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京华论坛 » 健康话题 » 中国传统文化常识集锦 DBSoft

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451^# 跳转到 » 发表于 2009-5-14 11:49 | 只看该作者 曲子词与长短句

词初名曲、曲子、曲子词。简称“词”，又名乐府、近体乐府、乐章、琴趣，还被称作诗余、歌曲、长短句。归纳起来，这许多名称主要是分别说明词与音乐的密切关系及其与传统诗歌不同的形式特征。

　　我国古代诗乐一体，《诗三百篇》与汉魏六朝乐府诗大都是合于音乐而可歌唱的。“乐府”原为汉时政府音乐机关之名。汉以后的五、七言古体诗和唐以后的近体诗始为徒诗而不可歌。唐人的拟乐府古题与新乐府不再合乐，实为古体诗了。唐代绝句也有可配乐歌唱的，或称“唐人乐府”，有时与词相混，如《阳关曲》、《杨柳枝》等，也被作为词调名。

　　唐宋之词，系配合新兴乐曲而唱的歌词，可说是前代乐府民歌的变种。当时新兴乐曲主要系民间乐曲和边疆少数民族及域外传入的曲调，其章节抑场抗坠、变化多端，与以“中和”为主的传统音乐大异其趣；歌词的句式也随之长短、错落、奇偶相间，比起大体整齐的传统古近体诗歌来大有发展，具有特殊表现力。曲子词、近体乐府、诗余、长短句之名由此而得。作词一般是按照某种乐调曲拍之谱填制歌词。曲调的名称如《菩萨蛮》、《蝶恋花》、《念奴娇》等叫做“词调”或“词牌”，按照词调作词称为“倚声”或“填词”。宋词唱法虽早已失传，但读者当时的倚声或后来依谱所填的词，仍然可以从其字里行间感受到音乐节奏之美，或缠绵宛转，或闲雅幽远，或慷慨激昂，或沉郁顿挫，令人回肠荡气，别有一种感染力量。

　　前人按各词调的字数多少分别称之为“小令”、“中调”或“长调”。有的以58字以内为小令，59字到90字为中调，91字以上为长调；有的主张62字以内为小令，以外称“慢词”，都未成定论。词调中除少数小令不分段称为“单调”外，大部分词调分成两段，甚至三段、四段，分别称为“双调”“三叠”“四叠”。段的词学术语为“片”或“阕”。“片”即“遍”，指乐曲奏过一遍。“阕”原是乐终的意思。一首词的两段分别称上、下片或上、下阕。词虽分片，仍属一首。故上、下片的关系，须有分有合，有断有续，有承有起，句式也有同有异，而于过片(或换头)处尤见作者的匠心和功力。我们看到宋代许多词人于此惨淡经营，创造出离合回旋、若往若还、前后映照的艺术妙境，在一首词中增添了层次、深度和荡漾波澜。

　　大部分词的句式长短不齐，押韵也变化多端。例如为唐宋词人所常用的词调《菩萨蛮》，系唐代时据从东南亚传入的乐曲所制。北宋魏夫人依此调所填的词云：

　　溪山掩映斜阳里，楼台影动鸳鸯起。

    隔岸两三家，出墙红杏花。

　　绿杨堤下路，早晚溪边去。

    三见柳绵飞，离人犹未归。

　　本词调全首八句，句句押韵。上片前两句七言押仄韵，本词用仄声中上声“纸”韵；后两句五言押平韵，本词押平声中“麻”韵。下片四句均是五言，前两句押仄韵，本词用仄声中的去声“遇”和“御”韵；后两句押平韵，本词押平声中“微”韵。通常近体诗八句的，全篇都是七言句，或都是五言句，隔句押同一个韵，首句也有押韵的。两者比较，词调显然别呈错综参差之美。本词上片写景色，下片写女主人公的行动与心理活动，环境与人物、人物的动作与内心，通过五、七言长短参差的句式、“麻”、“微”平韵和“上”、“去”仄韵的交替迭代，臻于多角度、多层次地情景交融的美妙境界。
　　平仄诸韵分别具有声情之美。一般说来，平声声调长，不升不降，宜于慢声吟唱，表达不尽的情意、盎然的韵味。仄也称“侧”，是不平之意。诗词中仄声包括上、去、入三声，声调都是短的。上声是升调，去声是降调，入声是特别短促。以欹侧短促的仄声押韵，易于寄寓奇拗不平的感慨，令人激动不已。不少词调中平仄诸韵递押，也就是长短声调递用、平调与升、降调或促调递用，不仅声调抑杨顿挫，激荡而和谐，蕴蓄的感情也显得更加丰富曲折。这是我们诵读宋词时所值提注意的。

　　词调有一般诗体中罕见的一字、两字句，或八字以至十字以上的长句，交错迭出。例如蔡伸《苍梧谣》(即《十六字令》)：“天！休使圆蟾照客眠。人何在？桂影自婵娟”。开头以一字句振起全篇，接以七字、三字、五字句，又有摇曳的余韵。再看辛弃疾的《唐河传》：

　　春水，千里。孤舟浪起，梦携西子。觉来村巷夕阳斜。几家？短墙红杏花。

　　晚云做些儿雨，折花去。岸上谁家女？太狂颠！那边，柳棉，被风吹上天。

　　这里二字句、三字句、四字句、五字句、七字句，押平韵的、仄韵中上、去声的，错综递用，宛如大珠小珠落玉盘，描绘出无边春色的生意盎然，青春少女的天真娇憨，全词在写作上对前举魏夫人《菩萨蛮》似有所借鉴，而写来更加清新活泼、跌宕多姿，也与所用词调更加灵活多变有关。相对说来，《菩萨蛮》句式保留较多五、七言诗体痕迹。
　　词中的长句也能使情意更加宛转，气势更见浩瀚：

　　问君能有几多愁？恰似一江春水向东流。(李煜《虞美人》)

　　对潇潇暮雨洒江天，一番洗清秋。渐霜风凄紧，关河冷落，残阳当楼。(柳永《八声甘州》)

　　柳词中“渐”字下领三个四字句，实为十三字句。再如刘克庄《沁园春》中的“叹年光过尽，功各未立；书生老去，机会方来”，也当为十七字长句。

　　长短句比诸齐言体提供选词用语方面远为灵活的条件。李清照《声声慢》的运用大量叠字就是著名的例子：

　　寻寻觅觅，冷冷清清，凄凄惨惨戚戚。……梧桐更兼细雨，到黄昏点点滴滴。

　　前人对此评价极高：“此乃公孙大娘舞剑器手”，“出奇制胜，真匪夷所思。”王又华《古今词论》略云：“晚唐诗人好用叠字语，义山(李商隐) 尤甚，殊不见佳。”“如《菊诗》：‘暗暗淡淡紫，融融冶冶黄。’亦不佳。”李清照《声声慢》“起法似本于此，乃有出监之奇。盖此等语，自宜于填词家耳”。晚唐诗人李商隐是造语的高手，李清照却更能“出奇制胜”、“青出于监”，除其绝世才华外，还因为“曲子词”、“长短句”这个在当时来说属于现代化的有多功能设备的舞台使得她得以充分施展其绝技。本词开端一连十四个叠字，一波三折而一气贯串，诗中无此句法。“到黄昏点点滴滴”，七字句而上三下四，于诗属拗句，而在句法参差的词中则读来十分自然，断续连绵细雨凄清入耳的声情也充分而又有余不尽地传达出来了。

　　当然，词调中也有全首齐言的，如《生查子》上、下片实为两首五言绝句，《玉楼春》上、下片实为两首七言绝句。词体并不完全丢掉整齐之美。 京华论坛版主制度说明

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452^# 发表于 2009-5-14 11:50 | 只看该作者

中国人的生死观和丧葬文化

中国人的生死观和丧葬文化


今天是一个特殊的日子。去年的512，一场汶川大地震夺去了我们10余万同胞的生命，震撼了海内外全体中国人的心。

死亡对于人们来说是没有办法避免的，茫茫宇宙，大千世界，每个人都有一个诞生、成长，直到最后死亡的过程。数千年来，死亡在中国人心理与精神层面上反射出无穷的变化，积淀出了深厚的生死文化传统。

在漫漫历史长河中，中国人也形成了自己独特的丧葬礼仪，是既要让死去的人满意，也要让活着的人安 宁。在整个丧葬的过程中，是生者与死者的对话，两者之间存在着一个坚韧的结——念祖怀亲。这个结，表现在生者和死者之间的实体联系中，也表现在两者之间的精神联系之中。这从某一方面也揭示了中国人生死观的深层内涵。

因此，今天编辑一组关于中国人生死观和丧葬文化的文章，以此来纪念汶川大地震中我全体遇难同胞。

死生亦大矣。愿生如夏花般灿烂，死如秋叶般静美。愿我们每一个活着的人能完成死者的遗愿，更明了自我生命的责任。




格言：

生活得最有意义的人，并不就是年岁活得最大的人，而是对生活最有感受的人。——卢梭



中国人重要祭祀节日（阴历）


    清明节：为一年阳明之时，寒去春来，万物始生，正适合踏青维护墓体，多在此日祭祀先人。
　　五月初五：是中国传统节日--端午节，民间也在此日祭祀先人。
　　六月十九：观音菩萨成道日，民间有拜观音求救渡的习俗。
　　七月十五：即鬼节，此日亡人可以得渡，脱离苦海，是灵魂解脱的节日。
　　七月三十：地藏菩萨生日，将救助一切行善之人。
　　十月初一：此时寒意已现，民间有送寒衣之俗。
　　十一月十七：此日祭供有请求佛祖超渡亡灵之意。
　　十二月二十三：谷称小年，是祭祀迎春之日。
　　同时，可以在每月初一、初八、十五、十九、二十三、二十九和三十祭供，以消罪生福，另可按逝者生卒日进行祭祀。




中国人关于死亡的不同称谓


父亲之死：考 先考
母亲之死：妣 考妣
妻子之死：嫔 故嫔
未名之死：昏 不禄
为士之死：不禄　　
祸乱之死：丧乱　　
蒙冤之死：屈死　　
病之死：天札 病亡
大夫之死：卒 寿终正寝　　
他乡之死：客义 客亡　　
突然之死：暴亡 骤亡
病榻之死：断气 咽气 疾终
事故之死：非命 强死　　
自杀之死：自绝 自尽 杀身
过早之死：夭 夭折 夙殒　　
慈病之死：疾终 病故 病亡 病逝 病终
不测之死：遇难 罹难 丧生 非亡　
战斗之死：牺牲 阵亡 殉亡 献身 光荣了
国君之死：薨 崩 大薨 驾崩　　　　　
婴儿之死：夭 夭折 弃养 早逝 无服之殇
救人之死：罹难 遇难 落难 身亡　　　
教徒之死：升天 弃世 顺世 成为教物 归天 物化
僧尼之死：圆寂 示寂 示灭 顺世 恒化 返真　　 　
公务之死：殉职 牺牲 殉身 捐身 身亡
为国之死：殉国 捐躯 国殇 献身 牺牲 阵亡 光荣了
英雄之死：牺牲 殉国 殉难 献身 捐身 捐躯 光荣了
烈士之死：就义 赴义 献身 牺牲 蒙难 落难 身亡
道人之死：羽化 迁化 遁化 隐化 坐化 恒化 迁形 迁神 示灭 示寂 升仙 登仙 涅磐 圆寂 顺世 返真
短命之死：夭殇 夭亡 夭折 夭逝 早逝 天誓 短折 　
亲人之死：永别 亡故 病故 走了 去了 安息 寿终
罪犯之死：毙命 亡命 断命 丧命 自杀 完蛋
高龄之死：卒 寿终 登仙 长眠 百年 老了 寿终正寝 寿终内寝
恶人之死：毙命 亡命 断命 丧命 没命 完蛋 数尽 气尽 气散 呜呼了 回老家 上西天 见净王 一命呜呼
仇敌之死：断气 气尽 归西 归山 归天 数尽 气散 气绝 绝气 没气 亡命 断命 毙命 没命 完蛋 见净王 回老家 归西天 翘辫子 一命呜呼
自然之死：寿终 谢世 长逝 长眠 长往 长辞 归室 归泉 百年 老了 走了 去了 故去 就木
师长之死：千古 人古 逝世 病故 病逝 亡故 做古人了 百年之后 辞去人生 与世长辞 与世长别 与世长去 辞别人世 寿终正寝 寿终内寝 溘然长逝 利用空间相册发图片帖 不丢图

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453^# 发表于 2009-5-14 11:51 | 只看该作者

**** 中国人的生死观 ****

****  中国人的生死观   ****


儒、释、道生死观比较


关心生死问题，是人类一切文化都无法回避而又必须做出回答的问题。儒、释、道三家文化不仅对此有其各自的理论观点，也有其各自的实践过程。儒家重生轻死，强凋有为人生，生当做人杰，死亦为鬼雄：佛家重修炼人生，强调生死轮回，追求“常乐我净”：道家重乐生长生，强调生死自然。儒、释、道三家牛死观及其实践，不但在巾华大地上形成，各具特色的人文风景线，而且在社会历史发展中，发挥着不同的影响和作用。

我国自古以来就是一个重视人及人学的国度。围绕人及人学问题而形成的以儒学为主下，以佛、道教文化为其两个分支而构成的传统文化，既是中华民族独具特色的文化象征，电是我国古代人学研究的结晶。

关心生死社会现象并研究生死问题，自从先民自我意识明朗之日起．就对有限的生命与无限空间的矛盾产生了浓厚的兴趣，给予了莫大的关注。人们出于抗拒死亡的威胁，便自觉不自觉地用科学的、艺术的、宗教的、实践一精神的方式方法，踏上了破解生死之谜的征程。实际上早在人类文明发轫的初始，远祖们就开始了破解人类自身的生死之谜，提出了为全社会所信受的答案。从原始人到现代人，从僧侣修七、哲人智者、英雄领袖，到守财奴、酒鬼淫棍、江洋大盗，无不有各自列生死问题的答案。

可见，关心并研究生死问题， 是人类一切文化无法回避而又必须做出同答的问题：儒、释、道文化电不例外。它们不仅有其各自的理论，也有其各自的实践：由此，在中华大地形成了各具独色的人文风景线。



儒、释、道的生命观

以孔于为代表的儒家生命观．符台自然讲究实际。是以重生轻死为其主要特征。概括起来有以下观点：

第一，儒家从人与其他“物”，尤其与一般动物比较出发，从而得出人是天地之杰出，万物之精灵，是字宙万物主宰的正确认识。孔子在谈到这个问题时说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”(《沦语·微子》)。强稠物以类聚，人以群分。人兽有别，不可同日而语。盂子认为人高于动物，在于人之性与动物之性不同。苟子说：“水火有气而无性，草木有生而无知，禽兽有生而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵”(《苟子．王制》)。《周易·系辞下》称人为“三才”之一，“有天道焉，有人道焉，有地道焉”。人和天合成字宙万物之根本。董仲舒认为：“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，合以成体，不可一无也”(《春秋繁露．立元神》)一强调人在自然界的地位高于万物。理学大师周敦颐、朱熹都肯定人高于禽兽，在宇宙中有崇高地位。邵雍之言则更为精辟，他说：一个人的价值等于一“兆”亿物的价值。总之，用孔子的话总结，那便是“天地之性，人为贵”。

第二，从人的自身生产角度出发，得出了“身体发肤，受之父母”的朴素直观的唯物主义正确认识。

在此基础上逐渐形成了关于个体生命现象的起点界定标准，即有生命。孔子提出的“命”是指对个体生命作为客体的被动性和有限性所作的经验概括。并没有把“命” 托付于全能而有神秘的天或上帝，而是实实在在的个体生命。孔子认为“不知命，不以为君”，这在某种程度上表明孔子已认识到了生命自身的规律性。故而《论语》载有孔之言，“生死有命，富贵在天”。具体来说，儒家把人的生命的起点界定为：“生”是指个体脱离母腹来到人世间的瞬间，以新生婴儿的第一声啼哭，标志一个新生命的开始。

第三，提出重生、贵生、珍生思想，强调生命的价值和意义。在孔子看来，人既是自然的产物，又是社会的产物。在人与自然关系问题上，主张“知天尽性”，追求人格的完美无缺和最终达到天人合一的最高理想的精神境界。在人与社会的关系问题上，主张有所作为，成就一番事业。“生当作人杰，死亦为鬼雄。”以齐家、治国，平天下为远大政治抱负。孔子本人就是“君子自强不息”(《论语·述而》)的典范。他一生惟以天下大事，万世功业为念，孜孜奔走于列国，授徒编书，人生态度可谓积极至极，树立了儒家阳刚进取的人生态度的身教典范。儒家从社会物质生产的需要和现状出发，结合家庭自然经济和子嗣延续问题思考人生和社会问题，从而逐渐形成了重男轻女的思想。孔子认为“唯女子与小人为难养也”。在重视保生命的同时，强调生得伟大，死得其所，不做无谓的牺牲。但为了道义和人群的利益，可以“杀身成仁”，“舍生取义”。对现实生活持乐观富达态度。孔子认为人活着就是幸福。“仁者不忧”，“乐以忘忧”。孟子在主张“与民同乐的”的同时，还提出子君子之乐的内容：即“父母俱存，兄弟无故，一乐也：仰不愧于天，俯不作于人，二乐也：得天下英才而教育之，三乐也”(《孟子·离娄上》)。到了宋代“孔子颜乐处便成了初学者立志，富贵者自警，穷乏者保持廉操的座右铭”。孔颜乐处也成了安贫乐道的代名词。

第四，提出重功名轻富贵。主张劳动所得，自食其力，非利不取。“君子爱财，取之有道”，即使生活贫困，也要做到“穷且益坚，不坠青云之志”(《孟子》)。即使生活富足了，也应做到“富贵不淫”。由此形成的吃苦耐劳、艰苦朴素的中华民族的传统美德，与儒家这种义利观的倡导有着直接的关系。

第五，在做人原则上，主张明伦理、主自律。把修身作为做人的根本。“白天子以至于庶人，一是皆以修身为本”(《大学》)。“修己重于善群”。在儒家看来，教之人人皆可以为尧舜。追求自我道德修养，就可以成为贤人、圣人。既能治家，也能治国，于人于己，于国于家都有好处。就可以“诚以立身，仁以待人，公以处世”。

第六，在行为准则上，主张中庸之道，“己所不欲，勿施于人”。在处理人与人关系时，奉行“礼之用和为贵”的原则，能忍则忍，能让则让。从“不与善积人争富，不与进取人争贵，不与矜饰人争名，不与问做人争礼，不与盛气人争是非”。从自我出发，人我并重，由己推人，人我兼顾，追求过太平安稳的一子。认为这样活着才没有大的闪失，也不会给生命带来来威胁。

第七，在处世态度上，尊理性，重经验。主张学思兼顾。习惯于尊习俗，重经验，迷信权威，服从圣人君王之教。判断一个人是否成熟，多以年龄为界标。孔子提出的 “三十而立，四十不惑，五十知灭命……”，成为指导社会以老为尊，越老越贵的人才取向标准。在很大程度上有形尤形地埋没有了人才及人才的人生价值。

第八，厚人生，罢彼岸，注重“人道”淡化鬼神，采取理性实用主义态度。孔子说：“未知生，焉知死!”“未能事人，焉能事鬼!”孔子拒绝谈论怪、力、乱、鬼神等神秘现象，刘“六合之外存而不论”。可见儒家文化是地地道道的以人本主义为核心，以政治伦理化，伦理政治化为特征的现实主义义化。

以释迦牟尼为代表的佛教牛命观，是以删论上的“假”、“空”、“无”来否定人作为物质的肉体存在。以承认“真有”来肯定人的精神存在，用“缘起说”来解释牛命现象为特征。明显呈现出重精神轻物质、重彼岸轻现实、重修炼、轻作为的颠倒生命观。概括起米有如下主要观点：

