民。总之，他把自己极其丰富的知识，毫不吝惜地教给所有的人。
跟当时周游于希腊各个城邦的智者派的那批职业教师完全不同，苏格拉底对于那些渴求知识和美德而前来听讲的人们，从不索取分文，当智者安提丰讥笑他“不愿借教学而收取酬金”，虽然“可能是一个正义的人，但决不是一个明智的人”时，苏格拉底反驳说，那些教人智慧，索取高额酬金的诡辩家，实际上是“智慧的出卖者”，他们是为了金钱而出卖自己的智慧的，而“出卖智慧就是贬低智慧”。苏格拉底认为，把自己知道的好东西教给有才德的人，就会获得朋友，而这件事本身已经是最大的利益，又何必还要索取金钱呢?
在进行教育时，苏格拉底不拘一格，因材施教，取得了良好效果。对于骄傲的人，苏格拉底教育他认识到自己无知，相反，对于懦怯的人则给予更多鼓励。
在教育别人时，苏格拉底从不夸夸其谈，而是身体力行，作出典范。
苏格拉底为陶冶人性、培养人材所进行的长期教育活动，得到了当时和后世人们的赞誉。其弟子柏拉图站在老师的立场上说，苏格拉底远远超过伯里克利，因为伯里克利只是在政治上图强，而苏格拉底却从培养人性的立场上树立良好的政治。
论“美德即知识”
在论及美德和知识的关系时，苏格拉底提出了一个著名的命题“美德即知识”。
这一命题它揭示了教育和道德的关系，即教育的目的就是去挖掘、发展人的美德和善性。
美德和善可通过教育、通过学习各种知识而获得。
美德是善的，针对人来讲，善就是节制、勇敢、正义等。
学习和掌握各种知识的过程，就是美德的获得和完善的过程。
不过，苏格拉底所说的知识并非人类的全部知识，而是指一种理性的普遍的知识，即伦理道德方面的知识。
苏格拉底认为各种自然知识是不可靠的，只有人与人之间的有关知识才是最可靠的、最有用的。
在苏格拉底看来，美德还包括对父母的孝道、兄弟之间的友爱、朋友之间的友谊、信任等。而这些也都靠教育来完成。
所以，苏格拉底的命题中也包含了“知识就是美德”这层含义。
因此，无知的人就是不道德的、可耻的。
人们应承认自己的无知，从而去抓住一切可能的机会去获取知识，成为一个道德高尚的人。
苏格拉底认为，人有天赋的差异，但是都应接受教育而获取知识、完善美德。
仅拥有美德还不够，还必须拥有健康的身体，因此要参加各种活动，经常锻炼身体。
生活中，苏格拉底自己就经常抓住一切机会向年轻人讲述善的知识——正义、勇敢、信任、友谊、节俭等，并注意锻炼身体。
“苏格拉底法”——用谈话法进行教学
“苏格拉底法”是一种对话式教学方法，它并不是把学生所应知道的原理直接教给学生，而是从学生所熟知的具体事物开始，通过师生间的对话、提问和讨论等方式来揭示学生认识中的矛盾，刺激学生在教师帮助下寻找正确答案，使其得出正确的原理。
1、苏格拉底是“回忆说”的创始人，认为一切知识都根植于每个人的灵魂之中，这种知识不是从外灌输进去的，它需要教师不断地引导出来。而关于“回忆说”的理论从他的徒弟柏拉图那里可以看到继承与发扬。
2、苏格拉底十分注重思考在一个人生活中的作用。
苏格拉底的教学方法是通过双方的辩论，一问一答，不断揭露对方的矛盾，迫使对方不得不承认错误，从而否定自己原来已经肯定的东西，以求得一般的概念，这种方法当时叫做“辩证法”，苏格拉底是西方最早使用“辩证法”一词的思想家。在与学生讨论中，最初几个问题往往引导出后面的问题。这样，教师要么将学生引导向更高层次的对真理的探索，要么指出学生在回答问题中所出现的各种矛盾和问题，以及在推理过程中发生的缺陷。苏格拉底的教学方法是一个逻辑推理和辩证思考的过程，它要求学生对已经存在了的概念和定义进行进一步的思考，对任何问题都要做进一步的分析，而不是人云亦云，只重复权威和前人说过的话。苏格拉底式的教学方法，对于培养学生独立思考的能力，怀疑和批判的精神，以及对于西方教育和学术传统的形成都起过十分重要的作用。
3、苏格拉底以“问答法”著称。
问答法:与对方共同讨论，通过不断提问诱导对方认识并承认自己的错误，自然而然地得到正确的结论。
苏格拉底创立的“苏格拉底方法”，在教育史上具有重要的意义，它不仅提出了一种获取知识的方法和思路，也提出了教育者在教学方面所应具有的重要的品质和态度，即谦虚品质和真诚的“无知”态度。
在苏格拉底的时代，他并未形成系统的教育理论，但他的教育主张直接影响了柏拉图和亚里士多德，并通过他们，对西方近现代教育产生了深远的影响。直到本世纪中叶，他所倡导的“苏格拉底法”仍为现代教育家所推崇。哈佛法学院前院长克里斯托弗·哥伦布·郎得尔于19世纪末在哈佛大学首创的案例教学法，主要也是继承了苏格拉底教学法中的这种独立思考和怀疑批判的精神，使学生能够对各种法律问题进行深入的思考，从而培养学生分析和解决问题的能力。
一种教育方法——“产婆术”
苏格拉底的母亲是一个接生婆。他从小跟着母亲到别人家去接生，帮助递递器械，打打下手。这一段生活经历在苏格拉底的心中留下了深刻的印象。后来，他从助产中得到了启迪，创立了一种教育方法——“产婆术”。
在当时的雅典，人们普遍认为智慧是天生的。苏格拉底则认为，知识和美德是能通过受教育而得到的，惟一的困难是缺少既懂美德的概念又能将它教给别人的人。尽管他认为自己没有智慧，不足以施教于人，但却甘愿去尽一个社会道德教师应尽的义务。
苏格拉底经常同青年交往接触，教育引导他们。在实践中，苏格拉底形成了一种很独特的教育方法，其基本源则是：回答问题必须非常简洁、明快干脆。回答对方所提出的问题，不能是提出别的问题，不许反对对方的问法。两个人可以相轮换提问，但须双方都同意。这种方法包含有辩证的色彩，能帮助对方纠正错误观念并产生新的艺术。整个过程仿佛产婆帮助孕妇生产下婴儿一样。它分四个步骤：
一是讥讽，即通过不断提问，使对方陷入自相矛盾之中，承认对这个问题一无所知。
二是助产，就是帮助对方抛弃谬见，使他们找出正确、普遍的东西。换句话说，就是帮助真理产生。苏格拉底曾经对朋友说：“我母亲是产婆，我向她学到了接生术。所不同的是，她是肉体的接生者，我是智慧的接生者。”
三是归纳，即从个别事物中找出共性，通过对个别善行的分析比较来寻找一般美德。
四是定义，就是把单一的概念归纳到一般的东西中去。
第八章 笛卡尔
勒内·笛卡尔（ReneDescartes1596——1650），法国著名的数学家、哲学家、物理学家和生理学家，同时也因为其突出的成就被世人称为“近代科学的始祖”。
笛卡尔的一生成就辉煌，他对数学、天文学、物理学、化学、生理学，尤其是哲学领域进行了深入的研究，并取得了巨大的研究成果。
在数学领域，笛卡尔创立了解析几何学，把几何问题化成代数问题，并提出了几何问题的统一作图法；在物理学领域，笛卡尔第一次明确地提出了动量守恒定律：物质和运动的总量永远保持不变；在天文学领域，他第一次依靠力学而不是神学，解释了天体、太阳、行星、卫星、彗星等的形成过程；在生理学领域，笛卡尔提出了刺激反应说，为生理学做出了一定的贡献。
笛卡尔生平
一次生病，幼小的笛卡儿的生命几乎夭折，在父亲与保姆的悉心照料之下，使他转危为安。于是父亲为他取名为“勒内·笛卡儿”，“勒内”一词，在法语中就是“重生”的意思。
虽然体弱多病，但是笛卡尔从小就非常聪明，对周围的事物充满了好奇，父亲见他颇有哲学家的气质，亲昵地称他为“小哲学家”。但是，身为布列塔尼地方议会的议员，笛卡尔的父亲还是希望自己的儿子将来能够成为一名神学家。于是笛卡尔在8岁那年，便被父亲送入法国最好的学校之一——拉弗莱什的耶稣会学校，接受古典教育。在耶稣会学校，体弱多病的笛卡尔受到了特殊照顾——不必到学校上课，可以在床上读书。在这期间，笛卡尔养成了喜欢安静，善于思考的习惯。
1612年，笛卡尔从拉弗莱什的耶稣会学校毕业，同年去普瓦捷大学攻读法学，并于1616年获得博士学位。取得学位之后，笛卡尔暗下决心：今后不再仅限于在书本里求知识，而要向“世界这本大书”求教，以“获得经验”，而且要靠理性的探索来区别真理和谬误。
从此，笛卡尔便背离家庭的职业传统，开始探索人生之路。他弃笔从戎，借机游历欧洲，开阔眼界。广泛的游历以及军旅生活对笛卡尔的思想和人生起到了重大的影响，笛卡尔的人生从此发生了巨大的转变。尤其是下面几件事，对笛卡尔的影响尤甚。
一次，笛卡尔在街上散步，偶然间看到了一张数学题悬赏的启事。两天后，笛卡尔竟然把那个问题解答出来了。但是笛卡尔在此次事件中的最大收获不是因为解出试题而得到的奖金，而是他引起了当时的著名学者皮克曼的注意。皮克曼很欣赏这个年轻聪明的小伙子。于是，在以后的一段时间内，皮克曼向笛卡尔介绍了数学的最新发展，给他讲了许多有待研究的问题。在这期间，笛卡尔对自己的数学和科学能力有了较充分的认识。从此，笛卡尔以此为起点，开始认真探寻是否存在一种类似于数学的、具有普遍实用性的方法，以期获取真正的知识。
1621年，笛卡尔结束了长期的军旅生活，回到法国。但是，当时正值法国内乱，于是，笛卡尔去荷兰、瑞士、意大利等地旅行。1625年，笛卡尔又结束了游历生活，返回巴黎。1628年，笛卡尔移居荷兰。
移居荷兰以后，笛卡尔正式开始了他的研究生活。在荷兰期间，笛卡尔对哲学、数学、天文学、物理学、化学和生理学等领域进行了深入的研究，并通过数学家梅森神父与欧洲主要学者长期保持密切联系。他的主要著作几乎都是在荷兰完成的。
1628年，笛卡尔写出了《指导哲理之原则》。1634年，完成了以哥白尼学说为基础的《论世界》。1637年，笛卡尔用法文写成三篇论文《折光学》、《气象学》和《几何学》，并为此写了一篇序言《科学中正确运用理性和追求真理的方法论》，哲学史上简称为《方法论》，该年6月8日，这三篇论文在莱顿匿名出版。1641年，笛卡尔出版了《形而上学的沉思》。1644年，出版了《哲学原理》等重要著作。
1649年冬，笛卡尔晚年因受荷兰教会攻击。于是应瑞典女王克里斯蒂安的邀请，来到了斯德哥尔摩，任宫廷哲学家，为瑞典女王授课。由于他身体孱弱，不能适应那里的气候，1650年初便患肺炎抱病不起。
这一年，笛卡尔刚满54岁。
笛卡尔的著作
笛卡尔的主要著作有：
《论世界》（1633）
《世界论》是笛卡尔早在1633年就完成的著作，但是由于诸多原因，一直到笛卡尔死后十多年，这部著作才得以真正出版，该书主要内容包括：“感觉与产生感觉之事物”、“火焰中的光和热”、“空气”、“元素”、“一个全新的世界”和“人”等方面。在书中笛卡尔系统地阐述了他的物理学和宇宙学观点。
《方法论》（1637）
《方法论》对西方人的思维方式、思想观念和科学研究方法有极大的影响。其主要思想是“努力从推理中消除产生错误的因素”。笛卡尔自己也说，在书本中有作为他“思维的艺术”的四条著名准则：一、不要把任何事物看成是真的，除非对它已经认识清楚了；二、要用逐步分析的方法系统地解决问题；三、思考时，由简到繁；四、要彻底复查一切，做到确实无遗漏。
《形而上学的沉思》（1641）
这部书进一步论证了笛卡尔在《论方法》中提出的论点，同时用一些委婉的辞句谋求教会对他的宽容。书的内容是在宗教的外衣下为科学思想探寻根据。全书包括一封给巴黎神学院的信。
《哲学原理》（1644）
本书是笛卡尔的哲学著作。全书的重点是论述物理学。作者在书中提出“我思故我在”的哲学第一原理，并认为“上帝存在”、“各种事物及事物的性质存在”等判断是最基本的“天赋知识”，即不需要通过经验而存于人心的知识，并且正确判断辩别真假的能力。
《灵魂的激情》（1645——1646）
《灵魂的激情》一书可以分为“激情的生理说”、激情心理学”和“特殊的激情”三个部分。是笛卡尔专门研究“人自身”、“人的肉体和灵魂的关系”、“人的激情和人的生理和心理的关系”以及“人的各种激情与伦理道德的关系”的著作。该书标志着笛卡尔哲学体系的最终完成，也是笛卡尔哲学中最精华的部分。
笛卡尔的人类哲学
笛卡尔在人类哲学方面的主要成果有：方法论、天赋观念论关于上帝存在的证明、“我思，故我在”、关于外部事物存在的证明、心灵与身体的关系、论世界、灵魂的激情、伦理规则。
方法论
“普遍怀疑”是笛卡尔方法论的起点。“方法论”里的第一个内容就是“普遍怀疑”。笛卡尔所讲的“怀疑的方法”就是“普遍怀疑”，是对一切的怀疑。当然，对一切“存在怀疑”，并不是对一切的绝对否定。笛卡尔“怀疑”的目的是要得到确实的知识，寻找无可置疑的真理，确立哲学的基本原理作为推演科学体系的基石。
普遍怀疑
笛卡尔方法论的起点即“普遍怀疑”。
笛卡尔认为，从孩童时代开始，他就把许多错误的见解当作真理接受下来，这些知识，以及以此形成的一些知识和见解都是非常可疑的。
而这些知识和见解都是从后天习得的，因此，他认为这些虚假的知识并没有让他什么进步，反而加重了他的烦恼。
在笛卡尔看来，应该“认真地、自由地来对我的全部旧见解进行一次总的清算”。
笛卡尔还说：“如果我想要在科学上建立起某种坚定可靠、经久不变的东西的话，我就非在我有生之日认真地把我历来信以为真的一切见解统统清除出去，再从根本上重新开始不可。”从而提出了“普遍怀疑”的理论。
事实上，笛卡尔所说的“普遍怀疑”，是方法论上的怀疑，它是以发现真理、得到确实的知识为目的的。
简单来说，在我们原先所接受的所有知识中，有些是真理，而有些却是虚假的知识。而真理和虚假之间又如此紧密地缠绕在一起，从而在我们的头脑中形成了许多偏见，而这些偏见阻碍了我们对于真理的认识。
所以，笛卡尔认为，任何一个想要发现真理的人，在其一生中至少要进行一次“普遍怀疑”。
对此，笛卡尔作了一个有趣的比喻，他把“普遍怀疑”比喻为挑选苹果：“如果一个人有一篮子苹果，他担心其中有一些是烂苹果，想把它们挑选出来，以免使其它苹果也发生腐烂。那么，他该如何着手呢？其实方法很简单，他应该先将篮子倒空，然后把苹果一个一个地检查一遍，将那些没有腐烂的苹果挑出来，重新装回篮子里，同时将那些腐烂的苹果扔掉。”
接着，笛卡尔联系现实说道：“这就如同一些人的情况是一样的，他们从来没有很好地研究过哲学，他们的头脑中保留着他们从孩童时就开始积累的各种各样的看法。当他们很有道理地确信这些看法的大多数不符合真理时，他们便试图把一些看法同别的看法区别开来，因为他们害怕把这两类看法混淆在一起使得全部看法不可靠。为了不犯错误，岂不最好还是一下子把它们全部抛掉，不管它们当中哪些是真理，哪些是谬误，而后再对他们逐一加以研究，只保留其中那些被认为是真理的和毋庸置疑的东西。”
由此可见，笛卡尔的“普遍怀疑”是发现真理的一种方法。
直观和演绎
笛卡尔认为，认识必须从清楚明白、无可置疑的东西开始，“判断不要越过事物在眼前所呈现的明显与清晰的范围，不含任何可疑的因素”。这就是“直观”或者叫做“理性演绎法”。笛卡尔认为，“直观和演绎”是我们得到任何关于事物的确切知识的惟一方法。
笛卡尔指出，所谓“方法”，就是指确实和简单的规则。
在笛卡尔看来，如果我们准确地遵从它们，我们就决不会把虚假的东西当成真实的东西，决不会把我们的精力花费在无用的地方。
笛卡尔说：“如果我们的方法正确地解释了应该怎样运用精神的洞察力，以至于不陷入矛盾的错误，并且解释了应该怎样发现演绎，以使我们能获得全部事物的知识，我看不出还需要什么使这个方法更完全。”
这就是说，这个方法的内容有两个方面：其一，正确地解释怎样运用直观；其二，正确地解释怎样发现演绎。直观和演绎就是这个方法的实质。
笛卡尔为直观下了定义：“‘直观’，我理解为，不是感观的往复不定的证据，也不是起源于想象力错误地构造出来的骗人的判断，而是一个纯净的和专注的心灵如此迅速、如此清楚地给予我们的概念，以至于对于我们理解的东西完全用不着怀疑。”他认为，“直观“具有两个特点：其一，直观的命题必须是最清楚明白的；其二，命题必须是同时地、整个地被理解。
正如笛卡尔自己所说，我们运用直观就应该像运用眼睛一样，不要把思想分散在全部事物上，而应集中在某一点上。想一眼把什么都看清楚的人什么都看不清，想在思维的一个单一活动中同时专注许多事物，那么思想必然混乱；因此，应该像那些从事细微和精巧操作的工人那样，把视力集中在某一点上，通过实践获得一种区别各种微小和精细的对象的能力。
对于“演绎”，笛卡尔则认为，是作为除直观之外“认识的补充方法，即通过演绎来认识。我们把演绎作为起源于其它那些我们确实地认识到的事实的全部必然推论”。
这就是说，“直观”仅作为一种直接的认识方式，而“演绎”则是一种通过推理的间接的认识方式。总之，“直观”就是找到最简单、无可怀疑、无须辩护的人类知识元素，即发现最简单和最可靠的观念或原理。然后对它们进行演绎推理，导出全部确实可靠的知识。
四条规则
在《方法导论》的书目中，笛卡尔列举了方法论的四条规则：
一、绝不承认任何事物为真，除非我明明白白知道它确实为真
这条规则告诉我们，必须小心谨慎。
笛卡尔认为，我们在做判断的时候，决不能含有任何可疑的因素，决不能越过事物在心眼前所呈现的明显与清晰的范围。
二、将我们所要检查的每一难题，尽可能分解成许多部分，以作为妥善解释这些难题的要害
笛卡尔深信，单纯的也就是明显的。这条规则告诉了我们在解决难题时必须要注意的两个方面：一方面是让我们确定困难之所在及其范围；另一方面则是让我们把难题分析为简单而绝对的部分，以便逐一加以观察，因为一旦发现了问题的绝对部分，则其答案也就在其中了。
三、依照次序引导我们的思想，由最简单、最容易认识的对象开始，一步一步地上升到最复杂的知识
这条规则告诉我们，要尽量把全部事物看作是一个从绝对到相对、从简单到复杂、相互依赖、相互联系的有顺序的系列。
而它的出处则是根据了这样一个信念：假定一切事物皆有一种程序。如果不能在事物本身找出一种自然的程序，至少也应当给它构想出一种逻辑的程序。这样，分析与综合兼用才完美。因为综合的原则是：先确定定义和公理，然后借助几何式的证明程序，由单纯的定义和公理到达复杂的知识。
四、处处做周全无误的核算与普遍不漏的检查，直到足够保证没有遗漏任何一件为止。
这条规则的设立，是为了辅助分析与综合的应用。它包含检验综合的步骤和清点校核分析的部分，使在演绎时严格地遵守演绎的连贯性，不使其有越级的情形发生以保证真理的明晰和必然。
笛卡尔指出：“如果我们希望使我们的科学完善……列举也是很需要的。”所以，详细列出那些和问题有关的全部事实，无一遗漏，就可以保证推理的正确性。
天赋观念论
在笛卡尔看来，科学之所以是科学，是因为它是由清楚明白的、无可置疑的基本原理推演而来的科学体系。但是，这些清楚明白、无可置疑的基本原理不可能来源于感觉经验，而只能是我们与生俱来的天赋观念。笛卡尔在根据观念的来源对观念进行分类的时候说：“在这些观念中间，我觉得有一些是我天赋的，有一些是从外面来的，有一些是由我自己制造出来的。”这实际上就是说，这三类观念对应着三种心理功能，外来的观念依赖于感觉；虚构的观念借助于想象；而天赋观念则出于纯粹理智。
什么是“观念”
“天赋观念论”是笛卡尔的重要理论之一，也是笛卡尔哲学的基础。
笛卡尔认为，一般情况下，所谓“观念”，就是指一切被思考之物，因为它们只是悟性中的一种客观存在。
在许多时候，我们会说“观念就是概念”，但这一说法在此却并不适用。这里所说的“观念”，不仅仅指概念，它既可以是三角形、心灵等概念，也可以是“三角形的内角之和等于180度”、“等边三角形各个角都等于60度”等命题。
在笛卡尔看来，“观念”虽不等同于“概念”，但“观念”与“概念”却是紧密联系在一起、不可分割的。
此外，笛卡尔还指出：“观念，我是指我们每个思维的这样一种形式说的，由于这种形式的直接知觉，我们对这些思维才有认识。”在此，笛卡尔是单就观念所指的对象而言，称观念为思想的形式。
关于“思想”，笛卡尔说：“‘思想’，是指一切存在于我们内心，为我们所直接意识到的东西。因此，一切意志的、理智的、想象的、感知的活动都是思想。”
概括而言，“观念”应该有以下两层含义：
一、想象的图像、看的印象、听的印象、冷热的感觉、滋味的感觉等，其本身就是观念；二、我们有图像的观念、印象的观念、冷热和滋味的观念。
具体而言，“观念”则有以下几层含义：
悟性的概念，如上帝、三角形；悟性的行为；悟性的判断，如三角形的内角之和等于二直角之和；想象的图像；意志的意愿；感觉，如冷热、疼痛、快乐；情感，如爱、恨。
什么是“天赋观念论”
笛卡尔认为，“观念”是我们与生俱来的、是上帝赋予的。这就是笛卡尔所说的“天赋观念论”。
笛卡尔在探讨“观念”的分类时指出，在他所说的“观念”中，有些似乎是天生的，如上帝、心灵、物体、三角形以及一般而言一切表现真实的、不变的、永恒的、本质的观念；有些是外来的，而如我们一般所拥有的太阳的观念；有些则是自己制造的，如天文学家靠着推理所形成的太阳的观念。
笛卡尔还说：“我们的感官机能无法带给我们类似观念的东西。”
在他看来，“感官”的功能仅仅是为观念的产生提供机会而已，“感官”并不直接参与观念产生的过程，“感官”也不会从本质意义上影响观念的产生。在“感官”所提供的机会之下，我们心中会自然而然形成与“感官”所提供的机会相对应的观念。
笛卡尔认为，上帝才是决定观念是否产生的最重要的因素，同时认为“感官”所提供的机会与观念产生的机会等同的巧合是上帝安排的。那么，就可以说观念实际就是天赋的。
概括而言，笛卡尔所说的“天生”或“天赋”有以下两层含义：
其一，观念存在于我们心中。
在笛卡尔看来，我们的内心就好比一个大仓库，而观念就如同存放在仓库中的货物，我们可以在任何我们需要的时候把观念从仓库中取出并进行使用。
其二，形成观念的能力。
笛卡尔同时也指出，如果我们的感官提供了相应的机会，即便我们的心中已经有大量的观念存在了，但没有形成观念的能力，无论什么情况下，我们都不会产生观念。
他认为，我们每个人都具有形成观念这种能力，就算我们自己并不知道或不能感觉到这种能力的存在，但我们却拥有这种能力是毋庸置疑的。当然，这些表达观念的能力是潜在的，而且只有通过后天的学习才可以得到。这也就解答了，婴儿虽然表面上没有什么观念，但是事实上是有的这一疑惑。
“天赋观念论”的基本涵义
查阅笛卡尔的主要著作和书信，我们将他的“天赋观念论“的基本涵义归结为以下四种：
一、公理和普遍原则是天赋的
笛卡尔认为，有许多公理或原则是天赋的，例如：我思故我在；每一现象必有原因；空间、时间和运动的观念；几何学的一些命题，如三角形的内角和等于两直角等。
笛卡尔把这些基本概念和原则叫作“天赋观念”，给予很高评价，认为根据它们进行演绎、推理得出的知识是真正的知识。
笛卡尔的这种“天赋观念”涵义，在哲学思想发展的不同时期表述各异。在后来笛卡尔的著作《方法论》、《屈光学》中，初步形成“天赋观念论”的这种涵义。
二、上帝的观念是天赋的
笛卡尔把上帝的观念看成天赋的，他在《形而上学的沉思》中，进一步发挥了《方法论》中的论点，指出上帝的观念不是由感官得来的，亦不象在可感物象呈现于外面的感觉器官时，我们所得到的观念那样，突然呈现出来。
因此，我们只得采取另一论证，说这是天赋，正如自我观念之为天赋一样。上帝为什么在我受生之初，就把这个观念植入我心中，因为他这样做正和匠人在自己的作品上印了一个标记似的。
笛卡尔认为，这种天赋观念是潜在于心中的。人的理性、人的自然之光，是获得这种观念的天赋能力。
三、认识能力是天赋的
笛卡尔的“天赋观念”还有另一种涵义，就是他把天赋观念等同于天赋的认识能力。这种观念在他的著作中也比较多的使用过。
笛卡尔把人的认识能力视为天赋的，崇尚人的理性、人的良知，强调自然之光可以揭示事物的真理，这种态度与十七、十八世纪资产阶级政治思想家，在以天赋人权为中心的人性论基础上发展的人文主义思想相一致，与资产阶级反封建斗争相一致。
四、简单性质的观念是天赋的
笛卡尔有时也把“简单性质”的观念视为天赋的。所谓“简单性质”有两个特点：第一，它们是不可化简的或不可分析的最简单的观念；第二，它们是作为思维的最终形式强加于心灵的最终观念。
笛卡尔把简单性质分为三种：纯粹理智的简单性质、物质的简单性质和一般的简单性质。
笛卡尔指出，虽然这种一般的简单性质与物质有关，但是它们也能够“被理智独力察觉”。这种一般的简单性质的观念是天赋的。
我思，故我在
“我思，故我在”是笛卡尔哲学思想中最具代表性的命题，可以说是整个笛卡尔哲学体系的基石。有人甚至说，“我思，故我在”——这是笛卡尔自己为自己的哲学找到的第一个也是惟一的一个落脚点。总之，“我思，故我在”在笛卡尔整个哲学体系中有着非同寻常的意义，是笛卡尔进行理性思考的第一原则，是整个笛卡尔哲学的最确切的第一真理。
第一真理
笛卡尔作为理性主义的代表者，通过身体、心灵的论述和“我思，故我在”的真理确定了哲学中的精神性主体地位。
“我思，故我在”被业界学者认为是笛卡尔的哲学体系基石，在整个哲学体系中具有重要的作用，是他的第一真理、第一原则。
笛卡尔把自己置于“普遍怀疑”的思想中，并在其中寻找、追询自己，最终用理性肯定了自我。最有突出成就的是发现了最真实、最确定的命题：“我思，故我在”。
笛卡尔说：“我可以怀疑我的身体是否存在，我可以怀疑我所在的世界是否存在，我甚至可以怀疑上帝是否真的存在，但是我惟独不能怀疑的就是我自己的存在，否则我的怀疑将没有任何意义。”由此可以推断出，这是笛卡尔第一真理的由来。
怀疑必然有一个怀疑者在怀疑，思维必然有一个思维者在思维。因此，“我思，故我在”乃是一条真实可靠、连怀疑派的任何一种最狂妄的假定都不能使之动摇的真理，我们可以毫无疑虑地把它当作形而上学的第一条原理。
笛卡尔在他的哲学体系中，最突出的作用就是确立了精神性主体“人”的地位。他把精神主体和现实世界看做两个对立的世界。笛卡尔认为，人可以通过真理性思维认识世界、掌握世界；而物质世界是人的认识对象、改造对象。
基于以上观点的分析论证，笛卡尔得出了“二元论”，即物质和精神、身体和心灵是时时刻刻彼此分离存在的，两者互不相融。由此，笛卡尔把人也看成是身体和心灵两部分的结合体。
笛卡尔从“上帝观念和具有上帝观念的我的存在”出发，在怀疑的基础上，证明了上帝的存在。在他看来上帝是完善、绝对、全能的，它能带给我们永恒的真理。
在笛卡尔看来，上帝能够根据我们心中确定的外物形状，创造与之相匹配的外部世界，所以根据此论断，我们也可以证明外部事物的存在。
总而言之，从“我思，故我在”这一真理入手，证明了心灵和身体的存在和外部世界、上帝的存在，这些理论共筑笛卡尔的哲学体系，并最终确立为真正的第一真理。
笛卡尔认为，“我思，故我在”是真实的、确定的真理。正如我们在思索事情，便会意识到自己是在思考外部事物。这里所说的是一种直接认识过程，并没有间接或其它的辅助认识过程。直接的认知对象能够回到我们思考之内，而无需经推理或加工，从自然的行为就能得到。
由此可见，哲学的第一原理“我思，故我在”，具有最清晰、最分明的特征，它可以看作是最确定、最真实的真理，因为它不需要依据任何理论证明。
笛卡尔的伟大性贡献就在于，他不是以存在或实体，而是以“我思”亦即主体，作为形而上学的第一原理，并且由此出发来确立上帝存在和物体存在的原理，因而标志着西方哲学的一次重大转折，也可以看作是形而上学史上的一次革命。第一真理奠定了主体性原则和理性主义的基本特征，同时也使之始终难以摆脱二元论的限制。
“我思，故我在”的内涵
笛卡尔认为，“我思，故我在”，可以分为两个层次，即“我思”层和“我在”层。“我思”层属于第一个层次，它又分为“我”和“思”两个部分。“我在”层属于第二个层次，它可分为“故”和“在”两个部分。
在笛卡尔看来，以上两个层次是密切相连的，也是相辅相成的。只有有“思想”才能推出“存在”。
“我思”层中的“我”，按照我们常人的逻辑思维，它本该是指自己，是第一人称代词。但笛卡尔认为，这里的“我”有两个方面的含义：
一方面指有血有肉、有肢体、有五官的肉体。这个肉体我们今天称为身体，这也可以称为“我”中的物质层面。
另外一个方面，笛卡尔称它为精神实体。精神实体也可看成是灵魂、思想、思维、意识，属于他精神的属性。从精神角度讲，笛卡尔这个方面的认识是正确的，也是进步的。
笛卡尔认为，这后一种属性是他得以存在的主要原因，前一个方面，只不过是让它的灵魂有个可以操作一切的躯体而已。他的存在完全是因为后者的存在，才有了真正的意义。
在笛卡尔的很多哲学著作中都提及过“思”，他认为，“思”，有思考、思想、思维的多重意思，如果非对“思”作出一个确切的解释的话，“思”是一种思维的意识活动。是这种意识活动，推动了事物的发展，让他发现了“普遍怀疑”的原则，进而证明了上帝的存在。
