干翻警察爸爸:改变一生的20位西方哲人（3）

改变你一生的20位西方哲人（3）  

第九章 柏拉图

    柏拉图（约公元前427年——前347年）古希腊哲学家，也是全部西方哲学乃至整个西方文化最伟大的哲学家和思想家之一，“理念论”以及理性主义的鼻祖。

    他和老师苏格拉底，学生亚里士多德并称为古希腊三大哲学家。三人对古希腊以及后来的西方思想文明有深远的影响。其中，承前启后的柏拉图起着尤为重要的作用。

    柏拉图是西方客观唯心主义的创始人，其哲学体系博大精深，对其教学思想影响尤甚。

柏拉图生平

    柏拉图于公元前427年5月7日出生在雅典附近的伊齐那岛。他的父亲阿里斯通和母亲珀克里提俄涅都出自名门望族。

    柏拉图原名阿里斯托克勒。据说，他的体育老师见他体魄强健，前额宽阔，就把他叫做柏拉图，而在希腊文中“plato”的意思就是宽广。

    柏拉图出生的那年伯罗奔尼撒战争已经进行到第四个年头。他是在战争时期长大的，但他的家庭并未像其他许多家庭一样因战争而家道中落。因而，柏拉图从小受到了良好的教育，对音乐、绘画、文学都有广泛的涉猎，并取得了一定的成绩。他在青年时期热衷于文艺创作，写过赞美酒神的颂诗和其他抒情诗，富有文学才能。

    大约在20岁时，柏拉图追随哲学家苏格拉底，越来越倾心于他，直到后来，苏格拉底被雅典当局以莫须有的罪名判处死刑。苏格拉底服毒而亡，时值公元前399年。苏格拉底之死给柏拉图留下了终身难以忘怀的印象，也改变了他一生的志向。

    苏格拉底去世以后，28岁的柏拉图遵从老师的教导外出游历。他于公元前399年离开雅典，周游地中海地区，先后到过埃及、意大利、西西里等地，他边考察、边宣传他的政治主张。访问过毕达哥拉斯门徒所组成的学派。

    公元前388年，他到了西西里岛的叙拉古城，想说服统治者建立一个由哲学家管理的理想国，但目的没有达到。但柏拉图在这里遇到霸主的女婿迪恩，一见如故，欢喜非常。在柏拉图看来，迪恩酷好哲学，又是一个实行家；苏格拉底以后，对柏拉图影响最大的，便是迪恩了。

    返回途中柏拉图不幸被卖为奴隶，他的朋友花了许多钱才把他赎回来。

    公元前387年，柏拉图四十岁，终于回到了雅典，当时整个希腊世界日薄西山，奄奄一息。此时，苏格拉底事件已被人们逐渐淡忘。柏拉图在雅典城外西北角的阿卡德穆斯建立学园，并命名为阿加德米，这就是著名的“柏拉图学园”，也是欧洲历史上第一所传授知识、进行学术研究，培养学者和政治人才的综合性学校。

    柏拉图的学园在西方开创了学术自由的传统，其目的之一就是要为城邦培养治理人才，所以与当时许多城邦有政治联系。虽然柏拉图在实践中经过多次碰壁以后，他的政治理想也有所降低，但他想按照哲学的正义原则治理城邦的思想却并没有放弃。

    这期间著有《理想国》、《会饮篇》、《斐得若》、《费多》等最具戏剧性的对话。《理想国》是柏拉图一生的代表作。

    他成功地主持这个学园20年后，为了能够实践自己的政治理想，在以后的日子里，柏拉图又两次前往西西里。一次是公元前367年，也就是他60岁的时候，叙拉古国王狄俄尼索斯一世过世，其子继位。新国王狄俄尼索斯二世邀请柏拉图来做他的老师以学习治国之道。柏拉图希望将其培养成一个现实中的“哲学王”。可是，在一些人的挑拨下，新国王与其舅父产生隔阂，并将其放逐到国外。

    后来狄奥尼修二世再次邀请他去叙拉古，结果仍是败兴而归。

    柏拉图重回雅典安顿下来，柏拉图放弃了参与政治实践，并将全部精力用于办好学园。从此以后，过着平静的生活，就在自己创办的学园里，柏拉图奋笔疾书，在晚年时期还为世人留下了许多著作，其大多数以对话体写成，就是常被后人引用的有：《辩诉篇》、《曼诺篇》、《智者篇》、《法律篇》、《斐里布篇》、《蒂迈欧篇》等。

    公元前347年，在参加一次婚礼宴会时，柏拉图默默地退到屋子的一角，平静地无疾而终，享年80岁。人们将他葬于他耗费了半生才华的学园。

    柏拉图死后，他所创业的学园由门徒主持，代代相传，继续存在了数世纪之久。但学园派对后世影响最大的，仍是伯拉图这位开山鼻祖。

柏拉图的著作

    柏拉图的主要著作有：

《克力同》

    《克力同》篇开启了西方法律思想之源。内容忠实反映了苏格拉底的思想，是柏拉图的早期对话录之一。通篇对话都运用了推理论证的方法，其中大段虚拟的雅典法律与苏格拉底之间的对话，有着深刻的蕴意。它们围绕着“法律”这一核心，提出了理性、正义、公民守法的道德依据等诸多发人深省的问题。

《普罗塔哥拉篇》

    本篇描述的是苏格拉底和著名的智术师普罗塔哥拉之间的一场关于“美德是无法传授的”的争论。争论中苏格拉底试图论证“美德是无法传授的”，普罗塔哥拉则持相反的观点；在论证即将结束的时候，苏格拉底几乎已经论证出来“美德即知识”，而知识是可以传授的，因此，美德应当是可以传授的。而普罗塔哥拉极力的反对将美德看作是知识，照此推理，美德似乎又是不可能传授的。

《高尔吉亚篇》

    这是柏拉图离开雅典前所写的最后一篇对话录。篇中描述高尔吉亚与苏格拉底在篇中争辩有关智士与哲学家的问题。智士学派认为雄辩术能够补足人类知识的不足之处，柏拉图则是提出了一个超越性、完美的知识。

《会饮篇》

    柏拉图的一切对话作品中，最场景化的当属《会饮篇》，而且相对柏拉图的其纯文学作品而言，本篇也最具趣味性。在此篇中，柏拉图虚构了一个盛赞爱与美的宴会，在宴会中，主人亚加尔松请各位客人们以“爱情”为主题，发表各自的高见。以下的部分完全是以叙述故事、传说的形式进行的。

《理想国》

    《理想国》是柏拉图中期思想的总结，它是通过苏格拉底与他人丰富多彩、环环相扣的对话，给后人展现了一个完美优越的城邦。而也正是这个城邦成了后来历史上大大小小“乌托邦”的开山鼻祖。

    《理想国》里面不仅有着柏拉图对理想国的阐述，也包含着一种朴素的辨证主义观点和应变的思想，他自始至终没有明确给出正义的定义，也暗示着人们，这里没有什么正确的定义，还需要继续的探索研究，只不过他的想法是让人们去利用这个探索研究构造他那种柏拉图式的理想国。

《法律篇》

    本篇属于柏拉图的晚期作品。在74岁高龄时他才着手写《法律篇》第一卷。《法律篇》共12卷，此篇对话内容涉及法律、宗教、教育、历史、哲学、艺术、伦理、外交、贸易、家庭、婚姻、技艺、公民生活等，全面地反映了古希腊，特别是雅典的城邦的建立、地理位置、政府结构、选举制度等情况。

柏拉图的精神哲学

    受老师苏格拉底的影响，柏拉图的主要哲学思想都是通过对话的形式记载下来的。这些对话人物性格鲜明，场景生动有趣，语言优美华丽，论证严密细致，内容丰富深刻，达到了哲学与文学、逻辑与修辞的高度统一，不仅在哲学上，而且在文学上亦具有极其重要的意义和价值。

    作为西方哲学基石的柏拉图的理念是超验存在的纯粹形式，它的相对于具体事物的抽象性和绝对性与几何形式相同。在此，柏拉图构建了一个规范的理念世界，并且暗示了通过辩证的反思理念世界和现实世界有可能综合为一，然而这两个世界仍然是分离的，彼岸和此岸不可逾越。

柏拉图与性爱论

    “柏拉图式的恋爱”意指心灵与心灵之间的渴望与思慕，剔除了肉体交流的成分。柏拉图认为，高贵的爱情是在性爱之上的，爱的本身就该完全抵除肮脏和不协调，在一切不正当的行为中，最甚者莫过于用肉体的欲望压制爱的心灵。

    当柏拉图述及灵魂之爱时，才终于使我们明白，只有智慧、美德和知识才能使灵魂摆脱肉体的束缚，才是爱情“终极福音书”。

柏拉图性爱概说

    柏拉图生活在远古的西方希腊，今天看他的传世作品之一《会饮篇》，我们为他对爱的洞察所具有的眼光而惊叹。

    在书中，柏拉图描述了历史上最为著名的一次酒会，它集中了当时的思想精英，譬如苏格拉底、阿伽通、阿里斯多芬等等。在这个酒会的晚上，每个人都轮流讲述自己对爱欲的体验思考，后来这些哲人的观点便作为人类古代智慧之根影响西方文化几千年。爱与欲，是对立的统一。古人把这个问题放在哲学的层面讨论，从肉体、心灵到生物意识、心理学领域，爱是生命得以更新发展的根本。阿里斯多芬说：“爱神是人类的最好朋友，他援助人类，他替人医治一种病，医好了，就可以使人得到最高的幸福。我今天要做的，就是使你们明白爱神的威力。”古希腊的哲人相信，正是爱欲使我们趋向于自我实现，使我们走向人生。

    在柏拉图的观念中，灵魂显然比肉体圣洁、单纯和美，并且更有力量。爱欲作为一种原始生命动力，它予万物以生气和力量。同时，他认为只有精神上的恋爱才可能达到真正的不朽、永恒，妊娠的灵魂在这里邂逅，它是至高至尚的美。这就是柏拉图极端的理想主义性爱观的基础。