第一，宇宙万物都足假的、空的、无的、不真实的，它如同水中月、镜中化、梦巾景一样虚幻不实。造成这种况的原因，是因缘和合的结果。在佛教看来，因缘就是事物产生变化、消亡的条件，《中论·观因缘品第一》中说：“诸法不白生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”又说：“若果从缘生，是缘无自性，从无自性生，何得从缘牛。果不从缘生，不从非缘生。以果无有故，缘非缘亦无。”既然晰法无常，永无常驻，故宇宙万事万物郁将在历史上产牛，在历史卜消亡。一切一切都是暂时的、稍纵即逝的过眼烟云。人亦如此，生死相继，永无止息。

第二，人是生物，个体生命现象是五蕴集合而成。从佛教创世说来看，人类是从光音天的天子发展而来的。天于具确以念为食，神足飞空等超人本领，当混沌的宇宙出现大地时，天于由于来到地上玩要，贪食地上甘泉之水而失去妙性，遂履地而行，从此逐步变成了生活在地上的人类。但作为人类的个体，佛教认为他又是不真实的存在，即是“无的”，这个无又称之为“无我”、“非我”。而人的肉体存在是五蕴集合而成，即“色蕴”指肉体，是由风、火、水、土叫大元素构成：“受蕴”相当于人的感觉：“想蕴”相当于知觉意象；“行蕴”指意志活动：“识蕴”指人的意识。可见，色是物质现象，受、想、行、识是精神活动。人的生命现象不外是物质与精神现象的综合。在佛教看来，人身自我既是无的又是空的。正如龙树所说：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”(《中论》)。佛教的“有”，又可称之为“真有俗空”或“内有外空”。大体有两方面内容，其一，“真有”指戚佛的法性，2驻～韵心境。其二，肉体是假、空，形如臭皮囊。而灵魂水存，精神不灭。肉体即使变成腐朽物，精神仍为常新体总的来看佛教是以人为对象的，以解脱人的痛苦为目的．一般来看它把人在宇宙中的地位放在了比天低，但比一般动物高的位置上。人在宇宙中的这种地位，是由人的自身因素决定的，如佛典云“何故人道名摩娑沙” 此有八议：“一聪明故，二为胜故，三意微细故，四正觉故，五智慧故增上故，六能别虚实故，七圣道正器故，八聪慧业所生故”(《立世阿毗昙论》)。因人在不少方面又高于天，如“一勇猛，二忆念，三梵行”(《法苑珠林》卷五)。故佛教又有人道胜于天道的记载。从轮回说角度看佛教又把人与畜生等同，归于众生之列，在六道中轮回。

第三，否认人的正常合理需要。主张生命的意义在于一心事佛，追求成佛。人来到世间究竟应该做些什么?佛教告诉人们，既然人身自我都是假的、空的、不真实的，那么就无所谓争什么、贪什么、爱什么。一切都是身外之物，又何必为此而烦恼呢!惟一的生命价值，就在于追求成佛，进入涅一，到达彼岸世界，永享“常乐我净”。把远离社会的佛门及其佛教追求的理想视为生命的全部意义，只有在净土中才能得以充分展示和得到升华，达到人格完美和自我价值的实现。

以李耳为代表的道教生命观，以贵生、保生、追求长生为主要特点。概括起来主要有以下观点：

第一，生命来源于“道”。

道教把“道”解释为宇宙万物之始基，以“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《道德经》)理论来囊括一切自然和社会现象并加以说明之。道教类比宇宙学建立了生命学。认为“天法象我，我法象天”(《真气还元铭》)人身如同小字宙，人体的构成与宇宙的构成同源、同程序、同规律。人体小天地与宇宙大天地在各方面存在对应、协调的关系。人生命的形成也如同“道”或“元气” 造化万物一样，先由道生神，神生炁，生精，精生形，或无极而太极，到阴阳、成五行。就人体构造而言，人身亦同天地，有阴阳、五行、四气、八卦。正如道经所指出的“夫人者，皆禀妙道天地之气而生，故头圆象天，足方象地，肉象土，骨象石，气象风，血象水，眼象日月，发象草木，听象源洞，言象雷叫，寤象昼，寐象夜，行象云，坐象山，喜象晴，怒象雨，五藏象五行，四肢象四气，九窍象洞穴”(《太上洞神天公消魔护国经》)。人身中气液的运行法度与天地日月一致，一日十二时当一年十二月，身中三百六十脉当一年三百六十口，心肾相距八寸四分为天地定位之比，一昼夜间气液在身中的运转，与一年问天地之气的运转同度。可见，人“法天象地”为天地之宿影，天地亦可看作是人身之放大。

第二，人的生命可贵。

道教认为：作为生物意义上的人本身并没有什么贵贱之分。人的生命之所以可贵，关键在于是否得“道”。得道的生命要比一般生命高出千百倍。而“道无形，因术以济人；人有灵，因修而会道”。在宇宙生灵之列，“陶冶造化，莫灵乎人。故达其浅者，则能役用万用，得其深者，则能长生久视”(《抱朴子》)。人的生命固然是物质(肉体)与精神(思想)的统一，二者相互依存，但二者对于生命来说，精神远比肉体更为重要。道教认为，人的肉体可以腐烂，其精神却可永存。它把精、气、神视为生命的三大要素，亦称为“三一”或“三宅”，三者共一位，相与共为一道，互不分离“相互为治”。尤把精神视为生命之本源，认为“夫有因无而生焉，形须神而立焉，有者无之宫也；形者，神之宅也”(《抱朴子》)，无形的精神寄居于人体之中。道教把人的形体与精神的关系，形象地比喻为“故形体为家也，以气为舆马，精神为长吏”(《太平经》)。精神如此重要，还在于精神居于大脑(心)，为人的言行指挥中心。放此，道教主张人应该通过保形体来保精、气、神，通过发展精、气、神来提高生命的价值和意义。

笫三，乐生的现实主义态度。

道教恶死乐生．追求长生不死。在理念上追求最好成为世上的活神仙。道教乐生思想，是根植于华夏民旗对人生及人世亲情之问的挚城的爱。表现出对人生的肯定与对世俗生活的贪恋。这实际上也表达了人类追求美好的愿望n道教曾发出“生可惜也，死可踺电”的感叹。认为人生在世，不过几十年光景，与无限的时空相比，实在是太暂短了，即使“百岁光阴石火烁，一生身世水沦浮”也嫌太短。那么，怎样才能延年益寿，长生不死呢?道教对此提出了性命双修、以性兼命的办法。所谓性命双修，实际是道教内丹命术与弹宗之禅的双修、合修，是禅宗影响道教的产物。可分为先命后性与先性后命二途。先命后性，为钟吕内丹派南宗张伯端一系所主；先性后命，为钟吕内丹派北宗全真道王嘉一系所主。无论采取哪种途径，大体都通过养生术、服饵、服气、服丹、辟谷、行气(闭自)、引导等过程。从而追求达到个人长生之目的。可见．道教追求长生，是为了更好地生活于人世，活的更潇洒自在，犹如活神仙，是乐生的表现。这一点与佛教追求来世幸福，恰好形成鲜明的对比。





儒、释、道的死亡观

历史唯物主义认为，宇宙间的万事万物都有一个从无到有，从有到无的发展过程。任何事物的发展无一不受其自身规律的支配。新陈代谢规律是宇宙的普遍规律，是任何人都无法抗拒的。有生必有死，有死必有生，世界上根本不存在永生不死之人。经过人们的主观努力，只能延缓寿命，推迟死亡，但终究不能避免死亡。人类出于对死亡的恐惧，各种文化遂做出了不同的解释和回答。

儒家死亡观，是以顺其自然主义和功利主义的达观生死为特点。认为人之生死犹如物有始终，时确昼夜的自然规律一样。人同有一死，体现了注重实际的朴索唯物主义理性精神。《周易·系辞上》载有：“原始反终，故知生死之说。”“君子明于死生之分，达于利害之变，则富贵、贫贱、夷狄、患难、寿夭，一以视之矣”(《薛子庸语》）。理学大帅张载说：“存．呈顺事：没，吾宁也”（《正蒙·乾称》)。意思是说，活着就好好干事，死到临头也不畏不拒朱熹认为，人活着尽到了天赋之理，穷尽了自身之力，“到那死时，乃是生理已尽．安于死而无愧”(《朱子语类》)。可见，儒家对待死亡的态度像对待生的态度一样，都是现实的，看不出有什么浮躁感、神秘感和过分恐惧感。将呼气停止了，作为判断死亡：的标志。

但是儒家又绝非是消极被动地屈服于死亡而是在现实人生的积极进取中去创造生命的“不朽”用小朽的言论和行动来抗拒死亡。其方式之一，是通过立德、立言、立功来达到不朽。其方式之二，是通过子孙、家族的嗣续来达到不朽。其方式之三，是通过重生安死来达到不朽。旨在人们心目中树立起永不磨灭的丰碑，受到历代人们的敬仰。有的人虽然活着，但他在人们的心中已经死了;有的人虽然死了，但他在人们的心中还活着。这句话恰是儒家追求“不朽”心意的真实写照。

佛教死亡观，是以“五蕴散败”为解说，重视死亡现象，尤注重灵魂不死为特征。

佛教重视个体死亡现象，认为是人生之大事。《十二品生死经》把死分为十二种，《瑜伽师地论》(卷一)将此总结归纳为三种情况，即寿尽死，意指活到天年而死：福尽死，指生理上的寿限虽未到，因福报已享尽而死：非时死t亦称“横死”，指寿数未到，福亦未尽，却因意外天灾人祸而死。《佛说医经》还把“非时死”细分为九种。可见，佛教对死亡是何等的重视!佛教把死又称“灭”。认为“死为何等名，为人人所在，在所往，已往坏已过。死时，是命亦根已闭塞，是为死”(《阴持入经》)。死的原因在于构成生命的五蕴和合已散败子。但依附于肉体躯壳的灵魂却转入了一个新的生命体中。因此，“死”，又称为“命尽神迁”。由于有了灵魂，人仍须转世轮回。致使“今死则后身生，生死犹昼夜。而愚者以生而感死，频以成苦。由生有死，故日因缘，达今世后世，累继生死，故日更苦”(《人本欲生经》)。只有追求灵魂解脱，方可善道轮回。

道教死亡观，是以顺其自然的自然主义为特点。在道教看来，生死乃是自然现象。“死生为昼夜”(《庄子·至乐》)。 “生死不由我，我是长流水……。”把肉体死亡说成是“决病溃痈”。“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，纵然以天地为春秋，虽南而王乐，不能过也。一把死说得比活着还快活，还轻松、还无所谓、表现出顺其自然的自然主义态度。老子用天地万物自然变化的普遍规律来解释人死亡的必然性，指出飘风不终朝，骤雨不终日：“天地尚不能久，而况于人乎?”已从中透露出人对死亡现象的一种无奈情绪。庄子认为：“生之来不能却，其去不能止。”“死生，命也，其有夜旦之长无也。人之有所不得与，皆物情也。”可见，道教虽然主张超出生死，修炼成仙，但终因自然规律不可违，而承认并顺其生死。





儒、释、道生死观比较

儒、释、道的生死观，是其各自人生观、世界观的有机组成部分。它从一个侧面反映了儒、释、道三家各自对生死问题的实际体验过程和认识过程。由此形成的各自生死文化，既有相同点又有不同点，既有先进与落后之分，又有正确与错误之别。各自对社会的影响和发挥的作用亦存在程度上的不同。

第一，相同点与不同点。

在 “生”的问题上，儒、释、道三家都比较重视。但重视的程度和理论上的解释却不尽相同。儒家最重视，其次足道教，再次是佛教。在具体解释上，儒、道比较接近，但强调的重点却有不同。儒家强调有为人生，义人人生，实践人生。道教强调超越人生，修炼人生，潇洒人生。佛教强调人生皆苦，痛苦人生，磨难人生。

在死亡问题上，儒、释、道三家既有一致的地方，也有不一致的地方。儒家与道教颇为接近，均把死亡看作是自然规律使然。但是，二者在感情方砥的反映却不同。儒家的外露“寝死”倾向比较明显。虽然围绕死的问题谈论并不多，但对待死者处理的问题考虑的确不少，并通过“礼”的形式，予以昭示世人。道教的“乐死”倾向比较突出，对死的问题谈论也相对多一些。但往往是说的多，做的少。

第二，正确(先进)与错误(落后)之别。

儒、释、道围绕生死问题肜成的理论和实践，既有可取和借鉴的成分．也存在需要扬弃的因素。一般来说，可取和借鉴的成分．居于正确(先进)范畴之列，扬弃的因素居于错混(落后)的范畴之列。

在“生”的方面．儒、释、道三家基本上都坚持了物质是第一性的。尤其儒、道两家正确的指出了生命直接来自父母，排除了神逃生命-兑和精神第一性，这是正确的，在当时看来也是先进的。然而，儒家关于生的认识一以新生命的诞生为起点，显然是落后了。据最新科学研究成果捣示．“生”的界定，是从授精的瞬间算起。“死”的界定，是以脑死为依据。佛教的五蕴聚说和道教的精气说，过于虚玄，应当抛弃它玄虚的成分。

征“死”的方面、儒、道两家期基础基本上坚持顺其自然的脱点，这是应当予以肯定的。佛敦以轮回来来解释死亡现象，束免过于牵强。虽然认识到了肉体的死亡，但却把精神与物质的统一关系割裂开米，这是错误(落后)的，理应抛弃。

第三，社会影响及作用。

在儒、释、道三家生死观指导下，逐渐形成的生死文化，成为中华比族传统文化的一部分。对中目的政治、经济、文化和社会其他方而都给予丁深刻的影响和发挥了定的作用。

就其社会影响来看：儒、释、道的生死观影响了几代人关于生死信念的确立和实践，影响了人们关于生死价值的追求，影响了社会两种生产的发展进程，并至今还在不同程度上影响着人们的思维和活动。

就其社会作用来看：其一，儒、释、道的牛死观，为社会各界人等提供了信仰来源。其二，为选择并确立某一生死信仰的人们，提供了按此信仰去认移j世界和改造世界的思想武器。其三，为不同生死信仰，以及由此衍化出来的生死文化相互交流提供了客观条件。

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454^# 发表于 2009-5-14 11:52 | 只看该作者 古代党人的生死观与士大夫精神

东汉党人、明末东林党人均以铲除宦官集团为其鲜明的政治特色,他们因此被宦官诬以“党人”而惨遭迫害,其领袖人物大多死于狱中。生死之际,党人所表现出的气节与风范,确非常人所能为。

东汉党人最著名的是陈蕃、李膺、杜密、范滂诸人。陈蕃在第一次党锢之祸既成的肃杀之气中，上书直斥桓帝拘捕党人无异秦之焚书坑儒，极言李膺等人为“死心社稷”之臣，不可囚禁，并自申其志曰：“臣位列台司，忧责深重，不敢尸禄惜生，坐观成败。如蒙采录，使身首分裂，异门而出，所不恨也。”①后与外戚窦武合谋欲尽诛宦官,事泄,情急之下,陈蕃竟以70余岁之身,仅率下属、门生80余人拔刃入宫,与宦官论理,即日为宦官所害。李膺不奏请朝廷即诛杀大宦官张让的弟弟张朔后,在朝堂之上面对桓帝的责难,义正辞严地回答道：张朔虽死,主凶未擒,“特乞留五日,殄元恶,退就鼎镬，始生之愿也”②。他所谓的“元恶”显然指权倾一时的张让。第二次党锢之祸起，大捕党人,乡人劝其逃亡,李膺却说：“事不辞难，罪不逃刑，臣之节也。吾年已六十，死生有命，去将安之？”③于是主动投狱而死。李膺之语，足见其激越之气。然而，党人并不矫情，他们确实是将生死置之度外的。前有秦的焚书坑儒之祸，近有杨震、李固、杜乔等三公与外戚、宦官抗争而最终惨死的事实。李膺等人对政治形势的严酷，以及自己可能遭到的迫害是清楚的。但一腔激情使他们不能自已。驱使他们勇往直前的内在动力是澄清天下之志，以天下是非风教为己任的责任感与使命感。

较之东汉党人，明末东林党人生死观的思辨色彩较浓。他们中的不少人长期在书院讲学，著述较多，得以从容论道。东林诸君中以顾宪成的生死观最有代表性。他在《小心斋札记》中阐述其核心思想曰：人有无形生死、有形生死，“人身之生死，有形者也；人心之生死，无形者也。”“人身”与“人心”，实即形体与精神。人若仅以形体之生死为念，则生为徒生，死为徒死，“情欲胜而道义微，不过行尸走肉而已，圣贤见无形之生死，不见有形之生死，故常以无形者为主。道义胜而情义微……固已超然与造物者游矣”④。道义在身，即可超越肉体之生死，追求有价值的道德化的人生。道义与生命相比较，自然是舍生取义。高攀龙解释孔子“朝闻道，夕死可矣”的话曰：“当死便死”，即为道义而献身。他强调：“虽杀身也要成得一个仁才好。不然徒死无益，直如草木耳。”⑤在这种理念的支配下，东林诸君义无反顾地走上了殉道之途。

天启五年（1625）杨涟、左光斗等六人下狱。杨涟秉性刚直峻烈，魏忠贤派人刺杀未成，即知将不免于难，但他仍义无反顾地与之抗争。他坚信“人生梦幻，忠义千秋不朽”⑥。其《狱中绝笔》谓：“不悔直节，不惧酷刑，不悲惨死，但令此心毫无奸欺。白日冥冥，于我何有哉！”⑦杨涟等六君子受尽酷刑死于狱中后，次年，又捕高攀龙、周宗建、周顺昌、缪昌期、黄尊素、李应升、周起元七人。高攀龙听到周顺昌已被逮，笑曰：“吾视死如归，今果然矣。”遂投水自尽，缪昌期等人均惨死狱中。高攀龙留下遗书两封，其一为《别友柬》：“仆得从李元礼、范孟博游矣。一生学力到此亦得少力。心如太虚，本无生死，何幻质之足恋乎？”⑧他所为“幻质”与杨涟“人生梦幻”意同。而“心如太虚，本无生死”似有佛教意味。对此，刘宗周认为：“先生之心与道一。尽其道而生，尽其道而死，非佛氏所谓无生死也。”⑨这是符合高攀龙原义的。他是从“一生学问”即儒学中寻求精神动力，而不是从佛教教文中得到解脱。

东汉党人“或死或刑数百人”⑩，牵连受迫害者数千人。东林党人仅天启五年左右，下狱而死或遣戍者百余人，受牵连遭迫害者千人以上。人非草木，孰能无情。在酷刑与死亡的威逼下，他们与凡人一样，对亲朋挚友有着无限的依恋，同时对自己终生信奉的道义也不可避免地产生了一些怀疑。尽管史籍中此类史料较少，但我们仍可从中捕捉到党人微妙而复杂的心态。