笛卡尔认为，“我在”层中的“故”，既可以单列出来也可以放在“我在”层中，这里是放在“我在”层中讲的。
有人曾解释说“我思，故我在”中的“故”是个连词，具有因果关系，它本身有“所以”、“因此”的同等意思，执行的是“推理”、“推论”的任务。
在笛卡尔这里，“故”有另一种意思。他认为“故”在此是担当着“直觉”的角色，而并不是按照常人所理解的那样，是一种由“我思”推出“我在”的一个推理过程。
笛卡尔曾在他的著作《指导心智的规则》一书中，提到“故”也可以理解为“直觉”和“推理”的结合体。只是它们两者在此所占的比重不同，程度不同。
对于这个第二个层次中的最后一部分“我在”，笛卡尔认为，“我在”是精神上的灵魂脱离肉体而存在。也就是说，“我在”在这里是指精神主体的思想、怀疑、智能、感觉、意识等精神实体的存在。
以上便是笛卡尔对“我思，故我在”这一命题的精确解析。
实际上，在笛卡尔之前奥古斯丁已经提出了类似的思想，但是这并不能动摇笛卡尔以其“我思”而开了近代哲学之先河的创始人的地位。
笛卡尔的“我思”具有划时代的重要意义，为近代哲学奠定了反思性、主体性原则和理性主义等基本特征，因而标志着近代哲学的开端。
心灵与身体的关系
当笛卡尔将心灵和身体看作两种绝对对立的实体后，便无法解释两者之间显而易见的相互关系。于是，笛卡尔仔细研究了人体解剖学和生理学，得出了笛卡尔心身交感论：认为“松果腺的腺体”是心灵与身体这两个运动过程的交换台。进而详细地论述了两者的区别和统一。
什么是心灵
人与动物最本质的区别在于人有心灵，而动物则不存在心灵。也就是说，从肉体存在的角度来看，人与动物都是单纯的生理活动，但是从心理的角度分析，人与动物最大的差别是：人具有特有的心灵，即思想。
笛卡尔认为，灵魂的本质是思想，本质上独立的灵魂才是能真正代表人的本质的。这就证明，人一旦存在，便具有思想，而这种思想无时无刻的不停运转，所以，心灵促成了人的存在。两者虽然密切相连，却是两个彼此不同、相互独立的实体。它们有机密切地组成了具有不同特点的个人。
既然笛卡尔认为“心灵和身体”两者结合在一起才够成完整意义上的人，所以我们有必须介绍一下两者结合的意义和作用。笛卡尔从生理角度研究入手，得出了笛卡尔心身交感论，即松果腺的腺体是心灵与身体沟通运转的桥梁。虽然现代医学已经否定了此原理，但是笛卡尔为摆脱二元论困境所做的努力是有价值和意义的。
笛卡尔认为，心灵活动主要分为两种：一种是“感觉运动”，另一种是“情感变化”。
在笛卡尔看来，“情感变化”是由生命精神在心灵中所引起的感觉，是由情感或冲动组成的。它主要是由六种基本的情感组成的：惊奇、爱恨、欲望、快乐和忧愁。从这些情感变化中，我们可以感觉到快乐表示舒服的作用，痛苦表示不舒服的作用，同时也可以感受到其它外部事物情感的变化。
笛卡尔认为，灵魂之所以常常思想的理由，和我相信光之常常照辉相同，虽然没有人注意它。总之，当一切物体存在时，一切组成该物的本性因素常常同它一起存在。所以在笛卡尔看来，心灵是不能停止思想的，它时时刻刻在思想着，如果不能思想，那么它就不是心灵。
心灵与身体的区别
笛卡尔认为：没有肉体，心灵不能自然地存在，同时他又说：“我领悟到的灵魂和肉体有很大的分别，就肉体的本性来说，它常常是可以分割的，而灵魂是绝对不能分割。”
根据笛卡尔观察自己的心灵时，指出“我”只是思想之物而已，我不能在‘我之内’有部分的分割，我是一个单一的整体，虽然心灵与肉体相互结合，但是，一旦身体被削去一足或一指，我想心灵也不会因此而丢失什么。由此可以看出，心灵与身体是相互独立，而且在某此时候还是彼此对立的。
从“我思，故我在”这一命题来看，假设“我”没有思想，就没有“我”的存在，这里的我不依赖于任何物质性的东西而存在，它存在的惟一原因就是思想，可见，身体和心灵是有所区别的。
身体是很容易灭亡的，无论任何部分发生了调整，身体都不是原来的样子。但是灵魂却不同，它是一个单一的实体，由此得出：心灵是不朽的、永远不会死亡的。
笛卡尔说：“人的精神或者灵魂，从按期能够被自然哲学所认识的程度来讲，是不死的。”
笛卡尔在真正意义上证明，心灵和身体是有区别的，并且论证了此观点的认识发展顺序，证明了身体与心灵两者彼此是相互独立存在的，这样能够更好地判断“二元论”的正误。
心灵与身体的统一
身体和心灵是紧密相联的，并且两者是全面地结合在一起，不可分割的。位于大脑之中的“松果腺”是沟通心灵与肉体、精神与物质的纽带。疼痛、饥饿等感觉是证明心灵和身体是相统一的最好证明。
笛卡尔曾在《灵魂的激情》中提到“松果腺理论”，即：虽然心灵与整个身体相结合，然而在身体之中的某一个部位，心灵在那里比在其它任何部分都更显着地发挥它的功能。他所说的部分是指位于脑管之上的腺体，心灵就是在这个小腺体的变化中发挥它大的巨大作用。“松果腺理论”被认为是沟通心灵与身体的理论和生理学基础，从而证明了心灵与身体的统一。
笛卡尔说：“虽然精神结合全部肉体，但这并不是说它会伸展到全部肉体上去，因为广延并不是精神的特性，它的特性仅仅是思维。”可见，笛卡尔在这里也承认心灵与肉体并不是绝对能区别开来的，而是相互统一在一起的。
灵魂的激情
“灵魂的激情”是笛卡尔专门研究“人自身”、“人的肉体和灵魂的关系”、“人的激情和人的生理与心理的关系”以及“人的各种激情与伦理道德的关系”的著作。其标志着笛卡尔哲学体系的最终完成，是笛卡尔哲学最精华的部分。
激情生理说
“活力和激情永远是同一个东西”，这是笛卡尔对激情认识的一个首要思想。
笛卡尔认为，存在于灵魂中的激情，外在表现则为肉体上的活动。在笛卡尔看来，我们之中存在的每一种思想都属于灵魂，我们必须相信，人所产生的一切冲动或者运动都与肉体有关。
笛卡尔指出，“一切肌肉运动，以及一切感觉，都依赖于神经——类似于丝状物或者小管一类的东西，它们都发端于大脑，因此，像大脑一样，包含着某种精微的气息，即，所谓的动物精神。”笛卡尔在这里提出了“动物精神”的概念。其实，用现代科学来解释，笛卡尔所要表达的“动物精神”就是我们所说的本能。本能与神经系统相关，是包含在神经系统中的一些“精微的气息”。
笛卡尔把灵魂的活动——渴望也分为两种形式。一种是指纯精神上的渴望，它是由灵魂的活动组成的，灵魂可以依靠自身的意愿来支配它，决定他。
与渴望相关形成两种知觉，一种以灵魂为原因，另一种以身体为原因。其中最重要的知觉是以灵魂为原因的知觉。这种知觉代表了我们内在的渴望，是我们以渴望为基础的想象和思想的知觉。说得直白些，就是我们内心深处对某种东西产生渴望以后，对这种渴望的知觉。
笛卡尔认为，灵魂位于大脑的“最内部，即位于脑中部的一个小腺体，它悬浮在输送管的上方，位于前腔的动物精神通过这些输送管与后腔的动物精神联络，小腺体发生最细微的运动，都会极大地改变动物精神的输导过程。同样，动物精神输导过程的最小变化，也会大大地改变这一腺体的运动”。笛卡尔认为，这个小腺体才是灵魂的居所。它凭借着动物精神，以及全身的神经系统、循环系统把指令传达给全身。并把这个小腺称为“松果腺”。
笛卡尔认为，“意志的性质是极其自由的，它绝不可能受到任何限制。”
笛卡尔把思想分为两种，其中一种是灵魂的活动。灵魂的活动指的就是渴望，它是意志力量存在的根本，而肉体也仅仅能够通过间接的方式使它们发生变化。另一种则是激情，它是由一切知觉所构成的。激情完全依赖于支配着它们的活动，即灵魂的活动，但灵魂也不能够直接改变激情，只能够通过间接的方式使它们发生改变，除非灵魂本身就是它们的原因。笛卡尔认为，灵魂中除了激情以外，还有一种更加重要的东西，那就是意志。
激情心理学
笛卡尔指出，灵魂的激情其实是有很多种的，而且它们之间的动作还有一定的顺序可循。笛卡尔在著作中大量地罗列了人类的各种激情。在这里，我们对对其中的六种主要激情进行下简要的说明。
“惊讶”，惊讶是当一个与我们曾有的意象中不同的客体出现，使我们感受到的意想不到的震撼。真正感觉到震撼的应该是灵魂，灵魂对这一个罕见的、非凡的客体进行仔细辨认思考，而感受到的震撼。
惊讶有两个内涵，第一种内涵就是意外。这是因为特殊的客体出现时太过突然，突如其来的印象又和原有的印象不能够重合，从而改变了动物精神的运动；另外一种内涵就是惊愕。因为惊讶的强度超过一般的灵魂活动，这种力量强制原处于大脑腔中的动物精神沿着它们的途径进入大脑中。
“爱与憎”，笛卡尔对爱憎的论述是“爱是灵魂的情感，由动物精神的运动所引起，动物精神促使灵魂自愿地与令人惬意的对象结合起来。憎也是动物精神引起的情感，当一个对灵魂有害的客体出现在灵魂面前时，动物精神促使灵魂极力避开它。”
爱在通常情况下有两种，其中一种指的是物欲。这种最为直接外露。爱直接被物欲所勾起，然后产生强烈的渴望，渴望得到自己所爱的东西。这是单纯的物欲之爱。另一种指的是仁慈。由爱来激励着我们去爱些什么，这才是高极形态的爱，是爱的激情的升华。
“渴望”，笛卡尔认为，作为激情的渴望，是由动物精神而引起的灵魂的活动。动物精神向灵魂发出信号，使它更希望向它描述的某些东西是好的，是有利的，并且是我们所需要的。在这样的情况下，我们都会强烈地渴望好的东西出现，并且想一直保存下去不想失去它。在渴望好的东西出现的同时，我们也会渴望坏的东西不要在眼前出现，最好是永远都不要出现。
实际上在渴望这种激情中，善和恶是相互引发的激情。
“喜与忧”，看笛卡尔看来，快乐是在灵魂拥有善的时候自动泛起的感情，也是灵魂中的一种让人感觉到惬意的感情。除此之外，灵魂不能在它所拥有的其它任何事物中得到快乐，事实上，灵魂从它所拥有的那些事物中也不会得到什么东西。所以，它对我们所享有的乐趣仅仅在于拥有它们。
笛卡尔对激情的分析，大致有两个特点。第一个特点是笛卡尔较侧重于心理方面的分析。虽然笛卡尔对激情生理基础做了很多阐述，但是这种叙述只是一个铺垫，是为激情的心理分析做铺垫。笛卡尔这样做的原因，其实就是为了从激情的心理分析引出对激情的道德评价。
特殊的激情
“尊敬和鄙视”
正如笛卡尔所讲，“尊重也是一种激情，它代表了灵魂的一种倾向，灵魂向自己描述某物值得受到尊重。”也就是说，在笛卡尔看来，尊重也是一种激情，是灵魂所拥有的向它自身表示被尊重事务的价值的一种倾向。
与“尊敬”相反，“鄙视”是灵魂考虑它所鄙视的那个事物低下与渺小的一种倾向，例如，笛卡尔说，“而鄙视则是灵魂的一种相反的倾向，即灵魂认定某些东西低劣，对其产生鄙视。”这里所说的相反，自然是指“鄙视”是和“尊重”相反的倾向。
笛卡尔认为，尊敬和鄙视是原始的激情——“惊奇”的具体表现。
那么，我们何以产生“尊敬”或者“鄙视”的激情呢？在笛卡尔看来，让我们产生“尊敬或者鄙视”的最根本的原因是因为我们有自由意志。
“宽厚”
这里的宽厚，可以理解为“慷慨”或者“大度”等。“宽厚”是从“尊重和鄙视”引申出来的一项内容。它的最大的特点就是不会随意鄙视他人。宽厚的人恰恰是那些经常能看到别人弱点和不足的人，但是即使这样，宽厚的人并不会因此而谴责他人，而是产生一种善意的方式——“原谅”。另外，宽厚不仅仅是对别人的激情，更是对自己的宽厚。在此，笛卡尔强调，宽厚也并不是谦卑。他说，“谦卑的人基本上是指一些软弱的，缺乏最基本的决断能力的人。”
“勇敢”
笛卡尔认为，当我们把勇敢当作一种激情的时候，而不是把它当作一种习惯或者自然的禀赋的时候，勇敢就是动物精神的某种躁动或者热情，这种躁动或者热情在发挥它独有的威力的时候，会强迫性地让灵魂前进，以让自己得到自己想要得到的某种结果。因此，勇敢是一种强制性的激情。但是，当我们把勇敢当成一种属性的时候，勇敢会因为对象的不同基本分为勇气、竞争和热情三种。
“懦弱”
相比较于“勇敢”的热和躁动，“懦弱”是一种沉闷和冷漠。或者说，“懦弱”是动物精神的某种冷漠。具体讲来，懦弱就是会阻止灵魂着手从事那些在灵魂没有这种激情之前正准备从事的活动的激情。“懦弱”最直接的表现就是“害怕”或者“恐惧”。“害怕”或者“恐惧”是一种过度的胆怯。
笛卡尔认为，在一般情况下，懦弱是一种过分的懦弱，在任何情况下都不可能认为是美德。甚至在一些情况下可以认为是邪恶的。
“光荣和羞愧”
“光荣和羞愧”也是笛卡尔在“灵魂的激情”中论述得比较独到的内容。但是，“光荣和羞愧”相对比较简单，理解起来也比较容易。笛卡尔认为，“光荣”是建立在自爱的基础之上的，是以自爱为基础的一种快乐。从本源上讲，“光荣”是一种起源于我们所有的要得到他人称赞的激情，具体来讲，这种激情又可以被称为“信念”或者“希望”，一种得到他人肯定的信念或者希望。
与“光荣是一种以自爱为基础的一种快乐”比起来，“羞愧”则是一种悲伤。当然，“羞愧”与“光荣”一样，也是建立在自爱的基础之上的。但是，“羞愧”起源于我们可能将要被谴责的忧虑或者害怕。另外，“羞愧”还很可能是一种由于自己对自己的谦虚或者谦卑或者对自己的不自信所导致的一种精神活动。
但是，“光荣”和“羞愧”都有一种对我们有利的功能，尽管它们是分别以不相同的方式来体现，但它们都能帮助我们最终选择美德，并通向美德。
第九章 柏拉图
柏拉图（约公元前427年——前347年）古希腊哲学家，也是全部西方哲学乃至整个西方文化最伟大的哲学家和思想家之一，“理念论”以及理性主义的鼻祖。
他和老师苏格拉底，学生亚里士多德并称为古希腊三大哲学家。三人对古希腊以及后来的西方思想文明有深远的影响。其中，承前启后的柏拉图起着尤为重要的作用。
柏拉图是西方客观唯心主义的创始人，其哲学体系博大精深，对其教学思想影响尤甚。
柏拉图生平
柏拉图于公元前427年5月7日出生在雅典附近的伊齐那岛。他的父亲阿里斯通和母亲珀克里提俄涅都出自名门望族。
柏拉图原名阿里斯托克勒。据说，他的体育老师见他体魄强健，前额宽阔，就把他叫做柏拉图，而在希腊文中“plato”的意思就是宽广。
柏拉图出生的那年伯罗奔尼撒战争已经进行到第四个年头。他是在战争时期长大的，但他的家庭并未像其他许多家庭一样因战争而家道中落。因而，柏拉图从小受到了良好的教育，对音乐、绘画、文学都有广泛的涉猎，并取得了一定的成绩。他在青年时期热衷于文艺创作，写过赞美酒神的颂诗和其他抒情诗，富有文学才能。
大约在20岁时，柏拉图追随哲学家苏格拉底，越来越倾心于他，直到后来，苏格拉底被雅典当局以莫须有的罪名判处死刑。苏格拉底服毒而亡，时值公元前399年。苏格拉底之死给柏拉图留下了终身难以忘怀的印象，也改变了他一生的志向。
苏格拉底去世以后，28岁的柏拉图遵从老师的教导外出游历。他于公元前399年离开雅典，周游地中海地区，先后到过埃及、意大利、西西里等地，他边考察、边宣传他的政治主张。访问过毕达哥拉斯门徒所组成的学派。
公元前388年，他到了西西里岛的叙拉古城，想说服统治者建立一个由哲学家管理的理想国，但目的没有达到。但柏拉图在这里遇到霸主的女婿迪恩，一见如故，欢喜非常。在柏拉图看来，迪恩酷好哲学，又是一个实行家；苏格拉底以后，对柏拉图影响最大的，便是迪恩了。
返回途中柏拉图不幸被卖为奴隶，他的朋友花了许多钱才把他赎回来。
公元前387年，柏拉图四十岁，终于回到了雅典，当时整个希腊世界日薄西山，奄奄一息。此时，苏格拉底事件已被人们逐渐淡忘。柏拉图在雅典城外西北角的阿卡德穆斯建立学园，并命名为阿加德米，这就是著名的“柏拉图学园”，也是欧洲历史上第一所传授知识、进行学术研究，培养学者和政治人才的综合性学校。
柏拉图的学园在西方开创了学术自由的传统，其目的之一就是要为城邦培养治理人才，所以与当时许多城邦有政治联系。虽然柏拉图在实践中经过多次碰壁以后，他的政治理想也有所降低，但他想按照哲学的正义原则治理城邦的思想却并没有放弃。
这期间著有《理想国》、《会饮篇》、《斐得若》、《费多》等最具戏剧性的对话。《理想国》是柏拉图一生的代表作。
他成功地主持这个学园20年后，为了能够实践自己的政治理想，在以后的日子里，柏拉图又两次前往西西里。一次是公元前367年，也就是他60岁的时候，叙拉古国王狄俄尼索斯一世过世，其子继位。新国王狄俄尼索斯二世邀请柏拉图来做他的老师以学习治国之道。柏拉图希望将其培养成一个现实中的“哲学王”。可是，在一些人的挑拨下，新国王与其舅父产生隔阂，并将其放逐到国外。
后来狄奥尼修二世再次邀请他去叙拉古，结果仍是败兴而归。
柏拉图重回雅典安顿下来，柏拉图放弃了参与政治实践，并将全部精力用于办好学园。从此以后，过着平静的生活，就在自己创办的学园里，柏拉图奋笔疾书，在晚年时期还为世人留下了许多著作，其大多数以对话体写成，就是常被后人引用的有：《辩诉篇》、《曼诺篇》、《智者篇》、《法律篇》、《斐里布篇》、《蒂迈欧篇》等。
公元前347年，在参加一次婚礼宴会时，柏拉图默默地退到屋子的一角，平静地无疾而终，享年80岁。人们将他葬于他耗费了半生才华的学园。
柏拉图死后，他所创业的学园由门徒主持，代代相传，继续存在了数世纪之久。但学园派对后世影响最大的，仍是伯拉图这位开山鼻祖。
柏拉图的著作
柏拉图的主要著作有：
《克力同》
《克力同》篇开启了西方法律思想之源。内容忠实反映了苏格拉底的思想，是柏拉图的早期对话录之一。通篇对话都运用了推理论证的方法，其中大段虚拟的雅典法律与苏格拉底之间的对话，有着深刻的蕴意。它们围绕着“法律”这一核心，提出了理性、正义、公民守法的道德依据等诸多发人深省的问题。
《普罗塔哥拉篇》
本篇描述的是苏格拉底和著名的智术师普罗塔哥拉之间的一场关于“美德是无法传授的”的争论。争论中苏格拉底试图论证“美德是无法传授的”，普罗塔哥拉则持相反的观点；在论证即将结束的时候，苏格拉底几乎已经论证出来“美德即知识”，而知识是可以传授的，因此，美德应当是可以传授的。而普罗塔哥拉极力的反对将美德看作是知识，照此推理，美德似乎又是不可能传授的。
《高尔吉亚篇》
这是柏拉图离开雅典前所写的最后一篇对话录。篇中描述高尔吉亚与苏格拉底在篇中争辩有关智士与哲学家的问题。智士学派认为雄辩术能够补足人类知识的不足之处，柏拉图则是提出了一个超越性、完美的知识。
《会饮篇》
柏拉图的一切对话作品中，最场景化的当属《会饮篇》，而且相对柏拉图的其纯文学作品而言，本篇也最具趣味性。在此篇中，柏拉图虚构了一个盛赞爱与美的宴会，在宴会中，主人亚加尔松请各位客人们以“爱情”为主题，发表各自的高见。以下的部分完全是以叙述故事、传说的形式进行的。
《理想国》
《理想国》是柏拉图中期思想的总结，它是通过苏格拉底与他人丰富多彩、环环相扣的对话，给后人展现了一个完美优越的城邦。而也正是这个城邦成了后来历史上大大小小“乌托邦”的开山鼻祖。
《理想国》里面不仅有着柏拉图对理想国的阐述，也包含着一种朴素的辨证主义观点和应变的思想，他自始至终没有明确给出正义的定义，也暗示着人们，这里没有什么正确的定义，还需要继续的探索研究，只不过他的想法是让人们去利用这个探索研究构造他那种柏拉图式的理想国。
《法律篇》
本篇属于柏拉图的晚期作品。在74岁高龄时他才着手写《法律篇》第一卷。《法律篇》共12卷，此篇对话内容涉及法律、宗教、教育、历史、哲学、艺术、伦理、外交、贸易、家庭、婚姻、技艺、公民生活等，全面地反映了古希腊，特别是雅典的城邦的建立、地理位置、政府结构、选举制度等情况。
柏拉图的精神哲学
受老师苏格拉底的影响，柏拉图的主要哲学思想都是通过对话的形式记载下来的。这些对话人物性格鲜明，场景生动有趣，语言优美华丽，论证严密细致，内容丰富深刻，达到了哲学与文学、逻辑与修辞的高度统一，不仅在哲学上，而且在文学上亦具有极其重要的意义和价值。
作为西方哲学基石的柏拉图的理念是超验存在的纯粹形式，它的相对于具体事物的抽象性和绝对性与几何形式相同。在此，柏拉图构建了一个规范的理念世界，并且暗示了通过辩证的反思理念世界和现实世界有可能综合为一，然而这两个世界仍然是分离的，彼岸和此岸不可逾越。
柏拉图与性爱论
“柏拉图式的恋爱”意指心灵与心灵之间的渴望与思慕，剔除了肉体交流的成分。柏拉图认为，高贵的爱情是在性爱之上的，爱的本身就该完全抵除肮脏和不协调，在一切不正当的行为中，最甚者莫过于用肉体的欲望压制爱的心灵。
当柏拉图述及灵魂之爱时，才终于使我们明白，只有智慧、美德和知识才能使灵魂摆脱肉体的束缚，才是爱情“终极福音书”。
柏拉图性爱概说
柏拉图生活在远古的西方希腊，今天看他的传世作品之一《会饮篇》，我们为他对爱的洞察所具有的眼光而惊叹。
在书中，柏拉图描述了历史上最为著名的一次酒会，它集中了当时的思想精英，譬如苏格拉底、阿伽通、阿里斯多芬等等。在这个酒会的晚上，每个人都轮流讲述自己对爱欲的体验思考，后来这些哲人的观点便作为人类古代智慧之根影响西方文化几千年。爱与欲，是对立的统一。古人把这个问题放在哲学的层面讨论，从肉体、心灵到生物意识、心理学领域，爱是生命得以更新发展的根本。阿里斯多芬说：“爱神是人类的最好朋友，他援助人类，他替人医治一种病，医好了，就可以使人得到最高的幸福。我今天要做的，就是使你们明白爱神的威力。”古希腊的哲人相信，正是爱欲使我们趋向于自我实现，使我们走向人生。
在柏拉图的观念中，灵魂显然比肉体圣洁、单纯和美，并且更有力量。爱欲作为一种原始生命动力，它予万物以生气和力量。同时，他认为只有精神上的恋爱才可能达到真正的不朽、永恒，妊娠的灵魂在这里邂逅，它是至高至尚的美。这就是柏拉图极端的理想主义性爱观的基础。
两千多年前，柏拉图的爱情理论深入西方文化，同时也不断接受挑战和质疑。柏拉图的性爱论，一次次地成为人们打开性爱探索之门的新的起点。
柏拉图的恋爱论
在性爱方面，柏拉图是对后代性爱观念影响最大的希腊思想家。他有多方面的影响，但他对理念世界和现象世界的区分带来的是最主要的影响，他区分的是爱的理念或本质的世界与我们生活中的凡庸之爱。柏拉图的性爱理论主要见于他所撰写的《会饮篇》中，其理论与神话类似。
“柏拉图式的恋爱”，这一说法是由文艺复兴时期学者巴尔德沙尔·卡斯诺提创立的成语而来的。它意指心灵与心灵之间的渴望与思慕，剔除了肉体交流的成分。卡斯诺提本人解释为“顺从精神而不是顺从情人”。
在近代的文艺作品中，“柏拉图式的恋爱”被无限地开发出来，据此理论，恋爱不但可以超越性别、年龄、空间、时间的界限，甚至可以在两个不同的种群世界中发生。自古就盛行不止的同性恋行为是“柏拉图式的恋爱”在另一个侧面的代表。
在古希腊时代，男性与男性、女性与女性之间的性爱取向是不被禁止的。古希腊人所谓的教育，通常表达了双重含义，一方面是指男性双方结合成以学识、阅历、见闻为纽带的师生关系，这种关系是绝对不应以年龄为限制，另一方面，这暗示了一种同性恋关系，即成年的男人向未婚的未成年少年表示爱慕，愿意用自己的知识和学识与其进行交换，以博得好感，而通常对方也乐于接受这种求爱，在关系中处于被动和服从的态度——一旦少年人长出胡须或是成家以后，这样的关系就应该结束了，否则僭越的同性之间的性关系是要被耻笑的。同时，任何骚扰年轻同性的行为在雅典的法律里都将被视为与强奸的罪名相当，一个向别人求爱的人始终应当在伦理和欲望上保持克制，当然，对方自愿的情况除外。
柏拉图学说中的阴阳人
喜剧作家阿里斯托芬紧接着发言，他讲述的是神话故事，即《会饮篇》著名的“阴阳人”。可以肯定的是，这个故事是柏拉图自己杜撰的。阿里斯托芬说，从前世界上有三种人，男人、女人和阴阳人。由太阳孕育出来的是男人，大地孕育出来的是女人，月亮生出来的是阴阳人。在古希腊，人们认为阴与阳的两个极端就是大地和太阳，月亮是被认作兼有阴阳的双重性格。所有的人的形体、头部乃至身躯都是个圆球，生有两副面孔，两对眼睛，两对耳朵，两个鼻子，两张嘴，同时身上还长着四只手、四只脚，在他们走路的时候可以上下左右摇摆，前后游移，并且能够调动八只手脚一齐动弹，所以简直像蜘蛛一样行动迅速。人类的过于强大引起了宙斯的恐慌，他与诸位神祇商议，赫怀斯托斯提议将他们截开，宙斯便按照他所说的实行，把人类撕扯成为两半，并指派太阳神阿波罗将他们的面孔和剩下的脖子缝合在一起，这样就形成了转开的一半，另外旋转开的皮和肚子接在一起，两个部分拼合的地方就成了人类现在肚脐。
那被裁开的两半，因为经常思念对方，总想要再聚合在一起，所以同性恋者就是被截开的男人和女人，而阴阳人被截开后就成了异性恋，并繁衍了下代。由于原来的个体被分开，人与人之间的爱恋也因此常常刻骨铭心。但即使宙斯授权赫怀斯托斯带着冶炼工具来到他们面前，对他们说：“如果我可以把你们重新结合在一起，使你们紧紧连接不再分开，你们的愿望也会实现，不再会像以往那样接受心灵之火的煎熬，我将把你们重新放进熔炉，铸炼成联体的一个人，只要你们维系在一起，你们便将永世这样生活下去，活在人间或在地狱里，你们都将像一个人那样，不会承受这样的折磨。”
接着，医生厄律克马科说了段引用程度相当高的话：“我敢担保，他们之中没有一个人会回答一个'不’字，或是表示愿望其他的东西，因为这正说出了他们许久以来所渴望的事。”
当然，这一理论也只是延伸了柏拉图形体理论。毋庸置疑，人格的和谐与灵魂的升华是他一贯的主张，但这自我完善的过程却演变成暗示同性恋的合理化，把它上升为人体内在的精神需要，强调爱情的欲望是一种来自本原的追求，而不是外在的强制。
善是爱情的本原
柏拉图在考察了爱欲来自内心时，就确定了另一个话题，即“卡洛斯本身要比他所施与的爱情更可贵”，他借用宴会主人——诗人亚加尔松的口表达了出来，此论点已经成为形而上学的话题，“探讨一切伦理本原的实质”，即为柏拉图的学生亚里士多德对它的总结。
鲍萨尼亚的观点为亚加尔松所继承，认定宇宙间最美和最完善的形体是卡洛斯，在诸神中属他最年轻，因此，爱情总是在年轻人中流行，在老人中疏离。他就像宙斯的女儿亚忒斯一样最娇嫩最美丽，他完全超脱于陆地海洋的范畴，不能被人类的意识所察觉，他只能存在于人类的心灵——这里面却有个区别，心肠刚硬的人无法觉察他的存在，只有心灵敏感柔弱的人才能对他的行动了然。爱神阿弗洛狄忒为他在人心中最温柔最甜蜜的地方安排了住所，因为他也是最娇嫩的。卡洛斯的行为温柔而随和，他像一阵风掠过大地，每到春风吹起的时候便卷起无数的鲜花，他曾经爱上了佛洛拉，打败了西风之子塞西尔，成为花神的丈夫。
对其定义宽泛的当属亚加尔松了。卡洛斯在他的口中，还有另一重意义，即“行使宇宙间最高法则——善”的任务。首先他是一切正义的圭臬，因为他天生是正义女神德墨忒耳的朋友。在一切天神那里，卡洛斯主持着力的均衡，他代表着自制和和平的力量，他抗衡着暴力神的淫威，是非暴力解决争端的象征。当两个国家交战、两个人交恶的时候，化解仇恨的最好方法就是举行一场婚姻，用爱情抵消矛盾。勇敢坚毅的卡洛斯，甚至使伟大的战神阿瑞斯也黯然失色，在一切天神举办的赛会上，获得胜利的总是卡洛斯。
在亚加尔松的理论的最高层，即是袒露了一种最高等的神话，他认为一切天神的奇迹都应该归功于爱情的存在，是卡洛斯为人间带来了和平、幸福，把世界从远古的沉睡状态解放出来，整个人类社会正在意识到爱情的力量，因而呼唤他、渴望他。在爱情的河流上，美丽正像卵石一样熠熠放光，善的法则正像存在于河底的沙金般诱人注目。
柏拉图在认识了爱的单一性质之后，终于把自己的目光渐渐转移到“共相的限制”这一问题上来。显然，这一注目并非偶然，他已完成了关于爱的共性前的一切铺垫，从爱情的单一性的各个方面述及到这个共相的各种内容，因此现在的迫切任务就是——“一定要找到存在于爱情本质中的最上层事物，发现直到这一神秘内核的培养皿。”在整篇对话中，柏拉图一直小心地把全部发言集中在一个超现实的体系中，力图说明在爱情之上起作用的是一种非意识作用的虚无状态（柏拉图在《会饮篇》中过分突出爱情的作用，反而出现了逻辑上的矛盾，在神祗位列的次序上无法自圆其说），可以肯定的是，他讲述了爱的原则，但有了这个普遍性并不意味着对共相的探索的限制。
精神也有生殖力
肉体生殖力一般人都会理解，心灵的生殖力在何处呢？柏拉图这样论说道：“一切人都有生殖力，具体说是具有肉体和心灵两种生殖力。前者只会产生官能世界的可朽的物体，到了一定的年龄，人的本性中就会产生一种迫不及待的欲望，要进行生殖。通过心灵对另一半的寻找，从而进行交媾和受孕。受孕和生殖是一件神圣的事情，使可朽的人类具有不可朽的性质……但心灵的生殖力却是另外一回事了，世间有些人在心灵方面比在身体方面更富于生殖力，擅长于孕育心灵所特宜孕育的东西。这是什么呢?它就是思想智慧和其他心灵的美好事物，一切诗人和各种技艺的发明人物都属于这样的心灵生殖者。”