    两千多年前，柏拉图的爱情理论深入西方文化，同时也不断接受挑战和质疑。柏拉图的性爱论，一次次地成为人们打开性爱探索之门的新的起点。

柏拉图的恋爱论

    在性爱方面，柏拉图是对后代性爱观念影响最大的希腊思想家。他有多方面的影响，但他对理念世界和现象世界的区分带来的是最主要的影响，他区分的是爱的理念或本质的世界与我们生活中的凡庸之爱。柏拉图的性爱理论主要见于他所撰写的《会饮篇》中，其理论与神话类似。

    “柏拉图式的恋爱”，这一说法是由文艺复兴时期学者巴尔德沙尔·卡斯诺提创立的成语而来的。它意指心灵与心灵之间的渴望与思慕，剔除了肉体交流的成分。卡斯诺提本人解释为“顺从精神而不是顺从情人”。

    在近代的文艺作品中，“柏拉图式的恋爱”被无限地开发出来，据此理论，恋爱不但可以超越性别、年龄、空间、时间的界限，甚至可以在两个不同的种群世界中发生。自古就盛行不止的同性恋行为是“柏拉图式的恋爱”在另一个侧面的代表。

    在古希腊时代，男性与男性、女性与女性之间的性爱取向是不被禁止的。古希腊人所谓的教育，通常表达了双重含义，一方面是指男性双方结合成以学识、阅历、见闻为纽带的师生关系，这种关系是绝对不应以年龄为限制，另一方面，这暗示了一种同性恋关系，即成年的男人向未婚的未成年少年表示爱慕，愿意用自己的知识和学识与其进行交换，以博得好感，而通常对方也乐于接受这种求爱，在关系中处于被动和服从的态度——一旦少年人长出胡须或是成家以后，这样的关系就应该结束了，否则僭越的同性之间的性关系是要被耻笑的。同时，任何骚扰年轻同性的行为在雅典的法律里都将被视为与强奸的罪名相当，一个向别人求爱的人始终应当在伦理和欲望上保持克制，当然，对方自愿的情况除外。

柏拉图学说中的阴阳人

    喜剧作家阿里斯托芬紧接着发言，他讲述的是神话故事，即《会饮篇》著名的“阴阳人”。可以肯定的是，这个故事是柏拉图自己杜撰的。阿里斯托芬说，从前世界上有三种人，男人、女人和阴阳人。由太阳孕育出来的是男人，大地孕育出来的是女人，月亮生出来的是阴阳人。在古希腊，人们认为阴与阳的两个极端就是大地和太阳，月亮是被认作兼有阴阳的双重性格。所有的人的形体、头部乃至身躯都是个圆球，生有两副面孔，两对眼睛，两对耳朵，两个鼻子，两张嘴，同时身上还长着四只手、四只脚，在他们走路的时候可以上下左右摇摆，前后游移，并且能够调动八只手脚一齐动弹，所以简直像蜘蛛一样行动迅速。人类的过于强大引起了宙斯的恐慌，他与诸位神祇商议，赫怀斯托斯提议将他们截开，宙斯便按照他所说的实行，把人类撕扯成为两半，并指派太阳神阿波罗将他们的面孔和剩下的脖子缝合在一起，这样就形成了转开的一半，另外旋转开的皮和肚子接在一起，两个部分拼合的地方就成了人类现在肚脐。

    那被裁开的两半，因为经常思念对方，总想要再聚合在一起，所以同性恋者就是被截开的男人和女人，而阴阳人被截开后就成了异性恋，并繁衍了下代。由于原来的个体被分开，人与人之间的爱恋也因此常常刻骨铭心。但即使宙斯授权赫怀斯托斯带着冶炼工具来到他们面前，对他们说：“如果我可以把你们重新结合在一起，使你们紧紧连接不再分开，你们的愿望也会实现，不再会像以往那样接受心灵之火的煎熬，我将把你们重新放进熔炉，铸炼成联体的一个人，只要你们维系在一起，你们便将永世这样生活下去，活在人间或在地狱里，你们都将像一个人那样，不会承受这样的折磨。”

    接着，医生厄律克马科说了段引用程度相当高的话：“我敢担保，他们之中没有一个人会回答一个'不’字，或是表示愿望其他的东西，因为这正说出了他们许久以来所渴望的事。”

    当然，这一理论也只是延伸了柏拉图形体理论。毋庸置疑，人格的和谐与灵魂的升华是他一贯的主张，但这自我完善的过程却演变成暗示同性恋的合理化，把它上升为人体内在的精神需要，强调爱情的欲望是一种来自本原的追求，而不是外在的强制。

善是爱情的本原

    柏拉图在考察了爱欲来自内心时，就确定了另一个话题，即“卡洛斯本身要比他所施与的爱情更可贵”，他借用宴会主人——诗人亚加尔松的口表达了出来，此论点已经成为形而上学的话题，“探讨一切伦理本原的实质”，即为柏拉图的学生亚里士多德对它的总结。

    鲍萨尼亚的观点为亚加尔松所继承，认定宇宙间最美和最完善的形体是卡洛斯，在诸神中属他最年轻，因此，爱情总是在年轻人中流行，在老人中疏离。他就像宙斯的女儿亚忒斯一样最娇嫩最美丽，他完全超脱于陆地海洋的范畴，不能被人类的意识所察觉，他只能存在于人类的心灵——这里面却有个区别，心肠刚硬的人无法觉察他的存在，只有心灵敏感柔弱的人才能对他的行动了然。爱神阿弗洛狄忒为他在人心中最温柔最甜蜜的地方安排了住所，因为他也是最娇嫩的。卡洛斯的行为温柔而随和，他像一阵风掠过大地，每到春风吹起的时候便卷起无数的鲜花，他曾经爱上了佛洛拉，打败了西风之子塞西尔，成为花神的丈夫。

    对其定义宽泛的当属亚加尔松了。卡洛斯在他的口中，还有另一重意义，即“行使宇宙间最高法则——善”的任务。首先他是一切正义的圭臬，因为他天生是正义女神德墨忒耳的朋友。在一切天神那里，卡洛斯主持着力的均衡，他代表着自制和和平的力量，他抗衡着暴力神的淫威，是非暴力解决争端的象征。当两个国家交战、两个人交恶的时候，化解仇恨的最好方法就是举行一场婚姻，用爱情抵消矛盾。勇敢坚毅的卡洛斯，甚至使伟大的战神阿瑞斯也黯然失色，在一切天神举办的赛会上，获得胜利的总是卡洛斯。

    在亚加尔松的理论的最高层，即是袒露了一种最高等的神话，他认为一切天神的奇迹都应该归功于爱情的存在，是卡洛斯为人间带来了和平、幸福，把世界从远古的沉睡状态解放出来，整个人类社会正在意识到爱情的力量，因而呼唤他、渴望他。在爱情的河流上，美丽正像卵石一样熠熠放光，善的法则正像存在于河底的沙金般诱人注目。

    柏拉图在认识了爱的单一性质之后，终于把自己的目光渐渐转移到“共相的限制”这一问题上来。显然，这一注目并非偶然，他已完成了关于爱的共性前的一切铺垫，从爱情的单一性的各个方面述及到这个共相的各种内容，因此现在的迫切任务就是——“一定要找到存在于爱情本质中的最上层事物，发现直到这一神秘内核的培养皿。”在整篇对话中，柏拉图一直小心地把全部发言集中在一个超现实的体系中，力图说明在爱情之上起作用的是一种非意识作用的虚无状态（柏拉图在《会饮篇》中过分突出爱情的作用，反而出现了逻辑上的矛盾，在神祗位列的次序上无法自圆其说），可以肯定的是，他讲述了爱的原则，但有了这个普遍性并不意味着对共相的探索的限制。

精神也有生殖力

    肉体生殖力一般人都会理解，心灵的生殖力在何处呢？柏拉图这样论说道：“一切人都有生殖力，具体说是具有肉体和心灵两种生殖力。前者只会产生官能世界的可朽的物体，到了一定的年龄，人的本性中就会产生一种迫不及待的欲望，要进行生殖。通过心灵对另一半的寻找，从而进行交媾和受孕。受孕和生殖是一件神圣的事情，使可朽的人类具有不可朽的性质……但心灵的生殖力却是另外一回事了，世间有些人在心灵方面比在身体方面更富于生殖力，擅长于孕育心灵所特宜孕育的东西。这是什么呢?它就是思想智慧和其他心灵的美好事物，一切诗人和各种技艺的发明人物都属于这样的心灵生殖者。”

    这显然有悖于常人理解，而爱情在此，让常人看来也早已烟消云散了。我们可以将柏拉图心灵生殖力理解为人的创造力，将心中的“理念”现实化的能力。

    肉体的生殖在心灵生殖的映衬下“相形见拙”起来，因为心灵的生殖可以诞生不朽而且美好的事物，这是肉体生殖力不可能达到的。柏拉图想说的是，心灵产生的理念是不朽的，但这却又是一个自我矛盾。

    柏拉图这样说：“同肉体生育相同，心灵生育也需要寻找受孕的机会……当心灵生育者到达成熟的年龄时，他便应该四处寻找美的对象，一旦发现一个高尚而美好的心灵时，就拥抱在一起，产生出丰富的思想，孕育出智慧和美德，此类心灵的生殖产物比肉体的生殖产物更加珍贵，因为他从本质上来说是不朽的……”短暂的欲望和视觉中的共性便是卡洛斯追求的爱情理念。

    爱情有显然矛盾的两个方面：一个是理念本身，即心灵之爱，他以心灵接受美的受孕，以生殖精神产品为结果；另一个肉体的生殖，即肉体由于相互吸引，进行交媾，诞生子嗣的过程。两者对比，心灵受孕是制造不朽产物的高端过程，而肉体受孕不过是一种重复轮回的低级过程。心灵受到美的吸引，产生爱情欲望，便是心灵受孕了。

    《会饮篇》结构是层层递进的。以爱情作用开始，而后阐述爱情神圣论，最终对爱情本质进行探寻。大凡热爱生活、热爱真正爱情的人，就认清他遵循着柏拉图的自由与精神相伴随的“爱情心灵公式”而言，是并不困难的，这也就是大众化理想中相信自由的心灵作为精神因素存在的重要理由之一。二元论也在柏拉图的恋爱论中。他指出，性爱是精神与肉体的集合，而基础则为理念。