范滂在狱中与母亲、儿子诀别时，母亲以豪言为之壮行，但他内心仍不自安，回头对儿子说：“吾欲使汝为恶，则恶不可为；使汝为善，则我不为恶。”性善说是儒家礼治说立论的根据，从善去恶是儒家学说的重要原则之一。范滂在第一次入狱时面对宦官“何以结党”的诘问，答复即是“闻仲尼之言‘见善若不及，见恶如探汤 ’，欲使善善同其清，恶恶同其污”，表现出他对儒家道义的执着追求。而此次劫难必死无疑，面对幼子（范滂此时33岁），他既不愿其弃善从恶，但自己终生向善，下场又如何？万千心绪，难以言说。范滂凄楚无奈的心态，在1400余年后的东林党人那里，以诗文的方式表现出来：“世事浑如梦，贻经累后生”，“寄语儿曹焚笔砚，好教犁犊听黄鹂”，“却怪登车揽辔者，为予洒泪问苍穹”。“登车揽辔者”是指范滂，他在担任清诏使案查地方时，“登车揽辔，慨然有澄清天下之志”。当时是何等的踌躇满志，最终却命丧囹圄。儒家倡导修齐治平，而笃行此道的士大夫不仅不能治国，反而被害。李膺、范滂等人的悲剧再次重演，这不能不使东林诸君困惑万分：自己付出了如此惨重的代价，是否还要教育后代走这条路？刚烈如杨涟者，在受尽酷刑后，亦曾呼唤其家人至身边曰：回乡后“分付各位相公不要读书”。这些号称“血性男子”的“刚肠铁石人”也有难以割舍的亲情。家中父老妻儿，无一不令他们牵肠挂肚：“君怜幼子呱呱泣，我为高堂步步思。最是临风凄切处，壁间俱是断肠诗！”缪昌期有《就逮诗》八首，六首以《痛亲》、《痛弟妹》、《慰妻》、《示儿》、《慰女》、《慰妾》题名，足见其生死关头的痛楚心境。他们明白不能幸免于难后，便慷慨赴死。道义与生命两相比较时，他们选择的是前者，正是杨涟所谓“求仁得仁”。他们有凡人情怀，但骨子里是君子人格、大丈夫气概，所以，最终能以钢铁般的意志坦然地面对死亡：“大笑大笑还大笑，刀砍东风，于我何有哉。”正如顾宪成所言，以无形生死超越了有形生死。他们坚信 “他日清朝应秉笔，党人碑后勒遗文”。青史留名，忠义永存，“常留日月照人心”，他们便死而无憾了。

二

儒学被尊奉为正统学说后，中国古代无人不受其熏陶。儒家的生死观深沉凝重，赋予生死以浓重的道德色彩。道义重于生死，而儒生是天经地义的殉道者，“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道”。因而，从先秦到明清，各种名目的殉道者代不乏人。而作为士大夫集团与邪恶势力抗争而最终集体殉道之举，在中国古代社会则仅有东汉党人、明末东林党人两例。作为中国古代一种独特的文化现象，其意义何在？笔者认为，东汉党人与东林党人的集体献身，铸就与锻造了中国的士大夫精神，同时，他们的以道循道也不可避免地导致了思想上的保守与行为上的守旧。

东汉党人是中国政治舞台上首次以毫不妥协于邪恶势力姿态出现的士大夫群体形象。士大夫即知识型官僚在春秋战国时已出现，以经明行修为特点的士大夫阶层亦即儒生士大夫则于西汉中期以后逐步发展壮大，东汉时期在政治生活中占据了越来越重要的位置。而士大夫精神则是在东汉中后期亦即士大夫集团形成一种富有影响力的政治势力后逐渐形成的。先于李膺的杨震、李固、杜乔等三公以其悲壮的死惊动士林，但那毕竟是个别人的行为，未成气候。桓灵时期则在全国范围内掀起了抨击宦官的风潮，党人理所当然地为其冠。先秦儒家倡导的“士志于道”的儒生特质，通过他们大张旗鼓的政治实践及集体献身而充分地昭示于天下。他们是知识群体形象的首次登台，且是以生命而不是笔墨去诠释儒家道义，从而铸就了中国的士大夫精神。士大夫精神的鲜明特色即以天下为己任。

较之东汉党人，明末东林党人的集体殉道则是对士大夫精神的磨砺与淬火。同为王朝末世，同为士大夫与宦官的斗争，东林党人面临的政治形势比东汉党人更险恶。这种险恶不仅来自于对手的强大，更来自于士大夫本身的世俗化。魏忠贤集团的专权暴虐空前绝后，士大夫“不修士行”，投靠魏忠贤门下者不计其数。故有学者认为此期是“士无特操”，“士人的人格普遍泯灭”。而恪守儒家道统的东林党人面对士风日下之势，重新倡导学者以整齐天下为己任，并率先垂范，这与东汉党人以天下是非风教为己任一脉相承。缪昌期《槛车》诗中曰：“尝读（李）膺（范）滂传，潸然涕不禁，而今车槛里，始悟夙根深。”“夙根深”三字传神地道出了两者在思想深处的契合。高攀龙、缪昌期均以“与李膺、范滂同游地下”为荣。东汉党人的悲剧性结局摆在那里，但东林党人偏偏仍走这条路。东林党人在晚明举世皆浊的士林中高自标置，弘扬正气，确立起了自己的正面形象。邹元标强调：“人生天地间，只是一副真骨头，真精神。”“吾辈所恃一生千生，此真精神耳。”他所说的“真精神”乃指儒家坚定不移的道德追求。这种追求至死不渝。左光斗的门生史可法曾买通狱卒，见到倍受酷刑后弥留之际的左光斗，只见左光斗“席地倚墙而坐，面额焦烂不可辨，左膝以下筋骨尽脱矣。史公跪抱公膝而呜咽。左公辨其声，而目不可开，乃奋臂以指拨眦，目光如炬，怒曰：‘庸奴，此何地也，而汝来前。国家之事，糜烂至此，老夫已矣。汝复轻身而昧大义，天下事，谁可支持者！不速去，无俟奸人构陷，吾即先扑杀汝……后常流涕述其事以语人曰：‘吾师肺肝，皆铁石铸就也！”史可法后来成为抗清名将，左光斗对他的影响是不言而喻的。高攀龙的弟子华允超在崇祯朝间直言敢谏，上“三大可惜四大可忧疏”时即备棺而待。薪尽火传，东林诸君以天下为己任，为道义万死不辞的士大夫精神不绝如缕地延续下去。

然而，东汉党人、东林党人为之献身的“道”，其实际内容是什么呢？顾宪成讲得最简明：“道者何？纲常伦理是也。”即儒家所倡导的政治理想和道德原则，其核心内容是君臣等级制度。党人之所以与宦官展开殊死的搏斗，即是因为宦官以卑贱奴仆之身执掌国家权柄，妨碍了皇权的正常运作，阻塞了士大夫正常的仕进之路，也违背了纲常伦理。党人以死与宦官抗争，捍卫的是君主的尊严与国家统治秩序的稳定。这种忠君情怀在东林党人身上表现得淋漓尽致。杨涟在受尽酷刑之后，痛恨的是奸佞迫害，使皇帝蒙枉杀臣子之名。他自己是死而无怨的：“涟即身无完肉，尸供蛆蚁，原所甘心。不敢言求仁得仁，终不作一怨尤字也。然守吾师致身明训，先哲尽忠典型，自当成败利害不计，乃朝廷不虚养士也。”循此我们可以了解他守师训，效先哲的特点，这也是东林党人的共同特征。而正是这种特征决定了他们的根本局限。他们认为孔子之道是“万世无弊”的真理，儒生只须精研义理，力行其道即可，儒家经典本身不容怀疑，儒学原理不可改变：“述而不作，不是圣人谦词。后世天下不治，道理不明，正坐一作字。不遵守祖宗法度，只作聪明以自用，天下安得治！不表章圣贤经传，只好异论以自高，道理安得明！”对儒经无条件的崇拜，使得他们在儒学传承中缺乏创新，行为上循规蹈矩，难以越出传统道德的雷池。冯从吾道：“宋儒云：天不生仲尼，万古如长夜。余亦云：人不学仲尼，万古如长夜。”一种思想若长期流传，那可能是思想家的幸运，却是社会的大不幸。它说明社会没有发生根本的变化。孔子之道于中国社会正可作如是观。东林党人批评东汉党人忠义不足，他们以更正宗的儒学信徒出现，难道不是士大夫的悲哀，中国的悲哀吗？作为知识的传承者与创造者，民族的文化精英，国家政治事务的主要担当者，士大夫的道德追求与精神风貌千年不变，中国古代社会发展缓慢的原因也就不难理解了。

东汉党人与东林党人坦然而死，凛凛正气光照千古。然而他们为君主尽忠殉节，只代表君子的气节与风范，“并不代表社会的发展与进步”。这一切都要从他们所终生恪守的儒学中得到解释。对儒家道义的坚定追求成其高峻，对儒家学说的崇拜盲从又定其卑微。正所谓成也萧何，败也萧何！

注 释：
①《后汉书·陈蕃传》，中华书局，1965年。
②③ 《后汉书·党锢列传》，中华书局，1965年。
④《小心斋札记》卷六。
⑤《东林书院志·高景毅先生东林论学语上》。
⑥《杨忠烈公文集·狱中寄子书》。
⑦《杨大洪先生文集·狱中绝笔》。
⑧《碧血录》，《东林始末》，上海书店，1982年。
⑨《明儒学案》卷六二，《四库全书》457册，上海古籍出版社，1987年。
⑩《后汉书·申屠蟠传》，中华书局，1965年。《孟子·尽心上》，《诸子百家经典集萃》，黄山书社，1997年。周明初：《晚明士人心态与文学个案》第 2章第4节，东方出版社，1997年。《愿学集·答钱肇阳明府》。《愿学集·答史纬占宪副》。《方苞集》卷九，《左忠毅公逸事》。《东林书院志·诸贤轶事》。《小心斋》卷九。《冯少墟集·疑思录》，《四库全书》1293册，上海古籍出版社，1987年。《冯少墟集·宝庆语录》，《四库全书》1293册，上海古籍出版社，1987年。




儒家生死观




孔子说：是死还是活，是灾祸还是福气，这一切都取决于自己啊！

孔子说：专心致力于人民认为合乎义理的事情，何必去跪拜鬼神呢？

孔子曰∶“未知生，焉知死？”死亡是人生必然的归宿，由于它的归宿性和不可逆转性，使其笼罩着某种神秘的色彩和恐怖的气氛。再加之传统的“重生轻死”观念的作祟，因而就有意无意地被教育者所忽视。当一些思想家要求人们“直面死亡”的时候，我们的教育却将其隐讳和遮闭起来。然而，思想是没有真空地带的，如果科学的理论不去占领，迷信乃至邪教等就会乘虚而入。当人真正面对死亡威胁的时候，精神却是那样的软弱和麻木，以致酿成不该发生的悲剧。面对死亡，我们需要科学的感知、理解和体验，死亡是生命的一个要素、一个环节、一个过程，对死亡的认知就是对人生的认知，对死亡的理解、尊重和宽容就是对人生的理解、尊重和宽容。

在整个宇宙，新事物从旧事物发展诞生出来，与周围事物互相作用，不断地进行双向流程运动，根本不存在永恒静止状态。其本身经过一定周期才开始质变，最后转化成为其它物质存在形式——死亡就是回归自然。

我们善待死亡就是善待人生，人生的境界在思考死亡过程中得以升华。

思考死亡，使我们更执着于生命的价值和意义、更珍惜眼前瞬间的生命感受。有健康的体魄、有旺盛的精力、有顽强的意志、有坚定的信仰，坦然面对生活、欣然接受自己，以审美的眼光打量这色彩缤纷的世界，诗意地活在我真实的生命感受中。

珍视生命，重视现世；乐生恶死，生死相关；关注死亡，生与死相互贯通，创造久存于世的人生价值；不苟且偷生，舍生取义。这正是儒家生死观意义之所在。



老子的生死观

　　生死问题是一个与人的一生相始终的现实问题，也是一个吸引古往今来无数哲人智者苦苦思索的迷人的哲学问题。人生在世，一方面要追求生存与发展，另一方面又时刻面临着死亡的威胁，这是一个很难解决的矛盾和困惑。正是这一现实感极强的矛盾和困感，迫使人们不断地追思和探求各种解决的办法，以摆脱生死难题的困扰。

　　儒家意识到人的生死乃不得不然的现象，他们明智地主张对待生死应该超脱一些。儒家的创始人孔子在回答其弟子子路“死事如何”之问时说：“未知生，焉知死？”强调勿需追问死后之事，关心生而不必想到死，求知生而不必求知死。儒家“亚圣”孟子也说：“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”不必过于关注和计较寿命之长短，只须致力于一己之修身立命。孟子还提出“正命”与“非正命”的观点，“尽其道而死者，正命也；桎梏而死者，非正命也。”主张为自己的道德理念和信念而死，而不应因逆道非道而死。这和孔子所说：“朝闻道，夕死可矣”大体是一个意思。这种“知生”、“尽道”、“闻道”的观念表现出儒家生死观的鲜明的人本主义特色。同时我们还必须看到，从总体上说，儒家未曾偏离生而喜、死而悲的情感套路，据《论语》记载：颜渊死，孔子深叹：“天丧予！天丧予！”感到痛苦万分。就个体生命而言，人的生命只有一次，人死而不能复生，故儒家非常注重和讲究对死者的哀思和丧祭。

　　与儒家相比，道家老子主张更为超脱的生死观。老子思想体系的最高原则是：“道法自然”。在人的生死问题上，他认为生死乃是自然变化的必然轨迹，视生死为一种很普遍很平常的“自然 ”现象。老子说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”所谓“不仁”，即无意于为仁，或自觉无所谓仁与不仁，天地顺任自然，无所偏爱，如此方致得见其大仁，如有意于为仁，则表明有主观的意志目的混杂其中，而这并非天地的本性。所谓“刍狗”乃结草为狗用于祭神者。老子所说的“以万物为刍狗 ”，乃是指天地任随万物自然变化自然生灭，不加主宰左右，行其固然；“以百姓为刍狗”乃指圣人效法天地，任随百姓顺性而行，劳作生息，不加干涉阻挠，亦行其固然。总的来说，天地并无意志目的，万物之生灭变化都是出于自然的。陈鼓应先生分析说：“依老子看来，天地间的一切事物，只是依照自身的发展规律以及各物的内在原因而运动而成长。他认为天地间的一切事物都依照自然的规律‘道’运行发展，其间并没有人类所具有的好恶感情或目的性的意图存在着。在这里老子击破了主宰之说，更重要的，他强调了天地间万物自然生长的状况。”

　　人的生死又何尝不是如此，天地不会因为人有悦生恶死的感情而对其有所偏爱，施加恩为。老子说：“故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”对于这段话我们应作两方面的理解，其一，“飘风”意指强风，大风；骤雨意指急雨、暴雨。老子哲学思想是“主静”的，因而在老子看来，“飘风”“骤雨”属于天地的违反了“道”的“静性”的狂暴行为，它们自然不会长久。其二，从另一种意义来说，在老子看来，惟有本体意义上的“道”才是永恒的无生无灭的，作为“道”的产生物的天地万物包括人类则都是有生有灭的。总而言之，人类同其他自然物一样，其生死都是很自然的，我们完全没有必要为生命的终结而大惊小怪，见死色变。

　　老子也很珍惜生命，但他与后来形成的道教把长生成仙作为生命追求的最高价值是大不相同的。道教也认为生死乃是普通人的必然之途，道士们也并没有如佛教和基督教那样去精心构建一个死后的彼岸世界，而是依仗对主体本身所具有的无穷潜力的信仰，努力去寻求一条与人类的必然之途相逆的途径。而老子却反对有意识地追求长生，他提出“益生曰祥”的观念，“祥”作妖祥、不祥解。他认为有意识地以外物增益其生，不仅于生命无补，反而会走向其反面，影响生命的健康发展，甚至加速生命的死亡。

　　由此可见，老子所说的“长生久视”与道教所孜孜追求的“长生久视”含义是明显不同的。老子所谓的“长生久视”，其真义乃在于极尽可能顺生命之自然，无以外物害其生，求尽其天年。此者为“顺其自然”，彼者为“逆其自然”，两者在生死观上显然沿着两条完全不同的途径各自延伸。

　　老子生逢乱世，眼看生灵被残杀的惨相和人民受挤逼的苦相，痛心于生命的危浅。因而在他的思想体系中，关怀生命的思想主线贯穿始终，他反对人们尤其是统治者一味盲目地 “厚生”、“益生”，反对强作妄为的行为，主张过一种清静恬淡的生活，主张以“自然”观生死。老子的生死观对于我们今天反对封建迷信，反对在某些地方死灰复燃的厚葬风气都有很好的借鉴意义。




庄家道教的生死观

人神之间——庄学与道教神仙思想渊源



原始信仰中的超自然存在以具体的、对象化的神的形式出现在神话中，而随着神话和信仰的同步衰微过程，超自然存在也难免要寻求新的置换变形。作为先秦重要思想代表的道家在这一转变过程中扮演了主要角色，而以老庄学说为重要思想来源的土生土长的道教在从神话到神仙的转变过程中充当了有效媒介。中国式的神话变体 ——神仙思想正是以老庄思想为契机而完成其信仰和观念之嬗变的。神仙思想被称为中国之特异思想，在其他国家是没有的(漥德忠：《道教史》，东京，山川出版社，1977)。庄子思想作为中国本土所独有的现象，它一方面解构旧有的宗教和信仰，另一方面又通过置换和改造完成从神话向神仙的过渡。

一、“绝地天通”——神话、神仙与庄子

神话是伴随着人类的出现而产生的特有的精神产物，既表现出对自然的敬畏，同时又是对上古美好生活的向往。无论是有文字记载的神话故事，还是无文字的口头传说，我们都可以找到关于远古黄金时代或乐土乐国一类的想象境地，作为不尽人意的乃至罪恶昭彰的现实世界之反照。春秋战国时期社会的剧变、动荡给当时士人造成很大影响，一方面表现为以孔子为代表的儒家积极的人世思想，另一方面则表现为以老庄为代表的道家的消极的遁世思维。“乐土乐土，爰得我所”，“乐国乐国，爰得我直”，“乐郊乐郊，谁之永号”(《诗经·魏风·硕鼠》)，鲜明地反映了不满于现实生活境况的古人向往乐园世界的执着心态。郑玄笺“乐土”云：“ 有德之国。”又笺“乐郊”句云：“永，歌也，乐郊之地，谁独当往而歌号者。言皆喜说(悦)无忧苦。”这种只有喜悦无忧苦的有德之国与庄子“至德之世”或“ 无何有之乡”有着某种惊人的相似。

然而，作为理想世界的美好愿望和人间的苦难形成了鲜明的对照，上古之时，“人之初，天下通，人上通，旦上天，夕上天，天与人，旦有语，夕有语”(龚白珍：《壬癸之际胎观第一》)。这种神(天)人相互沟通的理想境地在人类进入阶级社会后就不再存在。“古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。……及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”(《国语·楚语》)神(天)与人沟通的渠道被割断，由神人融合而成为了天人相隔。这一“绝”有如西方《圣经》中亚当夏娃被上帝逐出伊甸园，从此不能再接近生命之树。原始信仰中对生命现象的迷惑和对死亡的恐惧，彼岸世界和此岸世界的隔离使得人们再次寻求人与神之间的通道，以求得永生。春秋战国时代旧制度和旧信仰的解体，“天地不仁”、“其鬼不神”(《论语》)等口号的提出，在上帝之先的“道”的发明，在政治上取得权力的个人意图在生命上取得自由，脱离上帝的羁绊，通过自身的修炼而达到生命的永恒，“与天地齐”(《庄子·齐物论》)，再次实现天人合一。道家思想特别是庄学便是这一社会变革的产物。《山海经》等上古神话与道家或庄学思想的结合便成为了道教神仙思想的重要源头，庄子思想更是从神话到神仙的重要阶梯，它打通了从人到仙的途径，使平凡的心灵可以穿透隐藏在生命尽头的坚硬帷幕——死亡，让生命从遥远的天国回到此岸世界，笼罩上一个美丽的光环。