这显然有悖于常人理解，而爱情在此，让常人看来也早已烟消云散了。我们可以将柏拉图心灵生殖力理解为人的创造力，将心中的“理念”现实化的能力。
肉体的生殖在心灵生殖的映衬下“相形见拙”起来，因为心灵的生殖可以诞生不朽而且美好的事物，这是肉体生殖力不可能达到的。柏拉图想说的是，心灵产生的理念是不朽的，但这却又是一个自我矛盾。
柏拉图这样说：“同肉体生育相同，心灵生育也需要寻找受孕的机会……当心灵生育者到达成熟的年龄时，他便应该四处寻找美的对象，一旦发现一个高尚而美好的心灵时，就拥抱在一起，产生出丰富的思想，孕育出智慧和美德，此类心灵的生殖产物比肉体的生殖产物更加珍贵，因为他从本质上来说是不朽的……”短暂的欲望和视觉中的共性便是卡洛斯追求的爱情理念。
爱情有显然矛盾的两个方面：一个是理念本身，即心灵之爱，他以心灵接受美的受孕，以生殖精神产品为结果；另一个肉体的生殖，即肉体由于相互吸引，进行交媾，诞生子嗣的过程。两者对比，心灵受孕是制造不朽产物的高端过程，而肉体受孕不过是一种重复轮回的低级过程。心灵受到美的吸引，产生爱情欲望，便是心灵受孕了。
《会饮篇》结构是层层递进的。以爱情作用开始，而后阐述爱情神圣论，最终对爱情本质进行探寻。大凡热爱生活、热爱真正爱情的人，就认清他遵循着柏拉图的自由与精神相伴随的“爱情心灵公式”而言，是并不困难的，这也就是大众化理想中相信自由的心灵作为精神因素存在的重要理由之一。二元论也在柏拉图的恋爱论中。他指出，性爱是精神与肉体的集合，而基础则为理念。
柏拉图与乌托邦
斯巴达：社会生活简单、政治力量集中，施行寡头制。它不同于权力倾轧的雅典，正因为此，柏拉图选择了它，创造了它，使它成为欧州历史上第一个尽人皆知的理想社会，第一个迄今为止为人所知的乌托邦。柏拉图在这个民众生活粗糙，精神高度统一的城邦基础上，开始了他最富实践的生活。
关于斯巴达
《荷马史诗·伊利亚特》中的斯巴达是胜利者的标志，国王墨涅拉俄在十年的战争后成为全希腊所仰慕的英雄。战争，成就了国王，也成就了斯巴达。这只不过是荷马时代的神话而已。历史上，真正的斯巴达人等于战士。“战争”，是真正斯巴达人的惟一合理选择。虽然，一般斯巴达人有传承的土地，斯巴达也是典型的农业城邦，但“劳动”可耻的思想，禁止他们耕种。
真正耕种的只有农奴，大量农奴为斯巴达人提供了无顾虑成为军人的条件和基础。约在公元前2000年左右，北方的多利安人来到了这片幼洛塔河右岸的地方，驱赶并奴役了这里的原住民，使他们沦落为斯巴达的第一批农奴“希洛特”。战争为斯巴达人获取了大量的“希洛特”，战败国的“贡品”（如迈锡尼国王每年向斯巴达贡献2000名农奴和全部收成的一半），刺激着斯巴达人的侵略意识。
斯巴达实行“农奴非买卖制度”，即奴隶制度和土地不可分割，斯巴达人也因此依附于土地和土地上的非卖品。每个成年的斯巴达自由民都会从家庭继承土地，或者从城邦中得到一小块新的土地，通过这种称为“份地”的给予成为地主，并以地租的形式向附着于这块土地上的农奴收取地租作为生活供养。
在斯巴达，“希洛特”没有自由可言，他们属于整个国家，主人无权给以“希洛特”自由。如果主人真心给其自由，必须申报，最终由元老院执行，但最终的释放也只是“半自由”状态。非奴隶，也非自由人。
压迫——反抗——镇压，这是必然的，“希洛特”用组织的反叛、暴乱抗争自己被征服的命运，而血腥的镇压在所难免。据说，斯巴达的国家政体中专门有一支秘密警察队伍，负责对付奴隶的反叛。斯巴达人每年都会对“希洛特”大肆而秘密的屠杀。屠杀的“希洛特”大都体格健壮而富于反抗精神，而屠杀的目的无非是为了“恫吓”。
战士传说
“全民皆兵”是斯巴达人最为贴切的描述，“战争第一”是每个斯巴达人的思维意识，无论是战争中处于优势的青年男人，还是战争中处于弱势的老少妇人，一生为战而活。
斯巴达的孩子在出生时会被烈酒洗礼，目的是检验他们身体的健康状况。往往发生抽风和昏厥以及体质较弱的孩子就被杀死。强壮的留下来抚养，孱弱的则被扔进深潭或山涧。在城邦，惟一一所学校是专门培训战士的，所有的男孩子都必须在7岁时送到那里受训，直到他们20岁成为真正的战士为止。
进入学校后，分队的主要原则是：身量、年龄；授予的教育中，他们所要学习的只是对抗的技术，然后全心全意地成为国家的战士。所传授的文字教育，也只限于他们能看懂简单的军事行文和命令；训练项目按成年和未成年分为两类：成年人主要为角力、摔跤、拳击、格斗、赛马、赛车等；未成年主要为跑步、跳跃、游泳、投掷标枪、铁饼等。
除了正常的负重锻炼、远行和技击外，教练还经常故意挑拨关系，制造矛盾，并鼓励自相残杀的行为。适者生存，而在斯巴达，适者就是强者，弱者代表着耻辱，而耻辱毋宁死亡。
训练的条件十分艰苦，一年四季，斯巴达学员只许穿一件单衣，而没有任何其他的头脚保护。学校为他们准备的宿舍里空无一物，允许他们自己到河滩上摘折芦苇、绳草编织睡卧用的草席。管理者奉行这样的原则：“如果一个真正的斯巴达人觉得不满足，他应该学会如何从别人那里得到补偿。”。
斯巴达人的训练结束于20岁，并从此时起成为一名正式的职业军人，直至60岁退休。任何人在20岁就可以结婚，但却必须当做一件偷偷摸摸的事来做。这样说是因为家庭的观念根本不存在，他们住在军营里直到30岁为止。那之后，公民就可以享受一切正当的权利和义务，都应该在公共的大食堂吃饭，并从他的份地生产的产品中缴纳一部分作为公共口粮。
斯巴达还造就了这片土地上的女人特殊的地位。女孩子同男孩子一样，在出生时也要接受烈酒的洗礼和检验。在平时，她们也要经常参加体育锻炼，练习投枪、射箭、搏击、投掷，为了不影响挽弓，她们自小便被割去了右边的乳房。这种看似残酷的行为，其终极目的就是战争。
柏拉图的理想国
理想国出自柏拉图对话《国家篇》，它是最早关于空想社会主义的描述，脱胎于当时斯巴达政体。作为世界上最早的乌托邦，它在人类思想史上占据了重要的地位。
《国家篇》大体分为三部分。大众哲学看重前两部分，这两部分是：第一至第五卷，主要描写柏拉图理想国的组织，重点在于哲学王城邦的概况。另一部分是对话的引申部分，主要总结哲学家的实际任务和行为。而探讨当时政体优劣的第三部分，大众哲学认为其没有哲学思辨精神和历史意义。
“正义”城邦描绘之后，柏拉图开始以哲学治国的精神来策划解决城邦的一系列具体问题，提出许多理想的“可行性建议”，包括阶级建设、教育制度、经济措施、国家机关、人种繁殖、神学宗教等等，但是却隐讳了“除了哲学王之外的其他各阶级能适应到什么程度”，他只是为有哲学头脑的治国者所编制的策略，而不考虑整个“理想国”国民接受与否，甚至很多行政制度把其他公民、居民排除在外。这些制度和条例明显是从斯巴达训练武士国民的方法中照抄来的。也因此，这种制度和条例没有什么现实意义，只成为“空想”而已。理想国作为一个哲人的国家，也只是在思想上给后人留下挂念和感叹。
柏拉图的四主德
正义，是《国家篇》中重点论述的，柏拉图笔下的正义并非当今社会的“正义”，作为柏拉图体系的一个重要概念，它有着太多的内涵。正义与柏拉图的理想国不可分割：“衡量一个城邦是否正义，其标准就是其工商业者、兵士、卫国者是否在做自己的工作而不干涉别人的工作”，“正义的城邦就是居民各行其是，毫无僭越和改革行为的城邦。”
柏拉图认为至善是一切事物之源，至善创造的东西是真实存在的真理，也必是完美的理念。拉图并不希望创造一个完全独裁的社会，而是努力在理想城邦的内部造成一种各安其职的事务性场面，使上述三个等级各自从事应当做的工作，城邦便必定繁荣安定。从该角度讲，“正义”即法律，柏拉图不认为个人能自发地获得正义。他建议必须建立相关的法制，使人们的意志符合城邦的意志，在这个大的框架下，事务性场面分为三个体系——立法、保卫和满足需要。建立在正义基础上，“美德”也随之明晰。
“美德”的广泛性和阶层性是柏拉图理想国的特色。“美德”被其分为四个方面，针对三个层次的人群提出。
第一美德“智慧”是只有卫国者阶级拥有的，而他们也同时拥有“勇敢”和“节制”，而第三等级却不会拥有“智慧”和“勇敢”，因为它们是上层等级才拥有的美德。由上可见，美德是“不平等”的，“享受”美德因为阶层不同而不同。总体而言，“美德”是由上而下、不断递减的，作为普通的公民，也只有“正义”和“节制”美德的掌控。“正义”便是一切美德的基础，是渗透性地贯穿整个城邦的总纲。
欲望、理性和激情是柏拉图提出的人的三个方面，目的是为深化其他三个等级的观念。柏拉图认为，当人肉体的欲望膨胀时，行为必然趋向利己主义，当人的理性占据了上风时，灵魂就会渗透智慧，窥见理念世界的光芒。至于第三者激情，它处于前两者之间游移不定的位置，人类的激情能促使人更加追求欲望，也能增进理性，使人克制欲望。而“正义”就像天平上的砝码，当主观欲望膨胀的时候，它则发挥效力，使人的激情产生作用。
“正义”的意义是深远的，它包含了权利和义务的双重概念，是人们安于职守和保证生活安定的基本立足所在。同时，正义也是城邦的存在基石，它依靠于国家法律行为的给予，依靠不同等级的美德而存在。
关于理想国的教育
柏拉图十分重视理想国的教育，他的教育主要由两部分组成：音乐和体育，这两个词的涵义与当今相差甚远。音乐，与我们今天的“文化”大体相当。其目的是为了将理想国的臣民培养为符合“正义”原则的人。其内容还包括：威严、礼仪和勇敢。
从尽可能的早期岁月开始，对青年接触的文学、诗歌和能听到的音乐就必须进行严格的检查。保姆和母亲所讲授的内容，必须是合乎官定和法律允许的故事。在这一点上，柏拉图打破了大希腊时代一贯的作风，驳斥了言必称“荷马·赫西俄德”的传统，不允许讲授流传的《荷马史诗》和《神谱》上的内容。在他看来，这两部已经被希腊人当做主要课本的书籍，包含着很多不好的东西，特别是宣扬神祗人性化，他们不仅会犯错误，有时比人类更能作恶，这是不能给青年以教育启迪的。在教育中，必须首先强化的概念就是“神不可能制造邪恶，邪恶的行为只来自神祗以外的世界，因为神并不是一切事物的创造者，而只是美好事物的创造者。”教育的第二点，就是剔除一切关于传统故事中怕死的成分，务必做到“民不畏死”，使“青年人愿意效死疆场”，对孩子们要加强教育，要他们知道“奴役”是比“死亡”更难以接受的事，因此他们不应该听到好人也哭泣流泪的故事——在神话中这是连神和英雄们也难以避免的错误。在完成了前两点之后，理想国的礼仪要求人们摒弃过分的激情，不能大哭大笑，因为过度的感情有违公民平和的行为规范（在荷马那里，“神祗被幸福激动得大笑不已”是并不鲜见的，柏拉图担心理想国的人引证这句话作为对平和规范的抵触）。
柏拉图对国民教育的戏剧有着悖论般的原则。也终因戏剧的“瑕点”而遭到柏拉图的驱逐。他认为，戏剧中的角色应该与生活实际中的情况相符，好人不应该被指派去扮演坏人，而坏人也不应该希望去演出与他实践理念相违背的角色，这必然造成这样一种情况，即大量的反面角色都是由刑徒、仆役、奴隶、战俘来扮演，或者由那些曾经刻意模仿过类似行为的艺术家来充任。另外，戏剧中充斥着无时不在的谎言和激情的场面，演员就不可能没有道德上的瑕点。一个良家的公民不应该把戏剧作者和演员作为职业的追求目标。这种欲加之罪的可笑理论使得柏拉图找到了最终的托词，然后把戏剧也排除在音乐之外，驱逐出理想国!
体育作为理想国教育的另一组成部分，柏拉图给予了充分的重视。理想国臣民体育训练的目的是为了增强力量，培养坚强的体魄，以应对非常局面。柏拉图认为，青年人在达到一定的年龄之前，是应该远离丑恶和罪恶的，但一旦年龄适当，就必须暴露在“诱惑”之下，好好地去见识一番，特别是需要未成年的公民去看一看战争（那个时代，希腊世界战争频繁，几乎没有歇息的日子，因此走上战场是极为普通的事）。这样才能使他们面对“恐怖”而毫无恐惧之心，在享乐面前不失去意志力。这些考验是必须经受的，其目的是为了检验是否能够成为合格的卫国者。在食物方面，卫国者及其后继人也接受着严格的限制，只有烤制鱼肉，而且不许加佐料、配菜和点心。这也是理想国中没有医生的原因。
虽然身体的健壮，是可以通过强化的训练来实现的。然而创造一个智能超群的治国者却是从根本上违背了柏拉图的认知论，是反对“有限度精神”的独立性，这必然引发一系列导致任何种类的权威主义也难以克服的困难。
关于洞穴理论
柏拉图以哲学治国的理念进一步深化，从而引入了著名的“洞穴理论”。洞穴理论的隐喻，会把人引入一个不寒而栗的状态。柏拉图把一个国家比作一个深黑幽暗的洞穴，只有一个通光线的小孔与外面连接。那些不懂哲学的人就好像是被监押在洞穴里的囚犯。由于被锁住了手脚，连脖子也被绑在一起，所以他们无法移动，因为锁链的束缚只能向前看去。在他们背后，是一堆熊熊燃烧的火焰，火光投射到前方。在囚犯面前高耸着一堵墙壁，好像是看傀儡戏的观众面前的大幕。火光闪动，引得无数的影像在墙壁上跳动、来往，背着各种道具，“他们通常也把这些情势理解成生活而自我麻醉”，“各种材料制成的各种动物形象和影像出现在这座墙上”，“有些人在说话，有些人在沉默着”……这不能不说是一幅奇异的图景，包含了各种奇形怪状的暗示。不谙哲学的人，就像是困居的囚犯一样，只看到自己和同类的影子，而这一切都是火焰投射的结果。而他们并未意识到这是一种虚象，而真正的实体也不会去理解和思索。于是虚象成为实在，而对真正的实在毫无所知。
洞穴理论是柏拉图双重含义上的救助，包括自救和救赎他人。在他的理论里，哲学家要想成为理想的治国者或国家最终获得解放，一定要走回头路，和那些未曾见过真理阳光的人们待在一起。这是他国家理论的交汇点，即理解了至善与实在的人指导尚未开化的人，这是必需的。于是，这无疑便形成了一种矛盾——一方面，柏拉图坚持这样做的绝对性，他甚至坚持说，“如果神想要改变他的创造物的话，似乎也必须这样做。”另一方面，他也隐隐知道这过于理想化难以执行（他本人正在此遭受了挫折，叙拉古之行的失败正说明虚幻拒绝实在的道理）。正是这种“知其不可为而为”的牺牲精神影响了后世的基督教学者们。他们从这里看到了上帝之子舍去肉身坚持传道的理想。这也正是哲学对人类的“终极关怀”，它类似于佛陀救世、儒家治国的理想。
柏拉图用“洞穴”隐喻哲学治国的艰巨、伟大和痛苦。在这里，柏拉图显然是在赞扬苏格拉底悲壮的行为——他领悟了智慧，却想用哲学的思维做“引导不可解救的人们”的努力，结果成了城邦法律的牺牲品；他了解了至上的存在“善”的本质，坚持用德行和知识求解“善”的道路。苏格拉底的行为体现了“自由”的真正含义，他摆脱了无谓意见的纠葛，努力追求真理。苏格拉底虽然相貌丑陋，行迹邋遢，却是不折不扣的至美；然而“举世皆浊我独清”——他的死正说明了世界不允许真正智慧和哲学存在的无情事实，他们处死了所谓的“疯子”，表面上解除了威胁，实际上却是真理的极大损失。柏拉图相信苏格拉底的行为必将会有回报。在哲学的路上，灵魂也必会升华，而现实生活中，也会得到后来人的理解。
“善”与哲学治国
柏拉图的洞穴理论不由得让人疑问，谁制造了这样的洞穴？为何要制造这样一个洞穴？如果有造物主的话，这一切将成为造物主的罪恶。因为是他创造了这样一个令人痛苦而又绝望的场所。但“神为何要创造他不愿意的东西？包括愚昧、无知和罪恶”。
柏拉图用另一个重要的概念——“善”来进行解说。
柏拉图在解释“善”时，首先引入了“分开的界限”的假说，即把整个实在划分为“可见的”和“不可见的”两个部分，在此基础上，又可以继续将任意一部分都划分成两部分。把它假想成一种包含映像的空间，当采取由低层次到高层次填充的时候，可以应用两种思维——一是具体把握每一层面上的物质，二是把握填充层面上的物质种类。柏拉图通过善将世界重新建构。在重新建构的世界中，我们在映象的指引下，将认识世界的本来面目。但这必通过心智和理智来把握。
映像想象的空间在柏拉图那里最终指向一种单一的本原。在这幅等级画面中，整体是受单一的形式——一切形式中最高的形式的引导的。这种形式即被称之为“善”。“善”，光照整体，如太阳照射大地。它创造一切的本原物质，指导一切。
“善”是一切之源，它创造了万物，甚至神本身。而神并未创造万物，只创造美好事物。柏拉图认为，善是一切至上的最高本质。“科学”和“真理”的意义类似于“善”，它们只是“善”体系中的一部分。“善”是建立在世界多重性之外的本原，形形色色的理念并不是神单一创造出来的，它们中的一部分参与了神的组成。柏拉图不提倡关注世界的多重性，而提倡关注世界的单一性，即“善”的一部分。这是一个哲学家应该认识到的。
“善”，对于一般人来说是难以理解的、陌生的，因为一般人只能像囚犯那样处于洞穴之中，而对世界毫无认识可言。
“善”创造了万物，在统治过程中，善的意义也极为重要。“善”是治国者行使最高权威的主导力量，柏拉图是试图建立这种学说的——“奴隶天生必然作为奴隶，治国者天生必将成为治国者”——国家的统治权应当赋予哲学家，他们是一切“智慧和善行为的热爱者”。
乌托邦为后代人追求“理想”构造了蓝图。后代的乌托邦主义者从柏拉图借鉴的模式必然包括集权统治，结果导致独裁也在情理之中，他们与柏拉图的乌托邦在此的相似性大大削弱了他们之间的不同。
有关财富的分配
财富对这个城邦的人是没有快乐可言的。而除此之外，任何野心、梦想、情感等个人事物都在这个城邦无处可寻。公有制的极力执行必然导致城邦人的痛苦生活，而这与柏拉图建立理想国的最初目的是相悖的。
财富积累在城邦中是违法的。这让我们很难想象其执行的严格性。为此必须做好这样一些工作。首先，控制金银的占有量，任何公民不得拥有金子和银子。城邦的货币将以官铸的铁条、铁块的形式取代通常使用的金银货币，任何人都不得获得或积攒自己土地自然收获四倍以上的财物，否则多余的部分以充公抵扣。其次要消除贫富差距，由于每个公民都拥有一块土地，同时不允许荒废，这样也已经成为可能。再次，由于制订了维护城邦稳定的法律，对财富的欲望将为之消弭，一切违背城邦需要的追求将被勒令禁止。财富和权力不是令人快乐的，而内外纷争和党派倾轧也不复存在。
这个梦想美好的国度，如今让我们看起来却如此失望，因为在这里做不成任何事：想攒钱致富或想攫取政治的人将受到惩罚；想创造些智慧性的作品，诸如音乐、诗歌和绘画，不是严加限制，就是遭到整齐划一的删除，毫无创新性可言；想追求爱情、安逸地生活，却随时可以发现有别的男性公民合法地睡在自己妻子的身旁；保卫国家的事情除非是在外敌入侵的情况下才可能发生——因为城邦已经放弃了开垦疆土。柏拉图给以我们的承诺似乎成为妄言，“生活快乐、友好相处”只是他的一厢情愿罢了。
有关社会体系
公有制的施行和等级制度的实行，显得矛盾和可笑。理想国极力追求公有以削弱人们之间的差异，却将等级划分得十分严格，以区别人与人的不同。集体与私人在两种制度的施行下也显得模糊起来。
至善至美是柏拉图的追求，但经过他设想的理想并非至善至美。政治体系也相当保守刻板。这种企图用限制发展的策略避免恶性竞争显然是不合理的。柏拉图的聪明之处在于他了解人的弱点，而失败在于对人弱点的封杀。
公有制与社会等级的同时存在显然是柏拉图自我矛盾的所在，同时也是他与当时政治制度的矛盾。建立在私有制基础上的公有制显得荒谬起来。
作为一个私有制基础上的公有制城邦，统治阶级的身份也是矛盾的。在城邦统治集团由全民大会担任。在全体城邦居民中存在着四个阶级，他们各自履行着不同的荣誉和义务。阶级差别既不能太大又不能太小。男人和女人一视同仁。这些在当今仍是难以实施的。
婚姻“公有”，必须符合城邦的利益。对于婚姻的权力，当事人是没有的，属于全体公民。决定婚姻的最后权力并不在他们自身而在于城邦的元老院。婚姻的追求在城邦的利益的对比下显得过于微弱可怜。
外来居民和奴隶允许进入城邦作为城邦居民，他们应补充进本地人不屑从事的手工劳动和商贸活动；至于奴隶，他们既是个人财产，更是国家财产。作为国家基层劳动者，他们被分配到土地上劳动，交赋贡以保证城邦的物质需求。
也谈城邦的集权主义本质
柏拉图理想国作为一个极权的城邦。其统治集团自然十分庞大，政权机器也是相当复杂的。核心组成部分是：37位法律督察员、元老会和360名公民大会代表，其他管理机构和人员包括：祭司、女祭司、城市管理会、法官及陪审员。
其中晚间元老会是柏拉图对早期“哲学王”执政的退让和妥协，这也代表了他治国思想的深入完善。他指出，“真正公正和具有德行的城邦必须具有理性，且只有在达到理念需要形式的时候才会出现”，强调了监督的作用。
柏增图认为城邦的集权形式与“秩序”和“正义”至高无上的地位密不可分。在城邦法律中，所以，“秩序”和“正义”被他反复强调。
基于希腊和斯巴达的衰落，柏拉图总结道：最少变动的制度和整体才算是最好的、最完善的。异己分子，“怀有异心”的人是不被看好的，诸如普罗泰戈拉之类都应被剔除。这样做是为了城邦的集体利益，最终使全体城邦人员成为追求一个共同利益的单一整体。
柏拉图说，最高统治者真正的政治艺术是将“全部心神投入到汇集城邦全体人的利益，而非个人私利。他的作用是要引导忠诚，把人们灵魂中的忠诚和善的表现诱导出来。他进一步说，在远古时代的克里特，人们遵从主神宙斯的召唤，为城邦的建设尽心竭力，而城邦的发展也尽如人意；但当他们只顾个人利益时，便腐蚀了国家管理集团，最终导致城邦衰败和灭亡。如果一个人在治理城邦时只相信公民会自觉的履行义务并能自发的协调相互利益，他必然会失败。因为他这时会对私人事物不以为然，纵容个人自私的膨胀发展，而对私利限制也没有具体的规范。
柏拉图政治思想不能消除人的“个人意识”，也因此，“个人意识”必将对他的政治思想提出挑战，并最终击败它，甚至包括整个柏拉图思想体系。
《法律篇》的实践性被学者们肯定。在这最后的对话遗作中，柏拉图运用他最成熟的学说，以系统的非神话借喻的方式阐述了“神的意志”，并提出一套完善的政治和法律模式。柏拉图的政治制度对那些追求极权统治的人来说无疑是最好的饮品。
第十章 黑格尔
格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔（1770——1831），19世纪德国著名古典哲学家、辨证法大师、知识渊博的学者，德国古典唯心主义的集大成者。杜宾根大学哲学博士。创立欧洲哲学史上最庞大的客观唯心主义体系，并极大地发展了辩证法。
黑格尔在他的哲学体系中主要讲述绝对精神自我发展的三个阶段：逻辑学、自然哲学、精神哲学。更加具有开拓性意义的是，黑格尔在论述每一个概念、事物和整个体系的发展时都自始至终贯彻了这种辩证法的原则。因此，有人评价黑格尔哲学说，“这是人类思想史上最惊人的大胆思考之一”。
黑格尔生平
格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔，
1788年10月，年仅18岁的黑格尔到图宾根神学院学习哲学和神学，在那里，他与荷尔德林、谢林成为朋友，同时，为斯宾诺莎、康德、卢梭等人的著作和法国大革命深深吸引。这是黑格尔哲学生涯的重要开端。黑格尔在大学时期的生活和学习，引导他开始研究政治和宗教，并对现实进行批判。期间他写了《谈读古希腊和经典作家给我们提供的一些成见》一文，认为古代作家几乎在一切时代都同样保持着他们的声望，他们的著作现在也保存其价值，因为它们适合于“教养”。1793年毕业后，先后在伯尔尼和法兰克福当了七年家庭教师。
1795年黑格尔在致谢林的信中表明，他期望从康德的体系及其完成中看到德国的一场革命。尽管黑格尔此时尚未完成对康德的批判，但他确认康德体系的革命性质，并把自己的哲学思考放在这一基点上。他强调这一目标的实践方面，认为哲学的最高目的是提高人的地位，时代的最好标志是人值得尊重。他把哲学家与民众联系起来，把批判的锋芒同时指向宗教和专制制度。
按照康德关于理性宗教的要求，黑格尔写了《耶稣传》，把耶稣看成一位德行教师。他还写了《基督教的实定性》，把基督教看作是违反实践理性而强加于人的僵死的宗教。这在宗教的批判史上起着重要的作用。1798年，他匿名出版了《关于瓦特帮（贝德福）和伯尔尼城先前国法关系的密信》，对伯尔尼寡头制度下的政治和司法作了尖锐的批判。黑格尔对于英国的政治经济学也有所研究，对于早期资本主义有较深的理解，并且构成他整个体系的重要部分。之后他逐步转入哲学。黑格尔不满意康德道德律的至上性，认为这是把普遍法则与个别主体对立起来。
黑格尔主张普遍与个别、道德与感性的同一，他通过对爱、生命、精神和伦理的论述、力求克服二元论，以达到辩证的同一。黑格尔认为同一性是“结合与非结合的结合”，或者说，“主体与客体的合一，自然与自由的合一，可能与现实的合一”。这时，黑格尔仍然认为宗教高于哲学，认为哲学作为反思的思维不能把握生命和精神的无限性。这一看法不同于他以前的观点，到耶拿以后，黑格尔很快又放弃了这一观点，转入论证绝对知识。
1801年，31岁的黑格尔来到当时德国哲学和文学的中心耶拿，开始了他一生中具有决定意义的一个阶段。在耶拿，黑格尔读了大量的哲学和神学著作，在此期间，他写了《费希特和谢林哲学体系的差异》一文，参加了当时的哲学争论。该文是黑格尔发表的第一篇哲学论文。除此之外，黑格尔在这一时期还发表了一些批评康德、费希特等人的著作。这些人的哲学被黑格尔看作主观的反思哲学和需要克服的片面性哲学。黑格尔认为，应该把这些哲学同以总体为基础的“真正的哲学”区别开来。
1805年，黑格尔被聘为副教授。在这期间，黑格尔主要创作了《精神现象学》一书，并于1807年3月出版。该书标志着由康德开始的德国哲学革命进入了新的阶段，也标志着黑格尔已经成为一位独树一帜的哲学家。后来，黑格尔又分别于1812年、1813年、1816年在纽伦堡完成了另一部巨著《逻辑学》（即先后分为3卷出版的）。这部著作的重要意义和它出版后遭到的冷遇形成了鲜明的对照。
1816年，黑格尔开始在海德堡担任哲学教授，他根据讲课提纲编辑成《哲学全书》分别于1817年、1827年、1830年出版。此外，他还在此期间发表了政论《评1815年和1816年符腾堡王国等级议会的讨论》，批评邦议员们“要求恢复法国革命前的旧法制”的建议，使得黑格尔开始在海德堡享有盛誉。
1818年，普鲁士国王任命黑格尔为柏林大学教授。1822年，黑格尔被任命为大学评议会委员。1829年10月，黑格尔被选为柏林大学校长同时兼任政府代表。1831年，黑格尔被授予三级红鹰勋章，同年夏天，黑格尔发表了他的《论英国改革法案》一文，引起轰动，但因为普鲁士国王下令中止，《论英国改革法案》只发表了前半部分。
纵观黑格尔的一生，可以用四个字来概括：大器晚成。黑格尔智慧的是集德国古典哲学之大成，创立了一个完整的客观唯心主义哲学体系。马克思、恩格斯批判地继承了黑格尔辩证法的合理内核，创立了唯物辩证法。恩格斯更是给黑格尔以高度的评价：“近代德国哲学在黑格尔的体系中达到了顶峰。”
黑格尔著作
黑格尔的主要著作有：
《费希特和谢林哲学体系的差异》（1801年）
这是黑格尔发表的第一篇哲学论文。黑格尔用谢林的客观唯心主义批判费希特的主观唯心主义。文中蕴含着黑格尔自己特有的观点，表明他没有停留在谢林的体系之中。
黑格尔认为，绝对是统一和非统一的统一，哲学的任务在于扬弃分离，他批评费希特没有达到这种统一。他还认为，作为谢林体系的同一性是绝对的统一，取消任何差别与对立，会导致独断论。黑格尔与费希特的不同，在于他强调绝对作为本体的客观性他与谢林的不同，在于他强调绝对之中包含着差异及其显现与展示过程。黑格尔把哲学规定为知识的总体，认为它是一个概念体系，这一体系的最高法则不是知性，而是理性。他要求哲学以概念体系的形式表现绝对，表现主客体的辩证统一，从而奠定了他的辩证的客观唯心论的原则。
《精神现象学》（1807年）
黑格尔从1805年开始写《精神现象学》，于1807年出版。它标志着黑格尔已经成为一位成熟的和独树一帜的哲学家。黑格尔在这部巨著中划时代地提供了一部人类意识的发展史。它将人类意识发展分为5个阶段：意识、自我意识、理性，这3个阶段属于主观精神。精神，即客观精神和绝对精神。《精神现象学》深刻地揭示了人的个体发展及人类社会发展两个方面的辩证法。黑格尔主要是通过“异化”和“自我意识的异化”加以揭示的。只不过黑格尔把历史中人的异化的不同形态，归结为意识异化的不同形态。这样，他就把历史发展与唯心主义颠倒了。但在这种形式中，包含了对劳动本质的深刻认识，即把现实的人理解为他自己劳动的结果。