柏拉图与乌托邦

    斯巴达：社会生活简单、政治力量集中，施行寡头制。它不同于权力倾轧的雅典，正因为此，柏拉图选择了它，创造了它，使它成为欧州历史上第一个尽人皆知的理想社会，第一个迄今为止为人所知的乌托邦。柏拉图在这个民众生活粗糙，精神高度统一的城邦基础上，开始了他最富实践的生活。

关于斯巴达

    《荷马史诗·伊利亚特》中的斯巴达是胜利者的标志，国王墨涅拉俄在十年的战争后成为全希腊所仰慕的英雄。战争，成就了国王，也成就了斯巴达。这只不过是荷马时代的神话而已。历史上，真正的斯巴达人等于战士。“战争”，是真正斯巴达人的惟一合理选择。虽然，一般斯巴达人有传承的土地，斯巴达也是典型的农业城邦，但“劳动”可耻的思想，禁止他们耕种。

    真正耕种的只有农奴，大量农奴为斯巴达人提供了无顾虑成为军人的条件和基础。约在公元前2000年左右，北方的多利安人来到了这片幼洛塔河右岸的地方，驱赶并奴役了这里的原住民，使他们沦落为斯巴达的第一批农奴“希洛特”。战争为斯巴达人获取了大量的“希洛特”，战败国的“贡品”（如迈锡尼国王每年向斯巴达贡献2000名农奴和全部收成的一半），刺激着斯巴达人的侵略意识。

    斯巴达实行“农奴非买卖制度”，即奴隶制度和土地不可分割，斯巴达人也因此依附于土地和土地上的非卖品。每个成年的斯巴达自由民都会从家庭继承土地，或者从城邦中得到一小块新的土地，通过这种称为“份地”的给予成为地主，并以地租的形式向附着于这块土地上的农奴收取地租作为生活供养。

    在斯巴达，“希洛特”没有自由可言，他们属于整个国家，主人无权给以“希洛特”自由。如果主人真心给其自由，必须申报，最终由元老院执行，但最终的释放也只是“半自由”状态。非奴隶，也非自由人。

    压迫——反抗——镇压，这是必然的，“希洛特”用组织的反叛、暴乱抗争自己被征服的命运，而血腥的镇压在所难免。据说，斯巴达的国家政体中专门有一支秘密警察队伍，负责对付奴隶的反叛。斯巴达人每年都会对“希洛特”大肆而秘密的屠杀。屠杀的“希洛特”大都体格健壮而富于反抗精神，而屠杀的目的无非是为了“恫吓”。

战士传说

    “全民皆兵”是斯巴达人最为贴切的描述，“战争第一”是每个斯巴达人的思维意识，无论是战争中处于优势的青年男人，还是战争中处于弱势的老少妇人，一生为战而活。

    斯巴达的孩子在出生时会被烈酒洗礼，目的是检验他们身体的健康状况。往往发生抽风和昏厥以及体质较弱的孩子就被杀死。强壮的留下来抚养，孱弱的则被扔进深潭或山涧。在城邦，惟一一所学校是专门培训战士的，所有的男孩子都必须在7岁时送到那里受训，直到他们20岁成为真正的战士为止。

    进入学校后，分队的主要原则是：身量、年龄；授予的教育中，他们所要学习的只是对抗的技术，然后全心全意地成为国家的战士。所传授的文字教育，也只限于他们能看懂简单的军事行文和命令；训练项目按成年和未成年分为两类：成年人主要为角力、摔跤、拳击、格斗、赛马、赛车等；未成年主要为跑步、跳跃、游泳、投掷标枪、铁饼等。

    除了正常的负重锻炼、远行和技击外，教练还经常故意挑拨关系，制造矛盾，并鼓励自相残杀的行为。适者生存，而在斯巴达，适者就是强者，弱者代表着耻辱，而耻辱毋宁死亡。

    训练的条件十分艰苦，一年四季，斯巴达学员只许穿一件单衣，而没有任何其他的头脚保护。学校为他们准备的宿舍里空无一物，允许他们自己到河滩上摘折芦苇、绳草编织睡卧用的草席。管理者奉行这样的原则：“如果一个真正的斯巴达人觉得不满足，他应该学会如何从别人那里得到补偿。”。

    斯巴达人的训练结束于20岁，并从此时起成为一名正式的职业军人，直至60岁退休。任何人在20岁就可以结婚，但却必须当做一件偷偷摸摸的事来做。这样说是因为家庭的观念根本不存在，他们住在军营里直到30岁为止。那之后，公民就可以享受一切正当的权利和义务，都应该在公共的大食堂吃饭，并从他的份地生产的产品中缴纳一部分作为公共口粮。

    斯巴达还造就了这片土地上的女人特殊的地位。女孩子同男孩子一样，在出生时也要接受烈酒的洗礼和检验。在平时，她们也要经常参加体育锻炼，练习投枪、射箭、搏击、投掷，为了不影响挽弓，她们自小便被割去了右边的乳房。这种看似残酷的行为，其终极目的就是战争。

柏拉图的理想国

    理想国出自柏拉图对话《国家篇》，它是最早关于空想社会主义的描述，脱胎于当时斯巴达政体。作为世界上最早的乌托邦，它在人类思想史上占据了重要的地位。

    《国家篇》大体分为三部分。大众哲学看重前两部分，这两部分是：第一至第五卷，主要描写柏拉图理想国的组织，重点在于哲学王城邦的概况。另一部分是对话的引申部分，主要总结哲学家的实际任务和行为。而探讨当时政体优劣的第三部分，大众哲学认为其没有哲学思辨精神和历史意义。

    “正义”城邦描绘之后，柏拉图开始以哲学治国的精神来策划解决城邦的一系列具体问题，提出许多理想的“可行性建议”，包括阶级建设、教育制度、经济措施、国家机关、人种繁殖、神学宗教等等，但是却隐讳了“除了哲学王之外的其他各阶级能适应到什么程度”，他只是为有哲学头脑的治国者所编制的策略，而不考虑整个“理想国”国民接受与否，甚至很多行政制度把其他公民、居民排除在外。这些制度和条例明显是从斯巴达训练武士国民的方法中照抄来的。也因此，这种制度和条例没有什么现实意义，只成为“空想”而已。理想国作为一个哲人的国家，也只是在思想上给后人留下挂念和感叹。

柏拉图的四主德

    正义，是《国家篇》中重点论述的，柏拉图笔下的正义并非当今社会的“正义”，作为柏拉图体系的一个重要概念，它有着太多的内涵。正义与柏拉图的理想国不可分割：“衡量一个城邦是否正义，其标准就是其工商业者、兵士、卫国者是否在做自己的工作而不干涉别人的工作”，“正义的城邦就是居民各行其是，毫无僭越和改革行为的城邦。”

    柏拉图认为至善是一切事物之源，至善创造的东西是真实存在的真理，也必是完美的理念。拉图并不希望创造一个完全独裁的社会，而是努力在理想城邦的内部造成一种各安其职的事务性场面，使上述三个等级各自从事应当做的工作，城邦便必定繁荣安定。从该角度讲，“正义”即法律，柏拉图不认为个人能自发地获得正义。他建议必须建立相关的法制，使人们的意志符合城邦的意志，在这个大的框架下，事务性场面分为三个体系——立法、保卫和满足需要。建立在正义基础上，“美德”也随之明晰。

    “美德”的广泛性和阶层性是柏拉图理想国的特色。“美德”被其分为四个方面，针对三个层次的人群提出。

    第一美德“智慧”是只有卫国者阶级拥有的，而他们也同时拥有“勇敢”和“节制”，而第三等级却不会拥有“智慧”和“勇敢”，因为它们是上层等级才拥有的美德。由上可见，美德是“不平等”的，“享受”美德因为阶层不同而不同。总体而言，“美德”是由上而下、不断递减的，作为普通的公民，也只有“正义”和“节制”美德的掌控。“正义”便是一切美德的基础，是渗透性地贯穿整个城邦的总纲。

    欲望、理性和激情是柏拉图提出的人的三个方面，目的是为深化其他三个等级的观念。柏拉图认为，当人肉体的欲望膨胀时，行为必然趋向利己主义，当人的理性占据了上风时，灵魂就会渗透智慧，窥见理念世界的光芒。至于第三者激情，它处于前两者之间游移不定的位置，人类的激情能促使人更加追求欲望，也能增进理性，使人克制欲望。而“正义”就像天平上的砝码，当主观欲望膨胀的时候，它则发挥效力，使人的激情产生作用。

    “正义”的意义是深远的，它包含了权利和义务的双重概念，是人们安于职守和保证生活安定的基本立足所在。同时，正义也是城邦的存在基石，它依靠于国家法律行为的给予，依靠不同等级的美德而存在。

关于理想国的教育

    柏拉图十分重视理想国的教育，他的教育主要由两部分组成：音乐和体育，这两个词的涵义与当今相差甚远。音乐，与我们今天的“文化”大体相当。其目的是为了将理想国的臣民培养为符合“正义”原则的人。其内容还包括：威严、礼仪和勇敢。

    从尽可能的早期岁月开始，对青年接触的文学、诗歌和能听到的音乐就必须进行严格的检查。保姆和母亲所讲授的内容，必须是合乎官定和法律允许的故事。在这一点上，柏拉图打破了大希腊时代一贯的作风，驳斥了言必称“荷马·赫西俄德”的传统，不允许讲授流传的《荷马史诗》和《神谱》上的内容。在他看来，这两部已经被希腊人当做主要课本的书籍，包含着很多不好的东西，特别是宣扬神祗人性化，他们不仅会犯错误，有时比人类更能作恶，这是不能给青年以教育启迪的。在教育中，必须首先强化的概念就是“神不可能制造邪恶，邪恶的行为只来自神祗以外的世界，因为神并不是一切事物的创造者，而只是美好事物的创造者。”教育的第二点，就是剔除一切关于传统故事中怕死的成分，务必做到“民不畏死”，使“青年人愿意效死疆场”，对孩子们要加强教育，要他们知道“奴役”是比“死亡”更难以接受的事，因此他们不应该听到好人也哭泣流泪的故事——在神话中这是连神和英雄们也难以避免的错误。在完成了前两点之后，理想国的礼仪要求人们摒弃过分的激情，不能大哭大笑，因为过度的感情有违公民平和的行为规范（在荷马那里，“神祗被幸福激动得大笑不已”是并不鲜见的，柏拉图担心理想国的人引证这句话作为对平和规范的抵触）。

    柏拉图对国民教育的戏剧有着悖论般的原则。也终因戏剧的“瑕点”而遭到柏拉图的驱逐。他认为，戏剧中的角色应该与生活实际中的情况相符，好人不应该被指派去扮演坏人，而坏人也不应该希望去演出与他实践理念相违背的角色，这必然造成这样一种情况，即大量的反面角色都是由刑徒、仆役、奴隶、战俘来扮演，或者由那些曾经刻意模仿过类似行为的艺术家来充任。另外，戏剧中充斥着无时不在的谎言和激情的场面，演员就不可能没有道德上的瑕点。一个良家的公民不应该把戏剧作者和演员作为职业的追求目标。这种欲加之罪的可笑理论使得柏拉图找到了最终的托词，然后把戏剧也排除在音乐之外，驱逐出理想国!