庄子从相对论出发，认为“绝地天通”的事实是不存在的，从齐物的观点看，天人相隔是不存在的，“绝”与“通”是可以相互转化的。《逍遥游》导演的就是一幕冠绝古今的神话剧，让鲲向鹏的自然生化彻底扫除绝地天通以来的一切公认的界线与阻隔，将自北溟至天池的广阔空间变做大鹏自由来往之地。从精神超越的象征层面去理解，这一雄伟的开篇意象犹如庄生独自营造的一座巴比伦塔，或是一架直通天地间的时代阶梯(张福三、傅光宇：《天梯神话的象征》，《思想战线》 1984年第4期)，启迪读者抛却往昔成见和禁规，开启恢复乐园的欲望和幻想之门，打破生命的禁区，从自我的内心之中去寻求不死药或生命树，成为神仙，实现长生的愿望。在《缮性》篇中，庄子追忆了古之人在混茫之中的至福状态，指出只有混沌未开的整体状态被打破，才会有天地开辟和空间分割的圣俗界线，自然无为的原始状态结束则迎来有为、妄为的人性堕落，才出现天人相隔。庄子希望借助古老的变形神话及信仰，重新确认人通向神的可能性，把自“绝地天通”以来的死亡恐惧消解在个人精神超越的觉醒之中。庄子的这种超越尝试正是从上古神话传说到道教神仙思想的重要一环，也是对死亡问题所作出的富有民族文化特色的答案。

二、“圣人”、“至人”、“神人”、“真人”

——道教神仙目标与庄学理想人格

“长生久视”，“千岁厌世，去而上仙，乘比白云，至于帝乡”(《庄子·天地》)，在老庄思想中只是一种愿望，一种想象，是纯粹思想观念性质的东西，道教则把它转变为一种人生追求的目标，一种生活实践，这也就是其神仙目标——成仙，长生。庄学的理想人格圣人、至人、神人、真人的精神境界与以老庄之学为基础的道教的神仙思想的最终目标有着奇妙的类似，有着不可分割的联系。

庄子思想的理想人格是对人生困境的超脱，它同时具有真实性、理想性和幻想性的三重特征。真实性是指这种人格首先是一种安宁、恬静的心理环境。“死生亦大矣，而无变乎己。”(《田子方》)“古之真人，不知说生，不知恶死。”(《大宗师》)“游乎尘垢之外。”(《大宗师》)“哀乐不入于胸次。”(《田子方》)由于其理想人格精神境界的本质内容是对个人精神的绝对自由的追求，因而具有理想的性质。“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”(《逍遥游》)“乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡。”(《应帝王》)此外，在庄子的理想人格身上，还存在着、表现出一种异于、超越世人的奇异性能，这使得其具有某种神话的幻想性。《庄子》中描写的“至人”、“神人”、“圣人”、“真人”的理想人格在饮食起居、行为功能等方面都表现出神异性：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”(《逍遥游》)“至人神矣，大泽焚而不能热，河汉洹而不能寒，疾雷破山飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。”(《齐物论》)“古之真人……登高而不栗，入水不濡，入火不热。”(《大宗师》)“圣人……人于不生不死。”(《大宗师》)庄子的种种理想人格表现出和远古神话的千丝万缕的联系，同时暗示着与神话的脱离，舍弃感性表象而代以理论概念。道教正是在对庄子理想人格三重特性融合的基础上，加上自己的不死理论，从而形成独特的神仙思想。另外，从其人格境界的层次上也具体显示了庄子思想的发展演变过程，以及其在道教神仙思想中理想人格的最初形态。

道教是多神的宗教，其神仙体系亦复杂多变。按照陶宏景撰《真灵位业图》中神仙的功能和人格境界的排列，序称“有等级千亿”，从最高的宇宙开始的人格神—— 元始天尊(元始天王)到普通道士，其序列和庄子的理想人格的层次如出一辙，境界也相差无几。道教神仙的一些称谓如“仙人”、“神人”、“真人”等皆出自《庄子》。在道教神仙人格境界中，随处可见庄学的影子。《隋书·经籍志》中对元始天尊叙述为：“道经云有元始天尊，生于太元之先，禀自然之气，冲虚凝远，莫知其极。”显然，构成道教这一虽高人格神的主要观念有二：一是在天地万物之先，一是禀自然之气，这种神的观念实际上是由于道家或庄子的世界最后的(也是最初、最高的)根源“道”和万物基始的“气”的观念蜕变而来的。《庄子》中写道：“大道……自本自根，未有天地自古以固存……先天地而不为久，长于上古而不为老……”(《大宗师》)，也就是说，“道”作为世界万物的根源而存在于一切具体事物之先。《庄子》还认为，“通天下一气耳”(《知北游》)，“气变而有形，形变而有生”(《至乐》)，天地万物皆禀气而生。道教将庄学的“道”和“气”的思想观念叠加起来，就塑造出道教神仙中的最高人格神：“《真书》曰，昔二仪未分，溟幸鸿蒙未有成形，天地日月未具，状如鸡子，混沌玄黄，已有盘古真人，天地之精，自号元始天王，游乎其中……”(葛洪：《枕中记》)。可见，道教的最高神仙实际上是指在有形的天地万物产生之前，第一个禀“自然之气”而生的具有人格的、并能够永远存在下去的生命实体。这种神的观念已不再具有原始宗教的神秘色彩，淡化了神话意识，而是对自然有一定理性认识的、有理论概念构成的思想观念。此气化为开辟世界之人，即为盘古，化为天地之祖，即为元始 (《历代神仙通鉴》卷一)。而盘古、真人、昆仑山仙女西王母、仙人之祖黄帝等在《庄子》中均有叙述，因此，道教神仙的“神性”比较朴素、简单，它是“气” 和人性、神话的结合。道教神仙的这种观念，召唤和鼓舞每一个人去修炼“元气”，超越生命的极限，成为“神仙”，神人合一，长生不死。“人生时禀灵气，精明通悟，学无滞塞，则谓之神，宅神于内，遗照于外，自然异于俗人，则谓之仙，故神仙亦人也。”(司马承祯《天隐子·神仙》)道教的这种世俗宗教的神仙思想自然与道家及庄学思想的理论观念一脉相承。

三、“化”、“守”——道教神仙思想的实现与庄子人生实践

道教神仙思想的最终目标是长生，其外在表现形式不仅表现为从人到仙的艰苦历程，更在实质上表现为人格的升华，从“凡人”到“真人”。“化”不仅指神仙的超人力量，而且包括了实现神仙理想人格最后途径——由“守”而“化”。“守”是根本，“化”是形式。道教的这种“守”，“形神相守”、“守神”，其实就是一种人生实践，其修炼方法与庄子的“同帝”、“守精”的养生之道异曲同工。

庄子哲学可以称之为变化的哲学，“化”在庄子哲学中具有普遍性与多样性，但它主要地、也是惟一地建立在“通天下一气”观点的基础上，因而庄子常常把这种存在于万物间的“化”理解为、想象为、描写为物与物间、物与人间无条件、无界限的自由转化。《逍遥游》中鲲化为鹏，《大宗师》中浸假肢体的变化，《齐物论》中庄周梦蝶，这种鱼可化为鸟，人之肢体可化为鸡、化为弹、化为轮，人可化为蝶，蝶亦可化为人……庄子称之为“物化”。同时，庄子认为普遍存在的“化”的现象和多样性的表现中，有着一种本质上的一致，这就是“始卒若环”(《寓言》)。此外庄子更深刻地认识到了变化的根本原因在于“白化”。庄子的这些变化哲理给道教神仙以深刻启迪。道教的不死、成仙的神仙理论不是历史所能证明的，也不是现实经验所能证明的。于是依靠庄学的相对论和变化论，道教理论家做了一定理论色彩的论证。他们用万物存在的特殊性的事实来证明不能因为凡人皆死而否认不死的“仙人”，不能因为凡人生活的相对经验中没有“神仙”而否认它会在人的有限经验之外存在，正是因为万物皆可“自化”，人自可通过一定的途径“自化”，从而达
到成仙长生的目的，道教神仙也就从遥远的天国回到了现实的人间。

如何才能实现人自身的“白化”成仙?道教提出了“守”的概念。道教修炼长生、成仙的方法(即方术)繁杂众多。葛洪说：“仙经长生之道，有数百事。”(《抱朴子·对俗》)崔元山《濑乡记》简略记述也有三十六种“养性得仙”的方法。道教的这些成仙之术，在世人或教外人的眼光中，十分诡辩而怪诞，但抛开其具体的操作或实践，道教方术旨在消灾除病、长生不老的目标却是共同的。与此相连，其共同的理论基点，即皆是从身、气(精)、形(身)等构成人的生命的基本的生理、心理要素方面来养护、延续作为感性的个人存在。从这个基点上，也是从根本上，可以比较清晰地观察到道教神仙修炼方法在理论观念上与庄子的人生实践有着非常密切的关系。

《太平经》对道教的修炼功夫有较详细的表述：“人有一身，与精神常合并也。形者乃主死，精神者乃主生。常合即吉，去则凶。无精神则死，有精神则生，常合即为一，可以长存也。常患精神离散，不聚于身中，反令使随人念而游行也。故圣人教其守一，言当守一身也。念而不休，精神自来，莫不相应，百病自除，此即长生久视之符也。”(《太平经合校》卷一三七一一五三，《太平经钞》壬部一九上)道教的“形神相守”、“身神并一”、“守神”、“守一”等观点都可以在《庄子》中寻觅到它的观念根源。《庄子》所谓“女神将守形，形乃长生”(《在宥》)，“纯素之道，唯神是守，守而勿失，与神为一……是谓真人”(《刻意》)，“我守其一，以处起和，故我修身千二百岁矣”(《在宥》)等等，无疑的是道教神仙修炼观点最初的、直接的理论来源。同时，也可以从这里看出，由道家或庄子的哲学思想向道教的世俗的宗教观念蜕变的端倪和特征，表现为理论观念的理性抽象程度削弱和修持方法的具体化的过程。

庄子思想与道教神仙说虽有密切关系，但二者毕竟不是完全同形同质的体系，在某些观念上有一些甚至抵牾不合，这也不足为奇。晋人葛洪作为道教神仙理论的最终完成者，就曾指出，庄子之生死观与道教神仙说有很大差别：“……或复齐死生，谓无异以存活为徭役，以殂殁为休息，其去神仙已千里矣，岂足耽玩哉?”(《抱朴子·释滞》)其实，庄子中有关“死也物化”或“死乃休息”的生死观与道教长生不死的神仙理想之间，看似差异很大，骨子里却又是息息相通的。二者同样建立在以神话为源头的变化哲学的观念基础上，因为“化”即寄寓着不死之意，道教神仙思想的目的就是不死以成仙，庄子理想人格的超世俗化就是道教神仙，而道教神仙一旦返回人间也就变成了庄子理想人格中的“神人”、“真人”。庄子本人在唐玄宗天宝元年(742)就被迫号为“南华真人”，宋徽宗更追封其为“微妙元通真君”，成为道教四大真人之一，《庄子》一书亦变成了道教经典《南华真经》。




纷纷扰扰生死梦

    死亡是不是一切的终结？相信很多人都思考过这个问题。社会学家研究发现，早期人类缺乏对生命本质的理性思考：原始民族基本上都认为死亡不是必然的，而是由于某种神秘原因（例如巫术）引起的结果。中国的上古神话里则有一种变相的灵魂不死的信仰：人死后还会以某种方式存在于世上，比如转换成另一种生命形态的变形再生。这大概是因为：好生恶死、向往永生是人的本能。到了古希腊时期，一些早期哲学家仍然信仰灵魂的存在和不朽，认为生命的价值就在于排除肉体干扰去寻求真实的智慧，用理性来纯净和提升生命质量，实现灵魂的解脱。这种生死的二元对立由于片面强调肉体对灵魂的桎梏，容易走向对现实生命的否定，将世人引向禁欲主义。而以信仰为前提的基督教生死观，由于信仰的因人而异，毕竟缺乏普遍意义。而且它将死亡的原因归于人类生而有罪、灵魂的得救全依于上帝的救赎----人类带着原罪走出了伊甸园，活在世上就是受罪，人走出死亡阴影的希望就在于肯定上帝的存在、只要至诚的信奉上帝就可以了，个人的伦理行为或功德自然归于其次。这难道不是对世俗生活的正面意义的一种讥讽？相比之下，重生轻死的儒家更多关注此在世界和现实人生，但也不是对死感到完全无奈或彻底麻木。他们没有消极逃避“死”的问题，而是通过一种消融、转化的方法来应对：即以“生”的理想化、道德化来转化“死” 的困扰。他们提出人生有三不朽：立功、立德、立言，给予精神主体的价值理想一个很高的定位，认为生命能够融入到整个社会文化的大生命中去，也就相当于得到了永生。这种积极向上、奋发进取的人生态度，在将人生价值寄托于无形质的生命同时，使死对人而言不再是一片虚无，甚至可以对肉体生命的消失等闲视之。但是所谓三不朽毕竟只是为道德化生命树立的贤哲境界，对于那些与三不朽沾不上边的普通人恐怕没有现实意义可言。因此儒家针对平平常常过一生的老百姓，提出以孝悌为核心的家庭伦理来实现人生价值。由传宗接代，令个体生命藉宗族的延续而得到无限延伸，从而获取价值支撑、填补死对生所造成的空白。但无论是三不朽还是个体的繁衍生息，都直接避开了死的实质性问题，对芸芸众生而言，对死的焦虑和恐惧并没有从根本上消除，死的阴影仍然笼罩在生的周围----这么看来，不能直面死的真真切切的存在、而单单强调生的一头的做法，无法为我们提供一个科学的生死观。那么对生死一视同仁、等而观之的道家生死观又如何呢？我们知道，老子认为一切人为的运作都是多余的累赘，人应该以道为生命的最高境界，法天地自然之道，通过完全的去执、去我，达到生命的超脱自在。人活在世界上，就要从有为进入无为，以合天道。在此基础上，庄子提出“有待”、“无待”的概念，认为人生最究竟的境界在于摆脱一切的相对有待，主客之间无待无己、无分别的体察生死，就彻底无拘无束，摆脱死的阴影。然而精神上可以超越生死、心理上可以摆脱死的阴影，生命本身却仍然不能跳过这一限。也即是说，用单纯理性的思辨、从观念形态上来解决死的问题，并不能真正打破生死之限。我们该从那里获得对自身生死问题认识的信心和大智慧呢？有没有什么具体而微的方法或可依之循序而入窥破生死的门径呢？也许佛教的生死观为我们提供了一种彻悟的可能。下面谈谈佛教的生死观。

　　我时常问自己，一个人根本不能真正自主，生命的价值到底体现在哪里呢？物质的拥有和享用，世俗的名利、地位和荣誉并不能带来永久的满足，你的精神并没有因此获得恒久充实，总有一些时刻被空虚占据。而且这一切的背后往往充斥着种种罪恶，伴着无尽的迷惘和痛苦。当你死后，那许许多多由欲望推动的事物对你又有什么意义呢？你的自然生命与价值生命从来没有融为一体。那么生命的方向何在？

　　佛教告诉我们，世界上没有一个独立的存在体，所有事物都是因缘和合的结果，任何事物的产生必须有一个前“因”和合适的环境条件配合，即所谓助缘，或称为“缘”。当“因”和“缘”配合得成熟时，就会产生结果。比如树的种子为能生起之因，日光、水土、肥料、人工、气候等为其助缘；此树不离因缘，生成此树之因与缘亦皆各由其分别之因缘而生成。树是如此，人也不例外。这就是所谓因缘所生法：法即事事物物，而因缘即每法亲生之因与助成之缘，无一法不从因缘生。因缘所生法是佛教的根本思想，将因缘看成宇宙的最基本规律。而要透视生命的奥秘，首先要正确认识自己。因缘所生法认为一切有为法都是因缘合成，其本体本来就是空无（有为法是因缘和合的产物，有生、住、异、灭的“四相”。），并不是要空了它才是解脱，而是没有一个实体需要去解脱。所以祖师说，本来无缚，何用求解。人无我，法无我，哪有我可得。因此是“我”的每一个人实质上是不存在的，只是各种因缘的集合体，缘聚则有，缘散则无。（由于生、住、异、灭的无常，人生即使有种种乐也不会常驻永存，待因缘消散，乐也随之流失。因此佛家认为无常所造的苦是人生的基本特征。）人作为因缘所生，是五蕴聚合而生的肉体和精神的结合体。（五蕴包括色、受、想、行、识五种，其中色蕴属物质，其他四蕴都是人的情识活动，属精神范畴。）人的生命是心与物的相互依存、共同作用所得，而将人的五蕴聚合起来、通过特定的活动使它们形成一种关系网的聚合力，出自于“业”。“业”是由于众生追求生命假象的贪求恋生之心（即“惑”）生出的有分别、非清净的妄念引领出的各种行为的发生，对具体生命来说，就是一切有意识的生命活动，它决定了人的现实处境和命运。造作的行为会形成业力，将来使我们承受各种果报。一切行为的发生，必产生相应的结果，业力可以转化但不会消散，什么样的业决定什么样的果。有情众生的惑、业、果三者的因果联系、辗转轮回和生灭变化就是业感缘起，业力不灭的因果律就是业报。业报的结果，以六道轮回所显出的生命流转相为基本形态：众生在生老病死的流变过程中，有了过去、现在、未来的时间相；在空间上，众生的生存空间分为三界六道（三界是欲界、色界、无色界，其中欲界是人所居住的场域。六道由地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天组成，每一道相应的居住着某类众生），六道相通，三世不能截断，众生因业感而生发的缘起变化，就是在此时空范围内发生：善业趋善道(或升天堂或成人身)，恶业趋恶道(或入地狱或做饿鬼、畜生)，而因业感缘起所形成的生命，又能产生新的惑，惑又生诸业，业再造善恶苦乐之果，如此流转无有穷尽。所以生命的存在不是偶然，也非上帝或神施予、决定的。进一步说，死就是能凝聚此生命的业力的消散。因果相续，业力相牵，所以生死是无法割裂的。生命是一个流程，从生到死是一个完整的生命态势，其间的每一个生命点都不能有所缺遗，否则连不成一根生命的流线。死亡是一期生命的结束，绝非生命的终结。由此生所造的业不会因为一死而了却。一期生命死去后，还会趋于新的一轮生命，而此新生的形态,又取决于业力的性质和强弱。佛教认为，善恶报应的因果律是在三世中求，三世中的过去与未来，在时间上具有无限性，决不是针对人的一世而言的。因此，果报的成熟也具有时间性，大致可分三种：在现世招报的现果，待来生成熟的来果，需要多世乃至无量世才成熟的后果。所以人的一切言行，不但要能对自己一生负责，还得为来生负责。一切的现果，皆有过去所植之因所招；现在所造的种种业，将来必定会产生相应的果。所以佛教劝戒世人“诸恶莫行，众善奉行”，并“清净诸业（去惑）”，希望世人广积善德、广种善因，以提高生命价值、醇化生命质量。这是透悟了生命本质后所出之教，绝非一般的劝善戒恶之说。大凡对人生问题有切实的关注和省察者，都该对因果业报投以足够的重视。注重因果规律，是人对生命负责的一种积极认真的态度。不信因果者，其处世为人常常是逞其妄想贪欲之心而为所欲为，故而不能向善而上，永远沉溺在生死业海。而人作为六道众生最敏于思勤于行的一族，因缘具足，因而是最可能实现生死解脱的。了死首先是了生，了生即脱死，生命的价值是在生命的实践中完成与实现的。解脱生死的实践就是要树立正知正见，如法实践，修到功德圆满自能断尽烦恼习气，破去一切执著，证得我、法两空。最基本的实践功夫就是持戒守律，即自觉遵守修行者应循的行为准则和规范，而不是消极的自我克制。但人生在世，处处都有功名利禄的诱惑，时时要面对荣辱悲喜的考验，如果没有相应的定力，缺乏能透彻世间诸相虚幻不实的通达智慧，所获始终有限，终究难得究竟。所以在戒的基础上，须有定、慧二门的配合，才能使实践的功夫深入持久，乃至于圆满。