《逻辑学》（1812年、1813年、1816年）
《逻辑学》是黑格尔完成了另一部巨著，它只是在马克思主义哲学中才得到了正确的理解、改造并加以应用。在黑格尔的哲学体系中，《逻辑学》占有核心的地位。
黑格尔的《逻辑学》，是由“存在论”、“本质论”和“概念论”组成的概念推演体系。概念在这个体系中的先后次序，只是逻辑的，与时间无关。恩格斯针对黑格尔的观点指出，“黑格尔哲学具有把基督教的上帝创世说加以理性化的性质。”正是在这种神秘主义，使《逻辑学》的各部分都包含了关于客观辩证法系统的深刻观点。马克思也指出，黑格尔是“第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式”。
《法哲学原理》（1818年）
《法哲学原理》是黑格尔在柏林的主要著作。法哲学阐述“客观精神”的内容，即权利、道德和伦理。法哲学的基础是关于自由的问题，其他方面则属于现象领域或历史性方面。“法”或“权利”，黑格尔的观点是“自由的所有规定的定在”，要求把它同法律上讲的权利、同所谓市民权利区别开，要求不要对它做惯常的理解，声明它是指道德、伦理和世界历史。所以就理论原则来说，法哲学包含着对资本主义社会的批判因素。
黑格尔的客观唯心主义哲学
黑格尔的哲学，被称为客观唯心主义哲学，他的哲学理念在思想界有广泛的影响。黑格尔的理论，如同笛卡尔、康德以及其他一些哲学家的理论，是一个哲学的高峰。康德批判哲学使它出现在德国古典哲学传统的末期，出现在作为两个最多样和最丰富的哲学时期之一的那个时期的顶点。其哲学理论做为马克思主义哲学的源头，在二十世纪黑格尔的哲学开始复兴。人们纷纷解读黑格尔，几乎任何学派都对他的学说给予肯定或提出批判。黑格尔派或新黑格尔主义，成了历史现象。但黑格尔哲学却在发挥自己的作用，启发当代人的思想。
在我国，黑格尔作为德国古典哲学中最有影响的一位哲学家，他的哲学也正在得到较以往更为深入的研究。黑格尔哲学仍在发挥着自己的作用，启发着当代人的思想。
伦理思想是黑格尔集以往西方伦理思想之大成，特别是继承和发展了康德的伦理思想，建立了一个完整的理性主义伦理思想体系。
美学思想是黑格尔整个哲学体系的一个组成部分，也是他的哲学体系在美学和艺术领域中的具体表现。
哲学观点是黑格尔把绝对精神看做世界的本原。通过自然、社会和思维体现出来的绝对精神，揭示它的发展过程及其规律性。
围绕这个基本命题，黑格尔的客观唯心主义体系，主要讲述绝对精神自我发展的三个阶段：逻辑学、自然哲学、精神哲学。黑格尔在论述每一个概念、事物和整个体系的发展中自始至终都贯彻了这种辩证法的原则。
黑格尔的存在论
逻辑学到底是从什么地方开始的呢？黑格尔认为，最抽象的概念就是理性认识的开端，这个概念被黑格尔叫做“纯存在”或“纯有”。“纯存在”是存在论中的第一个范畴，也是黑格尔整个逻辑学最空洞、最抽象和最贫乏的范畴。具体来讲，黑格尔的“存在论”的内容大体包括质、量、度三个方面。
黑格尔“逻辑学”
我们知道，逻辑学是黑格尔整个学说体系的灵魂和核心。黑格尔认为，“就是事物内在的核心”，“思维规定是精神和自然的绝对实体，是普遍的贯穿一切的东西”。正是在此基础上，黑格尔展开了他的一系列关于“逻辑理念”的研究。
黑格尔所谓的“逻辑”不同于我们平常所理解的“逻辑”；黑格尔哲学体系里所讲的“逻辑”指的是我们生存的这个世界甚至整个宇宙中事物存在的本原、核心和本质，即逻辑是关于认识事物发展规律的理论。
从根本上讲，黑格尔的逻辑学的最终目的就是要找到我们生存的这个世界甚至整个宇宙事物存在的本原、核心、本质及潜在的“纯粹真理”和“绝对精神”。黑格尔认为，逻辑就是“绝对的真理”或者“绝对真理的绝对形式”。甚至可以说，逻辑学就是“纯粹真理”、“绝对精神”和“绝对真理”自身。
黑格尔的逻辑学说的范畴分为存在论、本质论和概念论三个部分。
“存在论”还只是处在认识的最抽象的阶段，是黑格尔整个逻辑学说的基础。因此，“存在论”属于非常直接的范畴，属于最直接、最抽象和最片面的范畴，所以理解起来也相当困难。但是，只有真正把握了黑格尔的“存在论”，才能真正理解黑格尔整个“黑氏哲学”和“黑氏逻辑学”。
“本质论”是建立在“存在论”基础之上的，旨在通过事物的表面挖掘事物潜在“底层”、“基础”、“本质”以及“间接面”。这是“黑氏逻辑学”里相当重要的一部分，有点“方法论”的意思。
“概念论”是“黑氏逻辑学”的一个总结，是“直接性的存在论”和“间接性（相对于存在论的直接性）的本质论”的有机结合，是黑氏逻辑学的升华。
黑格尔的逻辑学做为唯心主义学说自始至终强调的都是达到“纯粹真理”、“绝对精神”和“绝对真理”。这些所谓“纯粹真理”、“绝对精神”和“绝对真理”都是一个概念的延伸词——“理念”或者“绝对理念”。这里的象征着世间万物本原的“理念”，很明显不是唯物主义里所讲的“客观事物”，而是与“客观事物”相对的来自于精神世界的“理念”。后来，列宁在黑格尔的基础上也提出了一个关于逻辑的定义，但是从实质意义上讲，两者是背道而驰的。列宁说：“逻辑不是关于思维的外在形式的学说，而是关于'一切物质的、自然的和精神的事物’的发展规律学说，即关于世界的全部具体内容以及对它的认识的发展规律学说，也就是对世界的认识的历史总计、总和和结论。”很显然，列宁是唯物的，黑格尔是唯心的。
绝对精神
不管在什么时候，走在人类最前面的总是哲学家。哲学家有一种先天的责任感，他们总有一种要为全人类、整个人类社会以及整个自然界解决“本原问题”的责任。他们往往尽其一生来研究类似“我是谁”、“我来自哪里”、“我将走向哪里”这样一些看似简单却又让人百思不得其解的问题。于是，他们基于自己的研究给出了不同的答案。用很调侃的话讲，这就是整个哲学发展的基础或者缩影。
作为哲学家，黑格尔难逃其咎。我们已经知道，黑格尔的“逻辑学”所讲的“逻辑”并不是我们平时所讲的“形式逻辑”。黑格尔的逻辑学是研究事物本质、核心和根本的科学。那么，黑格尔认为事物的本原是什么呢？也就是说，黑格尔的逻辑学到底要研究什么呢？什么才是事务的本质、核心和根本呢？
黑格尔认为，既然逻辑学是要研究事物，也就是世间万事万物的本质，那么，这个本质也就不应该仅仅是个体的东西，而必须是普遍性的东西、一般的东西。在此基础上，黑格尔提出了“绝对精神”这样一个概念。很容易理解，“绝对精神”是绝对的，是绝对的真理，是对世间万物都适用的。
至此，黑格尔逻辑学的研究对象已经非常明朗化了。黑格尔逻辑学的研究对象就是上面我们提到的“绝对精神”或者“纯粹概念”、“绝对理念”、“纯粹理念”、“纯粹真理”等等。实际上，黑格尔这里讲的“绝对精神”、“纯粹概念”、“绝对理念”、“纯粹理念”等名词并不是具体指我们平时头脑中所理解的那些“精神”、“概念”和“理念”等。黑格尔所讲的“绝对精神”、“纯粹概念”、“绝对理念”以及“纯粹理念”，是既存在于人的头脑又存在于世间所有客观事物（包括人类）里面的“精神”、“概念”或者“理念”。因此，可以说，黑格尔的“纯粹概念”、“绝对理念”或者“纯粹理念”既是人类主观的指代，也是指世间万物客观的指代，还可以说就是“客观指代”。为什么说“还可以说就是'客观指代’呢”？从我们唯物主义者的角度看来，人也是客观存在。所以，我们从这里可以看出，黑格尔的逻辑学的出发点是唯心的，是客观唯心主义。
黑氏“存在论”
黑格尔的逻辑学包括存在论、本质论和概念论三个部分。存在论是黑格尔逻辑学的基础。黑氏“存在论”有范畴的直接性和理念的潜在性两大主要特点。这两大特点从根本上决定了黑氏“存在论”的根本性质。
黑格尔的逻辑学包括存在论、本质论和概念论三个部分。这其中，存在论是黑格尔逻辑学的基础。在这里，为了叙述得更加明确，也为了理解起来更加方便，我们暂且把黑格尔的存在论称为“黑氏'存在论’”。
黑氏“存在论”有两大主要特点：
1、范畴的直接性。这里的范畴指的是黑氏“存在论”里所讲的所有范畴。而其“直接性”则指的是黑氏“存在论”里的所有范畴是直接“呈现”出来的。它的“表现”不需要通过任何其他事物作中介就可以自行完成。当然，这里所讲的“呈现”和“表现”并不等同于我们平常所讲的“呈现”和“表现”。另外，就黑氏“存在论”里所有范畴个体之间的关系来讲，它们彼此的存在既是独立的，又是彼此联系的，还可以彼此“转换”。就这些个体范畴之间的“转换”来讲，它们的“转换”是辩证运动的；是直接性的“转换”；是一个直接性范畴直接取代或者消灭另外一个直接性范畴的过程。
2、理念的潜在性。这里所讲的理念是黑氏“存在论”里所有的具体理念以及绝对理念。“潜在性”则是这些具体理念和绝对理念的一种存在状态，它们的存在虽然是如上所讲的那样，是直接的，是不需要任何中介事物来作为载体的存在，但它们的存在还只是一种潜伏状态。也许，正因为它们是绝对的理念、纯粹的概念、绝对的真理，它们的各种特性以及发展的各个方面便只能潜伏于事物的“背面”。
范畴的直接性和理念的潜在性是黑氏“存在论”的两大特点，其实，它们一起从根本上决定了黑氏“存在论”所有范畴的根本性质。同时，它们也从某种意义上决定了黑氏“逻辑学”所要研究对象的两大根本性质。黑氏“存在论”的内容大体包括质、量、度三个方面。
质
黑格尔所讲的“质”，是“存在”的直接的规定性。某物体之所以被认为是某种物体，正是因为它本身的“质”。否则，某物体如果不具备规定它成为某种物体的“质”，那么，它就不可能成为某种物体。黑格尔认为，“质”的发展分为“纯粹存在”、“有限的存在”和“自为的存在”三个阶段。“纯粹的存在”是一个纯抽象的概念，也可以用“纯存在”、“纯有”、“绝对存在”或者“绝对有”等一类词来表述。它们是研究黑格尔“绝对精神”、“绝对存在”和“绝对概念”的开端，是黑格尔逻辑学的开始。“有限的存在”也称“限有”，是具有“质”的规定性的存在；是“质”发展的第二个阶段；是相对于“纯粹的存在”较具体的存在。“自为的存在”就是“自有”，是相对于“纯粹的存在”和“有限的存在”更加具体的存在，是“质”发展的最后一个阶段。
量
黑格尔认为，“量”是扬弃了的质。量在一定限度内不影响“质”或者“存在”的规定性。任何确定的规定性至少在一定限度内和“量”没有任何关系。“量”包括“纯量”、“定量”和“程度”三个环节。“纯量”是一个相对笼统的概念，指的是没有被确定的量。“定量”就是有限度的量，“定量”可以分为“数”、“外延量和内包量”和“量的无限”三个范畴。“程度”就是表示度数的。针对“限度”的广度来讲，“程度”表示的是“外延之量”，简称“外延量”。针对“限度”的深度来讲，“程度”表示的是“内涵之量”，简称“内涵量”。
度
“度”首先是“质”和“量”的统一体；“质”和“量”都是构成“度”的最基本的环节；“度”就是有“质”的定量。黑格尔认为，“度”才是“存在论”发展的最高形式。“质”和“量”的概念都是因“度”而存在的。“度”又可以分为“特殊的度”、“实在的度”和“本质之变”三个环节。“特殊的度”又分为“特殊的限量”、“特殊化的度”和“度中的自为之有”三个环节。“实在的度”又分为“独立的诸度的关系”、“度的诸关系的交错线”和“无度之物”三个范畴。“本质之变”是“度”的最后一个范畴，也是“存在论”的最后一个范畴，是“存在论”向“本质论”过渡的转折点。
黑格尔的本质论
“本质论”是黑格尔逻辑学的第二部分内容。“本质论”具体可以分为三个阶段：一是“本质自身”。“本质自身”即本质在自身之内的反映。二是“现象”。“现象”是本质表现为它的对象，通过它的对立面来表现自身的阶段。三是“现实”。“现实”是“本质自身”与“现象”的统一，是“本质自身”的最终实现。
本质
黑格尔认为，“本质论”发展的第一个阶段是本质在自身内部的反思。实际上，本质在自身内部的反思是一种纯粹的反思；是一种内部的还没有表现为外在关系的反思；是一种绝对的、抽象的反思。本质在自身内部的反思的范畴包括同一、差别、根据等等。“同一”是本质自身反思的第一个环节。“同一”表现为本质自身“同一”的存在；本质在自身反思阶段的自身联系指的就是“同一”。“差别”是从“同一”推演出来的一个概念，分为绝对的差别、杂多和对立三种情况。“根据”是“同一”与“差别”的统一体。“根据”是事物的本质，一切事物的存在，都是有根据的，都不能离开根据而独立存在。
黑格尔认为，“本质论”发展的第一个阶段是本质在自身内部的反思。实际上，本质在自身内部的反思是一种纯粹的反思；是一种内部的还没有表现为外在关系的反思；是一种绝对的、抽象的反思。本质是绝对的，没有比本质的本身更深一层次的“再本质”。也就是说，本质自身内部的反思就是最基础的反思。但是，正因为本质是绝对的，所以在本质自身的反思阶段，本质并没有表现出来。也正是因为本质在自身的反思阶段还没有表现出来，所以“纯粹的存在”就是虚幻的，不真实的，不可触摸的，不现实的，甚至可以说是“没有本质的”。
现象
黑格尔认为，本质论的第二个阶段就是“现象”；“现象”是“本质”的外部表现。在“现象”阶段，“本质”已经由潜在的“内部自己反映自己”进入到“能表现本质的外部事物之中”。黑格尔认为，现象是本质的表现，本质是现象的基础；本质是实际存在的东西，实际存在就是现象；现象不再是枯燥的、抽象的“存在”，而是活生生的、生动的“有”。黑格尔主要通过“现象界”、“形式与内容”和“本质的关系”三个范畴来具体论述“现象”阶段。“现象界”就是有许多纷繁复杂的互为依据、互为基础和互为依赖的“存在”的世界。“内容与形式”的关系，是黑格尔在“现象界”里所要讲的第二部分内容。现象界的东西彼此之间的独立性、对立性和同一性的相互联系就是彼此之间的“关系”，又称为“本质的关系”。
黑格尔认为，现象是本质的表现，本质是现象的基础；本质是实际存在的东西，实际存在就是现象；现象不再是枯燥的、抽象的“存在”，而是活生生的、生动的“有”。
首先，现象是本质的表现，本质是现象的基础。现象和本质之间并不是孤立的，而是一个有机的统一体。
其次，本质是实际存在的东西，实际存在就是现象。正因为本质和现象是有机的统一体，所以本质并不是机械地存在于现象之后或者现象之上，而是直接显现于纷繁复杂的现象之中。
再次，现象不再是枯燥的、抽象的“存在”，而是活生生的、生动的“有”。黑格尔认为，与抽象的、枯燥的“有”或者“存在”相比，“现象”是生动的、具体的、活泼的。甚至可以说，“现象”是“有”之真理，“存在”之真理。因为，“现象”并不像“有”和“存在”那样只是单纯地“反映”自身，“现象”是具有自身反映和反映他物两方面特性的。
黑格尔的“本质论”把纯粹抽象的本质和纷繁复杂的现象有机地结合起来，这在哲学史上有着里程碑式的意义。另外，黑格尔主要通过“现象界”、“形式与内容”和“本质的关系”三个范畴来具体论述“现象”阶段。
黑格尔的概念论
黑格尔认为，概念论是逻辑学发展的最高阶段：“概念论”是逻辑学的前两个阶段即“存在论”和“本质论”的统一；“存在论”里的存在和“本质论”里的本质是“概念论”里的概念生成的环节和内容；“概念论”里的概念是存在和本质的基础和前提；“概念论”是“存在论”和“本质论”的哲学完成，是“存在论”和“本质论”的终极。
“主观性”
“主观性”的主要任务是考察概念本身、判断以及推论等思维形式。旧的形式逻辑或者形而上学的哲学观点认为，形式逻辑是和认识的内容彼此对立的，互相孤立的；形式逻辑和它所要认识的内容之间没有任何联系。但是黑格尔并不这样认为，黑格尔认为，形式逻辑（即思维形式）是和它所认识的内容紧密地联系在一起的。一方面，形式逻辑应该具有鲜活的内容，否则，形式逻辑就是僵死的没有任何实际意义的思维形式；另一方面，形式逻辑的发展是随着实际内容的发展而发展的，内容发生变化，形式逻辑也随着发生变化，否则，形式逻辑就不再具有任何时效意义。
形式逻辑是最应该具有丰富的实际内容的，也只有和实际内容联系起来的形式逻辑才是富于生命的，也才是真正的逻辑学和哲学意义上的形式逻辑。在黑格尔看来，“即使仅仅把逻辑形式看作为思维的形式功能，就值得我们研究它们本身在多大程度上符合于真理。一个逻辑办不到这一点，它顶多只能要求有按思维现象现有的样子作自然史式的描述那样的价值。”
黑格尔不仅强调逻辑和真理（即内容）的符合是极为重要的，黑格尔还认为，逻辑和其他所有的学科都应该紧密地联系在一起。黑格尔的观点是：“逻辑在最初是作为人们所了解和理会的东西来学习的，但开始时总是难以认识其范围、深度和进一步的意义。只是由于对其他科学有了较深刻的认识以后，逻辑的东西对主观精神说来，才提高为一种不仅仅是抽象的共相，还是在自身中包含了丰富的特殊事物的共相——正像同一句格言，在理解上，青年人也许就没有阅历很深的成年人理解得深和透。这样，逻辑的东西，只有在成为诸科学的经验的结果时，才得到自己的评价；对于精神来说，它从此才表现为一般的真理，不是与其他素材和实在性并列的一种特殊知识，而是所有这些其他内容的本质。”这说明以下两点：其一，逻辑本身是抽象的共相；其二，逻辑除了是抽象的共相，还是包含着具体的丰富的实在内容的共相。
总而言之，黑格尔认为，形式逻辑（也即思维形式）是和它所认识的内容紧密地联系在一起的；逻辑和其他所有的科学都应该是紧密地联系在一起的，逻辑除了是抽象的共相，还是包含着具体的丰富的实在内容的共相。
“理念”
在讲“实现了的目的”的时候，黑格尔讲了“理性的狡计”。也就是说，“概念”为了使自己作为目的实现于客观事物之中，总是装作不参与客观事物的样子，而实际上却躲藏在事物的内部，把事物当作工具，让不同的事物按自己的性格与要求各行其是，互相冲突，互相抵消，其结果，却不是实现了各个事物自己的要求，而正好是完成了“概念”自身的目的。“理性的狡计”最终使主观达到客观，使客观达到主观目的。
黑格尔在这里所讲的理性就是“理念”。在黑格尔看来，“理念”等于理性，并且是永恒的理性。实际上，在具体讲理念通过“工具”和“手段”实现自己的过程中，黑格尔从某种意义上是把理念人格化了。
黑格尔说，理念等于真理。也就是说，一切现实的事实，只要符合理念，那么它就是真理。相对来讲，一切真理性的现实事物都是因为它自身的理念。但是黑格尔在具体论述真理的时候却是很不严谨的。表面上看，黑格尔所论述的“理念等于真理”这一论点很有道理。实际上，在唯物论观看来，黑格尔在这里掉进了一个“本末倒置”的泥淖之中。从另一个角度来看，黑格尔所讲的真理观实际上是对客观事物的本质和反映客观事物本质的概念或者理念的混淆。黑格尔一方面认为真理是客观事物对概念的符合，另一方面又认为真理就是理念，就是概念。
最后，黑格尔还着重把“形式的真理”和“较深意义的真理”区分开来，认为我们的认识不能仅仅停留在对事物表面现象的认识上，而应该深入到事物的内部具体认识事物的本质。事实上，在西方哲学史上，一直有哲学家否定对事物的普遍性与规律性的认识，认为只有对简单事实的认识才是真理。在黑格尔看来，理念是一个发展过程，并且不是一个简单的过程，而是一个辩证发展的过程，是一切思想范畴发展的最后成果。但是，理念同时又是自身发展的辩证法，是自身发展的成果。
总而言之，黑格尔认为，理念的统一是辩证的对立统一，是一个复杂的发展过程，是全部的具体的真理展现和认识的过程。由此，理念的发展经历了生命、认识和绝对理念三个阶段。
绝对理念
黑格尔认为，绝对理念，首先是理论的理念与实践的理念的统一，同时也是生命的理念与认识的理念的统一，是主观性与客观性的统一。这种统一，是“绝对的和全部的真理，自己思维着自身的理念，而且在这里甚至作为思维着的、作为逻辑的理念”。所以，在黑格尔的理论体系中，绝对理念是概念论的终点，也是全部逻辑学的最高、最后的环节。
理念是作为主观和客观理念的统一，这就是理念的概念。在这一概念中，是以理念本身来作为对象的。所以在绝对理念中，理念就是客体。但在认识里，我们所获得的理念是处于分离的形态下的，是存在着差别的。认识的过程就在于消除这种分离和差别，使其恢复到统一，只有这样，才是绝对理念。因为我们在谈到绝对理念时，已经对理念有了概念式的了解，我们所有的理念，都是在发展过程中经过不同的阶段，将对象作为我们的理念，而这一次是直接以理念为客体，成为了“纯思想”，亚里士多德将其称为“思想之思想”，并称颂它为最高形式的理念。
绝对理念是理念、精神和自然三位一体的辩证统一。具体地说，绝对理念就是由自然过渡到精神，再由精神过渡到理念，最终达到绝对理念。在这一过程中，由于精神可以认识自然中的理念，它可以把自然提高为精神，这是精神在起主导作用；由理念再外化为自然，再由自然发展提高到精神，这是观念在起主导作用，最终完成三者的互相过渡、互相转化的过程。黑格尔曾说过，“理念的真正内容，就是我们逐步研究的整个体系”，“方法并不是外在的形式，而是内容的灵魂和概念”。
但黑格尔并不是说，讲到绝对理念我们就达到真正的真理了。他认为，绝对理念绝不是一堆空洞无用的废话。理念的真正的内容应该是我们研究过的整个体系。可以说，绝对理念是普遍的，但这种普遍可不是单纯地与一些对象的特殊性相对立的那种普遍，而是一种绝对的形式，是一切的规定和内容都需要最终回归的一种形式。
黑格尔在绝对理念的部分里，有一个非常重要的思想，那就是否定之否定规律的思想，并以此为原则，将思辩活动分为开始、进展和目的三个环节。三个环节连成的整个发展过程形成了一条上升的、前进的路线。“这种前进是这样规定自身的，即它从单纯的规定性开始，而后继的总是愈加丰富和愈加具体。因为结果包含了它的开端，而开端的过程以新的规定性丰富了结果。”
黑格尔的精神哲学
黑格尔把精神哲学分为主观精神、客观精神和绝对精神三个阶段。主观精神以个人有限的经验认识为对象和内容。客观精神是精神表现于人类社会,构成法权、道德、伦理和国家制度及其历史等等，它主要论述伦理学、政治哲学和历史哲学,也可以广义地把关于客观精神的哲学称之为“法哲学”。绝对精神是主观精神和客观精神的统一。
精神哲学
精神哲学是绝对理念发展的第三部分，是黑格尔哲学体系发展的最高阶段，也是绝对精神自我发展过程的最高和最后的阶段。相比于作为黑格尔哲学基础的逻辑学，精神哲学则是黑格尔哲学的完成和全部实现。
“在我们看来，精神是以自然为前提，而精神则是自然的真理，由此，它就是自然的绝对的在先者。在自然的真理中，自然是消失了，作为达到自为存在的理念的精神产生了。在这里，理念的主观与客观是同一的。”正如黑格尔所讲的一样，他认为，“精神”是纯粹概念与自然的统一。因为他认为，纯粹概念是绝对抽象、缺乏实在内容的；自然是僵死的缺乏自觉性的物质，而精神则分别克服了纯粹概念绝对抽象的不足和自然僵死缺乏自决的片面性，达到了具体、实在、能动的完美境界。
但是，黑格尔在论述其精神哲学时并没有走出唯心主义的泥淖。黑格尔所讲的“精神”仍然是派生自然界万物的那个绝对精神。在这里，黑格尔只是让“绝对精神”从自然界回归自身而已。黑格尔认为，“绝对精神”最终会冲破自身的外在性，扬弃自身派生出来的自然界，最终回到自身。而精神哲学的研究对象就是精神产生自己、发展自己以及回归自己的过程。“精神哲学是研究理念由它的异在而返回到它自身的科学”；是理念在其实现过程中所达到的最具体、最发达的形态；它不只是研究个体的个别能力或特性，而是要研究精神的实质本身，要认识人的真实本质。
因此，精神哲学以人类意识、社会生活为研究对象，目的在于揭示人类精神的发展在本质上是逐步实现自由达到绝对真理的过程。
意识
意识是主观精神发展的第二个阶段。
意识是精神现象学的研究对象。黑格尔认为，精神意识还处于灵魂阶段的时候，灵魂在其内容之中的存在是潜在性的，“灵魂”的内容就存在于“灵魂”之内。但是当精神意识发展到“意识”阶段的时候，精神意识就完全摆脱了自然的束缚。在意识“阶段”，出现了独立于主体之外的客体，而这里的客体还仅仅是意识的“现象”，一切都以意识的“现象”为对象，但仍然还没有使客体成为主体，实现为精神。
意识发展的三个小阶段分别是：从主体和客体的分离，把对象当作异己存在的“意识本身”；经过主客对立的克服，把对象当做自身的“自我意识”；最后达到主客体的统一、对象和自身统一的“理性”。
“意识本身”是意识发展的第一个阶段。所谓的“意识本身”，即指以异己的外在的“事物”为对象，是对于外部客体的意识。它通过“感性意识”、“知觉”和“知性”的发展，逐步把握了事物的普遍性（即共同本质和法则），但“知性”所把握的仍然是独立于主体之外并同主体相对立的普遍性，只有到了“自我意识”的阶段，普遍性的对象才是主体自身。
“意识本身”发展的最高阶段是“知性”，“知性”所把握的内容是普遍的规则或者共享，但是这并不是意识发展的最高境界。黑格尔是一个客观唯心主义者，他的哲学最终要回到客观存在自身。“自我意识”就是意识发展的更进一步的阶段，“自我意识”所把握的对象是主体自身，是对自我的认识。黑格尔认为，“自我意识”是意识本身存在的真理和依据。实际上，对于其他对象的意识，也就是对自我的意识。在黑格尔看来，从“意识本身”到“自我意识”,也就是个人的意识由对物的认识发展到对人的认识。
艺术
黑格尔认为，艺术是精神认识自己的最初的、直接的形式，其特点就是通过感性形象来把握理念。艺术在黑格尔哲学体系中的位置，可以由理念发展的历程表现出来：理念首先是概念在自身中进行逻辑推演；理念异化为自己的对立面——自然界；理念重新回归自身——人的精神世界。
黑格尔曾经给艺术美下了一个著名的定义：“美就是理念的感性显现。”所谓感性显现，就是说艺术作品通过它的感性形象显现出来，存在于人自身的理念和存在于外界一切客观事物的理念的调和和统一。这是黑格尔美学思想的中心。
黑格尔认为，艺术是精神认识自己的最初的、直接的形式，它的特点就是通过感性形象来把握理念。所以在黑格尔看来，自然物只是单一的直接的存在，而人因为精神成为不同的存在。他首先作为自然物而直接存在，然后又通过理念去认识这个存在而独立存在。人通过两方面来获取这种独立的意识，一是通过理论，二是通过实践活动。
在黑格尔看来，人的实践活动是艺术的来源；艺术的最终统一，是感性和理性的统一。艺术作品虽然表面上看是限于感性对象的，但是不管从艺术作品的产生角度来看，还是从艺术作品的鉴赏角度来看，都是理性的活动。黑格尔说，“只有通过心灵而且由心灵的创造活动产生出来，艺术作品才成为艺术作品”。仅仅以感性来掌握的艺术作品是不完整的，必须经过心灵的再创造。所以黑格尔认为，在艺术创造的过程中，心灵的方面和感性的方面必须统一起来。
黑格尔认为，艺术还应该是形式和内容的统一。黑格尔说：“艺术的内容就是理念，艺术的形式就是诉诸感官的形象。艺术要求这两方面调和成为一种自由的统一的整体。”在黑格尔看来：“艺术作品的缺陷并不总是可以单归咎于主体的技巧不熟练，形式的缺陷总是缘于内容的缺陷。”比如说一本书，不管它是手抄的还是印刷的，精装的或是简装的，都不能影响它其中的内容。但这并不是说，因为我们不重视这种外在的不相干的形式，所以内容就是没有形式的。我们对内容所说的没有形式，在一定意义上来说是没有好的形式，没有和它“名实相符”的正当形式。“艺术作品的表现愈优美，它的内容和思想也就具有愈深刻的内在真实”。所以黑格尔强调，只有内容和形式都表现为彻底的统一，才是真正的艺术品。
黑格尔根据“美是理念的感性显现”这一命题，将艺术的类型分为象征艺术、古典艺术和浪漫艺术三种。这三种艺术类型的发展演变，就构成了整个人类艺术的发展史。
黑格尔认为，随着精神向自由、无限的方向发展，精神最终会彻底冲破有限的感性形式的束缚。而在那个时候，浪漫艺术也将要解体。艺术将过渡到宗教阶段，而哲学必将是它最终的终点。那时，艺术的历史也就终结了。
哲学和哲学史
“哲学”是绝对精神发展的最高形式。黑格尔认为，相对于“艺术”来讲，“宗教”虽然更加适合表现绝对精神，但是宗教仍然是不科学的，表现“绝对精神”仍然是相对的。“绝对精神”要想上升到更高层次的认识自己的形式，就必须扬弃“宗教”和“艺术”而最终进入到“哲学”。那么，什么是哲学呢？黑格尔认为，哲学是以“纯概念”的形式把握“绝对精神”的，是“绝对心灵的自由思考”，只有“哲学”才能用系统的思想去把握在宗教里只是主观感受性的内容。哲学之所以如此，是因为它把艺术的客观性和宗教的主观性有机地结合在了一起。