    体育作为理想国教育的另一组成部分，柏拉图给予了充分的重视。理想国臣民体育训练的目的是为了增强力量，培养坚强的体魄，以应对非常局面。柏拉图认为，青年人在达到一定的年龄之前，是应该远离丑恶和罪恶的，但一旦年龄适当，就必须暴露在“诱惑”之下，好好地去见识一番，特别是需要未成年的公民去看一看战争（那个时代，希腊世界战争频繁，几乎没有歇息的日子，因此走上战场是极为普通的事）。这样才能使他们面对“恐怖”而毫无恐惧之心，在享乐面前不失去意志力。这些考验是必须经受的，其目的是为了检验是否能够成为合格的卫国者。在食物方面，卫国者及其后继人也接受着严格的限制，只有烤制鱼肉，而且不许加佐料、配菜和点心。这也是理想国中没有医生的原因。

    虽然身体的健壮，是可以通过强化的训练来实现的。然而创造一个智能超群的治国者却是从根本上违背了柏拉图的认知论，是反对“有限度精神”的独立性，这必然引发一系列导致任何种类的权威主义也难以克服的困难。

关于洞穴理论

    柏拉图以哲学治国的理念进一步深化，从而引入了著名的“洞穴理论”。洞穴理论的隐喻，会把人引入一个不寒而栗的状态。柏拉图把一个国家比作一个深黑幽暗的洞穴，只有一个通光线的小孔与外面连接。那些不懂哲学的人就好像是被监押在洞穴里的囚犯。由于被锁住了手脚，连脖子也被绑在一起，所以他们无法移动，因为锁链的束缚只能向前看去。在他们背后，是一堆熊熊燃烧的火焰，火光投射到前方。在囚犯面前高耸着一堵墙壁，好像是看傀儡戏的观众面前的大幕。火光闪动，引得无数的影像在墙壁上跳动、来往，背着各种道具，“他们通常也把这些情势理解成生活而自我麻醉”，“各种材料制成的各种动物形象和影像出现在这座墙上”，“有些人在说话，有些人在沉默着”……这不能不说是一幅奇异的图景，包含了各种奇形怪状的暗示。不谙哲学的人，就像是困居的囚犯一样，只看到自己和同类的影子，而这一切都是火焰投射的结果。而他们并未意识到这是一种虚象，而真正的实体也不会去理解和思索。于是虚象成为实在，而对真正的实在毫无所知。

    洞穴理论是柏拉图双重含义上的救助，包括自救和救赎他人。在他的理论里，哲学家要想成为理想的治国者或国家最终获得解放，一定要走回头路，和那些未曾见过真理阳光的人们待在一起。这是他国家理论的交汇点，即理解了至善与实在的人指导尚未开化的人，这是必需的。于是，这无疑便形成了一种矛盾——一方面，柏拉图坚持这样做的绝对性，他甚至坚持说，“如果神想要改变他的创造物的话，似乎也必须这样做。”另一方面，他也隐隐知道这过于理想化难以执行（他本人正在此遭受了挫折，叙拉古之行的失败正说明虚幻拒绝实在的道理）。正是这种“知其不可为而为”的牺牲精神影响了后世的基督教学者们。他们从这里看到了上帝之子舍去肉身坚持传道的理想。这也正是哲学对人类的“终极关怀”，它类似于佛陀救世、儒家治国的理想。

    柏拉图用“洞穴”隐喻哲学治国的艰巨、伟大和痛苦。在这里，柏拉图显然是在赞扬苏格拉底悲壮的行为——他领悟了智慧，却想用哲学的思维做“引导不可解救的人们”的努力，结果成了城邦法律的牺牲品；他了解了至上的存在“善”的本质，坚持用德行和知识求解“善”的道路。苏格拉底的行为体现了“自由”的真正含义，他摆脱了无谓意见的纠葛，努力追求真理。苏格拉底虽然相貌丑陋，行迹邋遢，却是不折不扣的至美；然而“举世皆浊我独清”——他的死正说明了世界不允许真正智慧和哲学存在的无情事实，他们处死了所谓的“疯子”，表面上解除了威胁，实际上却是真理的极大损失。柏拉图相信苏格拉底的行为必将会有回报。在哲学的路上，灵魂也必会升华，而现实生活中，也会得到后来人的理解。

“善”与哲学治国

    柏拉图的洞穴理论不由得让人疑问，谁制造了这样的洞穴？为何要制造这样一个洞穴？如果有造物主的话，这一切将成为造物主的罪恶。因为是他创造了这样一个令人痛苦而又绝望的场所。但“神为何要创造他不愿意的东西？包括愚昧、无知和罪恶”。

    柏拉图用另一个重要的概念——“善”来进行解说。

    柏拉图在解释“善”时，首先引入了“分开的界限”的假说，即把整个实在划分为“可见的”和“不可见的”两个部分，在此基础上，又可以继续将任意一部分都划分成两部分。把它假想成一种包含映像的空间，当采取由低层次到高层次填充的时候，可以应用两种思维——一是具体把握每一层面上的物质，二是把握填充层面上的物质种类。柏拉图通过善将世界重新建构。在重新建构的世界中，我们在映象的指引下，将认识世界的本来面目。但这必通过心智和理智来把握。

    映像想象的空间在柏拉图那里最终指向一种单一的本原。在这幅等级画面中，整体是受单一的形式——一切形式中最高的形式的引导的。这种形式即被称之为“善”。“善”，光照整体，如太阳照射大地。它创造一切的本原物质，指导一切。

    “善”是一切之源，它创造了万物，甚至神本身。而神并未创造万物，只创造美好事物。柏拉图认为，善是一切至上的最高本质。“科学”和“真理”的意义类似于“善”，它们只是“善”体系中的一部分。“善”是建立在世界多重性之外的本原，形形色色的理念并不是神单一创造出来的，它们中的一部分参与了神的组成。柏拉图不提倡关注世界的多重性，而提倡关注世界的单一性，即“善”的一部分。这是一个哲学家应该认识到的。

    “善”，对于一般人来说是难以理解的、陌生的，因为一般人只能像囚犯那样处于洞穴之中，而对世界毫无认识可言。

    “善”创造了万物，在统治过程中，善的意义也极为重要。“善”是治国者行使最高权威的主导力量，柏拉图是试图建立这种学说的——“奴隶天生必然作为奴隶，治国者天生必将成为治国者”——国家的统治权应当赋予哲学家，他们是一切“智慧和善行为的热爱者”。

    乌托邦为后代人追求“理想”构造了蓝图。后代的乌托邦主义者从柏拉图借鉴的模式必然包括集权统治，结果导致独裁也在情理之中，他们与柏拉图的乌托邦在此的相似性大大削弱了他们之间的不同。

有关财富的分配

    财富对这个城邦的人是没有快乐可言的。而除此之外，任何野心、梦想、情感等个人事物都在这个城邦无处可寻。公有制的极力执行必然导致城邦人的痛苦生活，而这与柏拉图建立理想国的最初目的是相悖的。

    财富积累在城邦中是违法的。这让我们很难想象其执行的严格性。为此必须做好这样一些工作。首先，控制金银的占有量，任何公民不得拥有金子和银子。城邦的货币将以官铸的铁条、铁块的形式取代通常使用的金银货币，任何人都不得获得或积攒自己土地自然收获四倍以上的财物，否则多余的部分以充公抵扣。其次要消除贫富差距，由于每个公民都拥有一块土地，同时不允许荒废，这样也已经成为可能。再次，由于制订了维护城邦稳定的法律，对财富的欲望将为之消弭，一切违背城邦需要的追求将被勒令禁止。财富和权力不是令人快乐的，而内外纷争和党派倾轧也不复存在。

    这个梦想美好的国度，如今让我们看起来却如此失望，因为在这里做不成任何事：想攒钱致富或想攫取政治的人将受到惩罚；想创造些智慧性的作品，诸如音乐、诗歌和绘画，不是严加限制，就是遭到整齐划一的删除，毫无创新性可言；想追求爱情、安逸地生活，却随时可以发现有别的男性公民合法地睡在自己妻子的身旁；保卫国家的事情除非是在外敌入侵的情况下才可能发生——因为城邦已经放弃了开垦疆土。柏拉图给以我们的承诺似乎成为妄言，“生活快乐、友好相处”只是他的一厢情愿罢了。

有关社会体系

    公有制的施行和等级制度的实行，显得矛盾和可笑。理想国极力追求公有以削弱人们之间的差异，却将等级划分得十分严格，以区别人与人的不同。集体与私人在两种制度的施行下也显得模糊起来。

    至善至美是柏拉图的追求，但经过他设想的理想并非至善至美。政治体系也相当保守刻板。这种企图用限制发展的策略避免恶性竞争显然是不合理的。柏拉图的聪明之处在于他了解人的弱点，而失败在于对人弱点的封杀。