　　综上所述，佛教看生死，是从现实人生，否定绝对意义，肯定其相对意义，更深入的揭示人生的绝对意义，而予人以究竟的意义，因而超出了一切绝对、孤立、片面的立场。由于生与死的关联是以业力来维系的，业既决定着生命的形态，生命又可通过自己的行为改变生命的走向，重塑新的生命，所以生死是可以对话和超越的。有死必有生，固然是业报的结果，但这并不意味着人只能被动的受制于命运，在过去的业力网中无法超脱，而是要通过对业力的分析去认识和把握它在一切生命现象发生、变化中的作用和规律；通过对人生是苦的体认，找出人生的缺陷和克治之道，这才是人生的意义。而依人的果报，修人的业行，以人生作进修的基础，把现实人生视为成圣的枢纽，从完善人格进至圆成佛道，从现实生死中实现超越，就是佛教生死观的价值所在。

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455^# 发表于 2009-5-14 11:53 | 只看该作者

@@@ 中国丧葬风俗 @@@

@@@   中国丧葬风俗   @@@


停 尸 仪 式


中国的传统丧葬文化非常讲究寿终正寝的。在病人生命垂危时，亲属要给他脱穿戴好内外新衣；否则，就是"光着身子走了"，亲属会感到十分地遗憾和内疚。病人在咽下最后一口气前，亲属们要把他移到正屋明间的灵床上，守护他度过生命的最后时刻，这叫做"挺丧"。

在弥留时刻，死者须穿上寿衣。在北方汉族的习俗里，贴身穿白色的衬衣衬裤，再穿黑色的棉衣棉裤，最外面套上一件黑色的长袍。整套服装不能够有扣子，而且要全部用带子系紧，这样做是表示"带子"，就是后继有人的意思。在死者的头上要戴上一顶挽边的黑色帽，帽顶上缝一个用红布做成的疙瘩，用来驱除煞气，人们认为这样做对子孙是吉祥的。如果死者是男性的话，脚上要穿黑色的布鞋，而如果是女性的话要穿蓝色的布鞋。寿衣一定要是是传统的式样，哪怕改朝换代、时过境迁，平时再也不穿民族的传统服饰了，等到临死的那一天，也还得要恢复原来的装束。因为按照传统的观念，人死之后就要去见远古的老祖宗，如果老祖宗认不出自己的子孙，不让他认祖归宗。

在病人临终之前，家属必须要给他沐浴更衣。这实际上是给死者进行的第一次化妆整容。但是这样的的沐浴更衣，已经远远超出了服装本身的物质形式。比如：佤族在为去世的老人穿寿衣的时候，除了穿上死者平时所穿的衣服之外，还要在外面套上一件反过来穿的新衣服。他们这样做是因为在民族传统的观念里，不能把死者平日所穿的旧衣服脱掉，这样方便死者的灵魂回来认识自己的身体；而他们把后来加上去的新衣服反过来穿，是为了让死者知道自己已经死了。衣服的正面和反面，和穿衣的单数和双数一样，是人们在生与死、阴与阳交接的人生"换届"中，举行的最后一次换装仪式。这种被称为"反饰"的习俗，是为了改变死者寿衣的穿着式样，使他的灵魂没有办法停留在阳间。同时也有通过反正颠倒来暗喻阴阳两界的意思，因为在人们的观念里，阴阳两界的人对事物的看法也是完全颠倒过来的。寿衣已经成为人们的灵魂观念中灵魂的一个代码了。

亲属给死者沐浴，一方面寄托了生者对死去的人的深深的孝敬之情，一方面也有和"寿衣"一样的象征意义。清洗尸体所用的水一般都是买来的，俗称为"买水"。它本身是一个可以单独存在的仪式，就是把"阳水"变成"阴水"的一个转换仪式。买水用的钱主要是阴钱：烧香、化纸、即纸钱。这种钱只有在阴间才有价值，只能由灵魂享用，而在人间的话只是废纸一叠。"买水"为死人沐浴的目的除了在于"用水洗去死者生前的罪恶，消除死者在生前所犯下的罪孽"外，主要是要让死者的灵魂知道，这不是在给活人沐浴，而是要让死者干干净净地到达阴间，被祖先所收容。

在对死者进行沐浴更衣之后，亲属要马上把尸体移到灵床上。同时还要采取一些仪式，把死者的灵魂也引到灵床上去。山东临沂一带的习俗，是用一块白布从梁上搭过来，再用一只白公鸡在病床上拖几下，顺着白布从梁上递到外间屋，在死者身边走上一圈，然后把公鸡杀死，这叫做"引魂"。

在江南的一些地方，如果死者生前做过屠夫，那么他临死之前，家里人要用一块大红布，把他的手包起来，伪装成被斩断的样子，据说这样做就可以避免在阴间被他宰杀的牲畜咬他的手。同时，家里人还要在死者的嘴里放上一枚铜钱，这叫做"含口钱"。在江浙一带的农村，还流行给死人烧纸锭、锡箔之类的信物，就是"烧落地纸"。

按照旧时的规矩，在沐浴更衣的仪式结束之后，还要举行饭含仪式。饭含是指在死者的口中放入米贝、玉贝和米饭之类的东西。这是为了不让死者张着空嘴、饿着肚子到阴间去受罪，而成为饿死鬼。



报丧仪式



停柩一段时间之后，诸事准备就绪，就要选日子报丧。报丧可以说是人死后的第一种仪式了。报丧仪式早在周代的时候就已经形成了。它用发信号的方式把有人逝世的消息告诉亲友和村人，即使已经知道消息的亲友家，也要照例过去报丧。

不同的地方有不同的报丧方式。在广西一带的地区，按照旧规矩，响三次火炮就表示报丧，这叫做"报丧炮"，然后派人告诉给亲友。也有的地区在死了人的家中要拿白纸扎成旗帜立在门前作为报丧的信号。还有的地方，报丧的人到亲友家门不能径自入内，必须要等在门口喊屋里的人，等到他们拿一铲子火灰撒在门外之后，才可以进门报丧。这样做是为了辟邪。也有地方报丧俗规非常严格，丧家如果死的是男人，必须由房族侄子到亲戚家报丧，死的如果是女人，必须由儿子、女儿给外婆家报丧。报丧的孝男孝女必须头上裹白布、戴斗笠，手上拿一条白布巾，跪在娘家或外婆家人的面前哭报丧事。哭报完之后马上回家。当外婆家里派人来奔丧，走到村头的时候，孝男孝女必须跪在村边路口哭迎，哭着述说丧亲的悲痛，哭谢奔丧亲人的一路辛劳，并且给每人递上一条白布，叫做"孝布"。在东北一带，是用在门外悬挂纸条来报丧的。纸条数是以死者年龄的不同来确定的，一岁一条，另外加上两条，表示天和地。并且他们用死者性别的不同来决定悬挂纸条的位置，死者是男性则悬挂在门的左面，死者女性则悬挂在门的右面，人们一看到门口的纸条就知道这家死了人，死者的寿数，是男是女，就一目了然了。旧时有些广东地区的人常常骂那些行色匆匆赶路的人是"报死"，因为根据当地的报丧的习俗，报丧的人必须来去急速，不进人家的大门，只能在门外高声地喊叫，报过丧之后，讨一口水漱口，来驱除不详，然后就马上回去。在江浙一带，报丧习俗是用伞来暗示的。报丧的人带着一把伞去，把伞头朝上柄朝下，放在门外，来表示凶信。主人便要请报丧的人吃点心。然后，问清楚入殓的日期。最后，把报丧人用过的碗扔到门外，来表示驱邪避祸。在外地的亲人如果收到一封"焦头信"（信封的一角被烧焦），就可以知道这是报丧信。在浙江一些地方，死者的家属身穿孝服，准备好菜肴酒饭等在门外，烧一些银锭、草鞋等，这叫做"送无常"。"无常"，就是民间传说的勾魂的鬼。说是"无常"吃了菜肴酒饭，拿了银锭花费，又有草鞋可穿，就不会来打扰死者了。

旧时北京的丧葬讣文是比较严格的。人死了以后，亲属就要把消息告诉给亲友。报丧用的讣闻，一般只写亡人生前的官衔、品级，不写亡人的履历和生平事迹。比如" 不孝某某等罪孽深重，不自殒灭，祸延显考，某大夫，其府君，痛于某年月日时终正寝，距生于某年月日时，享寿若干岁，不孝某某侍在侧，亲视含殓，遵礼成服，谨择于某年月日安葬，叩在乡、学、世、寅、戚、谊、衰此讣闻。某日接三，某日唪经。"最后要在讣告结尾写上"孤子某某泣血稽颡"之类的文字。

而中国少数民族的报丧习俗更是别具特色。比如，云南一带的怒族用吹"竹号"来报丧。竹号的数目根据死者的年龄、身份不同而有所不同。未婚的青年只吹一个，有儿有女的吹两个，头人吹三个，巫师吹四个。在中甸、维西一带，不少民族用吹牛角来报丧，也有一些地区的少数民族吹海螺。景颇族、拉祜族、黎族、滇南瑶族等少数民族用放枪来报丧，如果死者是女性的话则敲锣。在景颇族中放枪的数目还有严格的规定，死者是男性的话放偶数，死者是女性的话鸣奇数。有关学者认为前两种可能是属于早期的报丧形式，而后两种则是属于后期的现象。在贵州省、北盘江流域一带的少数民族的报丧更具有特色。他们的报丧仪式是丧家请来邻寨的青年，两人一组，手里拄着拐棍，到所有的亲友家去报丧。当人们见到这样的人进寨，就知道是报丧的人了。

在汉族的观念里，报丧不仅是一种形式上的礼仪，更是一种和亲属家人一起分担悲痛的做法。




招魂、送魂仪式


死者的尸体安排就绪之后，就要举行招魂仪式。据说，客死在他乡的魂魄，找不到归途。这个魂魄就会像他的尸体一样停留在异乡，受着无穷无尽的凄苦。他也不能享受香烟的奉祀、食物的供养和经文的超度。这个孤魂就会成为一个最悲惨的饿鬼，永远轮回于异地，长久地漂泊，没有投胎转生的希望。除非他的家人替他"招魂"，使他听到那企望着他的声音，他才能够循着声音归来。

招魂仪式的举行，必须选择一个相当的日子。到了那天，丧家就在门前树起招魂幡，或者挂上魂帛。有的地方亲属还要登上屋顶呼喊招魂，让死者的灵魂回家来。据说，这是满族等游牧民族的遗风，在草原上，如果看到哪座帐篷前立起了大幡，就知道哪家死了人，大家就都来吊唁，帮助料理丧事。后来这成了满族人普遍的丧俗。

在史料的记载中，招魂的仪式起源非常早。周代的一些文献中就说，死者亲属要从前方升屋去招魂，手拿死者的衣服面北呼叫，如果死者是男的，就呼名呼字，连呼三声，以期望死者的魂魄返回于衣，然后从屋的后面下来，把衣服敷在死者的身上，这件衣服又叫做"腹衣服"。这件"衣服"被人所穿着，染上了人的肌肤香泽，有着"肉体"和"气息"的双重联系；魂魄也许会被它所吸引，依着熟悉的味道或形状而归附回来。据说过去的傣族，几乎家家都准备着叫魂的"魂箩"，招魂的时候，就把死者生前的衣服装在竹箩里，放上白米和白线，表示要把灵魂提回来。

到了近代，人们主要用大幡来作为招魂的工具。幡旗迎风飘飘，取其缠绵的意思，魂魄就能够循着这飘扬的幡盖归来。大幡通常有三四丈高，它们的颜色和形状各不相同。像满族旗人的幡的颜色，是根据丧家和亡人所在的"旗"别来决定的，它的形式就像演传统戏时所举的大旗一样，中间挂着缎子绣的软片，绣着一条大龙。外边因为饰着彩球下垂，所以俗称叫"嘟噜幡"。有的幡的上面有荷叶宝盖，中间是红寸蟒的大宽飘带下垂，中间镶着绒腰，幡有一丈长。另外有从宝盖挂下的两个窄条，由幡杆高高地挑起，幡杆插在红漆架子的中央。另外，还有一种形式，幡的本身不是绣片，而是亡人的牌位，称为"官衔幡"。据说，招魂后死者的灵魂就依附于这块灵牌之上。幡的下座两边有穿杠的绳套。以便于出丧的时候由杠夫抬着，走在最前面导行。大幡一般立在二门的外面。死的如果是男人，立在门的左边；如果是女人，就立在门的右边。

有的招魂仪式，是非常有职业特征的，比如渔民的招魂。他们有一套特殊的祭奠习俗。渔民不幸葬身大海之后，因为往往无法找寻回尸体，他的家属就用稻草人代尸，穿上死者生前的衣服，在家里摆设起"灵堂"。同时，在村外的海边，要请道士为死者招魂。招魂要在夜间的潮水初涨时进行，死者的亲人到海边去叫喊，把失落在海里的"阴魂"喊回来，招进稻草人中，再进行安葬。这种招魂仪式，叫做"潮魂"。亲属要先在海边搭起一个小小的"蘸台"，然后到了傍晚，就在帐篷里点起香烛，中间放着稻草人，身上贴着死者的生辰八字。等到晚上涨潮的时候，道士坐在"蘸台"上，敲响钟磬铙钹，嘴里念着咒语。这时候，"蘸台"前后就燃起一堆堆的篝火，有人手拿一杆带根的毛竹，顶梢上挂着箩筐，里面装一只雄鸡，面对大海，随着道士的咒语，不停地摇晃着毛竹。也有的由死者家属，披麻戴孝，提着有字的灯笼，高声呼叫死者的名字："某某来呀！某某来呀！"声音非常凄凉。然后，由一个孩子或者亲属答应道："来喽！来喽！"一呼一应，直到潮水涨平，才由道士引魂回家。到了第二天，亲属才把稻草人放进棺材，送到山上去安葬。

人死亡后，灵魂当然就要离开肉体。但是茫茫的阴间，从哪里走呢？于是下一个程序就是由活着的人来给他"指路"。"指路"就是为鬼魂指引升天的道路。在北方一些宗教的亡灵世界里，亡灵的"回归"需要巫师的帮助和引导。首先，先上一条道，继续向前走去，就分出许多岔道，这是按照死者的不同性别设的小道。亡魂走上自己氏族的道，要渡过一条河，那里有许多白骨。在这种作法下，据说可以安全渡河。

招魂和送魂仪式，表现了人们两种相互矛盾的民俗心态。一方面希望死者灵魂活转回来，另一方面则要告诉死者的灵魂迅速离开。


做‘七’仪式


按照古代的丧俗，灵柩最少要停三天以上。据说是希望死者还能复生。三天还不能复活，希望就彻底破灭了。实际上停柩的时间长，是由于当时丧礼繁缛复杂，尤其是天子诸侯，需要浩大的陵墓和大量随葬品，需要耗费大量的人力和时间。另外，父母死后应该合葬。父死不知母墓，母死不知父墓，都要把死者暂时殡起来，等找到父墓或母墓时再进行合葬。这样灵柩停放的时间就很难说了。

近代以后，灵柩一般都在"终七"以后入葬。人们认为，人死后七天才知道自己已经死了，所以要举行"做七"，每逢七天一祭，"七七"四十九天才结束。这主要是受佛教和道教的影响。

佛教认为，除罪大恶极的立即下地狱，善功极多的人立即升天，灵魂一般并不能够马上转生。没有转生的亡灵不是鬼，是在死后至转生过程中的一种身体，等待转生机缘的成熟。所以，人死之后七个七期中，孝属或亲友如果能请僧人来为他做些佛事，亡者即可因此而投生到更好的去处。所以，佛教主张超度亡灵最好是在七七期中。如果过了七七期之后，亡灵托生的类别已成定案，再做佛事，就只能增加他的福分，却不能改变他已托生的类别了。如果一个人，生前作恶很多，注定来生要托生畜类，当他死后的七七期中，如果有孝属亲友为他大做佛事，使他听到出家人诵经，当下忏悔，立意向善，他就可以免去做畜牲，而重生为人了。而道家也认为超度度亡灵最好是在他"七魄"没有散尽之前。

" 做七"期间的具体礼仪繁多，各地有各地的做法。在广州一带，旧丧俗中的第五个七天，必须由外嫁女回来，这一天的费用完全由外嫁女负担，如果死者没有外嫁女，就由外嫁的侄女或侄孙女来做。人死后的第一个七天、第三个七天和第七个七天，叫做"大七"。在这一天祭奠中有"走七"的习俗，就是说在这一天的祭奠中，外嫁女儿和媳妇们，每人各自提一只灯笼，在规定的仪式中飞也似地赛跑，争取第一个跑回家，俗称"争英雄"，认为这样死者灵魂能庇佑降福。因为人们认为人虽然死了，但灵魂仍然和活人一样有情感。

做七一般由女婿主持。在浙江一带，主持"做七"各有不同。杭州地区女婿来操办"五七"而在临安和宁波等地方，则由女婿做"六七"。在"五七"的前一夜，很多地方都流行搭"望乡台"。传说，死者只到那天才知道自己已经死了；就会在阴间里登上"望乡台"眺望阳间的家室，会见亲友。杭州人习惯在台上放置一件死者的衣衫，上面罩把伞。而苏州一带的地方，在这一天的五更时分，子女们打开大门向西连续大喊三声："某某回来吧！"然后向灵前痛哭，同时端上事先准备好的酒菜，设奠祭祀，叫做"五更夜饭"，这个仪式就是"喊五更"。天亮之后，丧家就请店事先用花纸扎一座住宅，门窗、厅堂、庭栏、井灶等十分齐全，给人观赏之后，用火烧尽，据说这样可以使死者在阴间有房可住，这叫做"化库"。现在则把纸糊的家电焚化给死人，好让死者在阴间也过上"现代化" 的生活。到了四十九天，便要做"断七"。断七过后就出了孝期，丧家都很看重。亲朋好友参加"断七"礼仪活动。"断七"这一天，请道士和尚来做道场，美其名曰"保太平"。因为这一次则是为活人祈祷。念经拜忏之后子女们便脱下丧服，换上常服。

在中国南方一些民族中，"做七"期间还有一种"娱尸"的习俗。土家族在留置灵柩期间，每十二天举行一次隆重的守灵仪式，本村和外村的青年男女聚集在丧家的房屋后，吹拉弹唱，跳丧舞，借以谈情说爱，选择对象。跳丧舞，又叫做"散忧祸"、"打丧鼓"，它是土家族祖先巴人早在两千多年多年以前发明的一种民族舞蹈，后来土家族的子女们就一代一代地把跳丧舞传承了下来，流传至今。人死以后，尤其是长辈百年归天以后的第一个晚上，丧家就开始了这种跳丧舞的活动。被请的歌师傅一人击鼓领唱，还有两人帮和，边歌边舞，围着棺材一跳就是几个通宵。跳丧舞是要给死者家属减轻悲痛，解除忧闷，以达到哀而不悲，伤而不痛的目的。


吊唁仪式



在"做七"的同时要进行吊唁仪式。唁是指亲友接到讣告后来吊丧，并慰问死者家属，死者家属要哭尸于室，对前来吊唁的人跪拜答谢并迎送如礼。一般吊唁者都携带赠送死者的衣被，并在上面用别针挂上用毛笔书写的"某某致"字样的纸条。

首先要布置灵堂。灵前安放一张桌子，悬挂白桌衣，桌上摆着供品、香炉、蜡台和长明灯等。在没有收殓之前，这盏长明灯不管白天晚上都要有人看守，不能让它熄灭。据说，这盏灯就是死者的灵魂。尸体和灵柩都忌讳停放在光天化日之下。据说，怕受所谓"日晶月华"，更怕冲犯上天过往的神灵。因此只要是举行简单的祭奠仪式，就必须要搭灵棚。

搭灵棚规模的大小，主要看丧居院落的格局。如果只搭一屋院子的棚，叫做"平棚起尖子"，也叫"一殿"，就像古典殿堂一样，上边起一条脊。如果丧居有两层院子，就可以搭一座大棚，将这两个院子都罩上，灵堂院子的棚顶高些，前院棚顶略低，使两个顶子浑然一体，后高前低，叫做"一殿一卷"，即后院高顶为"殿"，前院低顶为"卷"。所谓"殿"，就是殿堂的意思；所谓"卷"，即棚顶全是活席，可以卷起来的意思。这种棚历来都用数层席箔里外包严，不见杉槁，不但美观，且不漏水。从外观上看，宏伟壮丽，犹如宫殿，使人望之，哀戚之情就油然而生。