黑格尔认为，哲学史和哲学一样都是以从低级到高级、从抽象到具体的理念发展为考察对象的，因而两者是一致的。例如黑格尔说，“哲学是在发展中的系统，哲学史也是在发展中的系统，这就是哲学史的研究所需阐明的主要一点或基本概念”。所以，哲学史本质上也就是哲学这门科学。但是，哲学和哲学史在表达理念的方式上还是存在差别的：哲学是以纯概念、纯范畴的逻辑推演的方式表达，而哲学史则是以时间中、经验形式中不同阶段的具体形态来表达的。黑格尔认为，整个哲学史是一个有必然性、有次序的进程；以前发展过的每一个具体的哲学体系都是哲学史的一个特殊的方面，一个具有普遍性的根本原则；哲学史上的一个具体的体系为另一个具体的哲学体系所代替，从本质上来讲，这是一个必然的有规律的发展过程。
在黑格尔看来，哲学史是真理的发展史。哲学史是哲学把握绝对理念的历史，是由贫乏到丰富、由具体到抽象的认识真理的过程。黑格尔说，“那初期开始的哲学思想是潜在的、直接的、抽象的、一般的,亦即尚未高度发展的思想。而那较具体较丰富的总是较晚出现,最初的也就是内容最贫乏的”。也即，哲学史上每一个具体的哲学体系，都是绝对理念发展过程中的一个具体的环节，是人类认识真理过程中的一个阶段。后起的哲学体系是对以前发展过的哲学体系的否定、继承或者提高。后起的哲学体系从本质上讲包括了以前任何哲学体系的根本原则。
总而言之，唯心主义的哲学体系决定了黑格尔的辩证法的不彻底性，更决定了其方法达不到真正科学的形态。
第十一章 康德
伊曼努尔·康德（1724——1804），启蒙运动时期德意志著名思想家、哲学家，被誉为“人类哲学界的哥白尼”。
康德是人类思想天空的一颗巨星。他发表了震惊世界的“三大批判”论著——《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》。
当代德国著名哲学家、现代存在主义哲学奠基人卡尔·雅斯贝斯将康德与柏拉图、奥古斯汀并列称为三大“永不休止的哲学奠基人”。
康德生平
1724年，伊曼努尔·康德生于东普鲁士的柯尼斯堡的一个小手工业者家庭。6岁那年，康德进入小学学习，1740年进入柯尼斯堡大学学习。
1755年，康德提出学位论文《论火》，获得博士学位；同年匿名出版《自然通史与天体论》，第一次在长期统治人们思想的形而上学自然观上打开了缺口。
1775——1768年，康德发表的论著有：《对形而上学认识论基本原理的新解释》（1755年）、《自然地理学讲授提纲》（1757年）、《试对乐观主义作若干考察》（1759）、《对丰克先生夭亡的想法》（1760年）、《三段论法四格的诡辩》（1762年）、《将负值概念引入哲学的尝试》（1763年）、《对于美好和崇高的感情的观察》（1764年）、《论空间方位区分的基本根据》（1768年）。1769年是康德的哲学思想发展的关键一年。由于受英国经验主义影响，特别是省察到休谟所提的有关因果联系有无必然性问题的重要意义，他从莱布尼茨·沃尔夫学派哲学的“独断的美梦”中猛醒过来，开始从“先批判时期”向“批判时期”过渡。
1769年，康德受埃尔兰根大学聘请，担任教授职务；次年受耶拿大学聘请，3月被任命柯尼斯堡大学逻辑和形而上学编内正教授职务，并提出《感觉世界和理智世界的形式和原理》论文，进行答辩。
1780年，康德开始《纯粹理性批判》一书的写作，他的哲学思想进入批判时期。
在1781～1790年的10年间，康德的构成批判哲学体系的《纯粹理性批判》、《实践理性导论》、《判断力批判》3部巨著相继问世，另外还刊行了《未来一切形而上学导论》（1783年）、《道德形而上学原理》（1785年）、《对人类历史起源的推测》（1786年）、《论目的论原理在哲学中的运用》（1788年）以及其他10多篇论著。
1786年冬，康德被选为柏林科学院院士。
1792年起，康德担任柏林科学院哲学部主席，同年发表《论人的劣根性》，次年春发表《论理性范围内的宗教》。《论理性范围内的宗教》出版后被指控为滥用哲学，歪曲并蔑视基督教的基本教义，政府要求康德不得在讲课和著述中再谈论宗教问题。同年9月，康德发表《论格言：道理上可以说得过去，可是实践上却行不通》。
1794年，康德发表《论月球对气候的影响》；同年6月发表《论万物的终结》；7月，康德被选为彼得堡科学院院士；10月，康德因为就宗教问题发表意见受到国王训斥。第二年发表《永久和平论》。
1796年，康德发表《论灵魂的器官》，同年6月23日，康德最后一次讲课，自此离开了讲台。
1797年，康德发表了《道德形而上学》，同年9月发表了《论出于利他动机而说谎的虚妄权利》。
1798年，康德被选为西恩（意大利）科学院院士；同年秋发表《学科间纷争》和《人类学》。1799年，康德发表了生前最后一篇文章——《论与费希特科学哲学之关系》。在这篇封笔之作中，康德对费希特的科学哲学给予的评价是：一钱不值。这是康德作为哲学家的最后一句话，从此他就告别了哲学舞台——他已经完成了自己的使命。
1801年，康德请求解除他科学院评议委员会成员的职务。
康德著作
康德的著作主要有：
《纯粹理性批判》（1781）
这本书不但是康德最重要的学术著作，也是西方哲学史上最重要的著作之一。1781年这部著作的第一版于问世，但是被人误解为“贝克莱主义”而使康德异常苦恼。六年后，康德对这部书作出了修订，主要是大大地压缩了有关再生的想象力的派生作用的部分和增加了“对唯心论的驳斥”这一节。
《实践理性批判》（1788）
本书是康德的前一部著作《纯粹理性批判》的归宿和目的。所谓“实践理性”，是指实践主体的意志，对于实践理性的“批判”，就是要考察那规定道德行为的“意志”的本质以及它们遵循的原则。全书包括“纯粹实践理性的原理论”和“纯粹实践理性的方法论”两大部分。该书的重要理论意义在于，它把人的主体性问题突出出来，强调了人格的尊严与崇高，表现了强烈的人本主义精神。
《判断力批判》（1790）
本书是康德著名的“三大批判”中最后一部。也被称为“第三批判”。全书分为序言、导言、“审美判断力批判”和“目的论判断力批判”四部分。后两部分为本书的重点，“审美判断力批判”分为审美判断力的“分析论”和“辩证论”；“目的论判断力批判”则分为目的论判断力的“分析论”和“辩证论”及“目的论判断力的方法论”与“对于目的论的总注释”。
康德的批判哲学
对于自己的批判哲学，康德也将它称之为“超越哲学”，因为这是一种纯粹理性的，即使用科学方法对世界、事物的认识是建立在感官的、经验的基础上的。康德的批判哲学依赖于我们天生的认知能力与现实世界对我们感官的作用。在这里同，康德没有把研究与思考局限在感官世界。而是通过他对人类理性的实际应用的观察，发现了那些超越感官世界的重要东西。
纯粹理性批判
“纯粹理性”，是指独立于一切经验的理性；“批判”，是指对这种纯粹思辨的理性进行一种考察，以便弄清人类知识的来源、范围与界限。康德认为，这样既可避免独断论，又可避免怀疑论；对于纯粹理性的这种批判的考察，是进行其他哲学理论活动的先决条件。《纯粹理性批判》在哲学史上产生了重大影响，推动了近代欧洲辩证思维的发展。
感性、直观、经验
在“先验直观”中，康德提出了几个最基本的概念：
第一基本概念：感性。
感性：是指在我们受到对象刺激时接受表象的能力。
第二个基本概念：直观。
直观：是指人类感官的感觉，知识和对象发生关系必须通过直观。
只有感性才会让我们产生直观印象。感性是一种功能，直观是一种具体的呈现状态，当感性直观给予的现象与知性思维相结合时，就形成经验知识。
第三个基本概念：经验。
经验：是指用结合或分离的方法将感性印象的原料制成称为经验的“关于对象的知识”
直观分为经验性直观和非经验性直观，或者是验前直观和验后直观两种。
验前直观是指不依靠任何感官印象即任何经验的知识，直观的过程与其结果不同时发生。验前直观还不能认为彻底脱离经验。一般地，它在根源上还属于经验性直观，但在运用方式上，这种直观可以脱离经验之呈现而在想象中为我们所拥有。
验后直观是就经验的知识而言，直观的过程与其结果同时发生。
任何一种理论的定义，不管是独断论还是经验论，在语义上都要采取判断形式。康德将判断分为分析与综合两种。
总之，时空使验前综合判断成为可能，但它依然属于感性的先验形式。根据这一条件，属于知性的纯粹验前综合判断——范畴也被建立起来，尽管两者存在本质的差异，但由于都涉及同一种使用功能，即验前综合判断，从而使先验感性与先验知性结合于一个认识统一体中，并同时使先验知性形式即范畴能够适用于感性内容，在原理分析部分，更是能够使范畴应用于经验的中介——图式转化为时间性的量。甚至对大部分原理，康德都可以用属于验前直观的数学的数以及由此而被还原成的时间的量来说明。
空间与时间、现象与物自体
康德说：“一切外部现象都是在空间里，而且是按照空间的种种关系在验前就被确定的那样。从内部感官的原理来说，任何现象，即感官的一切对象都是在时间里，而且必然处在时间关系之中。”
康德认为来源就在于时间与空间。但是，这些知识只是在对象被看作现象的范围上才适用于对象，一旦超出这个范围，便不能认为是在客观地使用它们。同时，时空的这种形式性即便只依附于我们关于这些物自体的直观，我们一样可以确信，这些经验性知识是客观有效的。
不仅外部直观，即便内部直观也同样以客体表象的方式为我们所直观着。外部客观的直观和心中的自我直观同样在空间时间里，在给予的对象与全体的关系中，这样的属性是依靠主体的直观方式的。因此就这种对象作为现象来说，要和它自己作为物自体区别开来。所以，当我们涉及物体和灵魂的空间与时间时，其性质是处在我们的直观方式里，而非处在对象本身里。总之，康德认为，凡和对象的表象不可分开，不能在对象本身找着的东西，而总是在其对于主体的关系上才有的，就是现象。
康德说：“作为现象来说，它们本身是不存在的，而只能存在于我们里面。物自体离开我们感官的感受性，它究竟是什么无从知道。我们所知道的无非是我们知觉这些对的方式，而这方式为我们所特有，我们只与这方式有关。空间与时间是这种知觉方式的纯粹形式，而一般的感觉就是质料。我们所验前知道的惟有空间和时间，它们是在我们一切现实的知觉之前所知道的，因而这种知识就称为纯粹直观。感觉在我们知识中能导致'验后知识’，它产生'经验性直观’的那种东西。无论我们的感觉属于哪一类，纯粹形式绝对必然地依附于我们的感性；而质料则能在各种各样的形式中存在。即使我们的直观能达到明晰性的最高程度，我们也不能借此更近于物自体，我们所知道的依然不过是我们的直观方式。”
概念的划分
直观和概念相结合形成知识。直观和概念分为纯粹的与经验的。纯粹直观为“某东西被直观”的形式，而纯粹概念只含有一个对象的一般思维形式。纯粹直观和纯粹概念是验前可能的，而经验性直观和经验性概念只是验后才有其可能。
相对于感性，康德又提出了知性概念，即“使我们能够思维感性直观的对象的能力”。知性不能直观，感性不能思想，通过两者相结合知识才发生。关于一般知性规则的学问称为逻辑。逻辑又成为纯粹普遍逻辑和应用逻辑。纯粹普通逻辑只处理验前原理而应用逻辑处理逻辑的经验性原理。
先验逻辑对应于先验感性。康德认为先验与验前的区别在于：并非任何一种验前知识都应称为先验的，而只有我们借以知道某些表象、只能验前使用或只在验前成为可能而且又知道为什么是这样的，这种验前知识才称为先验的知识。很显然，先验是验前范围内能被证明其有效性的概念，如同先验感性中验前有效的直观形式的时间与空间。同样，在先验逻辑中，既不作为来自经验的概念，也不作为来自感性的概念，我们先为自己形成了关于知识的一种科学的理念，依据这种理念，我们完全在验前想到对象，从而确定这种知识的起源、范围与客观有效性。如此一来，我们就是在研究先验逻辑而非普通逻辑。
在先验逻辑中，我们将知性孤立起来，将单独起源于知性的那部分思想从我们的知识中分开。同时，康德也提醒我们，这种纯粹知识的使用要依靠一种条件，即它所能适用的对象是在直观中被给予出来的，这便是先验逻辑中先验分析论的运用。倘若超于经验地单纯使纯粹知性独自发展，那么就将产生幻象而变成先验辩证论了。
范畴及其演绎、验前综合判断
康德认为，一切经验除了某东西通过它而被给予出来的感官直观之外，此外还包含有一个对象的概念，这对象一开始是在直观里被给予出来的，即作为现象的。因此，一般所谓对象的概念实存于一切经验性知识的基础上，而为其验前条件。因此范畴作为验前概念，其客观有效是以这事实为依据的，即就思维的形式来说，只有通过范畴，经验才能成为可能。范畴之所以必然地而且验前地与经验的对象有关，其原因在于只有以范畴为媒介，经验的任何对象才能被思维。
康德说：“即使先验演绎中经验已无法跟上纯粹概念，而得出的结论仍然是以可能经验为条件的。”
在“纯粹知性概念的先验演绎”中，“综合”被称为知性活动的核心。综合即是联系，可以是各种概念的联系，也可以是直观杂多的联系。只有统一性加在杂多的表象上才能成为联系，而范畴中已经预先假定了联系的可能。
判断的逻辑机能是范畴，范畴的数目难以确定。康德说：“我们知性的这种特性，即它只能通过范畴而在验前产生统觉的统一性，而且只靠这样的范畴，只靠这个数目的范畴而产生统觉的统一性，这是很难再加以说明的，正如我们为什么只有这些判断的机能而别无其他的判断机能，以及为什么只有空间与时间是我们可能的直观形式，很难加以说明一样，尽管范畴的数量及方式虽然已经给出，但不能简单的认为这就是精确无比的，只不过就目前的知识能力而言，我们对范畴的拟定就在这个范围里。”
关于“综合”的概念，先前我们提到过，这里要补充说明的是“综合”的两种方式：一种是形象的综合；另外一种是知性的综合。形象的综合也称想象力的先验综合，它又分为生产性的想象力的综合和再生性的想象力综合。
当然，想象力依然属于先验范畴，它与知性很难彻底的区分，但可以肯定的是，想象力有其不可替代的独特作用，它的先验综合机能因其原始反而具有知性、感性的双重色彩，感性在这里以形象方式显现。
人的判断力与图型原理
在先验分析论中，我们探讨的是知性纯粹形式，在“原理分析论”中要探讨的是，知性纯粹形式在运用于经验事物时所产生的知性规则为什么能够适应于事物，也就是怎样来辨别某事物是否从属于这些规则。要对此进行探讨，我们需要具备一种能力，那便是判断力。
判断力这种能力很大程度上受天赋影响，甚至可以说是由天赋而来，非后天教导所能获得，它是属于先验逻辑而非普通逻辑。普通逻辑只讨论抽掉一切感性内容的纯粹知性形式，而先验逻辑则是在一般直观的前提下使得验前规则具有一种客观有效性，即能在验后证明其为得当，从而这一验前规则就成为有效的先验规则了。而要达到这一目的，就需要先验判断力的恰当使用，纯粹知性的图型法便是判断力要使知性纯粹概念成为可能所必须遵照的感性条件。
关于图型，康德主要提到了三种：一是空间，即外感官所有一切量的纯粹意象；二是时间，即内感官一切量的纯粹意象。三是数，即作为知性的一个概念的量的纯粹图式。
康德说：“没有图型，各范畴就仅仅是知性对概念的机能，而并不表现任何对象。”图式使形式质料化，使质料形式化，这主要是因为先验知性概念的产生与运用是由先验感性形式来设定其限度的，后者生成之初始就带有验前杂多的统一的特征，其所蕴含着的知性先验能力将会渐渐地随着经验质料的影响而获得自身的运作机能，从而有意识地表现于认识活动中。
验前判断力凭借自身的职能使范畴与感性产生验前知识。所谓感性是指一般感性或验前直观，倘若这一验前知识符合于一般规则即具有客观有效性，那么，我们就可以获得知性之先验原理，这种验前判断力称为先验判断力。以先验感性论为基础，原理分析论将概念分析论与先验感性论结合起来，换句话说，就是将质料与形式结合起来，但在实际认识过程中，这种形式与治疗的差别几乎不存在，也就是说它们没有单独存在的可能性，而是全部以统一的方式成为一种单一的能力。如此一来，知性、感性、判断力就几乎不再有质性上的根本差异，而是一种能力在不同认识阶段所表现出的不同的表象状态。可以说，此时它更知性一些，而彼时它更感性一些。判断力删除了两者之间的明确界限，而其中，图型化则是判断力的主要手段。
什么叫理性
纯粹知性原理其所谓的先验指的是在正面意义上所具有的一种验前规则，而超验则是由于判断力之误用而导致知性脱离感性而产生的一种负面意义上的验前形式。超验幻象是理性在特殊方式下的使用，康德在此称之为“纯粹理性”。
理性的逻辑使用在先验意义上与知性并不相同，知性的纯粹概念不能综合性使用，即范畴不能独立于经验而做出任何综合判断，因此，仅仅依靠范畴不能形成任何概念；但是，在理性的先验性方面，其所依据的原理却允许理性采取一种先验综合判断的方式，此时它不与经验性原则为依据，而只处理诸知性规则间的统一性。
康德说：“我们可以把知性看作以规则为桥梁来获得现象的统一性的一种能力，而将理性看作在原理之下获得知性的规则的统一性的一种能力。据此，理性就绝不直接致力于经验或任何对象，而是致力于知性，为的是通过概念而给知性的杂多知识以一种验前的统一性，这种统一性可以称为'理性的统一性’，它和知性所完成的任何统一性在种类上是完全不相同的。”
由此可见，理性相对知性来说并不涉及直观，而只涉及概念与判断，它所依据的原理则是对通过知性所获得的受条件限制的知识寻求无条件的东西，从而使受条件限制的东西达到完整的统一性。所以说，这种原理只是一种主观的规律按照秩序处理我们知性的所有物，即具有主观规律有效性而非客观规律有效性。纯粹理性的先验原理在其综合的知识里面依据于理性三段论中的形式逻辑，不涉及直观，只涉及概念与判断。
理性的概念即理念总是相对于知性的概念即纯粹概念来设定的，“由'知性概念’所形成的超过经验可能性的概念就是'理念’，或称'理性的纯粹概念’”。柏拉图提出的理念被界定为“一般的理念”，因为康德要由此给出“先验理念”的说法，它要通过纯粹理性而非一般理性来获得。纯粹理性所产生的先验理念乃是一种超验幻象，对它的批判并使理性有其恰当的应用就是先验辩证的主题。
对先验理念问题的陈述与解答
“先验”一词是由先验分析论中知性认识原理所确定的，它意指符合于经验对象的验前知性概念。
先验理念同所有一般条件的无条件的综合统一性有关，它的体系包括三类：
第一类，包含着思维主体的绝对统一性，它属于一种理性心理学，如“我思”等单纯性问题；
第二类，现象的条件系列的统一性，它属于宇宙论范围，如第一因问题；
第三类，一般思想的一切对象的条件的绝对统一性，它可以看作前两类的综合，即在万物之上有一个精神性的第一因，如“上帝”，属于神学范畴。
这三种先验理念间有其联结和统一性，其中渗透着逻辑形式：如灵魂与上帝形成综合概念时有可能导致灵魂不死论；而通过灵魂论有可能达于宇宙论，直至关于上帝的神学观，这是一种分析判断。
三种先验理念都由辩证推理而来，它们都只能说是“貌似理性”。由于没有相应的直观，故此，我们称其为“盖然性”的。就其自身来说，其产生又存在某种必然性，即符合人类理性本性的某些方面。在此，康德在说明三种先验理念是经过怎样的辩证推理得到的同时随即展开了批判。康德将第一个先验理念的批判与说明命名为“纯粹理性的谬误推理”，第二个命名为“纯粹理性的二律背反”，第三个称为“纯粹理性的理想”。
1、“纯粹理性的谬误推理”
“纯粹理性的谬误推理”是针对笛卡儿的“我思，故我在”来进行阐释的。
2、“纯粹理性的二律背反”
“纯粹理性的二律背反”重点探讨的是关于宇宙的先验理念问题。
3、“纯粹理性的理想”
纯粹理性的理想是具有圆满性、完备性的理念，在思辨理性中，这个理想是“一切存在的东西可能性的最高的而且完全的质料条件——一切关于对象的思想，就对象的内容来说，都必须回溯到这种条件。这也是人类理性所能有的惟一真正的理想。”
理性、知性、理念、经验之间的关系
康德对先验辩证论进行一番详细的论证后，最后，他对理性、知性以及理念、经验四个概念之间的关系做了集中表述：“理性对于对象没有直接关系，而只是对知性有关系；它只有通过知性才有它自己特定的经验性使用。所以理性并不创造对象的概念，而只安排它们，且给它们以统一性，换句话说，就是在概念得到最大可能的应用时，才能具有那种统一性。知性并不干涉这种总体，而只追问这种联系，即通过这种条件系列按照概念而自己得以成立的这种联系。因此，理性以知性以及知性的有效应用作为它的惟一对象。正如知性通过概念将对象里的杂多统一起来那样，理性也通过理念将概念的杂多统一起来，以设定某一集合统一性作为知性种种活动的目标。而在别的方面，知性关心的只是个别的统一性。”理性总要先行设定一个非真实的、没有可靠经验保证的先验理念，以调节并组织知性诸原则的统一性。康德说：“这种统一性有助于我们为知性在其多种多样而特别的使用方式中找到一个原理，像知性注意到还没有被给予出来的事例，从而使它更为连贯一致。”
理念相对于理性就好比后者的图式，知性通过理性的这一图式结合而为统一性体系；但是其不同之处在于：“知性的概念应用于理性的图式上时，并不产生关于对象本身的知识，而只产生知性一切使用的系统统一性的规则或原理。”“图式”在此只起类比的作用，以此来说明，知性与理性的这种结合也要像纯然知性概念应用于感性直观时那样，需要一座桥梁。相对来说，理念的图式与感性的图式没有任何关联，因为前者完全没有可能经验的内容。但理性的这种统一性对经验对象依然存在间接作用，通过对知性的处理，理性“在那对象中并不确定什么，而只是为了指出一种程序，使知性的经验性的与确定的使用能由此与它自己达到完全一致。”就这一点而言，我们可以说，纯粹理性的原理对于经验对象也有其客观有效性。理性从来不设定对象的内容，而只作为“对于对象知识的某种可能的完成之关心而得来的一切主观原理”，即只起到限定性的作用，从而，康德将它所确定的理念由“原理”改为“准则”，以便准确地适应于其自身的功能。对经验事实来说，我们首先要查明其物理方面的联系，然后在此基础上依照理性原则寻找更进一步的统一性，只有如此，有意图的统一性这条原理才能总是有助于关于经验的理性使用的扩大，而绝不会妨碍它。
康德的认识论
康德的知识论是建立在二元论和不可知论的基础上的。他将世界分为本体界和现象界，我们能够认识的只是现象界，本体界是不可知的。康德之所以如此二元划分，是因为他意识到了事物呈现于我们的样子或许并非其实际的样子，要理解这一划分，必须要抛弃朴素的自然态度，采取哲学严谨的态度。
知性与感性的互动性
康德将人的知识分为感性与知性两大部分、两大根源。康德说：“我们的知识发自心灵的两个基本源泉，第一个是接受表象的能力（印象的承受性），第二个是通过这些表象以认识对象的力量（概念的主动性）。”
在康德看来，感性与知性看作相互独立的两种能力。并且认为，感性和知性无论从来源、本性和作用说，都不能由一方产生另一方。它们应相互对峙，如下表：
感性：来自对象；被动接受；杂乱无章；特殊内容；主观的；经验的；……
知性：来自主体；主动创造；综合统一；普遍形式；客观的；先验的；……
很显然，康德强调感性与知性的联合才产生知识。康德所强调的“联合”，是知性主动作用于感性的结果，是知性对感性的规范、组织和构造，即综合统一直观提供的感性材料，将它们组织到逻辑形式的概念系统中去，才产生认识，也才使一切知识成为可能。
康德认为知性在根本上不同于感性，纯粹知性的概念和原理便不能来自任何感性印象或经验，因而只能到知性活动自身中去寻找。康德认为，知性活动主要是进行判断，“我们将知性的一切活动称作判断”。
康德在处理知性时，将功能与形式等同起来，判断的功能等于判断的形式。
康德继亚里士多德之后，将形式逻辑的判断形式作为功能提高到认识论的高度，强调提出了范畴问题。亚里士多德的范畴是关于存在（事物、对象）的本体论范畴，康德在此所指的范畴则是关于思维的认识论范畴。康德在继承亚里士多德思想之后提出了这样一张范畴表：
范畴表
量的范畴质的范畴关系的范畴模态范畴
统一实在属有性与实存性（实体与属性）可能性——不可能性
多数否定原因性与依存性（原因与结果）存在性——不存在性
总体限制相互性（能动者与受动者之间的交互作用）必然性——偶然性
康德在将逻辑的判断形式推演为范畴表时，很显然有过变动。前者基本上只是外在的形式分类，而后者则过渡到了内容。这种变动带有很大的主观随意性。
但从哲学史上来说，康德从传统逻辑的判断分类过渡到“先验逻辑”的“范畴表”，这说明康德企图通过挖掘形式逻辑的根源来探究人们逻辑思维的本质，提出从思维判断中提取范畴的标准和原则，指出人们长久以来的思维形式中包含着更深一层起综合统一作用的知性功能。
康德在论述和研究范畴时所集中注意的，是范畴作为“知性纯粹概念”怎样运用于感性，怎样与感性经验相联系，亦即“综合”问题。范畴实际上是康德所强调的“综合”的具体形式。
“先验构架”——一方面是感性，一方面是知性
康德说：“因为知性纯粹概念的确与经验直观、与所有的感性直观根本不同，因此，不可能在任何直观中遇到它们。没有一个人会说，范畴，例如因果，能通过感性被直观到，它本身包含在现象中。”
在康德看来，直观的材料包括在纯概念之下，范畴应用于现象，又是怎样做到的呢？很显然，这里必须要有某种第三者存在，一方面要与范畴相一致，另一方面又要与现象相一致，这样才有可能使前者应用于后者。这个中间表象必须是纯粹的，就是说没有任何经验内容。此外，他也必须一方面是知性的，另一方面是感性的。这样一种表象便是先验构架。
康德所指的“构架”并不是具体的感性形象或意象，是指一种抽象的感性结构，是作为接通具体感性材料的中介和途径的一个关键环节。构架成为知性与感性的交叉的焦点。它的主要特征是主动创造的抽象化的感性。它并不等于概念，而是概念性图式化、感性化的东西，大致相当于某种图表、格式、模型等，如设计图、化学元素周期表、人体解剖图之类。
关于构架的概念，康德在其晚年的时候又进行了一次比较简明扼要的介绍。他说：“将一个经验概念置于一个范畴下，似乎是内容上不同种类的东西的从属，这在逻辑上是矛盾的，倘若没有任何中介的话。然而，如果有一个中介概念，就可能将一个经验概念置于知性纯粹概念之下，这就是由主体内感觉表象综合出某物概念，作为这样的表象，与时间条件相一致，表现出是依照一个普遍规律先天综合出来的某物。它们所表现的与综合一般的概念同类，从而依照它的综合统一就可能把现象从属在知性纯粹概念之下。我们称这种从属叫做构架。”
那么，“先验构架”到底又是怎样来的呢？康德的解释是，“先验构架”来自一种先验的“创造的想象力”的综合活动。
知性的先验原理
康德对“知性的先验原理”的规定实际上是对时间构架的具体化。康德说：“范畴表十分自然地在构造原理表中给子我们以向导，因为后者不过是前者的客观应用的规则罢了。”因此，纯粹知性的所有原理是：一、直观的公理；二、知觉的预定；三、经验的类推；四、一般经验思维的准则。
在知性先验原理中，康德指出，范畴必须依据这些“原理”才能应用于一切经验。如量的范畴应用于经验，使杂多的感知构成认识对象，就必须在“一切知觉都是延扩的量”这条直观公理的先验知性原理之下进行。康德认为，通过知性原理的阐述，结束“先验分析论”，才能完成对“先天综合判断如何可能”这个认识论主题的解答。
总之，康德认为，尽管感知的任何具体质料是什么无法预先确定，但必须先验地预定有经验的质料存在，即必须具有外界物质实在作为知觉的内容。同“量”的原理一样，这个“质”的原理，亦是一切科学认识的必要条件。由此可见，康德这条所谓“知觉预定”的知性原理，是将物质世界的客观存在说成是“先验的”规定。它有唯物主义的成分，但这成分仍然束缚于其先验唯心主义的体系之下。
“自我意识”
所谓“自我意识”即是，“统觉的原始综合统一”，是康德认识论中一个很重要，很关键，也一向被认为是《纯粹理性批判》一书中最难懂的部分，被称为康德认识论中的一个“谜”。
“自我意识”主要包含在“先验分析论”的所谓“范畴的先验演绎”中。这个部分之所以如此难解而又重要，是因为康德用唯心主义方式集中提出了认识的能动性问题，而这个问题又是作为解决认识的客观性而被提出来且加以论证的。
所谓范畴的“先验演绎”，如同空间时间的“先验阐明”一样，目的是要论证范畴在经验中为什么会使用具有普遍必然的客观有效性。这个论证通过“自我意识”来进行。“自我意识”是“知性纯概念”（即范畴）的基础和根源，知性范畴的运用是它的具体实现。