    公有制与社会等级的同时存在显然是柏拉图自我矛盾的所在，同时也是他与当时政治制度的矛盾。建立在私有制基础上的公有制显得荒谬起来。

    作为一个私有制基础上的公有制城邦，统治阶级的身份也是矛盾的。在城邦统治集团由全民大会担任。在全体城邦居民中存在着四个阶级，他们各自履行着不同的荣誉和义务。阶级差别既不能太大又不能太小。男人和女人一视同仁。这些在当今仍是难以实施的。

    婚姻“公有”，必须符合城邦的利益。对于婚姻的权力，当事人是没有的，属于全体公民。决定婚姻的最后权力并不在他们自身而在于城邦的元老院。婚姻的追求在城邦的利益的对比下显得过于微弱可怜。

    外来居民和奴隶允许进入城邦作为城邦居民，他们应补充进本地人不屑从事的手工劳动和商贸活动；至于奴隶，他们既是个人财产，更是国家财产。作为国家基层劳动者，他们被分配到土地上劳动，交赋贡以保证城邦的物质需求。

也谈城邦的集权主义本质

    柏拉图理想国作为一个极权的城邦。其统治集团自然十分庞大，政权机器也是相当复杂的。核心组成部分是：37位法律督察员、元老会和360名公民大会代表，其他管理机构和人员包括：祭司、女祭司、城市管理会、法官及陪审员。

    其中晚间元老会是柏拉图对早期“哲学王”执政的退让和妥协，这也代表了他治国思想的深入完善。他指出，“真正公正和具有德行的城邦必须具有理性，且只有在达到理念需要形式的时候才会出现”，强调了监督的作用。

    柏增图认为城邦的集权形式与“秩序”和“正义”至高无上的地位密不可分。在城邦法律中，所以，“秩序”和“正义”被他反复强调。

    基于希腊和斯巴达的衰落，柏拉图总结道：最少变动的制度和整体才算是最好的、最完善的。异己分子，“怀有异心”的人是不被看好的，诸如普罗泰戈拉之类都应被剔除。这样做是为了城邦的集体利益，最终使全体城邦人员成为追求一个共同利益的单一整体。

    柏拉图说，最高统治者真正的政治艺术是将“全部心神投入到汇集城邦全体人的利益，而非个人私利。他的作用是要引导忠诚，把人们灵魂中的忠诚和善的表现诱导出来。他进一步说，在远古时代的克里特，人们遵从主神宙斯的召唤，为城邦的建设尽心竭力，而城邦的发展也尽如人意；但当他们只顾个人利益时，便腐蚀了国家管理集团，最终导致城邦衰败和灭亡。如果一个人在治理城邦时只相信公民会自觉的履行义务并能自发的协调相互利益，他必然会失败。因为他这时会对私人事物不以为然，纵容个人自私的膨胀发展，而对私利限制也没有具体的规范。

    柏拉图政治思想不能消除人的“个人意识”，也因此，“个人意识”必将对他的政治思想提出挑战，并最终击败它，甚至包括整个柏拉图思想体系。

    《法律篇》的实践性被学者们肯定。在这最后的对话遗作中，柏拉图运用他最成熟的学说，以系统的非神话借喻的方式阐述了“神的意志”，并提出一套完善的政治和法律模式。柏拉图的政治制度对那些追求极权统治的人来说无疑是最好的饮品。

第十章 黑格尔

    格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔（1770——1831），19世纪德国著名古典哲学家、辨证法大师、知识渊博的学者，德国古典唯心主义的集大成者。杜宾根大学哲学博士。创立欧洲哲学史上最庞大的客观唯心主义体系，并极大地发展了辩证法。

    黑格尔在他的哲学体系中主要讲述绝对精神自我发展的三个阶段：逻辑学、自然哲学、精神哲学。更加具有开拓性意义的是，黑格尔在论述每一个概念、事物和整个体系的发展时都自始至终贯彻了这种辩证法的原则。因此，有人评价黑格尔哲学说，“这是人类思想史上最惊人的大胆思考之一”。

黑格尔生平

    格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔，1770年8月27日出生于德国符腾堡王国首府斯图加特。1780年起他就读于本城文科中学，接受古典和启蒙教育。他在这期间所写的几篇短文，如《三人间交谈》、《谈希腊人和罗马人的宗教》、《谈古今诗人的显著区别》等，显示出他喜欢分析历史故事中的矛盾、对传统宗教观念采取批判态度的倾向。他在美学中关于当代诗人已不再起广泛作用的观点，也在此时相当明确地提了出来。

    1788年10月，年仅18岁的黑格尔到图宾根神学院学习哲学和神学，在那里，他与荷尔德林、谢林成为朋友，同时，为斯宾诺莎、康德、卢梭等人的著作和法国大革命深深吸引。这是黑格尔哲学生涯的重要开端。黑格尔在大学时期的生活和学习，引导他开始研究政治和宗教，并对现实进行批判。期间他写了《谈读古希腊和经典作家给我们提供的一些成见》一文，认为古代作家几乎在一切时代都同样保持着他们的声望，他们的著作现在也保存其价值，因为它们适合于“教养”。1793年毕业后，先后在伯尔尼和法兰克福当了七年家庭教师。

    1795年黑格尔在致谢林的信中表明，他期望从康德的体系及其完成中看到德国的一场革命。尽管黑格尔此时尚未完成对康德的批判，但他确认康德体系的革命性质，并把自己的哲学思考放在这一基点上。他强调这一目标的实践方面，认为哲学的最高目的是提高人的地位，时代的最好标志是人值得尊重。他把哲学家与民众联系起来，把批判的锋芒同时指向宗教和专制制度。

    按照康德关于理性宗教的要求，黑格尔写了《耶稣传》，把耶稣看成一位德行教师。他还写了《基督教的实定性》，把基督教看作是违反实践理性而强加于人的僵死的宗教。这在宗教的批判史上起着重要的作用。1798年，他匿名出版了《关于瓦特帮（贝德福）和伯尔尼城先前国法关系的密信》，对伯尔尼寡头制度下的政治和司法作了尖锐的批判。黑格尔对于英国的政治经济学也有所研究，对于早期资本主义有较深的理解，并且构成他整个体系的重要部分。之后他逐步转入哲学。黑格尔不满意康德道德律的至上性，认为这是把普遍法则与个别主体对立起来。

    黑格尔主张普遍与个别、道德与感性的同一，他通过对爱、生命、精神和伦理的论述、力求克服二元论，以达到辩证的同一。黑格尔认为同一性是“结合与非结合的结合”，或者说，“主体与客体的合一，自然与自由的合一，可能与现实的合一”。这时，黑格尔仍然认为宗教高于哲学，认为哲学作为反思的思维不能把握生命和精神的无限性。这一看法不同于他以前的观点，到耶拿以后，黑格尔很快又放弃了这一观点，转入论证绝对知识。

    1801年，31岁的黑格尔来到当时德国哲学和文学的中心耶拿，开始了他一生中具有决定意义的一个阶段。在耶拿，黑格尔读了大量的哲学和神学著作，在此期间，他写了《费希特和谢林哲学体系的差异》一文，参加了当时的哲学争论。该文是黑格尔发表的第一篇哲学论文。除此之外，黑格尔在这一时期还发表了一些批评康德、费希特等人的著作。这些人的哲学被黑格尔看作主观的反思哲学和需要克服的片面性哲学。黑格尔认为，应该把这些哲学同以总体为基础的“真正的哲学”区别开来。

    1805年，黑格尔被聘为副教授。在这期间，黑格尔主要创作了《精神现象学》一书，并于1807年3月出版。该书标志着由康德开始的德国哲学革命进入了新的阶段，也标志着黑格尔已经成为一位独树一帜的哲学家。后来，黑格尔又分别于1812年、1813年、1816年在纽伦堡完成了另一部巨著《逻辑学》（即先后分为3卷出版的）。这部著作的重要意义和它出版后遭到的冷遇形成了鲜明的对照。

    1816年，黑格尔开始在海德堡担任哲学教授，他根据讲课提纲编辑成《哲学全书》分别于1817年、1827年、1830年出版。此外，他还在此期间发表了政论《评1815年和1816年符腾堡王国等级议会的讨论》，批评邦议员们“要求恢复法国革命前的旧法制”的建议，使得黑格尔开始在海德堡享有盛誉。

    1818年，普鲁士国王任命黑格尔为柏林大学教授。1822年，黑格尔被任命为大学评议会委员。1829年10月，黑格尔被选为柏林大学校长同时兼任政府代表。1831年，黑格尔被授予三级红鹰勋章，同年夏天，黑格尔发表了他的《论英国改革法案》一文，引起轰动，但因为普鲁士国王下令中止，《论英国改革法案》只发表了前半部分。

    1831年11月14日，黑格尔卒于柏林，享年61岁。

    纵观黑格尔的一生，可以用四个字来概括：大器晚成。黑格尔智慧的是集德国古典哲学之大成，创立了一个完整的客观唯心主义哲学体系。马克思、恩格斯批判地继承了黑格尔辩证法的合理内核，创立了唯物辩证法。恩格斯更是给黑格尔以高度的评价：“近代德国哲学在黑格尔的体系中达到了顶峰。”

黑格尔著作

    黑格尔的主要著作有：

《费希特和谢林哲学体系的差异》（1801年）

    这是黑格尔发表的第一篇哲学论文。黑格尔用谢林的客观唯心主义批判费希特的主观唯心主义。文中蕴含着黑格尔自己特有的观点，表明他没有停留在谢林的体系之中。

    黑格尔认为，绝对是统一和非统一的统一，哲学的任务在于扬弃分离，他批评费希特没有达到这种统一。他还认为，作为谢林体系的同一性是绝对的统一，取消任何差别与对立，会导致独断论。黑格尔与费希特的不同，在于他强调绝对作为本体的客观性他与谢林的不同，在于他强调绝对之中包含着差异及其显现与展示过程。黑格尔把哲学规定为知识的总体，认为它是一个概念体系，这一体系的最高法则不是知性，而是理性。他要求哲学以概念体系的形式表现绝对，表现主客体的辩证统一，从而奠定了他的辩证的客观唯心论的原则。