除了主棚外，还必须有许多用途不等，名称不同的棚，规模大小不一。由于在这期间，吊唁的亲友多，而且时间都比较集中，上祭恐怕发生拥挤，甚至排不上号。所以在其他院落就要搭一座或数座祭棚，凡远亲、朋友来吊唁的，就被知宾引到这种棚里上祭。还有的棚是用来摆官座，让来宾们休息、喝茶、用饭的。

接下来就要举行开吊仪式。这是最讲究排场的一个仪式。

在浙江一带，丧家要在大门口设置一口"报丧鼓"。吊唁的人一进门就击鼓二下，亲属听见鼓声就嚎哭迎接。来吊唁的人向死者遗像行礼哀悼，然后垂泪痛哭。有的地方就只在灵案上放一个铜磬，由一个人专门负责敲击，隔一会而敲一记，说是铜磬响一声，黄泉路上就光亮一闪，灵魂可借着照明前行，但又不可以连连敲，不然死者亡魂就会匆匆踉跄。灵堂上女眷们悲泣哭声，洋溢着整个灵堂。孝子孝媳至始至终都披麻戴孝跪在灵案边陪祭。来吊唁者都要在哀乐声中向死者跪拜。俗称"先死为大"，故除了长辈不下跪，即使平辈也得跪拜。有的地方把吊唁称为"拜祭"，一般亲友所送祭礼是香、烛、鞭炮、纸钱、利布，而女婿家和娘家亲属除了香、纸外，必须备猪头、鹅为祭礼，当送祭礼前来吊唁的人到来时，有些还哭唱出来生前与死者的友好关系，嘱咐亡魂应保佑他如何等等。煮熟的猪头、鹅两样为一幅，到时一副供奉灵前，然后从上辈到小辈按顺序拜祭。死者的子孙全体跪于灵前，拜吊痛哭。而宁波一带的吊唁礼仪则别具一格，而且祭品也别有一番风趣。灵前摆上由火腿制成的琵琶琴，用熟猪头作头，熟猪肺和猪肝作身，制成的姜太公，饰着彩带的白鲞，用熟猪肚制成的白象，煮熟的鸡制作成的凤凰，悲悲切切的灵案上如一台小小的食品工艺博览，是家眷对亡灵的一番心意和良好的祝愿。吊唁开始，爆仗齐鸣，礼仪程序非常有讲究，吊祭的人都穿着素服，以亲疏尊卑为顺序，一家一堂，本家先祭，外客后祭，一律跪拜行礼，长者在前，晚辈在后，专门设一赞礼生手持焚香一束，立在东面。另外设一个赞礼生立在西面。最后，要燃放爆竹，以标志祭拜礼仪的结束。

现在城市，吊唁仪式已经大大简化了，主要是遗体告别和开追悼会。前来吊唁的人身着素装，佩戴白花和黑纱，在悠戚的哀乐声中，一一向遗体鞠躬致哀，而后在绕遗体一周瞻仰遗容。吊唁的人可以向死者的主要亲属说些简短的劝慰的话，如"请多保重"、"望您节哀"、"要主意身体"等，劝慰丧家节哀顺便，保重身体。



入敛仪式

吊唁举行完毕之后，就要对死者进行入殓仪式。

入殓有"大敛"和"小敛"之分。小敛是指为死者穿衣服。根据史籍的记载，古代小敛是在死亡的第二天早晨的卧室门里。那个时候，先把小敛衣陈列在房里，然后铺设好敛床，接着举行着装仪式。主人和主妇都要把头上的饰物卸下来，把头发盘束在头上，男子要露臂，大家都要不停地号哭，以示悲痛至极。主持仪式的人开始为死者穿衣，先在床上铺席，再铺绞，它们的质地，要据死者的身份而定。无论贵贱尊卑，死者都应该穿上十九套新衣。穿好以后，亲属用被子把尸体裹上，然后用绞带捆紧。在这以后，再把布囊（称"冒"，分为上下两截）套在尸体上，然后盖上被子，覆盖好尸体。

在民间的习俗里，入殓的衣服和被子忌讳用缎子，因为"缎子"谐音"断子"，惟恐因为这个原因遭到断子绝孙的恶报。人们的做法一般用绸子，"绸子"谐音是"稠子"，可以福佑后代多子多孙。殓衣又忌讳用皮毛制作。兽皮，虽然是难得的贵物，但是对于已经死去的人没有益处，留下来对生者倒还可以有用。还有一种说法是，用兽皮做被子的话，死者来世会转生为兽类的。另外一种说法是从"全尸"考虑的，说是恐怕人尸与兽革混杂一处而不能辨别。殓衣还不能用带"洋"字的布料，殓衣是给去世的人穿的，带洋字的布料会使殓衣带有"阳"的意思，对于在阴间的死者不好。

殓衣穿好后，有些地方要还要举行开光明和抿目等的活动。替死者穿好衣服后，"又拿一碗温和水，用一块新棉花，蘸这水，将亡人的眼睛擦洗擦洗，叫做开光，这也是孝子亲手作的事。说是死人若不开光，下辈子必是瞎子。在泉州一带的地方，丧家要把家里的鸡狗之类的动物捆绑起来。因为民间以为猫或其他动物靠近尸体，会诈尸。尸体会跳起来，死死抱住活人或其它东西不放。这些传说，实属迷信，无非是要利用这一禁忌，提醒孝眷谨慎看守尸体、灵柩、精心尽孝，不得轻待死去的人。，

"大殓"是指收尸人棺，汉族民间俗称为"归大屋"。这就意味着死者与世隔绝，与亲人最后一别，所以举行大殓仪式非常隆重。

收尸盛殓的棺材，是以松柏制作的，忌讳用柳木。松柏象征长寿。柳树不结籽，或以为导致绝嗣。有的地方用柏木做棺材要掺一些杉木，据说完全用柏木做的棺材会遭天打（触雷电）。寿木做好后，搁在那里不能移动，俗说随便移动，对本人不利。棺材外面一般漆成朱红色，写上金字。也有画上花鸟人物的。

大敛的时间是在小敛的第二天，就是人死后的第三天举行，以等待他生还过来。按照民间习俗，要在棺底铺上一层谷草，然后在铺一层黄纸，意思是死者的灵魂能够高高地升入天堂。而七星板则是求寿之意。在七星板上铺黄绫子绣花的棉褥子，俗叫铺金，褥子上锈海上江牙、八仙过海等图案，意思是超度死者的灵魂升天成仙。而清末北京丧家流行用的陀罗经被、如意寿枕等物，都寄托了这种意思。

当主人"奉尸敛于棺"的时候，是最能表现也最需要抒发子女们的孝心的时候，是亲人孝思形式化的最佳场合。所以，家人们都要捶胸顿足嚎啕大哭。

在合上棺材之前还要往棺内放些葬物。民间的讲究是让死者左手执金，右手握银。多是让亡人左手拿一个一两重的小金元宝；右手拿一个一两重的小银元宝或银#子；而穷人就只好放些铜钱，或当时社会上通用的硬币，如大铜子、小钢板之类。最不济也得给亡人手里放一块手绢。所以，历代的陵墓都有过盗掘的现象。尤其是帝王陵墓，随葬品大都是希世珍品，更引来无数觊觎者。

为了保证亡人能够落个尸首完整，据说，凡是亡人生前从身上脱落下来的东西，都应殓入棺内。比如老年时，脱落的牙齿，以及小殓沐浴时所剪下来的指甲。这时，家属必须把它们放入棺内。还有，过去有太监因为"净身"而割下来的生殖器，也要在这时候放入棺内，说是"来生要脱生个整身子"。

尸体、殉葬物放妥后，接着要钉棺盖，民间称为"镇钉"。镇钉一般要用七根钉子，俗称"子孙钉"，据说这样能够使后代子孙兴旺发达。

入殓后，雨打棺。否则，以为后代子孙会遭贫寒。入殓前后，停棺在堂，直至出殡。


丧服仪式

在所有的这些丧葬习俗中，丧家必须穿戴丧服。

在丧礼中，晚辈给长辈穿孝主要是为了表示孝意和哀悼。这本来是出自周礼，是儒家的礼制，后来，又被人们引申成为亡人"免罪"。每个家族成员根据自己与死者的血缘关系，和当时社会所公认的形式来穿孝、戴孝，称为"遵礼成服"。

两千年来，汉族的孝服虽然有穿承和变异，但仍然保持了原有的定制，基本上分为五等，即：斩榱、齐榱、大功、小功、缌麻。

第一等叫"斩榱"，是五服中最重要的一种。"榱"是指丧服中披于胸前的上衣，下衣则叫做裳。斩榱上衣下裳都用最粗的生麻布制成的，左右衣旁和下边下缝，使断处外露，以表示未经修饰，所以叫做斩榱。对"榱"的解释，就是指不缝缉的意思。凡诸侯为天子、臣为君、男子及未嫁女为父母、媳对公婆、承重孙对祖父母、妻对夫，都要穿斩榱。

次重孝服叫做"齐榱"，是用本色粗生麻布制成的。自此制以下的孝衣，凡剪断处均可以收边；下摆贴边都在砸边际。孙子、孙女为其祖父、祖母穿孝服；重子、重女为其曾祖父、曾祖母穿孝服；为高祖父、高祖母穿孝服均遵"齐榱"的礼制。孙子孝帽子上钉红棉球，长孙钉一个，次孙钉两个；余者类推。孙子媳妇带三花包头，插一小红福字。未出嫁、且未梳头的孙女用长孝带子在头上围一宽榱，结于头后，余头下垂脊背，头上亦插一小红福字。孙子、孙女的孝袍子肩上钉有红布一块，有的剪成蝙蝠、有的剪成其它图案。按亡人性别，男左女右。谓之"钉红儿"。重孙子孝帽子上钉粉红棉球，亦长孙钉一个，次孙钉两个；余者类推。孝袍子肩上钉有红布两块，亦男左女右。谓之"钉双补丁儿"。元孙肩上钉三个"钉丁儿"。

“大功"是轻于"齐榱"的丧服，是用熟麻布制作的，质料比"齐榱"用料稍细。为伯叔父母、为堂兄弟、未嫁的堂姐妹、已嫁的姑、姐妹，以及已嫁女为母亲、伯叔父、兄弟服丧都要穿这种"大功"丧服。

"小功"是轻于"大功"的丧服，是用较细的熟麻布制作的。这种丧服是为从祖父母、堂伯叔父母、未嫁祖姑、堂姑、已嫁堂姐妹、兄弟之妻、从堂兄弟、未嫁从堂姐妹，和为外祖父母、母舅、母姨等服丧而穿的。

最轻的孝服是"缌麻"，是用稍细的熟布做成的。现在大多用漂白的布做成。称为"漂孝"。凡为曾祖父母、族伯父母、族兄弟姐妹、未嫁族姐妹，和外姓中为表兄弟、岳父母穿孝都用这个档次。

可见传统礼仪是根据丧服的质料和穿丧服的时间长短，来体现血缘关系的尊与卑、亲与疏的差异的。

五服之外，古代还有一种更轻的服丧方式，叫"袒免"。在史籍中记载：朋友之间，如果亲自前去奔丧，在灵堂或殡葬时也要披麻；如果在他乡，那就"袒免"就可以了。袒，是袒露左肩；免，指不戴冠，用布带缚髻。

到了近现代的时候，中国的丧葬习俗受到西方的影响，丧服有了很大改变。通常是在告别死者、悼念亡魂时，左胸别一朵小黄花，左臂围一块黑纱。有些妇女死了亲人在发际插一朵白绒花。这些象征的志哀方式，比起古代丧服，要大大简化了。



出丧择日仪式



尸体收敛之后就要把灵柩送到埋葬的地方下葬，叫做出丧，又叫"出殡"，俗称为"送葬"。停尸祭祀活动后就可以出丧安葬。在许多民族中对出丧日期都要慎重选择。

按照迷信的说法，人在刚日死，应选在柔日下葬；柔日死，应选在刚日下葬，刚日、柔日要配合好才行。否则，不吉。按照迷信的讲究，凡下奇月死者，应在偶月下葬；偶月死者，应在奇月下葬。奇月、偶月也要配合好才行。否则，不吉。若不能及时葬埋，可先柩起来。在河南一带，还有埋葬忌月的习俗，并且与姓氏有关。据说，张、王、李、赵四姓人，禁忌六、腊月动土葬埋。其余姓氏，三、九月禁忌动土葬埋。若忌月有丧事者，要排至三七、五七殓葬，必得避开忌月才行。如特殊情况需及时出殡者，也只能先用青砖柩之，不得入土葬埋。台湾以及南方一些地区，俗忌七月出葬。因民间传说，七月为鬼月，七月十五日为鬼节，该月阴间得鬼魂要到人世上来讨食。为避鬼煞，故忌此月殡葬。

旧时，民间还广泛流传着忌"重丧"得习俗。浙江一带俗说"重丧"是指死者出生的年月日，与死者死时的时辰有干支重字。俗称"月不清"。遇上这类情况，要举行特殊的丧仪，往往是在三、五更盖棺，抬至郊外。丧家不穿麻，不能哭，要等七日后，才呼号奔告亲朋，然后再补丧礼。但是，在台湾一带，"重丧"却是指某种葬埋忌日而言。俗说在某日葬埋便会犯重丧，亦即丧家还会再死人。当地的重丧日为：一月甲日、二月乙日、三月戊日、四月丙日、五月丁日，六月己日，七月庚日……十二月己日，依次类推。如果因为特殊事情不得不于重丧日安葬时，要采取一些仪式。符咒字，一般是正月、三月、六月、九月、十二月书"六庚天刑"；二月书"六卒天庭"；四月书"六壬天牢"；七月书"六甲天福"；八月书"六乙天德"等。不过，每月书写字样的规定都不怎么严格，也有相互串写的现象。，但大体上就是这类字类推而已。

少数民族在殡葬择日的信仰方面与汉族有相通的地方。东北地区的朝鲜族、赫哲族、达#尔族、满族均选择单日出殡，而不能在双日出殡，据说，双日出殡意味着要死两个人。#西的"勒墨人"忌在寅日、辰日出丧，也不能在死者的属命之日出丧，否则不吉利。云南一带的景颇族认为选择出丧日期以十二属相中会进洞的动物之属相最为吉利，不如属龙、蛇、鼠三天都是好日子，其余天日忌出殡。贵州一带的侗族最忌"冲#"日出丧。台江县巫脚乡苗族出丧最忌"犯双日"。广西一些民族地区则忌讳犯"重丧"日期出丧。白族若犯重丧，须在中堂挂一匹红绸，或在棺木上倒吊一只鸡，将其致死，在用笋叶做一口小棺，把装着死鸡的小棺从门坎小挖的小洞中送出，然后埋在路上，以此破之。而西藏米林县的#巴族，出丧的日期要由巫师行杀鸡看卦仪式来定，以鸡肝上纹路的走向显示吉凶。另外，在一些接近汉族的民族地区也有由"阴阳先生"的占卦仪式决定日期的。

还有一些民族和地区不但择日，还择时。彝族人家中有人去世，一般在家停尸很短，多是上午死，下午葬；下午死，晨葬。但忌讳正午出殡。俗以为正午出殡会招致灾异，不吉。云南一带的的苗族（黑苗）一般在早上出丧。而花苗和白苗则在午后和黄昏出殡。贵州一带的苗族（白苗）是在天刚亮出丧。东北黑龙江一带的赫哲族多在晌午出殡。广东等地瑶族出殡时间多在中午或午后，以为这种时刻最吉利。

出丧择日仪式甚是简单，有时只需翻翻皇历或问问"阴阳先生"即可。然而，此仪式所涉及的内容、牵扯的面极广，稍一不慎，便可能犯忌，所以必须慎重。



哭丧仪式


择日仪式之后便要哭丧。哭丧是中国丧葬礼俗的一大特色。哭丧仪式贯穿在丧仪的始终，大的场面多达数次。而出殡时的哭丧仪式是最受重视的。

出殡的时候必须有全体后代尤其是男人们"唱哭"，否则按照民间旧俗就会被视为不孝。另外，哭的音量大小也非常重要，如果哪家死者在黄泉路上没有响彻天地的哭声相伴，便在方圆数十里传为笑柄，其子孙后代也要被人们视为不孝，大逆不道，天理难容。为了求得孝得美名，孝子贤孙们在此确实也颇费了一番心机，花钱请人替死者哭丧便是历代孝子贤孙们得惯用手法。有些地方甚至出现了职业性的哭丧夫或哭丧妇，收入不菲。

哭丧时"唱"出的歌叫哭丧歌，壮族习惯是请民间歌师二人来唱哭丧歌。两位歌师扮成舅甥，一问一答，唱歌彻夜，赞颂祖先业绩，劝导后辈不忘祖恩。许多民族并有哭丧歌舞仪式。彝族人称此为"跳脚"，由四人手持八卦在尸旁跳，边跳边唱孝歌，据说这样可以为死者踩平通往阴间的荆棘之路。景颇人称此为"布滚戈"，要请附近各寨的青年男女同跳，通宵达旦。除此之外，还要安排两个身着长衫的男子持矛舞蹈，绕竹幡作刺击状，以示驱邪。最早由执绋者唱挽歌送丧的风俗，起源于汉代。确切地讲，是从汉武帝开始的。其次，挽歌的代表性作品是《韭露》、《蒿里》。而且分别规定了《韭露》是为王公贵人出殡时唱；《蒿里》则是为士大夫和一般百姓出殡时唱。这两首通行西汉的挽歌，相传是田横门客的作品，可以说是迄今为止有文字记载的最早的挽歌。《韭露》的歌词是："韭上朝露何易稀。露韭明朝更复活，人死一去何时归？"《蒿里》的歌词是："蒿里谁家地？聚敛魂魄无贤愚。鬼伯一何相催促？人命不得少踟躇。"

挽歌入礼，在汉晋时代兴起，到南北朝时更加流行。有趣的是，挽歌习俗流行起来之后，唱挽歌的场合就不限于出殡送葬了。挽歌成了表达心中的痛苦，对亡者的深切的思念等凄楚情感的一种宣泄。

从形式上来看，现代民间哭丧歌，亦即挽歌可以分成三类：一是"散哭"； 二是"套头"；三为"经"。散哭的特点是"随心翻"，想到什么就哭什么，搭着什么就唱什么，没有限制。其内容主要是倾诉对死者的思念之情，自责对长辈的不孝，悲叹自己的苦难身世。至于套头，是有内容的限制的。主要有"抱娘恩"、"十二个寻娘"、"十二月花名"等。哭的时候是哭别人的好处，诉自己的苦楚。"经"是结合丧葬仪式来唱的。病人死后，由女儿或者媳妇唱"买衣经"、"着衣经"等。哭的时候眼泪不能够掉到死者的身上，否则的话尸体就会变成僵尸，没有办法腐烂，也就不能轮回了。另外一种说法是，阎罗王看到死者的身上有泪痕，就会把他拒之门外，死者就只好在阴间之外受无边的苦。另外，"着衣经"要在涨潮的时候唱，因为" 涨"字有积攒家财的意思。如果在这个时候哭，他的家业就能够像潮水一样不断地高涨。如果死者是女性，女儿还要给母亲唱"梳头歌"。不管怎么样，入殓的时候会唱的子女和亲属都要唱"哭丧歌"，倾诉自己对死者的思念之情。而出殡的这一天清早，长房媳妇要唱"开大门"。因为民间认为，人死了就会被打入十八层地狱，不哭开大门的话，死者就会在阴间受罪。出殡的时候，女儿或媳妇要唱"出材经"，回来后唱"床祀经"。唱"亭子经"是为了让死者能够在阴间路上歇脚乘凉。当设灵台的时候，要唱"灵台经"。