这个所谓“自我意识”的“先验统一”，被康德看作是认识的“最高点”。康德说：“统觉的综合统一是最高点，我们必须将知性的所有运用，甚至整个逻辑以及先验哲学都归属于它。统觉的功能实即知性自身；统觉综合统一的原理是知性所有运用的最高的原理，统觉的原理是整个人类认识范围内的最高原理等。”康德认为，时、空因为同感性直接关联，因此具有客观性。而范畴并不与感性直接关联，因此，它的客观有效性依赖于“自我意识”。
康德的“先验演绎”分“主观演绎”和“客观演绎”两个方面。
所谓“主观演绎”，简单点来说，就是从主观心理方面探究知识所以可能的条件，从人们知识发生的进程来说明“自我意识”。众多涉及想象的部分都属于主观演绎。它以意识首先表现为“时间意识”这个事实为出发点，以此来描述所谓主体能动性的三种综合：即“直观中把握的综合”、“想象中再造的综合”和“认知中概念的综合”，其中心理学成分相当突出。
所谓“客观演绎”，主要是直接探询：先验范畴既发源于纯粹理性，为什么又对经验具有客观有效性？客观演绎重点提出了对象意识问题，从而从哲学角度论证了自我意识的“本性”。康德指出，“客观演绎”更有力量。
四个“先验矛盾”
康德认识过程中的辩证法，体现最为充分的是宇宙论的四个“先验矛盾”（“先验矛盾”就是矛盾对立的意思，也可以译为“二律背反”）。“先验矛盾”是康德辩证法中最为重要的一个部分。
康德说：“我将所有先验理念在它们有关现象综合中的绝对总体，称为宇宙概念，部分是因为这个无条件的总体也是世界整体概念建筑于真土的基础，部分是因为它们只与现象综合即经验的综合有关。”人们认识中的先验矛盾，是因为去追求和推论这个宇宙的绝对总体而引起，即从部分的、有条件的、有限制的经验对象进而追求完整的、无条件的、不受限制的绝对总体的宇宙，也就是将宇宙作为一个总体来追求，从而引起无法解决的矛盾，产生“先验幻象”。
由于这幻象涉及感性经验的现象综合，康德认为，可用范畴的四项——量、质、关系、模态来表示它们。对应于“量”的，是时、空有限无限的矛盾；对应于“质”的，是物质能否无限分割的矛盾；对应于“关系”的，是有否不同于自然因果的自由；对应于“模态”的，是能否有宇宙万物的最后原因或根源的存在。
这四个“先验矛盾”的正反题如下：
第一个“先验矛盾”
正题
世界在时间上有开端，在空间上有限界。
反题
世界并没有开端，也没有空间限界。就时、空而言，它是无限的。
第二个“先验矛盾”
正题
世界中任何组集的实体，都是由单纯的部分构成的，除了单纯的事物或由单纯部分所构成的事物以外，世界上别无他物。
反题
世界中组集的事物不是由单纯部分所构成，世界中没有任何单纯的事物。
第三个“先验矛盾”
正题
按照自然规律的因果，不是世界的所有现象全能由它得出的惟一的因果性。要解释这些现象，必须假定还有另一种因果，即自由的因果。
反题
没有自由，世界中任何事物都是按照自然规律而发生的。
第四个“先验矛盾”
正题
有一个绝对必然的存在属于这个世界，或作为它的部分，或作为它的原因。
反题
世界中或世界外都没有一个绝对必然的存在来作为世界的原因。
康德这四个“先验矛盾”的正反双方，标识着康德哲学中的两种来源和两种倾向。正题是传统的唯理论，它符合于神学和宗教，是唯心主义路线。而反题则是经验论的，经验论不符合神学教义和当时统治阶级的所谓道德风尚，它肯定时、空无限，否定上帝和非因果的自由，它更靠近唯物主义。
康德的伦理学
康德伦理学经由认识论进而获得逻辑形式，但是在价值取向上发生了意识形态置换，从而确立了道德法则的先验根据。康德借助意识形态的特殊机制，积极否定幸福原则，呈现道德法则。公共权利是康德政治伦理学的最高道德法则，公共权利的权威性和实践力量来自意识形态的颠倒机制。
实践理性的“先验矛盾”与“至善”
道德律令是绝对命令，在康德看来，不在于人是理性存在，而在于人是感性生物的存在，需要实践理性来约束自然情欲。这也只是其中的一个方面。另一方面，人的“本性”就是追求幸福即满足自然情欲，照顾幸福也是人的一种义务，实践理性并不要求人们抛弃幸福。这两方面的矛盾和“解决”，构成了《康德实践理性批判》辩证篇的主要内容。
在认识论，理论理性作为认识范畴不能超越经验，一旦超越则会发生辩证幻象，形成先验矛盾，但是，这种超越又是必不可免的趋向。
在伦理学，实践理性作为道德律令不能渗入经验，渗入经验也会造成先验矛盾，因为经验同人的自然存在相联系；道德律令进入经验又是必不可免的，否则道德律令对人就没有意义，没有客观现实性。正因为道德律令、实践理性必须在人身上才能落实，而人又是感性自然的存在，因此就发生幸福同德行的先验矛盾。康德试图通过“至善”来解决这个先验矛盾。
康德认为，理论理性为追求无条件的总体而有理念，实践理性同样追求无条件的总体而有“至善”。这是所谓“至上的”、“无条件的”善，它包含德行与幸福二者。
追求道德的完满必须要有灵魂不朽的“公设”，而要道德于幸福相统一，即由“至善”的第一个因素（德）达到“至善”的第二个因素（福），就必须有上帝存在的“公设”。
那什么叫“公设”？康德给出了答案：“为实践理性所要求的信仰就叫公设。”于是，上帝存在便成了“纯粹实践理性的信仰”。至此，康德的整个实践理性的研究批判也就到此告终，完全进入了宗教。
“人是目的”
康德在其《道德形而上学基础》一书中说：“无论是对你自己或对别的人，在任何情况下把人当作目的，决不只当作工具。”在康德看来，人是“客观的目的，他的存在即是目的自身，再没有什么其他只用作工具的东西可以代替它。否则宇宙间决不会具有绝对价值的事物了。
康德认为，人作为感性血肉的动物，只有相对价值；但人作为理性者的存在，本身就是目的。“人是目的”就是这样一种普遍有效适用于任何经验条件的先验原理，即道德律令。绝对命令所要求的普遍立法，之所以可能，是在于人作为目的是一律平等的，因而才有普遍有效性。因此，人只对人有道德义务，而对动物或对神没有这种义务。一个人如果经常说谎、不去发展自己的才智、不去帮助别人，甚至自杀，这些都违背了“人是目的”的法则，即将自己或别人仅仅当做工具。
人的价值不是用利害功用所能计算和估价的，任何物质财富、珍宝贵器都不能与人的存在相提并论，即便就功用利害说，有时前者可能更为重要。功利主义者穆勒认为迫害屠杀野蛮人是合乎道德的，因为目的是“进步的”，而手段是有效地服务于这目的的。康德对这一行为持反对态度，他说：“似乎有充分理由用暴力去屠杀野蛮人，因对人类有利……但是，不管你的动机有多好，仍不能洗刷用这种手段的不正当的污点。”在康德看来，由于其行为不符合“人是目的”原则，因此这是不道德的。由此可见，康德所说的人是目的，强调它不含任何功利意义，仍是从突出纯理性的抽象规定出发的。
但是，康德这个伦理学命题的重要意义倒恰恰在于：它实际上并不“纯粹”，而是强烈地反映了一定社会时代的要求和动向。康德为曾为当时法国革命时期的状况慨叹，“许多统治者认为他们的人民好像只是自然王国的一份”，即没有人身自由。统治阶级将理性存在者（人）仅仅当作自己欲望的工具的这一现实，促使康德提出了“人是目的”的理论。因而，它具有人权、民主的实质内容。
“意志自律”
关于“意志自律”，康德这样说：“每个有理性的存在者的意志当作普遍立法的意志。”这就是康德著名的“意志自律”，也就是说自己为自己立法。将被动的我必须应当这样变为自觉的我立意如此，将被动的服从变为主动。
康德说：“现在自然的结论就是：在目的过度中，人就是目的本身。也就是说，没有人可以将他单单用做手段，用作工具，他自己总永远是一个目的。因而那以我们自己为化身的人的本质对我们自身来说，一定是神圣的。之所以得出这个结论，是因为人是道德律令的主体，而这个律令本身是神圣的……这个道德律令就建立在他的意志自律上。这个意志作为自由意志，同时就依照他的普遍法则必然符合于他原先服从的那种东西。”
康德在《实践理性批判》分析篇的原理部分提出四个“定理”，由非经验、非幸福、非实质到非他律，即由肯定道德律令的先验性、义务性、形式性到自律性。
康德对道德律令所做的许多分析、论证，最后集中到“自由”这个概念上。康德伦理学的自由与其认识论的必然是互相对峙的两方，理性给自然立法就是自然的必然，理性给自己立法就是人的自由。自由是纯粹理性在伦理道德上的表现。
道德律令作为超感性经验的理性力量，是普遍必然的绝对命令，它的本质是自由。人是目的不是工具，人作为理性的存在，是自由的。意志自律则是这种自由的直接表现。康德说：“自由这个概念是解释意志自律的关键。”他在《实践理性批判》一书中说：“自由是纯粹理性体系的整个建筑的拱心石，是灵魂不朽、上帝存在等其他一切概念的依据。”
康德在《纯粹理性批判》一书中认为，“自由”在理论理性中是不可企及的彼岸理念。它是感性经验所不能具有或证明的。人作为血肉之躯的自然现象也永远隶属在必然因果的铁链之中，毫无自由可言。但是，另一方面，康德在自由与必然的先验矛盾中也说明了，这并不否定自由能作为本体理念的可能。如今，在《实践理性批判》中，在脱开一切经验欲望、感情因素的道德领域后，自由出现了，这就是“意志自律”。
善恶与道德感情
道德律令是超感性的纯粹形式，它涉及现实行为，因此就有善恶。所以康德说：“善恶是实践理性的对象（即客体）概念。”这个对象（客体）并非是指时、空中自然事物、因果等，而是指“作为通过自由而可能得到的一种结果来看的那一个客体观念……意志对可以实现那个对象（或其反面）的那种行为的关系”。这就是说，所谓善恶乃是自由在决定人的行为时所产生的效果。所谓对象（客体），主要是指行为自身，其次才指行为所产生的结果。
这里便产生了一个问题，那便是，善恶概念即行为的善恶到底是从哪儿来的呢？康德认为，善恶不可能来自对现实经验的比较、概括和提取，只可能来自先验理性、道德律令。只有先存在道德律令才会有善恶概念，而不能颠倒过来。康德说：“善恶概念不当在道德律令之前先行决定……而只当在它之后并借着它来决定。”“并不是善（作为一个对象）的概念决定道德律令，并使之成为可能，而是道德律令首先决定善的概念，并使之成为可能（就其绝对配称为善而言）。”
因为如果是前者，那么势必又归结为经验的幸福主义，即善恶最终又与快乐、痛苦的感觉经验联结起来，“将引起愉快的手段称为善，将不快和痛苦的原因称为恶”了。因此，善、恶不是福（乐）、祸（苦），也不属于事物对象或性质，它首先属于行为本身，是指行为作为客体（实现对象）是否体现了道德律令而言。
康德还恶与祸福的分离看作是人畜的分野。“善”是对道德律令的服从，“恶”则是有意选择了违反道德律令的行为原理。康德说：“人是恶的，只能解释为：他意识到道德律令，但采取了背离它的原则。人性本恶……但不是一种自然属性。”“恶”是人的反社会的个体倾向。
由此可见，道德感情建筑在理性判断之上，它是认识到客观道德律令所有主观感性冲动要远为优越而产生的敬重之心。因此，它不是天生的感官、良心，也非自然的情欲冲动，而是道德律令对人们心理上的一种影响和结果。而人的道德感情，也正可说是理性战胜人性（自然性）、道德战胜情欲在感情上的产物。
第十二章 亚里士多德
亚里士多德，古希腊著名哲学家、科学家和教育家，百科全书式的人物，被视为柏拉图之后世界古代史的另一位大思想家，被马克思和恩格斯誉为“古代最伟大的思想家”，“最博学的人”。
亚里士多德从小对自然科学特别爱好，也很钻研，在17岁时前往雅典的柏拉图学园，追随老师柏拉图学习和研究达20年之久。他好学多问，才华横溢，成绩突出，柏拉图夸他是“学园之灵”。
亚里士多德的哲学的核心思想包括，对其形而上学、伦理学、逻辑学、公民教育论等。另外，对他的幸福原理和人生观也有一个全面而精练的介绍。从某种程度上说，本书是亚里士多德博大精深的思想的浓缩，是广大读者了解其思想精要的一个便捷渠道。
亚里士多德的生平
亚里士多德（元前384年—公元前322年）
幼年时期
亚里士多德的出生地斯塔吉拉是希腊的殖民地，其父是马其顿王室的御医，为外来移民。受父亲的影响，亚里士多德从小就喜爱生物学和医学，而且自幼养成了专注事实、尊重经验的品格和作风。
后来，亚里士多德的父母因宫廷的惨烈斗争而回到故乡，不久，便双亡于世。这时，亚里士多德尚未成年。
父母早亡，幼年的亚里士多德由姐姐和姐夫抚养，二人对弟弟的教育十分关心。亚里士多德对姐姐、姐夫感激不尽，终生以最大的敬意怀念他们，后来立像纪念姐夫，要女儿嫁给他们的儿子，并立其为遗产继承人，以报答姐姐、姐夫抚养教育之恩。
亚里士多德姐弟三人，除姐姐外，还有一个弟弟，名叫阿里木奈斯托斯，不幸早亡。对幼弟的夭折，亚里士多德一直不忘，在遗嘱里嘱人为之立像以纪念。
求学时期
公元前367年，刚刚17岁，求知欲极强的亚里士多德告别姐姐、姐夫，离开故乡，到了雅典的柏拉图学园，师从于柏拉图。
柏拉图学园是柏拉图在公元前387年创办的。这所学园位于雅典城外西北方，它历经沧桑，久盛不衰，直到公元529年东罗马帝国皇帝下令关闭为止，前后持续长达916年之久。这所学园可以称得上是欧洲历史上第一所固定的学校，为晚期希腊和罗马时期的文化发展作出了杰出的贡献，培养了不少在西方文化史上占有卓越地位的学者，甚至对近代欧洲形成和发展起来的学院和大学都有影响。
亚里士多德来学园不久，就显示出惊人的多方面的才能，深受柏拉图喜爱。他勤奋好学，学业精湛，才华横溢，超群拔萃，是一个思想深刻、抽象思维能力极强的人。他的头脑容纳了让人难以置信的知识，对政治学、伦理学、修辞学、逻辑学、历史、心理学、生物学、物理学、数学、医学、天文学、自然史、戏剧、诗歌等都有研究，且有成就。有一次，柏拉图曾幽默地说，他的学园由两部分组成：一部分是其他学生的身体，一部分是亚里士多德的头脑。柏拉图很赏识亚里士多德的才学，誉为“学园之精英”。
公元前347年，反马其顿派在雅典当权。在这种局势下，亚里士多德作为一个外邦人，马其顿宫廷御医的儿子，处境是不佳的。恰在这年，80岁高龄的柏拉图与世长辞。临终时柏拉图指定斯彪西波为学园继承人。于是，亚里士多德结束了学园的求学生活，回到希腊哲学的发源地。
游历时期
公元前347年，柏拉图去世，斯彪西波继任院长；亚里士多德与同学克赛诺克拉提离开雅典，接受同学——阿塔内斯的统治者赫尔米亚的邀请，去了那里。
赫尔米亚是个忠肝义胆，精明强干的朋友。他曾在柏拉图学园学习过，对柏拉图的理想——哲学家为王很是向往。
当他自己果然手握权柄，专制一方的时候，就从学园请来亚里士多德、克赛诺克拉提等几位同学，将他们安排在阿索斯海滨，让他们潜心讨论研究哲学。
在阿塔内斯，亚里士多德结识了此后25年共同合作，形影不离，又是他学园继承人的泰奥弗拉斯特。泰奥弗拉斯特比亚里士多德小14岁。一些亚里士多德研究者甚至认为，现存亚里士多德著作，多数出自泰奥弗拉斯特之手。
公元前343年，马其顿国王腓力二世为13岁的儿子、未来的国君亚历山大物色老师，他想到了亚里士多德并给其写信：“我有一个儿子，但我感谢神灵赐我此子，还不若我感谢他们让他生于你的时代。我希望你的关怀和智慧将使他配得上我，并无负于他未来的王国。”亚里士多德应邀来到珀拉王宫，泰奥弗拉斯特一同前往。
亚里士多德等人离开阿塔内斯后的公元前341年，波斯军队侵入该地，赫尔米亚被俘，最后遭到杀害。为了纪念这位忠勇的朋友，亚里士多德为他立了像，并写了挽词。
亚里士多德来马其顿后，先是和亚历山大住在珀拉宫廷里，后来移到一座名为梅札的古堡。教了3年，亚历山大就拿起刀枪打仗去了。老师无事可做，回到了故乡斯塔吉拉。亚历山大为答谢恩师，重建了在战争中被夷为平地的斯塔吉拉。
后来，在亚历山大登上王位，局势稳定后，亚里士多德便于公元前335年重返雅典，结束了漫游生活。
教学时期
回到雅典，亚里士多德不是再回柏拉图学园，而是在城东一个名叫吕克昂的运动场开办自己的学园，与城西北角的柏拉图学园隔城相望。
吕克昂学园是一个多才善辩之士云集的地方，苏格拉底在世时也多次来此。“群星荟萃之所”的吕克昂在亚里士多德的主持下，成为一所科学研究和教学之地。
这一时期，希腊内部停止了无休止的各邦间的战争，社会稳定，有了学习和研究的社会环境。经过十几年的游历，亚里士多德增加了社会阅历，增长了见识，扩大了眼界，积累了大量的资料，见解也逐步脱离柏拉图的固定模式，走上了独立探索的道路。
这一时期，是亚里士多德人生的辉煌期，他的思想充分发挥，大量的著作，包括哲学、伦理学、政治学、物理学等，都写于这个时期。
然而，好景并不长。公元前323年，横戈马上、东征西战的一代霸主亚历山大在远征途中染病身亡。随之，反马其顿的怒潮便再次掀起。作为一个外乡人，与马其顿有过来往的亚里士多德，显然无法再在雅典待下去了，不但工作不会安宁，生命也在危险中。
于是，他只好将学园事务交给泰奥弗拉斯特，再次逃离雅典，离开自己一手创办的学园，离开多年相处的朋友和学生，来到欧比亚的加尔西斯城，住在他母亲留下的老屋中。
在加尔西斯，亚里士多德终日郁郁，惆怅伤感。虽然这次动乱时间并不长，但遭此变故，亚里士多德身心蒙受了巨大打击，一病不起，理智力量尚在峰顶的他于次年，即公元前322年溘然长逝，享年62岁。
亚里士多德去世前，立下了遗嘱：他要求执行人给他的母亲、早年去世的弟弟阿里木奈斯托斯、抚养他成人的姐姐、姐夫立像；要他的女儿嫁给姐姐的儿子尼亚诺尔；对曾侍候过他的几个奴隶，不得出卖，要继续养育，待他们成年或可自立营生时给以自由；留给两个孩子的是家产，留给妻子赫比利丝的是他衷心的感情及热爱；最后，按早年去世的前妻比娣娅的意思将自己的尸骨与她合葬在一起。
从这份遗嘱可以看出作为理智化身的亚里士多德的责任感，设想周到，仁慈开明：他是一个孝敬的儿子，深情的丈夫，慈爱的父亲，诚挚的兄长，真实的朋友，宽厚的主人。
亚里士多德的著作
亚里士多德的重要著作有：
《形而上学》（公元前40年——60年，由安德罗尼诃编著成书）
《形而上学》的书名并不是亚里士多德所提，是后人根据其内容加上的。关于这部著作的书名有两种解释：一说是公元前60至前50年安德罗尼珂在编纂亚里士多德文集时，将他写的关于自然事物的著作编在一起，定名为《物理学》；将另外一部分讨论比较抽象的事物的著作编在一起，放在《物理学》的后面，无以名之，就将它叫做《物理学之后》。亚里士多德将他自己的这类思想称为“第一哲学”，表示它是高于其他研究具体事物的各门科学的。中文将《物理学之后》译成“形而上学”。
《尼各马科伦理学》（公元前40年——60年，由安德罗尼诃编著成书）
《尼各马科伦理学》与《大伦理学》、《优代莫伦理学》为亚里士多德三部伦理学。《尼各马科伦理学》一书，不但是三种现存伦理学中最完整的一种，即在亚里士多德全部现存著作中，也可以说是完整成编。全书10卷，系统地探索了伦理的和理智的两种德性，提出了幸福是合乎德性的实现活动的基本命题。但全书却没有设想一个永恒的、天不变道亦不变的开始点，反而说始点是一种说明一切为什么，自己却不被说明为什么的东西。不过，这略带不可知色彩的情愫，不必让爱智慧的人担心。它不但不妨碍思维，反而给思维开拓了广阔的空间。僵死的绝对真理才是真理道路的绊脚石。
《范畴篇》（公元前40年——60年，由安德罗尼诃编著成书）
《范畴篇》共15章，研究了同义词、多义词以及在语言表达中语词的表达形式和组合形式，是专门论述哲学范畴的著作。
这篇著作对实体、数量、性质、关系、对立、运动等范畴作了许多论述，它第一次对范畴进行了分类。对实体这一范畴论述尤为详细。他明确指出第一性实体是客观独立存在的个别事物，其他一切东西和范畴都依赖于它而存在；作为第一性实体的“属”和“种”，乃是第二性实体。这是亚里士多德对“实体”所作的一种解释。他从“关系”出发引出“相对”范畴，在一定程度上表述了事物相互联系和相互依存的道理。
亚里士多德的《范畴篇》、《解释篇》、《前分析篇》、《后分析篇》、《论题篇》、《辨谬篇》6篇逻辑学被吕克昂学园第十一任继承人安德罗尼诃编著成一书，称为《工具论》。
《政治学》（公元前40年——60年，由安德罗尼诃编著成书）
《政治学》，亚里士多德自称是“关于政体研究的专著”。它本是吕克昂哲学学校内部传授的讲稿。中世纪以来，这部著作有多种抄本，但它却是亚里士多德著作中较为完善且疑伪较少的一种。本书具有多方面的学术价值。对于了解当时希腊社会的状况，了解古希腊人的政治、法律、伦理、教育思想，研究亚里士多德的学说，均有不可替代的作用。尽管它是一部论述政治问题的专著，但亚里士多德在探讨和阐释奴隶制各种政体及其统治形式的过程中也从教育与政治关系的角度，提出了一些教育的主张。
亚里士多德的宇宙哲学
亚里士多德是世界文明史上一颗璀璨的明星。他创立了形式逻辑学，丰富和发展了哲学的各个分支学科，对科学发展作出了巨大的贡献。
在逻辑学方面，亚里士多德是形式逻辑学的奠基人。他认为，逻辑学是一切科学的工具。他提出了所谓的三段论。这个理论在后来的2000年内，在西方一直是惟一被承认的论证形式。
在伦理学方面，亚里士多德强调的是所谓“黄金比例”。他认为，人不应该偏向哪一个极端，惟有平衡，人才能过快乐和谐的生活。
在天文学方面，亚里士多德创立了运行的天体是物质实体的学说。他认为运行的天体是物质的实体，地是球形的，是宇宙的中心，地球和天体由不同的物质组成。
在物理学方面，亚里士多德认为物体只有在一个不断作用着的推动者直接作用下，才能够保持运动。可以说，在牛顿经典力学体系的大厦没有构建起来之前，整个西方世界都被亚里士多德的物理学统治着。
在生物学方面，他对500多种不同的植物动物进行了分类，至少对50多种动物进行了解剖研究，指出鲸鱼是胎生的，还考察了小鸡胚胎的发育过程。
在教育方面，他认为理性的发展是教育的最终目的，主张国家应对奴隶主子弟进行公共教育，使他们的身体、德行和智慧得以和谐地发展。
亚里士多德还曾提出许多数学和物理学的概念，如极限、无穷数、力的合成等。
亚里士多德的形而上学
古希腊哲学经过漫长而艰难的跋涉，在自然哲学和精神哲学都已充分展开的基础上，终于在亚里士多德这里达到了一个全面系统的综合，并在层次上飞跃到了一个纯粹形而上学的、即超越自然哲学和精神哲学的纯哲学境界，这是西方哲学史上第一个形而上学体系的完成。
实体论与宇宙
实体的三类主要形式：
首先是“可感的感性实体”。这种实体“只具有一种质料，它的活动性和可能性都是有限的”。在形式和质料两者中，继续存在的便是质料，只不过随着形式的消失，质料也必将发生变化。为了判定某一对象是否运动或发生改变，我们不应该凭借表象或形象联系到客体上以做出推断，而要用洞察力（或者想象力和悟性）联系于主体，发现其质料和形式中新的位置关系。
“活动性实体”是第二种实体形式。这种形式的构成因素有些存在于无灵魂事物中，有些则存在于有灵魂事物中，也存在于灵魂之中。当一个灵魂上升到能接受理性的时候，它的“潜能”便将被明显地分作无理知与有理知。
活动性实体也同样适用质料和可能性统一对立的扬弃性理论，这都是在可感知事物之中的。但相对的则是在可感性事物中。质料是积极的活动者，而可能性是消极的活动者，因为它是被动变化着的。作为实体的本质，质料的复杂程度要超过“可感性实体”的内容。
人类思维是有限的，绝对实体的活动是无限的。如果用有限的思维思考无限，无限的一部分内容便会进入有限的思维。活动性也因此影响人类自身的思维。而真理则是客观实在进入主观思维的表现，由此，我们便了解到真理，同时也成为了真理的一部分。真理作为在思维中运动的内容之一，它是反复工作着的对象和可能的发展方向，这便形成了理智。作为一种现象和运动，思维是一切事物中最高级的，它是绝对实体本身，也是我们和世界最本质的联系，是实在和能力的统一。惟有思维才是真理，才是世界的本原。思想是一切形式中关乎第一性的，“是精力最充沛、最受尊敬的”，是一切事物中最能体现神性的东西。思维是构成一切物质的本质元素，同时在思辨时，物质的一部分也转化为我们自身。
所以，思辨形式的构成是判断一个事物真实和虚假的标准。
探寻科学的本性及目标
假设智慧的人知道几乎所有的事物，而且相当广泛，虽然他对每一事物的细节没有什么贡献，但那些能够克服学习困难的、理解一般人不容易懂得的事物的人，仍是智慧的；在知识的每一个分支中，那些能够更确切、更有能力教导原因的人是更为智慧的。而且在各门科学中，由于其本身特性以及为了认识它而加以追求的科学，比之于为了它的结果而加以追求的科学，更具有智慧的本性；而高级的科学比之于辅助的科学，更具有智慧的本性，因为智慧的人不应接受命令，而且他不应服从别人，相反，较少智慧的人应当服从他。
拥有最高程度普遍知识的人也必将拥有所有的事物，因为在某种程度上，他能够归属于普遍事物的所有事例。并且，这些最普遍事物都是人们最难认识的，因为它们都是离感觉最遥远的。并且那些最严格的科学几乎都是处理第一原理的，因为那些包含较少原理的知识比之于那些也是附加原理的知识是更为严格的，例如算术较几何学更严格。研究原因的知识也是更加有能力教导的，因为那教导的人都是述说每一事物的原因的人。原因就是最可知的知识，因为通过它们以及从它们出发，所有其他事物都得以认识。
惊奇使人们对最初感到明显困难的问题进行思考，这也就是哲学思考的开始，进而对较重大困难问题的思考。例如关于月亮、太阳和星辰的现象，以及关于宇宙的生成的问题。而且一个人在困惑和惊奇的时候，自认为是无知的，因此他们是为了免于无知而进行哲学思考，他们是为了认识而追求科学，而不是为了任何实用的目的。因为那是在几乎所有的生活必需品以及提供舒适娱乐的事物都已得到保障时，才开始寻求那样的知识的。
关于真理的探索
真理的探索，在不同的意义上，其难易程度是不同的。表现这一点的事实是：没有一个人能完全探索到真理，而另一方面，我们全体又不会失败，每一个人对于事物的本性都能说出某些真理。当一个人对于真理的贡献极少甚至没有时，通过所有人的联合则积累了数量相当大的真理。我们拥有整体而不能掌握部分的情况则表明它的困难。
亚里士多德认为，困难分为两类，其原因不在事实之中，而在我们的认识之中。因为正像蝙蝠的眼睛对于白天的光辉一样，我们心灵中的理性对于事物也是如此。这些事物在本性上是非常明显的。
因此，对那些我们可以同意其看法的人，我们去感激，而对那些看法比较肤浅的人，我们同样去感激，因为他们同样为思想贡献了力量。对那些表达了对真理看法的人们，可以这样说，因为我们从一些思想家那里继承了某些意见，而这些思想家又得归功于前人。
哲学作为真理的知识这一提法是正确的。因为理论知识的目的是真理，而实践知识的目的是活动，因为即使为了实践活动的人考虑到了事物是怎样的，他们也并不研究永恒的东西，而只研究那些相对的东西和在当前的东西。但是离开原因我们就不知道真理；而且一个事物，如果由于它的缘故，一种性质也属于其他事物，那么这个事物就在较高的程度上具有这种性质。所以，那引出真理之为真的东西就是最真的。也没有任何它们存在的原因，而是它们自身就是其他事物存在的原因。所以，正如每个事物都是与存在有关的，它也是与真理有关的。
事物的必然性
作为一个条件，没有它，一个事物则不能存在，即为“必然的”。例如，呼吸和食物对于动物都是必要的，因为没有这些动物就不能活下去。作为一种条件，没有它，我们就不能存在或产生，或者没有它，我们就不能除去恶或摆脱恶。强制和强迫，亦即阻止并倾向于妨碍，是相反于冲动和目标的东西。由于强制的被称作必然的，必然的从此便是痛苦的，并且强制就是一种必然性。
必然性是与目标和推论运动相反的，正因如此，必然性被认为是不能加以说明的东西。我们说那个不能是另外一个模样的东西就必然地是像它那样的。并且在这个意义上的“必然性”，所有其他的意义就都以某种方式引申出来了。因为—个事物被说成去做或承受那是必然的东西（在强制的意义），仅仅是在它由于强迫的力量而不能按照它的冲动来行动的时候。这就蕴含着：必然性是由于它而使得一个事物不能是另外一个事物的那个东西。关于生活的和善的诸条件也与此相似。
有的事物从某些别的事物那里得到必然性，有的事物则不如此。不能从其他事物得到必然性的事物，其本身则成为另一类事物必然性的源泉。因此，那必然的东西在基本的和严格的意义下是简单的东西，因为它不允许有多于一的状态。所以，它不能处于一种状态而又处于另一种状态。
亚里士多德的伦理学
西方古代伦理学的集大成者亚里士多德对于西方中世纪和近、现代的伦理学发展皆有深远影响。在亚里士多德看来，哲学是偏重理论的，而伦理学是偏重实践的。