《精神现象学》（1807年）

    黑格尔从1805年开始写《精神现象学》，于1807年出版。它标志着黑格尔已经成为一位成熟的和独树一帜的哲学家。黑格尔在这部巨著中划时代地提供了一部人类意识的发展史。它将人类意识发展分为5个阶段：意识、自我意识、理性，这3个阶段属于主观精神。精神，即客观精神和绝对精神。《精神现象学》深刻地揭示了人的个体发展及人类社会发展两个方面的辩证法。黑格尔主要是通过“异化”和“自我意识的异化”加以揭示的。只不过黑格尔把历史中人的异化的不同形态，归结为意识异化的不同形态。这样，他就把历史发展与唯心主义颠倒了。但在这种形式中，包含了对劳动本质的深刻认识，即把现实的人理解为他自己劳动的结果。

《逻辑学》（1812年、1813年、1816年）

    《逻辑学》是黑格尔完成了另一部巨著，它只是在马克思主义哲学中才得到了正确的理解、改造并加以应用。在黑格尔的哲学体系中，《逻辑学》占有核心的地位。

    黑格尔的《逻辑学》，是由“存在论”、“本质论”和“概念论”组成的概念推演体系。概念在这个体系中的先后次序，只是逻辑的，与时间无关。恩格斯针对黑格尔的观点指出，“黑格尔哲学具有把基督教的上帝创世说加以理性化的性质。”正是在这种神秘主义，使《逻辑学》的各部分都包含了关于客观辩证法系统的深刻观点。马克思也指出，黑格尔是“第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式”。

《法哲学原理》（1818年）

    《法哲学原理》是黑格尔在柏林的主要著作。法哲学阐述“客观精神”的内容，即权利、道德和伦理。法哲学的基础是关于自由的问题，其他方面则属于现象领域或历史性方面。“法”或“权利”，黑格尔的观点是“自由的所有规定的定在”，要求把它同法律上讲的权利、同所谓市民权利区别开，要求不要对它做惯常的理解，声明它是指道德、伦理和世界历史。所以就理论原则来说，法哲学包含着对资本主义社会的批判因素。

黑格尔的客观唯心主义哲学

    黑格尔的哲学，被称为客观唯心主义哲学，他的哲学理念在思想界有广泛的影响。黑格尔的理论，如同笛卡尔、康德以及其他一些哲学家的理论，是一个哲学的高峰。康德批判哲学使它出现在德国古典哲学传统的末期，出现在作为两个最多样和最丰富的哲学时期之一的那个时期的顶点。其哲学理论做为马克思主义哲学的源头，在二十世纪黑格尔的哲学开始复兴。人们纷纷解读黑格尔，几乎任何学派都对他的学说给予肯定或提出批判。黑格尔派或新黑格尔主义，成了历史现象。但黑格尔哲学却在发挥自己的作用，启发当代人的思想。

    在我国，黑格尔作为德国古典哲学中最有影响的一位哲学家，他的哲学也正在得到较以往更为深入的研究。黑格尔哲学仍在发挥着自己的作用，启发着当代人的思想。

    伦理思想是黑格尔集以往西方伦理思想之大成，特别是继承和发展了康德的伦理思想，建立了一个完整的理性主义伦理思想体系。

    美学思想是黑格尔整个哲学体系的一个组成部分，也是他的哲学体系在美学和艺术领域中的具体表现。

    哲学观点是黑格尔把绝对精神看做世界的本原。通过自然、社会和思维体现出来的绝对精神，揭示它的发展过程及其规律性。

    围绕这个基本命题，黑格尔的客观唯心主义体系，主要讲述绝对精神自我发展的三个阶段：逻辑学、自然哲学、精神哲学。黑格尔在论述每一个概念、事物和整个体系的发展中自始至终都贯彻了这种辩证法的原则。

黑格尔的存在论

    逻辑学到底是从什么地方开始的呢？黑格尔认为，最抽象的概念就是理性认识的开端，这个概念被黑格尔叫做“纯存在”或“纯有”。“纯存在”是存在论中的第一个范畴，也是黑格尔整个逻辑学最空洞、最抽象和最贫乏的范畴。具体来讲，黑格尔的“存在论”的内容大体包括质、量、度三个方面。

黑格尔“逻辑学”

    我们知道，逻辑学是黑格尔整个学说体系的灵魂和核心。黑格尔认为，“就是事物内在的核心”，“思维规定是精神和自然的绝对实体，是普遍的贯穿一切的东西”。正是在此基础上，黑格尔展开了他的一系列关于“逻辑理念”的研究。

    黑格尔所谓的“逻辑”不同于我们平常所理解的“逻辑”；黑格尔哲学体系里所讲的“逻辑”指的是我们生存的这个世界甚至整个宇宙中事物存在的本原、核心和本质，即逻辑是关于认识事物发展规律的理论。

    从根本上讲，黑格尔的逻辑学的最终目的就是要找到我们生存的这个世界甚至整个宇宙事物存在的本原、核心、本质及潜在的“纯粹真理”和“绝对精神”。黑格尔认为，逻辑就是“绝对的真理”或者“绝对真理的绝对形式”。甚至可以说，逻辑学就是“纯粹真理”、“绝对精神”和“绝对真理”自身。

    黑格尔的逻辑学说的范畴分为存在论、本质论和概念论三个部分。

    “存在论”还只是处在认识的最抽象的阶段，是黑格尔整个逻辑学说的基础。因此，“存在论”属于非常直接的范畴，属于最直接、最抽象和最片面的范畴，所以理解起来也相当困难。但是，只有真正把握了黑格尔的“存在论”，才能真正理解黑格尔整个“黑氏哲学”和“黑氏逻辑学”。

    “本质论”是建立在“存在论”基础之上的，旨在通过事物的表面挖掘事物潜在“底层”、“基础”、“本质”以及“间接面”。这是“黑氏逻辑学”里相当重要的一部分，有点“方法论”的意思。

    “概念论”是“黑氏逻辑学”的一个总结，是“直接性的存在论”和“间接性（相对于存在论的直接性）的本质论”的有机结合，是黑氏逻辑学的升华。

    黑格尔的逻辑学做为唯心主义学说自始至终强调的都是达到“纯粹真理”、“绝对精神”和“绝对真理”。这些所谓“纯粹真理”、“绝对精神”和“绝对真理”都是一个概念的延伸词——“理念”或者“绝对理念”。这里的象征着世间万物本原的“理念”，很明显不是唯物主义里所讲的“客观事物”，而是与“客观事物”相对的来自于精神世界的“理念”。后来，列宁在黑格尔的基础上也提出了一个关于逻辑的定义，但是从实质意义上讲，两者是背道而驰的。列宁说：“逻辑不是关于思维的外在形式的学说，而是关于'一切物质的、自然的和精神的事物’的发展规律学说，即关于世界的全部具体内容以及对它的认识的发展规律学说，也就是对世界的认识的历史总计、总和和结论。”很显然，列宁是唯物的，黑格尔是唯心的。

绝对精神

    不管在什么时候，走在人类最前面的总是哲学家。哲学家有一种先天的责任感，他们总有一种要为全人类、整个人类社会以及整个自然界解决“本原问题”的责任。他们往往尽其一生来研究类似“我是谁”、“我来自哪里”、“我将走向哪里”这样一些看似简单却又让人百思不得其解的问题。于是，他们基于自己的研究给出了不同的答案。用很调侃的话讲，这就是整个哲学发展的基础或者缩影。

    作为哲学家，黑格尔难逃其咎。我们已经知道，黑格尔的“逻辑学”所讲的“逻辑”并不是我们平时所讲的“形式逻辑”。黑格尔的逻辑学是研究事物本质、核心和根本的科学。那么，黑格尔认为事物的本原是什么呢？也就是说，黑格尔的逻辑学到底要研究什么呢？什么才是事务的本质、核心和根本呢？

    黑格尔认为，既然逻辑学是要研究事物，也就是世间万事万物的本质，那么，这个本质也就不应该仅仅是个体的东西，而必须是普遍性的东西、一般的东西。在此基础上，黑格尔提出了“绝对精神”这样一个概念。很容易理解，“绝对精神”是绝对的，是绝对的真理，是对世间万物都适用的。

    至此，黑格尔逻辑学的研究对象已经非常明朗化了。黑格尔逻辑学的研究对象就是上面我们提到的“绝对精神”或者“纯粹概念”、“绝对理念”、“纯粹理念”、“纯粹真理”等等。实际上，黑格尔这里讲的“绝对精神”、“纯粹概念”、“绝对理念”、“纯粹理念”等名词并不是具体指我们平时头脑中所理解的那些“精神”、“概念”和“理念”等。黑格尔所讲的“绝对精神”、“纯粹概念”、“绝对理念”以及“纯粹理念”，是既存在于人的头脑又存在于世间所有客观事物（包括人类）里面的“精神”、“概念”或者“理念”。因此，可以说，黑格尔的“纯粹概念”、“绝对理念”或者“纯粹理念”既是人类主观的指代，也是指世间万物客观的指代，还可以说就是“客观指代”。为什么说“还可以说就是'客观指代’呢”？从我们唯物主义者的角度看来，人也是客观存在。所以，我们从这里可以看出，黑格尔的逻辑学的出发点是唯心的，是客观唯心主义。

黑氏“存在论”

    黑格尔的逻辑学包括存在论、本质论和概念论三个部分。存在论是黑格尔逻辑学的基础。黑氏“存在论”有范畴的直接性和理念的潜在性两大主要特点。这两大特点从根本上决定了黑氏“存在论”的根本性质。

    黑格尔的逻辑学包括存在论、本质论和概念论三个部分。这其中，存在论是黑格尔逻辑学的基础。在这里，为了叙述得更加明确，也为了理解起来更加方便，我们暂且把黑格尔的存在论称为“黑氏'存在论’”。