这种唱经的习俗大多由女性来主持，目的是为了让死者平安的到达阴间。



下葬仪式



经过了初丧、哭丧、做七、送葬等仪式之后，最后的环节就是下葬了。这是死者停留在世间的最后时刻了，一般都非常郑重其事。

由于各个民族所处的生存环境不同等原因，形成了很多不同的下葬风俗仪式。这种下葬的仪式反映了人们对灵魂的崇拜。汉族主要是实行土葬。墓地是死者的最终归宿，所以墓地的选择是埋葬死者的头等大事。墓地要选在地势宽广，山清水秀的地方，找出生气凝结的吉穴，从而可以使死者安息地下，庇佑子孙。

这种下葬仪式是非常讲究和烦琐的。抬灵柩的人叫做"八仙"，挖好棺材洞穴叫做"打穴"。在打穴之前还要祭祀开山，孝子要烧香点烛行开山礼。有的地方要请地仙，还要画太岁，开山的时候要避开太岁的方向，不然就是"太岁头上动土"，丧家就会遭受到祸害。开山的时候要在做墓穴的地方前后打个木桩，然后让孝子在打木桩的范围内用锄头挖三下。接着八仙就过来做穴，做好之后再把太岁的画像烧掉。这种墓穴，是把灵柩推进去的。在墓穴的底部铺垫着两根竹子或者剥了皮的光滑润泽的小衫树。放的时候，把灵柩的上首搁在上面，再用撬棍往里面推，推进去之后再抽掉垫底，最后铲一些草皮把洞口砌严封好。

灵柩在山上停放好之后还有很多有趣的风俗。在一些地方，孝媳妇要在灵前作揖拜礼，然后捧把黄土，在怀里包着，跑回家里把黄土撒到猪拦鸡笼和床下，据说这样就可以得到亡灵的保佑。要是媳妇多的，就要争取第一个吉祥，甚至有脱掉鞋子抄水路捷径回家的。撒完黄土之后，媳妇要急急忙忙地跑到厨房里吃几口饭菜，这叫做"进宝"，是为了图个吉利。

在旧时，祭祀墓穴是人们非常看重的。祭祀的时候把一只公鸡杀死，用它的血来祭奠。公鸡不会马上就死去，而是在墓穴里反复扑腾，按照旧时的说法，公鸡死在墓穴里的哪个部位，哪个部位的子孙就会兴旺发达。公鸡扑腾下来的鸡毛叫做"凤凰毛"，必须要拣掉。下葬之前还要由死着的儿子把用五谷杂粮编成的五谷囤放在墓穴里。囤口上面盖着一张小烙饼。在墓穴里还要放一个陶瓷罐，罐子上面放一盏豆油灯，叫做长明灯。有的地方还在墓室上嵌一面铜镜，象征太阳。在古代的时候，有钱的人家要远离坟墓，射三支箭，然后马上后退。这样不敢靠近灵柩是因为担心压不住鬼邪，自己会遭殃。在灵柩放进墓穴的时候都必须放炮，说是为死者饯行去阴间。

按照旧时的规矩，下葬的时间也是要讲究的，必须是太阳落山灵柩也落土。落土的时候"八仙"拽着棕绳徐徐放下，四平八稳之后，亲属们必须抓起泥土扔到灵柩上，这叫做"添土"。灵柩下去之后，先要盖一层薄土，再把墓穴里扫出来的土撒在上面，之后要放上一只碗，叫做"衣饭碗"。这样做是为了以后迁坟的时候动作轻些，免得惊动亡灵，招来不幸。

民间的习俗认为，人死后的灵魂随时可能从坟墓里跑出来，跟着活人回家。所以下葬的人必须绕墓转三圈，在回家的路上也严禁回头探视。否则看见死者的灵魂在阴间的踪迹，对双方都是不利的。实际上这也是一种节哀的措施。不然的话死者的亲人不停地回头观望，总也不舍得离开，是很难劝说的。

埋葬之后人们必须要洗手，有的还要用酒来洗。这样是表示今后再也不死人，用来驱除晦气。接着丧家要谢吹鼓手和客人。之后还要举行辞灵仪式，祭拜死者的灵位。在有的地方辞灵之后，只要是亲属就要在一起吃饭，这叫做"抢遗饭"。在江浙一带有喝"长寿汤"，吃"长寿豆"的习俗。就是说，七十岁以上的老人去世之后，在出丧的那天丧家要准备一大桶肉骨头汤，就是"长寿汤"，一大盆煮得烂烂的黄灿灿的大豆，就是"长寿豆"。送丧的人回来都要喝一小碗长寿汤，随意吃一些长寿豆，意思就是"添福添寿"。有的地方还把又香又糯的长寿豆分给邻里左右的小孩吃，说法是，吃了长寿豆，日后长又寿。

这些民间传统的风俗习惯都反映了了生者对于死者的寄意和对生命兴旺的美好愿望。

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456^# 发表于 2009-5-14 12:33 | 只看该作者 又来上课了 人为善，福虽未至，祸已远离；人为恶，祸虽未至，福已远离

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457^# 发表于 2009-5-14 20:38 | 只看该作者 有好多不知道 纵使千年铁门槛，终须一个土馒头。

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中国古代四大发明

中国古代四大发明

　　中国的四大古发明有，指南针，火药，活字印刷术和造纸术。

简介

　　四大发明在人类文明史上的重要地位，是中国成为文明古国的标志之一。古代，我国的科学技术在许多方面曾经居于世界前列，但过去的光辉历史不等于现在的荣耀。5世纪后的千余年里，欧洲处在封建社会之中。在这个漫长的时期里，我国的科学技术一直在向前发展，而欧洲的科学技术却停滞不前。到了十五、六世纪，由于封建制度的瓦解和资本主义制度的逐步形成，欧洲的近代自然科学得以诞生，却突飞猛进，超越中国，领先于世界。从此，中国的科学发展基本上就一直落后与西方国家。以至于最后，西方列强利用中国发明的指南针，火药，直接打到了中国。在清朝，强迫中国割地赔款，使中国成为了一个半殖民地半封建的国家。
　　中国人都知四大发明，因此而津津乐道。但是，千百年已经过去，国人是否还有其他什么值得夸耀的大发明呢？与此同时，在世界各地，改变人类历史的大发明却层出不穷，不计其数。例如：蒸汽机，电力，电灯，电脑，汽车， 飞机，互联网，等等。尤其是美国人和欧洲人改变世界的大发明真是数不胜数，大家是否看到他们因为自己国家的大发明而沾沾自喜，乐此不疲得到处宣扬呢？他们的大发明是不是也是同样的屈指可数，就这四个呢？了解自己国家过去的光辉历史，固然重要，但是死抱着过去，就会导致裹足不前，故步自封，自我麻痹。中国人的大发明不应该只有这四个，应该随着历史发展，不断增加才对。所以四大发明的正确称呼应该是四大古发明。
　　
起源

　　尽管中华文明有很多重要的成就都以“四大”“五大”等命名，如四大美人、四大古典小说、四书五经，四大发明的概念却来源于西方学者，并在之后被中国人接受。
　　这些发明的重要性最早可能是由英国哲学家弗朗西斯·培根提出的，他在1962年写到：“印刷术、火药和指南针.......使世界产生了不计其数的变革，以至于没有任何帝国，教派，个人对人类事务产生如此重大的影响力。”培根是一个政治家和哲学家，而不是科学家或考古学家，因此，他可能并不清楚这些发明的来源，没有提及这些是古中国的发明，而认为是西方的产物。然而，他的作品确实展现出了这些科技对中世纪的世界是多么的重要。
　　现在所指的四大发明最早是由19世纪的传教士和汉学家约瑟夫·爱德肯提出的。当爱德肯比较中国和日本时，提出学者们应当清楚日本没有像中国的造纸术、印刷术、指南针和火药那么重要的发明。这个发明清单被后来的著名英国生化学家、历史学家和汉学家李约瑟发扬光大。

指南针
　　
　　指南针是用以判别方位的一种简单仪器。前身是司南。主要组成部分是一根装在轴上可以自由转动的磁针(俗称吸铁石)。磁针在地磁场作用下能保持在磁子午线的切线方向上。磁针的北极指向地理的南极，利用这一性能可以辨别方向。常用于航海、大地测量、旅行及军事等方面。
　　指南针的发明是我国劳动人民，在长期的实践中对物体磁性认识的结果。由于生产劳动，人们接触了磁铁矿，开始了对磁性质的了解。人们首先发现了磁石引铁的性质。后来又发现了磁石的指向性。经过多方的实验和研究，终于发明了可以实用的指南针。
　　指南针辗转传入欧洲后在航海大发现中发挥出不可替代的作用。但科学史家清楚，最早解答“指南针为何能够指南”问题的并不是中国人，而是英国科学家吉尔伯特。那么，中国发明指南针后对指南针理论作过什么样的探讨？吉尔伯特的理论是否及时传到了中国？明末清初的“西学东渐”，又对我国指南针理论的发展有过哪些影响？上海交通大学科学史与科学哲学系教授关增建从2003年起开始着手研究这些基本上还是空白的问题。
　　“中国最早的指南针理论，是建立在阴阳五行学说基础上的‘感应说’。”关增建介绍，11世纪中叶时我国大科学家沈括还对指南针感到匪夷所思，他的《梦溪笔谈》介绍了指南针的人工磁化方法、磁偏角的发现和指南针的架设方法，但对指南针为什么会指南却没有一点概念——“磁石之指南……莫可原其理！”随后，文人学者们从阴阳五行学说出发，结合当时人们对大地形状的认识，提出各种指南针理论。例如，最晚成书于宋代的《管氏地理指蒙》，首先提出如下逻辑：
　　“磁针是铁打磨成的，铁属金，按五行生克说，金生水，而北方属水，因此北方之水是金之子。铁产生于磁石，磁石是受阳气的孕育而产生的，阳气属火，位于南方，因此南方相当于磁针之母。这样，磁针既要眷顾母亲，又要留恋子女，自然就要指向南北方向。”
　　关增建表示，从近代物理学的观点来看，“蒙氏理论”完全异想天开，但从事物的属性出发解释其行为，在东西方科学史上都是常用的做法。我国古代阴阳学说昌盛，用阴阳学说阐释指南针指南及“常微偏东”的原理，是再自然不过的事情。特别是，该理论认为磁石不同端面有不同属性，它们决定磁针的指向，这种说法很容易启发人们发现磁石的两极，并进一步联想到磁极与磁针指向之间的关系，从而为正确认识这一问题找到可能的途径。
　　南宋人的指南针原理，仍认为“指南针之所指，即阳气之所在”，只是围绕磁偏角现象，立论依据更多转向地理方位的坐标系统——中国古人认为地是平的、大小有限，这样地表面必然有个中心，过该中心的那条子午线就是唯一的南北方向。南宋人曾三异等认为，一旦测量地点不在这条南北线上，指南针所指向自然“少偏”。到明代，有人假托南唐人著作指出，指南正针由大地方位系统决定，而偏角则由天体方位划分系统所决定。关增建认为，这种说法“体现了传统指南针理论在阴阳感应学说和磁偏角的存在这一矛盾面前所表现出来的窘迫”。
　　明万历年间（公元1573～1620年），传教士来华，带来西方的指南针理论、地球学说以及相关科技知识。受其影响，中国学者开始从新的视角探讨指南针理论问题，在此过程中，阴阳五行的作用不断淡化，力学角度的分析不断增加，但吉尔伯特1600年提出的科学理论连西方学界都没统一，更谈不上入主东土。传教士中，1658年抵华的比利时耶稣会士南怀仁的指南针理论最系统，但他认为决定磁针指向的是地球的地理南北两极本身，理论仍然局限在古代科学的范围，而不像吉尔伯特认识到地球本身存在一个磁体。南怀仁理论在中国影响深远，直到19世纪中叶，我国仍有学者用它解释指南针问题。而此时，清末来华的传教士已开始着手把西方近代磁学知识介绍给中国了。
　　先秦时代我们的先人已经积累了许多这方面的认识，在探寻铁矿时常会遇到磁铁矿，即磁石（主要成分是四氧化三铁）。这些发现很早就被记载下来了。《管子》的数篇中最早记载了这些发现：“山上有磁石者，其下有金铜。”其他古籍如《山海经》中也有类似的记载。磁石的吸铁特性很早就被人发现，《吕氏春秋》九卷精通篇就有：“慈招铁，或引之也。”那时的人称“磁”为“慈”他们把磁石吸引铁看作慈母对子女的吸引。并认为：“石是铁的母亲，但石有慈和不慈两种，慈爱的石头能吸引他的子女，不慈的石头就不能吸引了。”据说秦始皇统一六国后，在咸阳附近修阿房宫，宫中有一座门是用磁石做成，如果有人身穿盔甲，暗藏兵器，入宫行刺，就会被磁石门吸住。这个故事告诉我们，古代劳动人民很早就掌握了磁学知识。
　　汉朝以前人们把磁石写做“慈石”，是慈爱石头的意思。
　　既然磁石能吸引铁，那么是否还可以吸引其他金属呢？我们的先民做了许多尝试，发现磁石不仅不能吸引金、银、铜等金属，也不能吸引砖瓦之类的物品。西汉的时候人们已经认识到磁石只能吸引铁，而不能吸引其他物品。
　　当把两块磁铁放在一起相互靠近时，有时候互相吸引，有时候相互排斥。现在人们都知道磁体有两个极，一个称N极，一个称S极。同性极相互排斥，异性极相互吸引。那时的人们并不知道这个道理，但对这个现象还是能够察觉到的。
　　到了西汉，有一个名叫栾大的方士，他利用磁石的这个性质做了两个棋子般的东西，通过调整两个棋子极性的相互位置，有时两个棋子相互吸引，有时相互排斥。栾大称其为“斗棋”。他把这个新奇的玩意献给汉武帝，并当场演示。汉武帝惊奇不已，龙心大悦，竟封栾大为“五利将军”。栾大利用磁石的性质，制作了新奇的玩意蒙骗了汉武帝。
　　地球也是一个大磁体，它的两个极分别在接近地理南极和地理北极的地方。因此地球表面的磁体，可以自由转动时，就会因磁体同性相斥，异性相吸的性质指示南北。这个道理古人不够明白，但这类现象他们很清楚。
　　指南针的始祖大约出现在战国时期。它是用天然磁石制成的。样子象一把汤勺，圆底，可以放在平滑的“地盘”上并保持平衡，且可以自由旋转。当它静止的时候，勺柄就会指向南方。古人称它为“司南”，当时的著作《韩非子》中就有：“先王立司南以端朝夕。”“端朝夕”就是正四方、定方位的意思。《鬼谷子》中记载了司南的应用，郑国人采玉时就带了司南以确保不迷失方向。
　　春秋时代，人们已经能够将硬度5度至7度的软玉和硬玉琢磨成各种形状的器具，因此也能将硬度只有5.5度至6.5度的天然磁石制成司南。东汉时的王充在他的著作《论衡》中对司南的形状和用法做了明确的记录。司南是用整块天然磁石经过琢磨制成勺型，勺柄指南极，并使整个勺的重心恰好落到勺底的正中，勺置于光滑的地盘之中，地盘外方内圆，四周刻有干支四维，合成二十四向。这样的设计是古人认真观察了许多自然界有关磁的现象，积累了大量的知识和经验，经过长期的研究才完成的。司南的出现是人们对磁体指极性认识的实际应用。 但司南也有许多缺陷，天然磁体不易找到，在加工时容易因打击、受热而失磁。所以司南的磁性比较弱，而且它与地盘接触处要非常光滑，否则会因转动摩擦阻力过大，而难于旋转，无法达到预期的指南效果。而且司南有一定的体积和重量，携带很不方便，这可能是司南长期未得到广泛应用的主要原因。
　　司南由青铜盘和天然磁体制成的磁勺组成，青铜盘上刻有二十四向，置磁勺于盘中心圆面上，静止时，勺尾指向为南。
　　指南针是磁铁做成的。磁铁能吸铁，通常称为“吸铁石”，古代称为“慈石”因为它一碰到铁就吸住，好一个慈祥的母亲吸引自己的孩子一样。后来，人们才称它为“磁石”。
　　每块磁铁两头都有不同的磁极，一头叫S极，另一头叫N极。我们居住的地球，也是一块天然的大磁体，在南北两头也有不同的磁极，靠近地球北极的是S极，靠近地球南极的是N极。我们知道，同性磁极相斥，异性磁极相吸引，所以，不管在地球表面的什么地方，拿一根可以自由转动的磁针，它的N极总是指向北方，S极总是指向南方。
　　指南针是利用磁铁的特性做成的，那么，世界上哪个国家最早发现磁铁和它的特性的呢？
　　二千多年以前，也就是春秋战国时候，我国已经用铁来制造农具了。劳动人民在寻找铁矿的时候，就发现了磁铁，并且知道它能够吸铁。
　　我国古书《管子》上有这样的记载：“上有慈石者，下有铜金。”“铜金”就是一种铁矿。《管子》这部书产生在公元前三世纪，这说明我国最迟在公元前三世纪就知道磁石能够吸铁了。
　　秦朝时候，还有这样有趣的传说，秦始皇统一中国以后，在陕西咸阳造了一个很大的阿房宫，阿房宫中有一个磁石门，完全用磁铁造成。如果有谁带着铁器想去行刺，只要经过那里，磁石门就会把这个人吸住。
　　另外，根据古书记载，汉武帝时候，胶东有个栾大，献给汉武帝一种斗棋。这种棋子一放到棋盘上，就会互相碰击，自动斗起来。汉武帝看了非常惊奇。原来来大的棋子是用磁石做的，所以有磁性，能互相吸引碰击，只是汉武帝不懂这个道理罢了。
　　古代民间常用薄铁叶剪裁成鱼形，鱼的腹部略下凹，像一只小船，磁化后浮在水面，就能指南北。当时以此做为一种游戏。东晋的崔豹在《古今注》中曾提到这种“指南鱼”。
　　北宋时，曾公亮在《武经总要》载有制作和使用指南鱼的的方法：“用薄铁叶剪裁，长二寸，阔五分，首尾锐如鱼型，置炭火中烧之，侯通赤，以铁钤钤鱼首出火，以尾正对子位，蘸水盆中，没尾数分则止，以密器收之。用时，置水碗于无风处平放，鱼在水面，令浮，其首常向午也。”这是一种人工磁化的方法，它利用地球磁场使铁片磁化。即把烧红的铁片放置在子午线的方向上。烧红的铁片内部分子处于比较活动的状态，使铁分子顺着地球磁场方向排列，达到磁化的目的。蘸入水中，可把这种排列较快地固定下来，而鱼尾略向下倾斜可增大磁化程度。人工磁化方法的发明，对指南针的应用和发展起了巨大的作用。在磁学和地磁学的发展史上也是一件大事。北宋的沈括在《梦溪笔谈》中提到另一种人工磁化的方法：“方家以磁石摩针锋，则能指南。”按沈括的说法，当时的技术人员用磁石去摩擦缝衣针，就能使针带上磁性。从现在的观点来看，这是一种利用天然磁石的磁场作用，使钢针内部磁畴的排列趋于某一方向，从而使钢针显示出磁性的方法。这种方法比地磁法简单，而且磁化效果比地磁法好，摩擦法的发明不但世界最早，而且为有实用价值的磁指向器的出现，创造了条件。
　　《梦溪笔谈》是沈括(1031—1095年)所著的有关我国古代科学技术的著作，书中谈到磁学和指南针的一些问题。他在《梦溪笔谈》的补笔谈中谈到了摩擦法磁化时产生的各种现象：“以磁石摩针锋，则锐处常指南，亦有指北者，恐石性亦不……，南北相反，理应有异，未深考耳。”这是说，用磁石去摩擦缝衣针后，针锋有时指南，也有时指北。从现在的观点来看，磁石都有N和S两个极，磁化时缝衣针针锋的方位不同，则磁化后的指向也就不同。但沈括并不知道这个道理，他真实的记录了这个现象并坦白承认自己没有做深入思考。以期望后人能进一步探讨。
　　关于磁针的装置方法，沈括介绍了四种方法：
　　1.水浮法——将磁针上穿几根灯心草浮在水面，就可以指示方向。
　　2.碗唇旋定法——将磁针搁在碗口边缘，磁针可以旋转，指示方向。
　　3.指甲旋定法——把磁针搁在手指甲上面由于指甲面光滑，磁针可以旋转自如，指示方向。
　　4.缕悬法——在磁针中部涂一些蜡，粘一根蚕丝，挂在没有风的地方，就可以指示方向了。
　　沈括还对四种方法做了比较，他指出，水浮法的最大缺点，水面容易晃动影响测量结果。碗唇旋定法和指甲旋定法，由于摩擦力小，转动很灵活，但容易掉落。沈括比较推重的是缕悬法，他认为这是比较理想而又切实可行的方法。事实上沈括指出的四种方法已经归纳了迄今为止指南针装置的两大体系——水针和旱针。
　　南宋陈元靓在《事林广记》中介绍了另一类指南鱼和指南龟的制作方法。这种指南鱼与《武经总要》一书记载的不一样，是用木头刻成鱼形，有手指那么大，木鱼腹中置入一块天然磁铁，磁铁的S极指向鱼头，用蜡封好后，从鱼口插入一根针，就成为指南鱼。将其浮于水面，鱼头指南，这也是水针的一类。
　　指南龟是当时流行的一种新装置，将一块天然磁石放置在木刻龟的腹内，在木龟腹下方挖一光滑的小孔，对准并放置在直立于木板上的顶端尖滑的竹钉上，这样木龟就被放置在一个固定的、可以自由旋转的支点上了。由于支点处摩擦力很小，木龟可以自由转动指南。当时它并没有用于航海指向，而用于幻术。但是这就是后来出现的旱罗盘的先声。
　　指南龟发明年代不晚于1325年。木块刻成龟型，龟腹部中心嵌以磁体，木龟安放在尖状立拄上，静止时首尾分指南北。
　　要确定方向除了指南针之外，还需要有方位盘相配合。最初使用指南针时，可能没有固定的方位盘，随着测方位的需要，出现了磁针和方位盘一体的罗盘。罗盘有堪舆用的罗经盘和水罗盘、旱罗盘。
　　方位盘仍是二十四向，但是盘式已经由方形演变成圆形。这样一来只要看一看磁针在方位盘上的位置，就能断定出方位来。南宋时，曾三异在《因话录》中记载了有关这方面的文献：“地螺或有子午正针，或用子午丙壬间缝针。”这是有关罗经盘最早的文献记载。文献中所说的“地螺”，就是地罗，也就是罗经盘。文献中已经把磁偏角的知识应用到罗盘上。这种罗盘不仅有子午针（确定地磁场南北极方向的磁针），还有子午丙壬间缝针（用日影确定的地理南北极方向）这两个方向之间的夹角，就是磁偏角。
　　盘面周围刻二十四方位，内中盛水，磁针横穿灯草，浮于水面。
　　现在人们已经知道，地球的两个磁极和地理的南北极只是接近，并不重合。磁针指向的是地球磁极而不是地理的南北极，这样磁针指的就不是正南、正北方向而略有偏差，这个角度就叫磁偏角。又因为地球近似球形，所以磁针指向磁极时必向下倾斜，和水平方向有一个夹角，这个夹角称为磁倾角。不同地点的磁偏角和磁倾角都不相同。成书于北宋的《武经总要》在谈到用地磁法制造指南针时，就注意利用了磁倾角。沈括在《梦溪笔谈》谈到指南针不全指南，常微偏东。指出了磁偏角的存在。磁偏角和磁倾角的发现使指南针的指向更加准确。
　　指南针一经发明很快就被应用到军事、生产、日常生活、地形测量等方面，特别是航海上。指南针在航海上的应用有一个逐渐发展过程。成书年代略晚于《梦溪笔谈》的《萍洲可谈》中记有：“舟师识地理，夜则观星，昼则观日，阴晦则观指南针。”这是世界航海史上最早使用指南针的记载。文中指出，当时只在日月星辰见不到的时候才使用指南针，可见指南针刚开始使用时，使用还不熟练。二十几年后，许兢的《宣和奉使高丽图经》也有类似的记载：“惟视星斗前迈，若晦冥则用指南浮针，以揆南北。”到了元代，指南针一跃而成海上指航的最重要的仪器了。不论昼夜晴阴都用指南针导航了。而且还编制出使用罗盘导航，在不同航行地点指南针针位的连线图，叫做“针路”。船行到某处，采用何针位方向，一路航线都一一标识明白，作为航行的依据。
　　指南针的发明是古代先民对磁现象的观察和研究的结果。古代先民对磁现象的观察和研究的过程中，进一步了解了磁的性质，并试图更多地应用这些性质。传说秦始皇修建阿房宫时，有一宫门是用磁铁制造的。如果刺客带剑而过，立刻会被吸住，被卫兵当场捕获。这样的故事还很多，《晋书.马隆传》记载马隆率兵西进甘、陕一带，在敌人必经的狭窄道路两旁，堆放磁石。穿着铁甲的敌兵路过时，被牢牢吸住，不能动弹了。马隆的士兵穿犀甲，磁石对他们没有什么作用，可自由行动。敌人以为神兵，不战而退。东汉的《异物志》记载了在南海诸岛周围有一些暗礁浅滩含有磁石，磁石经常把“以铁叶锢之”的船吸住，使其难以脱身。
　　魏晋南北朝时，我国先民对磁石的性质已有了很多认识。就连当时的诗人曹植在矫志诗中也用了“磁石引铁，于金不连。”的句子。可见他也了解磁石的性质。南北朝梁代的陶弘景在《名医别录》中提出了磁力测量的方法，他指出：优良磁石出产在南方，磁性很强，能吸引三、四根铁针，使几根针首尾相连挂在磁石上。磁性更强的磁石，能吸引十多根铁针，甚至能吸住一、二斤刀器。陶弘景不仅提出了磁性有强弱之分，而且指出了测量方法。这可能是世界上有关磁力测量的最早记载。
　　我国先民对磁石的性质的研究和认识是指南针发明和发展的基础。
　　指南针在古代主要被堪舆家们用于相宅相墓，同时也被用于航海及其他。正是这后者对人类社会进步发挥了巨大作用，因而指南针才得以跻身于古代四大发明的行列。我国典籍记载指南针用于航海，始于宋代朱彧1119年写的《萍洲可谈》，书中写道：“舟师识地理，夜则观星，昼则观日，阴晦观指南针。”之后，类似的文献层出不穷，这表明在航海活动中，指南针普及得相当快。这一发明后来经阿拉伯传入欧洲，对欧洲的航海业乃至整个人类社会的文明进程，都产生了巨大影响。
　　指南针也叫罗盘针，是我国古代发明的利用磁石指极性制成的指南仪器。因此，介绍司南必须从磁石说起。
　　磁石通常称为“吸铁石”，它把许多铁屑紧紧吸在一起，就象一个慈祥的母亲吸引自己的孩子，所以人们称它为“慈石”。
　　磁石吸铁是因为每块磁石两头都有不同的磁极，一头叫正极，另一头叫负极。人类居住的地球也是一块天然大磁铁，地球的南北两头也有不同的磁极，地球的北极是负磁极，地球南极为正磁极。根据同性磁极相排斥，异性磁极相吸引的原理，拿一根可以自由转动的磁针，无论站在地球的什么地方，它的正极总是指北，负极总是指南。
　　战国时期，人们利用磁石指示南北的特性制成了指南工具──司南。但是，战国时期的司南是什么样子无法考证。《中国历史》课本插图──“司南”，是根据中国历史博物馆展品“汉代司南模型”绘制的。这个模型是后人根据史书记载以及地下出土的汉代地盘实物制成的。地盘是青铜做成的，内圆外方，中心圆面磨得非常光滑，以保证勺体指示方向的准确性。中心圆外围依次布列八卦、天干、地支和二十八宿，共计二十四个方位。地盘中心的小勺是用整块的天然磁铁磨成的，磁铁的正极磨成司南的长柄，勺头底部是半球面，非常光滑。使用时先把地盘放平，再把司南放在地盘中间，用手拨动勺柄，使它转动，等到司南停下来，勺柄所指方向就是南方。这种勺形司南直到八世纪时仍在应用。
　　到了宋代，劳动人民掌握了制造人工磁体的技术，又制造了指南鱼。指南鱼是把薄钢片剪成鱼形，长二寸，宽五分，鱼的肚皮部分凹下去，使鱼象船一样能浮在水面上。然后把鱼和天然磁铁放在一起，由于磁体的吸力，钢片受磁感应也具有磁性。这种人工传磁方法制成的指南鱼比使用司南方便多了，只要有一碗水，把指南鱼放在水面上就能辨别方向了。经过长期的改进，人们又把钢针在天然磁体上摩擦，钢针也有了磁性。这种经过人工传磁的钢针可以说是正式的指南针了。沈括在他的《梦溪笔谈》中提到他对指南针的用法做过四种试验，即水浮法、缕悬法、指甲法和碗唇法。“水浮法”是把指南针放在有水的碗里，使它浮在水面上，指示方向。“缕悬法”就是在磁针中部涂上一些蜡，上面粘一根丝线，把丝线悬在木架上，针下安放一个标有方位的圆盘，静止时钢针就指示南北。“指甲法”就是把钢针放在手指甲面上，轻轻转动，由于手指甲的光滑，磁针就和司南一样也能发生指南作用。“碗唇法”是把磁针放在光滑的碗边上，转动磁什，便和指甲法一样发生指南作用。沈括经过精密的观察实验，还发现磁针指示的方向并不是正南正北，而是微偏西北和东南，这种发现在科学上叫磁偏角。而且指南针还能带给别人很好的辨别方向的用处.