亚里士多德批判了苏格拉底“美德即知识”的伦理学唯理智论，认为伦理知识虽然是普遍的，但却不能顾及到个别行为的无限多样性。亚里士多德还批判了柏拉图有关统一的善理念的观点，指出如果这种善不能实现，那就是毫无意义的。
伦理学与理性道德
亚里士多德认为，情感、潜能和品质是灵魂拥有的三种东西。所谓情感是指那些伴随有愉快和痛苦的许多感觉；所谓潜能是指我们借以感受这些情感的能力；所谓品质是指我们借以对付这些情感的那些东西。美德既不是情感也不是潜能，乃是品质。换句话说，任何一种东西的美德都是，既使这个东西处于良好状态中，又使这个东西的工作做得很好。这种良好的性格状态就是“中庸之道”、“适度”。
亚里士多德指出：人们的行为有过度、不及和中间三种状况，其中过度和不及是一种失败的形式，只有中间才是成功的形式，才是美德。可见，亚里士多德提的“中庸”就是对任何事物的态度和行为要有一种适度。
在亚里士多德看来，美德有两种：理智方面的美德和伦理方面的美德。理智方面的大多数是由教导而生成、培养起来的，需要经验和时间；伦理方面的则由风俗习惯熏陶出来的。因此，人们的美德不是自然生成的，不是天赋的，因为没有一种自然存在的东西能够被习惯改变。
亚里士多德以人是政治的动物的论断为依据，提出了将理性沉思作为人们的最大幸福。人和其他动物的不同，就在于人是理性的。对于人，符合理性的生活就是最好的和最愉快的，因为理性比任何其他的东西更能体现人的本质。禽兽没有理性沉思，故禽兽无所谓幸福。一个人的行为受理性指导，发挥其理性沉思，就最为神所爱，所以也就是最大的幸福。这些论述表现了亚里士多德伦理观中的神秘主义色彩。
理智与道德
亚里士多德认为，灵魂的主体由理智与道德两种德行构成。理智是通过教学得来的，道德则来源于习惯，城邦立法的任务之一就是通过塑造善良的习惯使公民向善。所谓正直，是当道德衰落的时候，才开始出现的与“非善”的冲突，政客们转而去维护社会的传统，却忽视了由于民众做了正直的行为才成为正直的，由此推之于其他的德行，社会的进步、道德的巩固并不在法制，而在公民自觉的正直行为。这几乎是最早的公民意识的宣讲，但亚里士多德同时也认为，正直的行为是出于被迫而屈从于善良的习惯，是为形势做出的改变，至于人们从善良中发现快乐，完全是另一回事。
这种依赖性说明，道德的存在显然存在着双重性质。亚里士多德认为，“道德是性格的必然，一个性格好的人，其道德水准自然就高”。对于性格和道德，他定义为“不是天生具有的，而是后天养成的”。人本身作为一种实体，肉体是质料，灵魂是形式，出生以来便具有各种潜能，通过后天的经历培养他的性格和道德。所以，潜能便是性格和道德的基础，人诞生以来，由于从事活动，接受锻炼而逐渐养成习惯和品性。例如在交往中，有的人待人公正，有的人待人偏颇，这就形成了两种相反的性格；在突发事件中，人们当中存在着勇敢和怯懦两种表现，由此，久而久之，人们所依从的行为便成为了他的定性。经常性地重复某种行动，就会把它当作固定的心理感性收集起来，这便是习惯。所谓“性格和道德”，都是习惯的继续延伸。当人具有理性的时候，理性便会起到指导心灵感应的作用，限制坏习惯的发挥。理性越大，道德越显著，所以，当将“理性道德”看作为一种幸福的源泉力量时，就可以认识到它在本质上是静态的活动，能产生出完美的道德。
考虑是达到目的的手段
策划等于考虑。亚里士多德所说的策划对象，似乎并不包括疯狂人和痴呆人所策划的事情，而只包括有理智的人。没有人去策划永恒的东西，例如去策划宇宙，或者正方形的对角线和边之间的不可通约；也不策划以不同方式出现的东西，例如阵风和骤雨；也不去策划偶然的东西，如掘园而得宝。他指出人能策划和决定的只是自己力所能及、行所能达的事情。每个人所策划的都是通过自己行为所能达到的东西，并不是对科学的严格和自足加以考虑。
人们策划的是如何达到目的，而非目的本身。一个医生并不策划健康是怎么回事，一个演说家并不策划说服是怎么回事，一个好的政治家并不策划好法律的制定，其他人也不进行关于目的的策划。策划是树立一个目的之后，去探求怎样和通过什么手段来达到目的。
如果有的事情不可能实现，那就要放弃。人们所寻求的，有时是工具，有时是如何利用这些工具。策划就是对自身行为的策划。各种行为都是为了他物，所以，策划的并不是目的，而是那些达到目的的东西。也用不着去策划那些个别的事物，例如这是不是块饼？是否按应该的样子烘出来？这是感觉的事情。
策划的对象也是选择的对象。选择的对象若经过了规定，则它已经被策划。一个人如果把行为的始点归于自身，并成为自身的主导部分，那么也就用不着去寻找行为的方式了。既然选择的是我们通过策划所期求的对象，那么，选择也就是我们经过策划的、力所能及的期求。
节制是快乐方面的中道
节制大致只对肉体而言，但并非对肉体的所有快乐都加以节制。例如那些喜欢视觉上的快乐的人们，如彩色、图像和绘画等，就说不上什么节制和放纵，尽管可以说，对这种快乐也有应该的方式，有过度和不及。对于听觉也是这样，对过于喜欢听音乐和表演的人，谁也不会说是放纵，也没有什么节制问题。除非在特殊情况下，对嗅觉也没有什么节制问题。
亚里士多德将欲望分为两类，一种为所有人共有的，另一种为某些人身上独有的。例如，对食物的欲望是自然的，没有人不需要干粮和流质的营养，有时是两者都欲求，并非所有的欲望都是一样的，这个人有这样的欲望，那个人有那样的欲望，而且不以同一事物为对象。欲望虽然因人而异，然而也还有着某种本性。
放纵追求快乐，相对而言，怯懦逃避痛苦。一个是为人所选择的，一个是为人所回避的。痛苦使人身不由己，并摧毁其本性，快乐则没有这样的作用。所以放纵更多是自愿的，应受到责备的。而养成放纵的习惯也更容易些，在生活中这类事情是很多的，那些习惯于此的人并不冒什么危险，而对那些可怕的事情则完全相反了。人们认为，就个别而言，怯懦的自愿程度是不相同的。怯懦自身并不痛苦，而那些做出怯懦之事的人，却是由于痛苦而身不由己，如抛掉武器或其他可耻行为，这样看来似乎是被强制的。放纵则恰恰相反，就个别人而言是自愿的。然而，整体说来，并不完全是这样，因为谁也不愿意成为放纵的人。
道德形成于习惯
亚里士多德将德性分为理智德性和道德德性两种。理智德性主要通过教导而发生和发展，所以需要经验和时间。道德德性则通过习惯养成，因此它的名字“道德的”也是从“习惯”这个词演变而来的。由此可见，亚里士多德所谓的所有道德德性都不是由自然在我们身上造成的。因为，由自然造就的东西不可能由习惯改变。
所以，依据亚里士多德的观点，德性在我们身上的养成既不是出于自然，也不是反乎于自然的。首先，自然赋予我们接受德性的能力，而这种能力通过习惯而完善。其次，自然馈赠我们的所有能力都是先以潜能形式为我们所获得，然后才表现在我们的活动中但是德性却不同：我们先运用它们而后才获得它们。这就像技艺的情形一样。对于要学习才能会做的事情，我们是通过那些学会后所应当做的事来学的。再次，德性因何原因和手段而养成，也因何原因和手段而毁丧。这也正如技艺的情形一样。
在亚里士多德看来，德性的情形也是这样。“正是通过同我们同邦人的交往，有人成为公正的人，有人成为不公正的人。正是由于在危境中的行为不同和所形成的习惯不同，有人成为勇敢的人，有人成为懦夫。欲望与怒气也是这样。正是由于在具体情境中以这种或那种方式行动，有人变得节制而温和，有人变得放纵而愠怒。”
不自制与放纵
放纵与不自制有很多相似的地方，人们常将两者等同起来。其实这两者并不完全一样。亚里士多德对此进行了相关的论述。
放纵者因为做的是自己选择的事，所以不存在悔恨。然而不能自制者则总是悔恨。所以前面所举出的那种困难并不是那样一种困难。相反，放纵者不可救药，不能自制者则可能改正。因为，用现在的话来说，恶就像浮肿和结核，不能自制则像癫痫病，前者是慢性的，后者则是阵发性的。总之，不能自制与恶在本质上是不同的。恶是无意识的，不能自制则不是。其次，在不能自制者中间，那些冲动类型的人比那些意识到逻各斯而不能照着做的人要好些。因为，后面这种人有一点诱惑就要屈服。而且，与冲动的人不同，他们并不是未经考虑而那样做的。这种不能自制者就像爱醉的人那样，只要一点点酒，甚至远远少于多数人的正常量的酒，就会醉倒。不能自制不是严格意义上的恶。因为，不能自制不是选择，而恶则是选择。然而，这两种实践却产生类似的恶。
不能自制的人往往做着不公正的事，虽然他并非不公正。放纵者则认为他自己应当那样去做。所以前一种人容易经劝告而改正，后一种人则不容易。因为，德性保存着始点，恶则毁灭始点。在实践中，目的就是始点，就相当于数学中的假设。与不能自制者相反的，是坚持自己的选择而没有在感情的影响下放弃它的人。通过这些考察，自制是种好的品质，不能自制是坏的品质，就很清楚了。
亚里士多德的幸福原理
古往今来，人类就不停地在寻求各种自以为能获得幸福的秘诀，许许多多的哲学家著书立论、探讨人生，都是旨在指示人幸福的途径。关于亚里士多德的幸福观，不少学者和论著都把他归结为“经验主义的幸福论”，或者称为“现实主义幸福论”。其实，若就其具体内容和性质而言，亚里士多德的幸福观更是一种德性幸福论。
快乐最适合人类的天赋
人们追求快乐，逃避痛苦。快乐也因此融入人类的生命，并对德性和幸福产生巨大的作用和影响。有些人说，快乐就是善；有些人则相反，说它完全是恶；有的人则认为，即使快乐不是恶，把它算做恶才益于世道人心。因为，大多数人都孜孜以求，成为快乐的奴隶，快乐确实是人皆向往的事情，不过大多数人对它不能加以辨别。
亚里士多德认为，快乐是所有生物孜孜以求的东西，从某种程度上说，它是高贵的善，痛苦就其自身就为一切生物所逃避，那么，它的反面就是为一切生物所欢迎。其次，凡是不以他物为手段，不以他物为目的而选择的东西才是最可贵的，这就是快乐。
经历过饥饿痛苦的人们，会体味到饱食的快乐。但并不是所有的快乐都是这样。学习的快乐就无痛苦。对于那些不正常的快乐，可以说那并不是真正的快乐，对身体状况恶劣的人，就不应认为存在快乐，要说有的话，也只是对于这些人的快乐，正如对患病的人没有健康，没有甜，没有苦一样。对害眼病的人也说不上哪些现象是白的。快乐的种类不同，来自高尚的快乐有别于来自卑下的快乐。如若不是一个公正的人，就不能享受公正的快乐，正如不懂音乐就不能享受音乐的快乐。
实现活动有多种类别。有的正直高尚、有的邪恶下流，前者经常受到选择，后者应当予以回避，还有些活动无所谓处于两者之中的状态。它们的快乐也是如此，每一种活动都有自己所固有的快乐。属于正直活动的快乐是高尚的，属于邪恶活动的快乐是下流的。很显然，那些公认的下流快乐应该说并不是快乐。
幸福是人生的目的
幸福与品质不同，品质是潜在的，无论幸运的人，还是不幸的人都可以具有优秀品质。幸福不是游戏和娱乐，只有儿童和有权势的人才把时间消磨在游乐之中。恰恰相反，幸福就自身而被选择，它是自足，是实现活动自身。鞠躬尽瘁，死而后已，毫无所求。在亚里士多德的幸福观里，幸福是合乎德性的实现活动，是严肃的劳动，把辛苦生活说成游戏，岂不荒唐。亚里士多德认为，幸福是人生的最终目的，正因它为最终，为目的，才成就其完满。
幸福才是人生的目的。幸福决不在游戏中。幸福本身就是目的。把辛苦的工作说成是为了游戏的无效劳动，未免太幼稚了。幸福生活就是合乎德性的生活。幸福生活离不开勤劳，我们说，勤劳胜于娱乐以及和游戏有关的事情。我们认为，不论群体还是个人活动，都是越勤劳，就越高尚，所以高尚的人实现活动，其本身就是优越的，从而是更大的幸福。随便什么人都能享受肉体快乐，奴隶也不比出身高贵者差。但没有人肯和奴隶共享幸福，除非是属于生命的。所以，幸福决不在这些消遣之中，它在合乎德性的实现活动之中。
亚里士多德还指出，幸福是思辨的。人以自己具有思辨活动而幸福。其他动物没有幸福，因为他们全不会思辨。凡是思辨所及之处就有幸福，哪些人的思辨活动越多，他们所享有的幸福也就越大，不是出于偶然而是基于思辨，因为思辨就其自身而言就是荣耀。所以，幸福当然是一种思辨。
命运最宠爱的是那些按照理智活动，并看顾它使之处于最佳状态的人。如像人们所说，人间的事务都由命运来安排，那么就有理由说，他们喜欢最好的、与他们最相似的事物（这也就是理智）。他们对最热爱理智和崇敬理智的人大作善报。由于他们看顾了命运之所爱的东西，并且做着正直和高尚的事情，所有这一切显然在智慧的人那里最多，所以，他们理所当然是命运最爱的。像这样一个人就是最幸福的，如若这样，那么智慧的人就是最幸福的。
友爱与自爱
亚里士多德认为，由于个人自身的状况，一个人可能会对邻人友善具有友爱的特征。一个朋友是因另一个人自身之故而希望并促进那个人的善或显得是善的事情的人；或因另一个人自身之故而希望他存在着、活着的人。他说：“一个朋友是希望与我们相互同情、智趣一致，或者悲欢与共的人。”
无论是好人，还是坏人，大都有刚才所描述的特征。也许，他们具有这些特征，是因为他们还肯定自己的德性，还认为自己是公道的人。因为，最坏的人和不敬的人都不具有或看来不具有这些特征。其实，坏人基本上都不具有这些特征。因为，他们与他们自身不一致：他们欲求的是一种东西，希望的是另一种东西。不能自制者的情形也是这样。他们选择的不是他们认为善的东西，而是令其愉悦但有害的东西。亚里士多德认为，坏人由于没有可爱之处，甚至对他们自身都不友善。如果这种情形是极其可悲的，人们就应当努力戒除邪恶，并使自己行为公道。这样人们才能对自身友好，也才能与他人做朋友。
友爱与善意
友爱不是善意，虽然善意是友善的。因为，对陌生人也可以有善意，并且这种善意可以不为对方知晓。友爱却不是这样。关于这点，亚里士多德已在前面说过了。善意也不是爱。因为，它不包含倾向与欲求，而这两者总是伴随着爱的。爱之中还包含着形成共同的道德，而善意则是突然产生的。善意是友爱的始点，这就像视觉上的快乐是性爱的始点一样。没有对另一个人的形象上的愉悦感就没有性爱。但是，有了这种愉悦感不一定就是性爱。只有对方不在场时就想念，就欲求着那个人到来，才是性爱。同样，没有善意两个人就不会成为朋友，但有了善意也不一定因此就成为朋友。因为，他们可能只是希望对方好，不打算实际地做什么，也不因此去找麻烦。
由此亚里士多德得出，善意是未来发展的友爱。如果继续下去并形成共同的道德，善意便成为真正的友爱。然而这不可能是有用的友爱或快乐的友爱，因为这些友爱里不存在善意。一个人做出善举，被帮助者以善意来回报，这是公正的。如果一个人希望别人好是期望自己能从后者那里得到好处，那就不是对别人的善意，而是对自已的善意。这就像因为有用而对另一个人好的人不是真朋友一样。总体来说，善意是产生于德性与公道的。当一个人表现出高尚高贵、勇敢等情绪时，人们就会产生出善意，就像人们在观看竞赛时会产生善意一样。
两种自爱
与自己相比，一个人还会更爱其他的人吗？因为一方面，我们在贬义上用自爱者这个词来称呼那些最钟爱自己的人。而且，坏人似乎做任何事情都只考虑自己，并且越这样他就越坏。而公道的人做事则是为着高尚高贵的事物，并且越这样做他就越好，就越关心朋友而忘记他自己。
现实与亚里士多德所说的也并不完全一致。这也并不令人奇怪。因为首先，人们说人应当最爱最好的朋友，而一个因我们自身之故而希望我们好，即便我们并不知道这一点的人才是这样的朋友。而这些特点，以及朋友的其他那些特点，都最充分地表现在一个人同他自身的关系中。亚里士多德认为，人应当最爱他自己。这样就自然地产生出一个困惑：既然这两种说法都可信，那么究竟该采取哪种说法呢？
好人是自爱的，因为做高尚高贵的事情既有益于自身又有利于他人。坏人则必定不是一个自爱者。因为按照他的邪恶感情，他必定既伤害自己又伤害他人。所以坏人所做的事与他所应当做的事相互冲突。公道的人所做的则是他应当做的事。当然，公道的人常常为朋友的或其祖国的利益而做事情，在必要时甚至不惜牺牲自己的生命。他可以放弃钱财、荣誉和人们奋力获得的所有东西，而只为自己保留高尚高贵。因为首先，他宁取一个短暂而强烈的快乐而不取一个持久但平淡的享受，宁取一年高尚高贵的生活而不取多年平庸的生存，宁取一次伟大而高尚高贵的实践而不取许多琐碎的活动。在所有值得称赞的事物中，好人都把高尚高贵的东西给予了自己。所以，亚里士多德认为，人应当做这种意义上的自爱者，而不应当做多数人所是的那种自爱者。
亚里士多德的人生论
亚里士多德去世前，立下了遗嘱：他要求执行人给他的母亲、早年去世的弟弟、抚养他成人的姐姐、姐夫立像；要他的女儿嫁给姐姐的儿子；对曾侍候过他的几个奴隶，未成年的继续养育，成年的给以自由；留给两个孩子的是家产，留给妻子的是他衷心的爱情；最后，按去世的前妻的意思，将自己的尸骨与她合葬在一起。
从遗嘱可以看出，亚里士多德作为理智的化身，他是一个孝敬的儿子，深情的丈夫，慈爱的父亲，诚挚的兄长，真实的朋友，宽厚的主人。
在行为上，亚里士多德的人生是完美、理智的化身，那么在言语上，他对人生又是怎样论述的呢？本辑将予以详细介绍。
快感是让灵魂恢复到自然状态
快感的对立面是苦恼，快感可以假定为灵魂的一种迅速恢复其自然状态的运动。如果快感的性质是这样的，那么，很明显，凡是能造成上述状态的事物，都是使人愉快的；凡是能破坏上述状态或造成相反状态的事物，都是使人苦恼的。所以，亚里士多德认为，一般说来，恢复自然状态，必然是使人愉快的，特别是在这个复原步骤使自然状态得到完全恢复的时候。习惯也是使人愉快的，因为习惯成自然，习惯同自然近似。
在亚里士多德看来，除非人们养成专心、认真、紧张的习惯，否则人们都会觉得它们让人苦恼，而出于不得已和逼迫去进行。一旦养成了这些习惯，就可以使专心、认真、紧张成为愉快的事。与它们相反的状态，是使人愉快的；所以忪弛、懒散、粗心、消遣、休息和睡眠，都是使人愉快的，因为没有一样是出于不得已的。出于内心的欲念而做的事，每件都是使人愉快的。因为欲念是对于愉快的事的欲望。
对愤怒，亚里士多德也作了相关论述。愤怒是一种欲望，它针对于他人所施加的轻慢行为，随之产生起的报复与苦恼也是其特点之一。如果这就是愤怒的定义，那么一个发怒的人必然是对某一个人发怒，而不是对一般人发怒，因为那人曾经轻慢或将要轻慢他本人或他的亲友。愤怒中也有快感相伴随，这是由于有希望报复，因为认为自己能达到自己追求的目的，是愉快的事；没有人追求显然是不可能达到的目的；发怒的人追求自己可能达到的目的。
愤怒由于人们心里的报复念头而引起快感产生，就像梦中的幻象引起快感一样。
发怒与喜爱
轻慢往往是对无关紧要事物的具体表现。所有坏的事物和好的事物以及可以成为这类事物的事物，亚里士多德认为都是值得重视的。至于无足轻重或微不足道的事物，则是不值得重视的。轻慢分三种，即轻视、傲慢和侮慢：轻视者抱轻慢的态度，因为人们对于他们认为无足轻重的事物加以轻视，对于无足轻重的事物加以轻慢；傲慢者抱轻视的态度，因为傲慢意味着阻挠别人满足欲望，不是为自己可以从中获益，而是为了不让别人从中获益。
因我们的缘故，对我们做过重大的、真诚的、及时的事，都会让我们喜爱。凡是我们认为愿意对我们做好事的人，都为我们所喜爱。我们朋友的朋友、喜爱我们所喜爱的人，我们所喜爱的人所喜爱的人，都为我们所喜爱。和我们有共同仇敌的人、憎恨我们所憎恨的人的人、为我们所憎恨的人所憎恨的人，都为我们所喜爱。因为这一类人全都和我们一样，对于什么是好事抱有同样的看法，所以他们希望我们获得对我们有好处的东西。
亚里士多德认为，我们应从反面观察敌意和憎恨。敌意是由愤怒、辱骂或诽谤引起的。愤怒是由冒犯我们的行动引起的，敌意甚至可以由不冒犯我们的行动而引起，因为如果我们认为某人具有某种性格我们就憎恨他。愤怒可以用时间来医治，憎恨则是不能医治的。愤怒的目的在于给人以苦恼，憎恨的目的则在于给人以祸害，发怒的人想使对方感觉到他在发怒，憎恨的人则不管对方是不是感觉到。愤怒中有苦恼相伴随，憎恨中则没有苦恼相伴随，因为发怒的人感到苦恼，憎恨的人却不感到苦恼，发怒的人往往发生怜悯之情，憎恨的人则从来不发生怜悯之情，因为发怒的人想使对方也感到苦恼，憎恨的人则想使对方遭到毁灭。
什么是羞耻
羞耻的定义可以是这样：一种由于做了或正在做或将要做似乎有损自己名誉的坏事而引起的苦恼或不安的情绪。不觉羞耻的定义可以是这样：一种由于做了或正在做或将要做这些同样坏事而引起的轻慢和不在乎的情绪。根据羞耻的定义，那么所有似乎有辱我们自己或我们所关心的人的坏事必然使我们感到羞耻。
如果一个人不能忍受别人都可以忍受的辛苦，甚至是年纪较长的，生活奢侈的，权力较大的人都可以忍受的，那么这个人是柔弱的。接受别人的恩惠，且时常接受，却诋毁他对自己所做的好事，是可耻的，因为是卑鄙的表现。自吹自擂，把别人的功劳据为已有，是可耻的，因为是自夸的表现。
羞耻是由其本身引起的，而非后果引起的对于不名誉事情的想象。人们在其所尊重的人面前感到羞耻，是由于他们注重所尊重的人对他们有看法。
亚里士多德认为，一个人对别人感到愤慨，往往是因为他们犯了自己没有犯过的错误，而不是因为他们犯了与自己相同的错误，由此我们对不宽恕似乎犯了错误的人面前感到羞耻。在爱向大众传播我们错误的人面前，我们感到羞耻，因为不传播等于不认为我们犯了错误。
第十三章 海德格尔
马丁·海德格尔（1889-1976），德国著名存在主义哲学大师。海德格尔出身于一个天主教家庭，17岁时从一个神父那里借到布伦坦诺的《亚里士多德所说的存在的多重意义》一书，由此对存在意义的问题产生了浓厚的兴趣。
1913年，海德格尔在弗莱堡大学毕业后留校任教。1927年，晋升教授，发表了未完手稿《存在与时间》。就是这样一本当时被官员判定为不合格的书成为20世纪最重要的哲学著作之一。它不仅影响了此后多种重要哲学流派和著名哲学家，而且在文学批评、社会学、神学、心理学、政治学、法学等多种领域产生了广泛而深远的影响。
海德格尔的哲学主题，并不是揭示人的行为或是解析人的心理，而是通过确立我们通常所说的存在的最本质的东西来阐明存在这个概念，而这，无疑是哲学的真正任务。
海德格尔生平
1909年，刚满20岁的海德格尔中学毕业，进入弗莱堡大学学习神学。一年后学哲学、人文科学和自然科学。
1913年，在施奈德、李凯尔特指导下完成博士论文《心理主义的判断学说》，获得哲学博士学位。
1916年，海德格尔获弗莱堡大学讲师资格，与任弗莱堡大学哲学教授的胡塞尔首次见面。1919年，担任胡塞尔讨论班助教。1922年，担任马堡大学哲学系副教授。1929年，应马克斯·舍勒之邀在科隆康德协会上作题为《此在与真在》的演讲。
1927年，在胡塞尔主编的《哲学和现象学研究年鉴》第八期上首次发表《存在与时间》。1928年，胡塞尔退休，海德格尔接任弗莱堡大学哲学讲座教授。次年7月24日在弗莱堡大学礼堂作题为《形而上学是什么？》教授就职讲座。同年12月，出版了《康德和形而上学问题》一书。
1933年，出任弗莱堡大学校长一职。一年后，海德格尔辞去了弗莱堡大学校长职务。
1935年，在弗莱堡艺术科学协会作题为《艺术作品的本源》的演讲。次年，在罗马作题为《荷尔德林和诗的本质》的演讲。
1943年，创作《追忆》，载于克卢克霍恩编缉的《荷尔德林逝世一百周年纪念文集》中。同年，其《真理的本质》一书出版。次年，出版了《荷尔德林诗的阐释》。
1945年，被占领军当局禁止授课。自此一禁就是6年，6年内海德格尔再也没有踏上过讲台。
1946年，为纪念里尔克逝世二十周年创作了《诗人何为？》。第二年创作了《田间小路》、《从思的经验而来》，出版了《柏拉图的真理学说》。1950年出版了《林中路》一书。1951年10月在比勒欧作题为《人，诗意地栖居》的演讲。
1953年，海德格尔出版了《形而上学导论》。次年，相继出版了《演讲与论文集》和《什么召唤思？》。1956年，出版了《走向存在问题》。
1957年，在弗莱堡大学一般研究班上作题为《思想原则》的5次演讲。12月和次年2月在弗莱堡大学一般研究班上作题为《语言的本质》的3次演讲。
1958年，3月在法国埃克斯作题为《黑格尔与希腊》的演讲，5月在维也纳城堡剧院黎明庆祝节上作题为《诗与思——关于斯退芬·格奥尔格的“词语”一诗》的演讲。次年1月在巴伐利亚美术学会上作题为《走向语言之途》的演讲。
1960年7月，作题为《语言和家乡》的演讲。次年出版了《尼采》两卷本。1962年4月，前往希腊旅行。同年出版了《物的追问──康德先验原理的学说》和《技术和转向》。
1967年4月，在雅典科学和艺术学院作题为《艺术的起源和思的使命》的演讲。不久出版了他的新作《路标》。两年后，出版了《面向思的事情》。1970年，出版了《现象学和神学》出版。1975年，出版了《现象学的基本问题》。1976年，出版了《逻辑学——真理问题》。
海德格尔的著作
海德格尔的著作有：
《存在与时间》（1927年）
《存在与时间》是海德格尔的代表著作，1926年写就，翌年出版。它也是本世纪最重要的哲学著作之一。在《存在与时间》中，海德格尔对日常语言中的“是”或“存在着”的意指提出诘问，并重新提出“存在的意义”的问题。
要理解海德格尔的《存在与时间》，需要对海德格尔的思想渊源有一定的了解。从海德格尔的思想渊源来看，其《存在与时间》中的方法是来自于胡塞尔和狄尔泰的“解释学的现象学”，而《存在与时间》的实质内容就是来自于克尔恺郭尔的“生存主义”。
《林中路》（1950年）
《林中路》是海德格尔最重要的著作之一，已被视为现代西方思想的一部经典作品，是进入海德格尔思想的必读之作。本辑汇集了作者二十世纪三四十年代创作的几篇重要文章，几乎包含海德格尔后期思想的所有方面。这些文章初看起来是很难以统一的。而这也可说是本书的一个特点，正如本书书名所标明的：《林中路》，林中多歧路，而殊途同归。
《走向语言之途》（1958年）
这里译出的《走向语言之途》系海德格尔全集之第十二卷，是海氏后期的一部重要著作。其中所收录的共六篇文章，都是作者在20世纪50年代做的演讲报告，集中地呈现了他后期的语言思想。这本书是海德格尔关于语言的一个演讲集。
《尼采》（1961年）
尼采是十九世纪后期著名的德国哲学家，近百年来对他的思想内涵众说纷纭、褒贬不一，从二十世纪初期起，尼采就对中国新文化产生巨大的影响，从王国维到鲁迅都曾为他的学说所倾倒，至今仍有许多青年为之入迷。
上帝死了吗？传统的道德只是“一种有用的错误”？是“权力意志”造成了纳粹对犹太人的大屠杀吗？科学知识有哪些局限性？人类的进化是已经完成了还是刚刚开始？所有这些问题都是尼采的哲学提出来的。尼采对于我们现今的时代有着不可低估的重要性、他对人类的心理、道德、宗教及权力均颇有洞察力：他预见了存在主义．精神分析学、符号论和后现代主义。这些都清晰地写在他的文章里。
本书是海德格尔的重要著作。在上卷中，作者按哲学门类探讨了尼采的主要思想；在下卷中，作者探讨了尼采的形而上学与欧洲的虚无主义。
《路标》（1967年）
本书是海德格尔晚年自编的论文集，汇集了海德格尔自1919年至于1961年间所出版的重要文章14篇，特别可以呈现海德格尔在近半个世纪的思路历程。在此书中，读者可以全面地了解到海德格尔本人的存在思想之进程和海氏对西方“存在历史”的独特的清理、批判。本书书名亦已明示，它包含了海德格尔在“存在”问题之追问的道路上的各个标记，“路标”。
《面向思的事情》（1969年）
本书收录海德格尔晚年的三个演讲稿和一次讨论班的记录稿。篇幅虽小，但属于海德格尔的最重要著作之一。本书的书名体现了海德格尔思想的一个渊源。“面向思的事情”显然是承接胡塞尔“面向事情本身”而提出的。海德格尔一生以“存在”为“思的事情”；而在本书中提出的“本有”之思，可视为海德格尔存在之思的一个深化。
《现象学的基本问题》（1975年）
本书是海德格尔1927年在马堡大学开讲座课时的讲义。全书详细研究了《存在与时间》第一部第三篇的中心问题、通过提出作为一切存在领悟之境域的“时间”，来回答引导着此在分析论的、对存在一般之意义的基础存在论式的追问、使读者真正了解到现象学之基本问题的实事内涵与内在体系。
海德格尔的存在哲学
海德格尔认为，尽管存在问题依然没有答案，尽管这个问题依然晦暗和茫无头绪，但是，在今天仍然有必要重提存在问题。为此，海德格尔从三个方面阐述了重提存在问题的必要性：“存在”是“最普遍的”概念；“存在”这个概念不可定义；“存在”是自明的概念。