黑氏“存在论”有两大主要特点：

    1、范畴的直接性。这里的范畴指的是黑氏“存在论”里所讲的所有范畴。而其“直接性”则指的是黑氏“存在论”里的所有范畴是直接“呈现”出来的。它的“表现”不需要通过任何其他事物作中介就可以自行完成。当然，这里所讲的“呈现”和“表现”并不等同于我们平常所讲的“呈现”和“表现”。另外，就黑氏“存在论”里所有范畴个体之间的关系来讲，它们彼此的存在既是独立的，又是彼此联系的，还可以彼此“转换”。就这些个体范畴之间的“转换”来讲，它们的“转换”是辩证运动的；是直接性的“转换”；是一个直接性范畴直接取代或者消灭另外一个直接性范畴的过程。

    2、理念的潜在性。这里所讲的理念是黑氏“存在论”里所有的具体理念以及绝对理念。“潜在性”则是这些具体理念和绝对理念的一种存在状态，它们的存在虽然是如上所讲的那样，是直接的，是不需要任何中介事物来作为载体的存在，但它们的存在还只是一种潜伏状态。也许，正因为它们是绝对的理念、纯粹的概念、绝对的真理，它们的各种特性以及发展的各个方面便只能潜伏于事物的“背面”。

    范畴的直接性和理念的潜在性是黑氏“存在论”的两大特点，其实，它们一起从根本上决定了黑氏“存在论”所有范畴的根本性质。同时，它们也从某种意义上决定了黑氏“逻辑学”所要研究对象的两大根本性质。黑氏“存在论”的内容大体包括质、量、度三个方面。

质

    黑格尔所讲的“质”，是“存在”的直接的规定性。某物体之所以被认为是某种物体，正是因为它本身的“质”。否则，某物体如果不具备规定它成为某种物体的“质”，那么，它就不可能成为某种物体。黑格尔认为，“质”的发展分为“纯粹存在”、“有限的存在”和“自为的存在”三个阶段。“纯粹的存在”是一个纯抽象的概念，也可以用“纯存在”、“纯有”、“绝对存在”或者“绝对有”等一类词来表述。它们是研究黑格尔“绝对精神”、“绝对存在”和“绝对概念”的开端，是黑格尔逻辑学的开始。“有限的存在”也称“限有”，是具有“质”的规定性的存在；是“质”发展的第二个阶段；是相对于“纯粹的存在”较具体的存在。“自为的存在”就是“自有”，是相对于“纯粹的存在”和“有限的存在”更加具体的存在，是“质”发展的最后一个阶段。

量

    黑格尔认为，“量”是扬弃了的质。量在一定限度内不影响“质”或者“存在”的规定性。任何确定的规定性至少在一定限度内和“量”没有任何关系。“量”包括“纯量”、“定量”和“程度”三个环节。“纯量”是一个相对笼统的概念，指的是没有被确定的量。“定量”就是有限度的量，“定量”可以分为“数”、“外延量和内包量”和“量的无限”三个范畴。“程度”就是表示度数的。针对“限度”的广度来讲，“程度”表示的是“外延之量”，简称“外延量”。针对“限度”的深度来讲，“程度”表示的是“内涵之量”，简称“内涵量”。

度

    “度”首先是“质”和“量”的统一体；“质”和“量”都是构成“度”的最基本的环节；“度”就是有“质”的定量。黑格尔认为，“度”才是“存在论”发展的最高形式。“质”和“量”的概念都是因“度”而存在的。“度”又可以分为“特殊的度”、“实在的度”和“本质之变”三个环节。“特殊的度”又分为“特殊的限量”、“特殊化的度”和“度中的自为之有”三个环节。“实在的度”又分为“独立的诸度的关系”、“度的诸关系的交错线”和“无度之物”三个范畴。“本质之变”是“度”的最后一个范畴，也是“存在论”的最后一个范畴，是“存在论”向“本质论”过渡的转折点。

黑格尔的本质论

    “本质论”是黑格尔逻辑学的第二部分内容。“本质论”具体可以分为三个阶段：一是“本质自身”。“本质自身”即本质在自身之内的反映。二是“现象”。“现象”是本质表现为它的对象，通过它的对立面来表现自身的阶段。三是“现实”。“现实”是“本质自身”与“现象”的统一，是“本质自身”的最终实现。

本质

    黑格尔认为，“本质论”发展的第一个阶段是本质在自身内部的反思。实际上，本质在自身内部的反思是一种纯粹的反思；是一种内部的还没有表现为外在关系的反思；是一种绝对的、抽象的反思。本质在自身内部的反思的范畴包括同一、差别、根据等等。“同一”是本质自身反思的第一个环节。“同一”表现为本质自身“同一”的存在；本质在自身反思阶段的自身联系指的就是“同一”。“差别”是从“同一”推演出来的一个概念，分为绝对的差别、杂多和对立三种情况。“根据”是“同一”与“差别”的统一体。“根据”是事物的本质，一切事物的存在，都是有根据的，都不能离开根据而独立存在。

    黑格尔认为，“本质论”发展的第一个阶段是本质在自身内部的反思。实际上，本质在自身内部的反思是一种纯粹的反思；是一种内部的还没有表现为外在关系的反思；是一种绝对的、抽象的反思。本质是绝对的，没有比本质的本身更深一层次的“再本质”。也就是说，本质自身内部的反思就是最基础的反思。但是，正因为本质是绝对的，所以在本质自身的反思阶段，本质并没有表现出来。也正是因为本质在自身的反思阶段还没有表现出来，所以“纯粹的存在”就是虚幻的，不真实的，不可触摸的，不现实的，甚至可以说是“没有本质的”。

现象

    黑格尔认为，本质论的第二个阶段就是“现象”；“现象”是“本质”的外部表现。在“现象”阶段，“本质”已经由潜在的“内部自己反映自己”进入到“能表现本质的外部事物之中”。黑格尔认为，现象是本质的表现，本质是现象的基础；本质是实际存在的东西，实际存在就是现象；现象不再是枯燥的、抽象的“存在”，而是活生生的、生动的“有”。黑格尔主要通过“现象界”、“形式与内容”和“本质的关系”三个范畴来具体论述“现象”阶段。“现象界”就是有许多纷繁复杂的互为依据、互为基础和互为依赖的“存在”的世界。“内容与形式”的关系，是黑格尔在“现象界”里所要讲的第二部分内容。现象界的东西彼此之间的独立性、对立性和同一性的相互联系就是彼此之间的“关系”，又称为“本质的关系”。

    黑格尔认为，现象是本质的表现，本质是现象的基础；本质是实际存在的东西，实际存在就是现象；现象不再是枯燥的、抽象的“存在”，而是活生生的、生动的“有”。

    首先，现象是本质的表现，本质是现象的基础。现象和本质之间并不是孤立的，而是一个有机的统一体。

    其次，本质是实际存在的东西，实际存在就是现象。正因为本质和现象是有机的统一体，所以本质并不是机械地存在于现象之后或者现象之上，而是直接显现于纷繁复杂的现象之中。

    再次，现象不再是枯燥的、抽象的“存在”，而是活生生的、生动的“有”。黑格尔认为，与抽象的、枯燥的“有”或者“存在”相比，“现象”是生动的、具体的、活泼的。甚至可以说，“现象”是“有”之真理，“存在”之真理。因为，“现象”并不像“有”和“存在”那样只是单纯地“反映”自身，“现象”是具有自身反映和反映他物两方面特性的。

    黑格尔的“本质论”把纯粹抽象的本质和纷繁复杂的现象有机地结合起来，这在哲学史上有着里程碑式的意义。另外，黑格尔主要通过“现象界”、“形式与内容”和“本质的关系”三个范畴来具体论述“现象”阶段。

黑格尔的概念论

    黑格尔认为，概念论是逻辑学发展的最高阶段：“概念论”是逻辑学的前两个阶段即“存在论”和“本质论”的统一；“存在论”里的存在和“本质论”里的本质是“概念论”里的概念生成的环节和内容；“概念论”里的概念是存在和本质的基础和前提；“概念论”是“存在论”和“本质论”的哲学完成，是“存在论”和“本质论”的终极。

“主观性”

“主观性”的主要任务是考察概念本身、判断以及推论等思维形式。旧的形式逻辑或者形而上学的哲学观点认为，形式逻辑是和认识的内容彼此对立的，互相孤立的；形式逻辑和它所要认识的内容之间没有任何联系。但是黑格尔并不这样认为，黑格尔认为，形式逻辑（即思维形式）是和它所认识的内容紧密地联系在一起的。一方面，形式逻辑应该具有鲜活的内容，否则，形式逻辑就是僵死的没有任何实际意义的思维形式；另一方面，形式逻辑的发展是随着实际内容的发展而发展的，内容发生变化，形式逻辑也随着发生变化，否则，形式逻辑就不再具有任何时效意义。

形式逻辑是最应该具有丰富的实际内容的，也只有和实际内容联系起来的形式逻辑才是富于生命的，也才是真正的逻辑学和哲学意义上的形式逻辑。在黑格尔看来，“即使仅仅把逻辑形式看作为思维的形式功能，就值得我们研究它们本身在多大程度上符合于真理。一个逻辑办不到这一点，它顶多只能要求有按思维现象现有的样子作自然史式的描述那样的价值。”

黑格尔不仅强调逻辑和真理（即内容）的符合是极为重要的，黑格尔还认为，逻辑和其他所有的学科都应该紧密地联系在一起。黑格尔的观点是：“逻辑在最初是作为人们所了解和理会的东西来学习的，但开始时总是难以认识其范围、深度和进一步的意义。只是由于对其他科学有了较深刻的认识以后，逻辑的东西对主观精神说来，才提高为一种不仅仅是抽象的共相，还是在自身中包含了丰富的特殊事物的共相——正像同一句格言，在理解上，青年人也许就没有阅历很深的成年人理解得深和透。这样，逻辑的东西，只有在成为诸科学的经验的结果时，才得到自己的评价；对于精神来说，它从此才表现为一般的真理，不是与其他素材和实在性并列的一种特殊知识，而是所有这些其他内容的本质。”这说明以下两点：其一，逻辑本身是抽象的共相；其二，逻辑除了是抽象的共相，还是包含着具体的丰富的实在内容的共相。