火药 　
　
　　用硝石、硫黄和木炭这三种物质混和制成的，而当时人们都把这三种东西作为治病的药物，所以取名“火药”，意思是“着火的药”。火药
　　自秦汉以后，炼丹家用硫黄、硝石等物炼丹，从偶然发生爆炸的现象中得到启示，再经过多次实践，找到了火药的配方。三国时魏国有个聪明的技师马钧，用纸包火药的方法做出了娱乐用的“爆仗”，开创了火药应用的先河。
　　唐朝末年，火药开始应用到军事上。人们利用抛射石头的抛石机，把火药包点着以后，抛射出去，烧伤敌人，这是最原始的火炮。后来人们将球状火药包扎在箭杆头附近，点着引线以后，用弓箭将火药射出去烧伤敌人。还有把火药、毒药，再加上一些沥清、桐油等，捣在一起做成毒球，点着以后，用弓箭射出，杀伤敌人是后来的“万人敌”。到了宋朝，人们将火药装填在竹筒里，火药背后扎有细小的“定向棒”，点燃火管上的火硝，引起筒里的火药迅速燃烧，产生向前的推力，使之飞向敌阵爆炸，这是世界上第一种火药火箭。以后又发明了火枪和枪，这些都是用竹管制成的原始管形火器，是近代枪炮的老祖宗。

造纸术

　　造纸技术的发明，是中华民族对世界文明的杰出贡献之一。
　　大约在3500多年前的商朝，我国就有了刻在龟甲和兽骨上的文字，称为甲骨文。到了春秋时，用竹片和木片替代龟甲和兽骨，称为竹简和木牍。甲骨和简牍都很笨重，战国时思想家惠施外出讲学，带的书简就装了五车，所以有学富五车的典故。西汉时在宫廷贵族中又用缣帛或绵纸写字。缣是细绢、帛是丝织品的总称吏一方缣帛上写字时，便于书写，不但比简牍写得多，而且还可以在上面作画，但是价格昂贵，只能供少数王宫贵族使用。公元前2世纪西汉初期已经有了纸。
　　发明人
　　东汉和帝元兴元年(公元105年)，蔡伦在总结前人制造丝织晶的经验的基础上，发明了用树皮、破渔网、破布、麻头等作为原料，制造成了适合书写的植物纤维纸，才使纸成为人们普遍使用的书写材料。被称为“蔡侯纸”。
　　蔡伦只是改进造纸术，而不是纸的发明人。
　　造纸术在7世纪经朝鲜传到日本。8世纪中叶传到阿拉伯联合酋长国。到12世纪，欧洲才仿效中国的方法开始设厂造纸。
　　发明地点
　　洛阳

活字印刷术

　　木活字
　　它开始于隋朝的雕版印刷，经宋仁宗时的毕升发展、完善，产生了活字印刷，并由蒙古人传至了欧洲，所以后人称毕升为印刷术的始祖。中国的印刷术是人类近代文明的先导，为知识的广泛传播、交流创造了条件。
　　雕版印刷是用刀在一块块木板上雕刻成凸出来的反写字，然后再上墨，印到纸上。每印一种新书，木板就得从头雕起，速度很慢。如果刻版出了差错，又要重新刻起，劳作之辛苦，可想而知。
　　北宋刻字工人毕升在公元1004年至1048年间，用质细且带有粘性的胶泥，做成一个个四方形的长柱体，在上面刻上反写的单字，一个字一个印，放在土窑里用火烧硬，形成活字。然后按文章内容，将字依顺序排好，放在一个个铁框上做成印版，再在火上加热压平，就可以印刷了。印刷结束后把活字取下，下次还可再用。这种改进之后的印刷术叫做活板印刷术。
　　这种印刷方法虽然原始简单，却与现代铅字排印原理相同，使印刷技术进入了一个新时代。
　　后来，元代著名农学家与机械学家王桢发明了木活字，并创造出比较简捷的适于汉字复杂特点的转盘排字方法，后来又发明了金属活字，使活字印刷得到了改进。唐代的雕刻印本传到日本，8世纪后期日本完成了木板《陀罗尼经》以后又传到朝鲜民主主义人民共和国、阿拉伯联合酋长国一带和东欧。15世纪，德国人学会了用合金铸字，从此毕升首创的活字印刷在欧洲各地推广开来。
　　印刷术是按照或图画原稿制成印刷品的技术。中国是世界上最早发明主的国家。早期的印刷是把图文刻在木板上用水墨印刷的，现在的木版水印画仍用此法，统称“刻版印刷术”( 亦称“雕版印刷术”)刻版印刷的前身是公元前流行的印章捺印和后来出现的拓印碑石等。造纸和制墨等生产技术出现之后，逐渐发明了刻版印刷技术。刻版印刷的始创时间，现在众说纷纭，尚未定论。我认为它始创于东汉，发祥在洛阳，盛行于隋唐。世界上现存最早的印刷物是唐咸通九年(公元868年)印制的《金刚经》(它全郑长4877毫米，高244毫米，由七张粘连起来而成一卷。卷首有释迦说法图，末有“咸通九年四月十五日王(王+介)为二亲敬造普施”题记。原藏于甘肃敦煌千佛洞，1899年发现。1907年为英国人斯坦因盗去，现存于英国伦敦不列颠博物馆)。
　　北宋科学家、政治家沈括曾在《梦溪笔谈》中有一篇文章叫《活板》，其中详细介绍了活板印刷术的全过程，通俗易懂，非常详细。

四大发明对世界的影响 　
　
　　我国的四大发明在欧洲近代文明产生之前陆续传入西方，成为“资产阶级发展的必要前提”(《马克思恩格斯全集》)，为资产阶级走上政治舞台提供了物质基础：印刷术的出现改变了只有僧侣才能读书和受高等教育的状况，便利了文化的传播；火药和火器的采用摧毁了封建城堡，帮助了资产阶级去封建贵族；指南针传到欧洲航海家的手里，使他们有可能发现美洲和实现环球航行，为资产阶级奠定了世界贸易和工场手工业发展的基础。四大发明，在人类科学文化史上留下了灿烂的一页。这些伟大的发明曾经影响并造福于全世界，推动了人类历史的前进。但是，中国人却没有很好的利用自己的发明。在古代社会，只有有钱人才有机会读书写字，而且一般女性除外。发明了火药，却只会用来造烟花。以至于，枪炮，军舰等也不得不从西方国家进口。当西方列强，利用指南针环游世界，积极开发殖民地的时候，中国人却从明朝开始海禁，对外实施闭门自守政策，对西方的兴起一无所知，中国开始落后于西方。

　　早在西汉时，我国劳动人民就已造纸。东汉时，蔡伦改进了造纸，使纸很快被应用推广。从6世纪开始，造纸术逐渐传往朝鲜、日本，以后又经阿拉伯、埃及、西班牙传到欧洲的希腊、意大利等地。1150年，西班牙开始造纸，建立了欧洲第一家造纸厂。此后，法国(1189)、意大利(1276)、德国(1391)、英国(1494)、荷兰(1586)、美国(1690)都先后建厂造纸。到16世纪，纸张已流行欧洲。中世纪的欧洲，据说抄一本《圣经》要用300多张羊皮，文化信息的传播因材料的限制，范围极其狭小，纸的发明为当时欧洲蓬勃发展的教育、政治、商业等方面的活动提供了极为有利的条件。
　　我国隋唐时期，就已掌握雕版印刷术。唐代留下的《金刚经》是目前世界上最早有确切日期的印刷品(868年印)。11世纪中期的宋代，毕升发明了活字印刷术，使印刷术得到普遍推广。我国的雕版印刷大约在公元8世纪传到日本，12世纪左右传到埃及，13世纪左右欧洲的旅行家接触到中国的印刷术，14至15世纪欧洲开始流行印刷术。欧洲现存最早的有确切日期的雕版印刷品，是德国南部的《圣克利斯托菲尔》画像(1423年印)，晚于我国约600年。1450年前后，德国人受中国活字印刷术的影响，创制了欧洲拚音文字的活字，用来印刷书籍，比毕升晚了400年。印刷术传到欧洲后，改变了原来只有僧侣才能读书和接受较高教育的状况，为欧洲的科学从中世纪漫长黑夜之后突飞猛进发展以及文艺复兴运动的出现提供了一个重要的物质条件。

　　我国在唐朝时期就已发明了火药，并最早用于军事。10世纪初的唐未，出现了火炮、火箭，宋时火器普遍用于战争。蒙古人从与宋、金作战中学会了制造火药、火器的方法，阿拉伯人从与蒙古人作战中学会了制造火器。欧洲人大约于13世纪后期，又从阿拉伯人的书籍中获得了火药知识，到14世纪前期，又从对回教国家战争中学到了制造火药、使用火器的方法。火器在欧洲城市市民反对封建斗争中发挥了巨大作用。恩格斯指出：“火器一开始就是城市和以城市为依靠的新兴君主政体反对封建贵族的武器。以前一直攻不破的贵族城堡的石墙抵不住市民的大炮；市民的枪弹射穿了骑士的盔甲，贵族的统治跟身披铠甲的贵族骑兵队同归于尽了。”

　　早在战国时代，我国人民就制成了最初的指南针－－司南。宋代时，指南针用于航海。阿拉伯人从与中国商船交往中学会了使用指南针来导航，约在12世纪，传播到了欧洲。指南针在航海上应用，导致了以后哥伦布发现美洲新大陆的航行和麦哲伦的环球航行。这打大大加速了世界经济发展的进程，为资本主义的发展提供了必不可少的前提。
　　

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459^# 发表于 2009-5-15 12:34 | 只看该作者 四大发明我知道 人为善，福虽未至，祸已远离；人为恶，祸虽未至，福已远离

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槛外人

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460^# 发表于 2009-5-15 12:55 | 只看该作者

原帖由 五色风 于 5-15 12:34 发表
四大发明我知道

但是这么详细你不知道吧 纵使千年铁门槛，终须一个土馒头。

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