海德格尔认为，探索存在意义的工作不适宜在开端处就来阐发。只有凭借成形的存在概念，阐释通常的存在之领悟的工作才能获得它所必需的指导线索。借助于存在的概念以及这一概念本身所包含的明确领会这一概念的多种方式，这样才能够弄清楚存在的意义。
经过已经正确领会的存在论研究本身将给予存在问题以存在论上的优先地位，而不止于重新捡起某种可敬的传统或促进某个至今没有透视的问题。但这种事情上、科学上的优先地位并不是惟一的优先地位。
存在的某些性质超出存在者的一切可能的关乎实事而可能归类的规定性之外，超出一切存在者的特殊式样之外，同时却又是任何东西都必须具有的。
在解答存在的意义问题的地基上，一切存在论问题的中心提法都植根于正确看出了的和正确解说了的时间现象以及它如何植根于这种时间现象。
解析存在论历史的分析任务并不是否定地对待过去，它的解析针对“今天”，针对存在论历史中处于统治地位的处理方法，无论这种处理方法是谈学理，还是谈精神历史，或是谈问题历史。这一解析工作并不想将过去埋葬在虚无中，它有积极的目的；它的消极作用是间接的，是隐而不露的。
存在的探索
“存在”是最普遍的概念，但这并不等于说：“存在”是最清楚的概念，再也用不着更进一步的讨论了。可以说，“存在”这个概念是晦涩难懂的。因此，更需要我们深入探讨。
存在问题的形式结构
“哲学领会存在问题的第一步在于'不叙述历史’。”换句话说，就是不要靠把一个存在者引回到它所由来的另一存在者这种方式来规定存在者之为存在者，仿佛存在具有某种可能的存在者的性质似的。因此，存在作为问之所问要求一种自己独特的展示方式，这种展示方式是独一无二的，在本质上有别于对存在者的揭示。所以说，问之何所问，也就是存在的意义，也同样要求一种自己独特的概念方式，这种概念方式也有别于那些用以规定存在者的含义的概念。
在海德格尔看来，存在者完全可以在它的存在中被规定，而同时却不必已经有存在意义的明确概念可供利用。假如不是如此，直到今日都不可能有存在论的认识，然而实际上确实有这种认识，这恐怕是无法否认的。时至今日，一切存在论都把“存在”设为“前提”，不过却并没有把存在当作可以利用的概念——并没有把存在当作我们正在寻求的那种东西。
存在的意义问题里并没有什么“循环论证”，只不过在这里问之所问明显地“向后关联到或向前关联到”发问活动本身，而发问又是某种存在者的存在样式。存在问题最本己的意义中就包含有发问活动同发问之所问的本质相关性。但这也只是说：具有此在性质的存在者同存在问题本身有一种联系，甚至可以说是一种与众不同的联系。
存在问题在存在论上的优先地位
海德格尔认为，存在问题是一个独特的问题，要清理出存在问题乃至要解决存在问题，我们就需要进行一系列最基本的考察。但只有对存在问题的作用、意图以及动因加以充分的说明后，存在问题的独特之处才能显示出来。
存在总是某种存在者的存在。真正的科学“运动”是通过修正基本概念的方式发生的，这种修正或多或少是偏激的，并且对运动本身并不怎么了解。一门科学在哪种程度上能够承受其基本概念的危机，这一点决定着这门科学水平的高低。
海德格尔还认为，一门科学的所有老问题对象都以事情区域为其基础，而基本概念就是这一事情区域借以事先得到领悟的那些规定。因此，同样只有先对事情区域本身做一番透彻研究后，这些基本概念才能真正获得证明。任何存在论，倘若它首先没有充分地澄清存在的意义并将澄清存在的意义理解为自己的基本任务，那么，不管它具有多么丰富、多么紧凑的范畴体系，归根结底它依然是盲目的，并将背离它最本己的意图。
经过已经正确领会的存在论研究本身将给予存在问题以存在论上的优先地位，而不止于重新捡起某种可敬的传统或促进某个至今没有透视的问题。但这种事情上、科学上的优先地位并不是惟一的优先地位。
探索工作的现象学方法
当人们试图从历史上流传下来的存在论以及诸如此类的尝试那里讨教的时候，存在论的方法却始终存在问题。由于存在论这个术语是在形式上很广的含义下使用的，因此，循着存在论历史来澄清存在论方法这条道路本身就行不通。
在海德格尔看来，随着存在的意义这一主导问题，探索就站到了一般哲学的基本问题上。处理这一问题的方法是现象学方法。“现象学”这个词意味着一个方法概念。它并不描述哲学研究对象所包含事情的“什么”，而是描述这种研究的“如何”。
“现象”一词的意义是：就其自身显示自身者，公开者。那么，“诸现象”就是：大白于世间或能够带入光明中的东西的总和。
假使在把握现象概念时始终不规定所谈的作为现象的是怎样一种存在者，假使根本不管显现者究竟是某种存在者还是存在者的某种存在性质，那我们所获得的还仅仅是形式上的现象概念。但是，如果将存在者领会为显现者，那么，形式上的现象概念就算得到了正确运用，现象的这种用法只是具备了通俗的现象概念的含义，但还不是现象的现象学上的概念。
“在之中”之为“在之中”
“在之中”有别于一现成东西在另一现成东西“之中”的那种现成的“之内”；“在之中”不是现成主体的一种性质，好像这种性质可以通过“世界”的现成存在受到影响或哪怕只是开动起来，引发出来；“在之中”就是这种存在者本身的本质性的存在方式。
“在之中”的任务
存在论在此在的分析工作在其准备阶段中以这一存在者的基本结构即在世为主题。这一工作的切近目标是从现象上端出此在存在的原始统一结构；此在“去在”的方式及其可能性由此而从存在论上得到规定。对“在世界之中”的现象描述到现在依然是依循着“世界这一结构环节及在世的存在者在其日常生活中是谁”这一问题的答案来进行的。
倘若从现象上来描述“在之中”自身，我们应该在提示这种现象的时候，曾向持现象学态度的人群表示：“在之中”有别于一现成东西在另一现成东西“之中”的那种现成的“之内”；“在之中”不是现成主体的一种性质，好像这种性质可以通过“世界”的现成存在受到影响或哪怕只是开动起来，引发出来；“在之中”就是这种存在者本身的本质性的存在方式。
海德格尔认为，在存在者层次上通过形象生动的语言谈到的在人之中的人性之光，无非指的是这种存在者的生存论存在论结构：它以自身的此在方式存在。它是“已经澄明的”，这等于说：它作为在世的存在就其本身来说是敞亮的，不是由其他存在者来照亮，而是它本身就是敞亮的。只有对于从生存论上如此这般已经敞亮的存在者，现成的东西才有可能在光明中得以通达，在晦暗中有所掩蔽。此在从来都是带着它的此。此在若是缺乏这个此就不成其为具有这种本质的存在者。此在就是它的展开状态。
在此的诸存在性质的分析是一种生存论分析。这就是说：这些性质不是现成东西的属性，它们在本质上是生存论上存在的方式。因此，我们必须将它们在日常生活中的存在方式整理出来。
领会与解释
海德格尔说，解释向来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。准确的注解可以当作解释的一种特殊的具体化形式，尽管它喜欢援引“有据可查”的东西，然而最先的“有据可查”的东西，原不过是解释者的不言而喻、无可争议的先人之见。所有解释工作之初都必然有这种先人之见，它作为随着解释就已经“设定了的”东西是先行给定的。
他认为，领会，作为此在的展开状态，向来都涉及到在世的整体。在对世界的每一个领会中，生存都一道得到领会，反过来说也是一样。其次，所有解释都活动在前已指出的“先”结构中。对领会有所助益的任何解释无不已经对有待解释的东西有所领会。这个事实人们早已经注意到了，即便是只在领会和解释的派生方式的领域中。科学论证不得将它本应该为之提供根据的东西设为前提。
领会中的“循环”属于意义结构。意义现象植根于此在的生存论结构，植根于有所解释的领会。为自己的存在而在世的存在者具有存在论上的循环结构。然而人们却在存在论上将“循环”归属于现成状态的某种方式，假使我们认同这种提法，那就必须要避免在存在论上用这一现象来描述此在这样的东西。
命题
所有的解释都奠基于领会。在前面我们已经知道了意义的概念，由解释分成环节的东西本身以及在一般领会中作为可分成环节的东西先行标画出来的东西，即是意义。只要命题奠基于领会，表现为解释活动的一种衍生样式，那么，命题也“有”一种意义。
在海德格尔看来，假使我们以统一的眼光将“命题”的三种含义合为一种整体现象，那么得出的概念就是：命题是有所传达有所规定的展示。不过这样定义“命题”，依然存在疑问，那便是我们将命题当作解释的一种样式究竟有什么道理？如果命题是这样一种样式，那么解释的本质结构必然要在命题中重现。命题是根据已经在领会中展开的东西和寻视所揭示的东西进行展示的。道出命题总已经活动于在世的基础之上。
命题将现成事物作为什么东西加以规定，这个“什么”是从现成事物本身汲取出来的。解释的“作为”结构经历了一种变异。当这个“作为”执行其占有被领会的东西的这一职能时，它不再伸展到因缘整体中。“作为”本来分环勾连着指引的联络；现在这个进行分环勾连的“作为”从意蕴上割断下来，这个“作为”被迫退回到和现成的东西一般齐的平面上。它向着“有所规定地只让人看现成的东西”这一结构下沉。寻视解释的原始“作为”被敉平为规定现成性的“作为”；而这一敉平活动正是命题的特点。
在此与话语，语言
海德格尔认为，话语同现身、领会在生存论上一样原始。而理解性甚至于在得到解释之前就已经是分成环节的。因此，话语已经是解释与命题的根据。可以在解释中分环勾连，更原始地可在话语中分环勾连。现在，我们将话语的分环勾连中分成环节的东西本身称作含义整体。含义整体可以分解为多种含义；可以分环勾连的东西得以分环勾连，就是含义。
海德格尔说，话语自身包含有一种生存论的可能性——听。听将话语同领会、理解与可理解性的联系搞得清清楚楚。假使我们听得不“对”，那就说明我们没弄懂，就没有“领会”；这种说法不是偶然的。听对话语具有构成作用。语言上的发音奠基于话语，声学上的收音也奠基于听。此在作为共在对他人是敞开的，向某某东西听就是这种敞开之在。
在他看来，话语对现身与领会具有构成作用，而此在又等于说在世的存在，因此，此在作为有所言谈的“在之中”已经说出自身。此在有语言。人表现为有所言谈的存在者。这并不意味着只有人才具有发音的可能性，而是意味着这种存在者以揭示着世界和揭示着此在本身的方式存在着。
归根到底，哲学研究终得下决心寻问一般语言具有何种存在方式。眼下对语言所下的定义不过是要指出语言现象的存在论“处所”是在此在的存在建构之内。
形而上学
什么是形而上学？或者说形而上学意指什么？这是一个很深邃也很难阐释的问题，因此，我们无意大谈形而上学，而是要探讨一个特定的形而上学问题。通过此探讨，将我们自身直接放进形而上学中去。惟有如此，我们才能使形而上学真有可能作一番自我介绍。为此，我们打算先提出一个形而上学的问题，然后试图展开这个问题，最后来回答这个问题。
提出一个形而上学问题
海德格尔发现，世界对存在者本身这种特殊的关涉情况，是由人的生存的一种自由选定的态度来承担和进行的。人的先于科学的活动和在科学之外的活动虽然也和存在者打交道，但科学的优点在于以其特有的方式明确地给事情本身作出最初与最后的断言。科学研究和理论的这种职能，慢慢变成在人的整个生存中可能出现的一种特有的领导地位的根据。科学对世界的特殊关涉情况，以及人进行这种关涉的态度，自然要在我们看到并掌握这样保持着的那种与世界关涉情况中所发生的情况时，才被充分理解。
海德格尔认为，每个态度赖以选定其方向的并不是别的什么东西，而是存在者本身。进入存在者整体时用以进行科学探讨的，也就是存在者本身。
但让人困惑的是，恰恰在研究科学的人确实把握住最本己的东西之处，而他谈论的竟然是别的什么东西。被研究的应该只是存在者，再无他物。
当我们领悟到我们当下的生存，作为一种由科学规定着的生存的时候，我们同时陷入了一种纠纷当中。通过这个纠纷，一个问题浮出水面。这个问题只要求用特别的讲法来道出：“无”是怎么一回事？
追问一个“无”的问题
海德格尔认为，在追问“无”的这个问题中，知性起着一定作用，换句话说，我们只有靠知性的帮助才能规定“无”，将“无”定为一个问题。“无”是对存在者的一切的否定，是根本不存在者。我们在此却是把“无”置于有“不”的性质的东西的更高规定下。依照有统治权威而且简直碰不得的“逻辑”理论来讲，否定是知性的一种特殊活动。
我们尽管能获得设想的“无”的形式概念，但绝非“无”本身。“无”是一无所有，在设想的“无”与“真正的”“无”之间不能具有一种区别，如果“无”还形成完全无区别状态的话。那么“真正的”“无”本身——这不又是那隐藏着的一个有所有的“无”的荒谬概念吗?如今，知性的诘难已经是最后一次阻止我们的寻求了。我们的寻求只有靠“无”的基本经验才能证明其为合乎情理的。
海德格尔还认为，我们从未绝对掌握存在者整体本身，但我们确实发现自身是处于以某种方式被揭露在整体中的存在者之中。掌握存在者整体本身和发现自身处在整体中的存在者之中，二者存在着本质上的区别。前者在原则上就是不可能的。而后者则经常发生在我们的具体存在中。当然，事情看起来是这样：好象我们恰恰在日常活动中总是只附于这个存在者或那个存在者上，好象我们是在存在者的此一范围或彼一范围中消失了。
论真理的本质
真理具有它的对立面，并且有非真理。命题的非真理（不正确性）就是陈述与事情的不一致。事情的非真理（非真正性）就是存在者与其本质的不符合。无论怎样，非真理总是被把握为不符合。这种不符合落在真理之本质之外。因此，在把握真理的纯粹本质之际，可以把作为真理的这样一个对立面的非真理放在一边。
真理的概念
海德格尔说，“真理”是一个崇高的、同时也是被用滥了的、几近晦暗不明的字眼，它意指那个使真实成其为真实的东西。
传统的真理，其意可以是：真理是物与知的符合。也可以说：真理是知与物的符合。但是，人们喜欢将上述定义表达为：真理是知与物的符合。这样理解的真理，即命题真理，只有在事情真理的基础上，也就是在物与知的符合的基础上，才是可能的。真理的两个本质概念始终就意指一种“以……为取向”，因此它们所思的就是作为正确性的真理。
即便如此，前者却并非是对后者的单纯颠倒。可以这样理解，在这两种情况下，知与物被作了不同的思考。为了认清这一点，我们必须追溯通常的真理概念的流俗公式的最切近的起源。理智之所以在观念上是正当的，乃是由于它在其命题中实现所思与必然相应于观念的物的符合。
命题真理的本质在于陈述的正确性。同样，事情真理也总是意味着现成事物与其“合理性的”本质概念的符合。命题的非真理就是陈述与事情的不一致。事情的非真理就是存在者与其本质的不符合。无论怎样，非真理总是被把握为不符合。这种不符合落在真理之本质之外。因此，在把握真理的纯粹本质之际，就可以把作为真理的这样一个对立面的非真理放在一边了。
正确性之内在可能性
关于正确性之本质的命题不是以一种不言自明替换了另一种不言自明么？为了能够完成一个行为，由此也能完成表象性陈述的行为，乃至与“真理”符合或不符合的行为，行为者当然必须是自由的。然而，前面那个命题实际并不意味着，作出陈述、通报与接受陈述，是一种无所拘束的行为；反之，这个命题倒是说：自由是真理之本质本身。在这里，“本质”被理解为那种首先并且一般地被当作已知的东西的内在可能性的根据。但在自由这个概念中，我们所思的却并不是真理，更不是真理的本质。因此，“真理”（陈述之正确性）的“本质是自由”这个命题就必然是令人诧异的。
海德格尔认为，错误与伪装，谎言和欺骗，幻觉与假象，简而言之，诸多的非真理，人们理所当然的将它们归咎于人。但非真理确实也是真理的反面，因此，非真理作为真理的非本质，便理所当然地被排除在真理的纯粹本质的问题范围之外了。非真理的这种人性起源，仅仅是根据对立去证明那种“超出”人而起支配作用的“自在的”真理之本质。形而上学将这种真理看作不朽的和永恒的，是不能建立在人之本质的易逝性和脆弱性之上的。
对“真理的本质是自由”的命题的排斥态度依靠的是一些先入之见，其中最为顽固的是：自由是人的特性。自由的本质无须，也不容进一步的置疑。人是什么，尽人皆知。
自由的本质
关于真理与自由的本质联系的思考驱使我们去讨论认识本质的问题，着眼点是保证我们获得对人的被遮蔽的本质根据的经验的那个方面，这种经验事先将我们置于原始地本质现身着的真理领域之中。但由此也显示出：自由之所以是正确性之内的可能性的根据，那是因为它是从独一无二的根本性的真理之原始本质那里获得其本己的本质的。
在海德格尔看来，自由被规定为对于敞开之境的可敞开者来说是自由了。一个正确的表象性陈述与之相称的那个可敞开者，是一向在开放行为中敞开的存在者。向着敞开之境的可敞开者的自由让存在者成其所是。于是，自由便自行揭示为让存在者存在。
自由并不是通常的理智喜欢任其借此名义四处流传的东西，即那种偶尔出现的在选择中或偏向于此或偏向于彼的任意。自由并非是对行为的可为和不可为不加任何约束。自由也不只是对必需之物和必然之物的准备。自由乃是参与到存在者本身的解蔽过程中去。
基于真理在本质上乃是自由，历史性的人在让存在者存在中也可能让存在者不成其为它所是和如何是的存在者。如此一来，存在者就被遮盖和伪装了。假象占据了上风，于此，真理的非本质突现出来了。不过，因为绽出的自由作为真理的本质并不是人原本就有的特性，所以，即便真理的非本质也并不是事后来源于人的纯然无能和疏忽。非真理必然源出于真理的本质。只是由于真理和非真理在本质上并非彼此互不相干，相反是共属一体的。这样，一个真实的命题才能成为一个相应地非真实的命题的对立面。
真理的本质
真理的本质揭示自身为自由。自由是绽出的、解蔽着的让存在者存在。任何一种开放行为都在“让存在者存在”中漂浮不定，且每每对此一或彼一存在者有所作为。作为参与到存在者整体本身的解蔽中去这样一回事，自由已经使一切行为协调于存在者整体。
海德格尔研究发现，存在者不为人所熟悉的地方，存在者没有或还只是粗略地被科学所认识的地方，存在者整体的敞开状态能够更为本质地运作；相对而言，在熟知的和随时可知的东西成为大量的，且由于技术无限度地推进对物的统治地位而使存在者不再能够抵抗人们的卖力的认识活动的地方，存在者整体的敞开状态是很少运作的。
从当下可敞开的存在者那里，无论这种存在者是自然中的存在者还是历史中的存在者，我们是无法把握到这个“整体”的。尽管不断地调谐一切，但它依然是未曾确定、不可确定的东西。因此，它可能也是对流行最不假思索的东西。然而，这个调谐者并不是一无所有，而是存在者整体之遮蔽。让存在总是在个别行为中让存在者存在，对存在者有所动作，并因此而解蔽着存在者；正因为此，让存在才遮蔽着存在者整体。让存在自身本也是一种遮蔽。在此之在的绽出的自由中，发生着存在者整体之遮蔽，存在着遮蔽状态。
遮蔽
海德格尔认为，遮蔽状态不会给无蔽以解蔽，且不允许无蔽成为剥夺，而是为无蔽保持着它固有的最本己的东西。于是，从作为解蔽状态的真理方面来看，遮蔽状态就是非解蔽状态，就是对真理之本质来说最本己的和最根本性的非真理。
让存在者整体存在，是解蔽着又遮蔽着的。绽出的此之在保存着最初的和最广大的非解蔽状态，即根本性的非真理。真理的根本性的非本质是神秘。非本质并不意味着是低于在一般之物及其可能性和根据这种意义上的本质的。这里所说的非本质，是指先行成其本质的本质。“非本质”大概是指那种已经脱落了的本质的蜕变。不过，在上述任何一种意义上，非本质向来以其方式保持为本质性的，从不会成为毫不相干意义上的非本质性的东西。
此在的被遗忘的神秘并没有被遗忘状态所消除。神秘在被遗忘状态中且为这种被遗忘状态而自行拒绝，所以，它让在其通行之物中的历史性的人寓于他所做成的东西。这样一来，人类就得以根据总是最新的需要和意图来充实他的“世界”，以他的打算和计划来充满他的“世界”。于是，在被遗忘存在者整体之际，人便从他的打算和计划中取得其尺度。他固守其尺度，且不断地为自己配备新的尺度，却还没有考虑尺度之采纳的根据和尺度之给出的本质。尽管向一些新的尺度和目标前进了，但在其尺度的本质之真正性这回事情上，人却除了差错。
迷误
在海德格尔看来，人固执地孜孜于一向最切近可达的存在者。但并非是任何人都如此，只有已经绽出的人，人才能固执，因为他已经将存在者之为存在者当作标准了。但在他采纳标准之际，人类却背离了神秘。人离开神秘而朝向方便可达的东西，匆忙的离开一个通行之物，赶向最切近的通行之物而与神秘失之交臂——这一番折腾就是误入歧途。
人并非是现在才误入歧途，而是人总在迷误中彷徨，因为人在绽出之际也固执，因此自然已经在迷误中了。迷误是属于历史性的人被纳入其中的此之在的内在机制。迷误乃是那种转向的运作领域，在这种转向中，固执的绽出之生存总随机应变地重新遗忘自己，重新出了差错。
让存在者存在实行于保持开放的行为。但让作为整体的存在者存在，这只有当它在其原初的本质中偶尔被接纳时才会合乎本质地发生。于是，朝向神秘的有决心的展开便在进入迷误本身之途中了。这样，真理之本质的问题便得到了更为原始的追问。真理之本质与本质之真理的纠缠关系的根据便呈现出来。
诗人何为
荷尔德林在《面包和酒》中这样问道：“……在贫困时代里诗人何为?”这个问题在今天我们几乎不能领会了。
“……在贫困时代里诗人何为?”“时代”一词在此指的是我们自己还置身于其中的时代。
在贫困时代里诗人何为?荷尔德林借海因茨之口回答道：“他们就像酒神的神圣祭司，在神圣的黑夜里迁徙，浪迹四方。”
上帝之离去
基于上帝的离去，世界便也失去了它赖以建立的基础。“深渊”一词原本意指地基和基础，是指某物顺势下降而落入其中的最深的基地。但是，在这里，我们将这个“从……”看作基础的完全缺失。
海德格尔说，基础乃是某种植根和站立的基地。丧失基础的世界时代将悬于深渊中。即便有这样一种转变为这个贫困时代敞开着，那么，这种转变也只有当世界从基础升起而发生转向之际才能到来。换句话说，就是只有当世界从深渊而来发生转向之际才能到来。
世界黑夜的贫困时代经历了漫长的时间。既然如此，必会达到夜半。夜到夜半也即最大的时代贫困。于是，这贫困时代甚至连自身的贫困也体会不到。这种无能为力便是时代最彻底的贫困，贫困者的贫困由此而沉入黑夜中。贫困完全沉入了暗夜，因为贫困只是一味地渴求将自身掩盖起来。然而，我们按理应该将世界黑夜看作为一种在悲观主义和乐观主义这边发生的命运。或许，世界黑夜现在正在趋向其夜半。或许世界时代现在正成为完全的贫困时代。但或许并没有、尚未、总还尚未如此；尽管有不可预测的困境，有各种无名的痛苦，有不断的不安，有持续的诸种混乱。
意愿
海德格尔认为，意愿便是将某物带到自身面前来，而在带的时候，这种被带到面前来的东西作为事先被表象的东西在任何方面都规定着制造的一切方式。这里所谓的意愿就是制造，而且是在有意贯彻对象化的意图的意义上的制造。这里所说的意愿是指贯彻，这种贯彻的意图已经将世界作为可制造的对象之整体设定起来了。
意愿在自身中就具有命令的特性，因为有意的贯彻就是一种方式，在此方式中，制造活动的状况和世界的对象特性会合成一个无条件的因而是完满的统一体了。在此会合中，意志的命令性质就透露出来了。
海德格尔还认为，人作为自身意愿者，也不受存在者整体特别保护。人作为表象者和制造者处于被伪装过的敞开者面前。因此，人本身及其事物都面临着一种日益增长的危险，就是要变成单纯的材料以及变成对象化的功能。人在无条件的制造这回事情上有失掉自己的危险。落在人的本质上的威胁是从这种本质本身中增长起来的。然而，人的本质基于存在对人的关联。因此，人由于他的自身意愿而在一种本质性的意义上被威胁着，换句话说，就是人需要保护，但又由于同一个本性而同时是无保护的。
并不是意愿的总体性才是危险，而是在只允许作为意志的世界范围之内以贯彻意图的形态出现的意愿本身才是危险。这种从此种意志中而来被意求的意愿已经决定执行无条件的命令了。这种意愿一经这样决定就已经听从总体的组织摆布了。
生命的冒险
海德格尔说，人在本质上比动植物更加冒险，有时大胆冒险甚于“生命本身”。“生命”在这里是指：在存在中的存在者，即自然。人有时比冒险更大胆冒险，比存在者的存在更具有存在特性。但是，存在乃是存在者的基础。凡比基础更加冒险者，就冒险入于一切基础破碎之处，即进入深渊。但是，如果人是意愿随行而随冒险而行的冒险者，那么，有时候冒险更甚的人意愿也会更甚。
他认为，冒险更甚的大胆冒险，比任何贯彻意图活动更有意愿，因为它是有意志的，为我们“创造”了在敞开者中的安全存在。“创造”意味着：汲取。“从源泉中汲取”意思就是说：接受喷涌出来的东西且将所接受的东西带出来。有意志之意愿的冒险更甚的大胆冒险并不制作任何东西。
这种冒险更甚的大胆冒险大胆进入对保护的超出，且在那里将我们带入安全存在。这种安全存在绝不消除无保护性。当人的本质完全献身于对存在者的对象化之际，人在存在者中间才是无保护的。
人总是以缺乏的方式相关于保护，并因此处于保护之内。相反，安全存在超出任何与保护的关系之外，即“超出保护”之外。
相应地，看起来仿佛是安全存在和我们对安全存在的获得这回事情要求一种大胆冒险，一种放弃任何与保护和无保护性的关系的大胆冒险。但这也仅仅是仿佛如此而已。实际上，倘若我们从整体牵引的被锁闭的东西方面来考虑，那么，我们最终就会体会到，是什么最后将我们从无保护的贯彻意图的烦恼中解救出来。
最宽广的轨道
什么是最宽广的轨道？最宽广的轨道包括所有存在者。环行将所有存在者围成一体，环行就是存在者之存在。但是，什么又叫“存在者”？显然，诗人以“自然”、“生命”、“敞开者”、“整体牵引”等名称来命名存在者整体，甚至按形而上学的语言习惯将这一圆满的存在者命名为“存在”。
在海德格尔看来，存在者整体的存在被称为具有统一作用的一。存在指存在着、意味着、在场着，且是在无蔽领域中在场着。但在在场中遮蔽着对那种让在场者作为只是一个在场者成其本质的无蔽状态的显现。真正的在场着的只是在场的本身；在场本身作为自身处于它本己的中心之中，且作为这个中心，在场就是球体。
将无保护性改变而入于敞开者之中，这是说在最宽广之轨道中“肯定”无保护性。只有在轨道整体的各个方面不仅是完满的而且是均等的，且本身已摆在我们面前，因而就是实在。只有一种肯定而绝不是一种否定才适应它。即便是生命规避我们很多方面，只要它们存在，就必须肯定地予以看待。
无保护性之被颠倒而入于敞开者之中的过程一开始就关涉到无保护性的本质，那么这种对无保护性的颠倒就是一种对意识的颠倒，且是在意识范围之内的颠倒。不可见东西和内在东西的范围规定了无保护性的本质，但也规定了将无保护性改变而入于最宽广的轨道的方式。所以，那些本质上内在的东西和不可见的东西，必须转向那样一种东西去寻获它本身，这种东西自身只能是不可见东西中最不可见的东西和内在东西中最内在的东西。在现代形而上学中，不可见的内在东西的范围被规定为计算对象的在场领域。笛卡尔将这一内在范围称为“我思”的意识。
世界内在空间
海德格尔研究发现，只要人一直献身于有意的贯彻意图活动，那么，就不单纯人本身是无保护的，而且物也是无保护的，因为物已成了对象。虽然这里也有一种使物体与内在的东西和不可见的东西之中的转换，但是，这种转换是用被计算的对象在思想上杜撰出来的产物来取代物的衰弱。这些对象为了使用的目的而被制造出来。
内在回忆将我们所求贯彻意图的本质及对象转变入心灵空间之最内在的不可见领域中。在这里，一切都是内向的：一切都始终转向了意识的这种真正的内在领域，在这种内在领域中，任何一物都不受限制地转向我们而进入另一物中。
海德格尔认为，语言是存在之家，所以我们是通过不断地穿行于这个家中而通达存在者的。一切存在者，无论是意识的对象还时心灵的物，无论是自身贯彻意图的人还是冒险更甚的人，或所有的生物，都以各自的方式作为存在者存在于语言之区域中。
整个在场范围是在道说中现身的。制造活动的对象事物处于理性的计算性命题和原理的陈述之中。此理性从命题到命题不断延续。自身贯彻意图的无保护性领域被理性统治着。在对对象性表象的颠倒中，心灵的逻辑吻合于回忆之道说。这两个领域都被形而上学所规定，其中都是由于逻辑起支配作用。
当人在创造一种安全之际被整个世界内在的空间所触及时，人本身就在其本质上被触及了。然而，就一种安全存在的创造出于那冒险者更甚者来说，那冒险更甚者一定是带着语言而冒创造之险的。冒险更甚者冒道说之险。但是，倘若这一冒险的区域，即语言，以无与伦比的方式属于存在，超出存在和在存在之外再无其他方式。