总而言之，黑格尔认为，形式逻辑（也即思维形式）是和它所认识的内容紧密地联系在一起的；逻辑和其他所有的科学都应该是紧密地联系在一起的，逻辑除了是抽象的共相，还是包含着具体的丰富的实在内容的共相。

“理念”

在讲“实现了的目的”的时候，黑格尔讲了“理性的狡计”。也就是说，“概念”为了使自己作为目的实现于客观事物之中，总是装作不参与客观事物的样子，而实际上却躲藏在事物的内部，把事物当作工具，让不同的事物按自己的性格与要求各行其是，互相冲突，互相抵消，其结果，却不是实现了各个事物自己的要求，而正好是完成了“概念”自身的目的。“理性的狡计”最终使主观达到客观，使客观达到主观目的。

黑格尔在这里所讲的理性就是“理念”。在黑格尔看来，“理念”等于理性，并且是永恒的理性。实际上，在具体讲理念通过“工具”和“手段”实现自己的过程中，黑格尔从某种意义上是把理念人格化了。

黑格尔说，理念等于真理。也就是说，一切现实的事实，只要符合理念，那么它就是真理。相对来讲，一切真理性的现实事物都是因为它自身的理念。但是黑格尔在具体论述真理的时候却是很不严谨的。表面上看，黑格尔所论述的“理念等于真理”这一论点很有道理。实际上，在唯物论观看来，黑格尔在这里掉进了一个“本末倒置”的泥淖之中。从另一个角度来看，黑格尔所讲的真理观实际上是对客观事物的本质和反映客观事物本质的概念或者理念的混淆。黑格尔一方面认为真理是客观事物对概念的符合，另一方面又认为真理就是理念，就是概念。

最后，黑格尔还着重把“形式的真理”和“较深意义的真理”区分开来，认为我们的认识不能仅仅停留在对事物表面现象的认识上，而应该深入到事物的内部具体认识事物的本质。事实上，在西方哲学史上，一直有哲学家否定对事物的普遍性与规律性的认识，认为只有对简单事实的认识才是真理。在黑格尔看来，理念是一个发展过程，并且不是一个简单的过程，而是一个辩证发展的过程，是一切思想范畴发展的最后成果。但是，理念同时又是自身发展的辩证法，是自身发展的成果。

总而言之，黑格尔认为，理念的统一是辩证的对立统一，是一个复杂的发展过程，是全部的具体的真理展现和认识的过程。由此，理念的发展经历了生命、认识和绝对理念三个阶段。

绝对理念

黑格尔认为，绝对理念，首先是理论的理念与实践的理念的统一，同时也是生命的理念与认识的理念的统一，是主观性与客观性的统一。这种统一，是“绝对的和全部的真理，自己思维着自身的理念，而且在这里甚至作为思维着的、作为逻辑的理念”。所以，在黑格尔的理论体系中，绝对理念是概念论的终点，也是全部逻辑学的最高、最后的环节。

理念是作为主观和客观理念的统一，这就是理念的概念。在这一概念中，是以理念本身来作为对象的。所以在绝对理念中，理念就是客体。但在认识里，我们所获得的理念是处于分离的形态下的，是存在着差别的。认识的过程就在于消除这种分离和差别，使其恢复到统一，只有这样，才是绝对理念。因为我们在谈到绝对理念时，已经对理念有了概念式的了解，我们所有的理念，都是在发展过程中经过不同的阶段，将对象作为我们的理念，而这一次是直接以理念为客体，成为了“纯思想”，亚里士多德将其称为“思想之思想”，并称颂它为最高形式的理念。

绝对理念是理念、精神和自然三位一体的辩证统一。具体地说，绝对理念就是由自然过渡到精神，再由精神过渡到理念，最终达到绝对理念。在这一过程中，由于精神可以认识自然中的理念，它可以把自然提高为精神，这是精神在起主导作用；由理念再外化为自然，再由自然发展提高到精神，这是观念在起主导作用，最终完成三者的互相过渡、互相转化的过程。黑格尔曾说过，“理念的真正内容，就是我们逐步研究的整个体系”，“方法并不是外在的形式，而是内容的灵魂和概念”。

但黑格尔并不是说，讲到绝对理念我们就达到真正的真理了。他认为，绝对理念绝不是一堆空洞无用的废话。理念的真正的内容应该是我们研究过的整个体系。可以说，绝对理念是普遍的，但这种普遍可不是单纯地与一些对象的特殊性相对立的那种普遍，而是一种绝对的形式，是一切的规定和内容都需要最终回归的一种形式。

黑格尔在绝对理念的部分里，有一个非常重要的思想，那就是否定之否定规律的思想，并以此为原则，将思辩活动分为开始、进展和目的三个环节。三个环节连成的整个发展过程形成了一条上升的、前进的路线。“这种前进是这样规定自身的，即它从单纯的规定性开始，而后继的总是愈加丰富和愈加具体。因为结果包含了它的开端，而开端的过程以新的规定性丰富了结果。”

黑格尔的精神哲学

黑格尔把精神哲学分为主观精神、客观精神和绝对精神三个阶段。主观精神以个人有限的经验认识为对象和内容。客观精神是精神表现于人类社会,构成法权、道德、伦理和国家制度及其历史等等，它主要论述伦理学、政治哲学和历史哲学,也可以广义地把关于客观精神的哲学称之为“法哲学”。绝对精神是主观精神和客观精神的统一。

精神哲学

精神哲学是绝对理念发展的第三部分，是黑格尔哲学体系发展的最高阶段，也是绝对精神自我发展过程的最高和最后的阶段。相比于作为黑格尔哲学基础的逻辑学，精神哲学则是黑格尔哲学的完成和全部实现。

“在我们看来，精神是以自然为前提，而精神则是自然的真理，由此，它就是自然的绝对的在先者。在自然的真理中，自然是消失了，作为达到自为存在的理念的精神产生了。在这里，理念的主观与客观是同一的。”正如黑格尔所讲的一样，他认为，“精神”是纯粹概念与自然的统一。因为他认为，纯粹概念是绝对抽象、缺乏实在内容的；自然是僵死的缺乏自觉性的物质，而精神则分别克服了纯粹概念绝对抽象的不足和自然僵死缺乏自决的片面性，达到了具体、实在、能动的完美境界。

但是，黑格尔在论述其精神哲学时并没有走出唯心主义的泥淖。黑格尔所讲的“精神”仍然是派生自然界万物的那个绝对精神。在这里，黑格尔只是让“绝对精神”从自然界回归自身而已。黑格尔认为，“绝对精神”最终会冲破自身的外在性，扬弃自身派生出来的自然界，最终回到自身。而精神哲学的研究对象就是精神产生自己、发展自己以及回归自己的过程。“精神哲学是研究理念由它的异在而返回到它自身的科学”；是理念在其实现过程中所达到的最具体、最发达的形态；它不只是研究个体的个别能力或特性，而是要研究精神的实质本身，要认识人的真实本质。

因此，精神哲学以人类意识、社会生活为研究对象，目的在于揭示人类精神的发展在本质上是逐步实现自由达到绝对真理的过程。

意识

意识是主观精神发展的第二个阶段。

意识是精神现象学的研究对象。黑格尔认为，精神意识还处于灵魂阶段的时候，灵魂在其内容之中的存在是潜在性的，“灵魂”的内容就存在于“灵魂”之内。但是当精神意识发展到“意识”阶段的时候，精神意识就完全摆脱了自然的束缚。在意识“阶段”，出现了独立于主体之外的客体，而这里的客体还仅仅是意识的“现象”，一切都以意识的“现象”为对象，但仍然还没有使客体成为主体，实现为精神。

意识发展的三个小阶段分别是：从主体和客体的分离，把对象当作异己存在的“意识本身”；经过主客对立的克服，把对象当做自身的“自我意识”；最后达到主客体的统一、对象和自身统一的“理性”。

“意识本身”是意识发展的第一个阶段。所谓的“意识本身”，即指以异己的外在的“事物”为对象，是对于外部客体的意识。它通过“感性意识”、“知觉”和“知性”的发展，逐步把握了事物的普遍性（即共同本质和法则），但“知性”所把握的仍然是独立于主体之外并同主体相对立的普遍性，只有到了“自我意识”的阶段，普遍性的对象才是主体自身。

“意识本身”发展的最高阶段是“知性”，“知性”所把握的内容是普遍的规则或者共享，但是这并不是意识发展的最高境界。黑格尔是一个客观唯心主义者，他的哲学最终要回到客观存在自身。“自我意识”就是意识发展的更进一步的阶段，“自我意识”所把握的对象是主体自身，是对自我的认识。黑格尔认为，“自我意识”是意识本身存在的真理和依据。实际上，对于其他对象的意识，也就是对自我的意识。在黑格尔看来，从“意识本身”到“自我意识”,也就是个人的意识由对物的认识发展到对人的认识。

艺术

黑格尔认为，艺术是精神认识自己的最初的、直接的形式，其特点就是通过感性形象来把握理念。艺术在黑格尔哲学体系中的位置，可以由理念发展的历程表现出来：理念首先是概念在自身中进行逻辑推演；理念异化为自己的对立面——自然界；理念重新回归自身——人的精神世界。

黑格尔曾经给艺术美下了一个著名的定义：“美就是理念的感性显现。”所谓感性显现，就是说艺术作品通过它的感性形象显现出来，存在于人自身的理念和存在于外界一切客观事物的理念的调和和统一。这是黑格尔美学思想的中心。

黑格尔认为，艺术是精神认识自己的最初的、直接的形式，它的特点就是通过感性形象来把握理念。所以在黑格尔看来，自然物只是单一的直接的存在，而人因为精神成为不同的存在。他首先作为自然物而直接存在，然后又通过理念去认识这个存在而独立存在。人通过两方面来获取这种独立的意识，一是通过理论，二是通过实践活动。

在黑格尔看来，人的实践活动是艺术的来源；艺术的最终统一，是感性和理性的统一。艺术作品虽然表面上看是限于感性对象的，但是不管从艺术作品的产生角度来看，还是从艺术作品的鉴赏角度来看，都是理性的活动。黑格尔说，“只有通过心灵而且由心灵的创造活动产生出来，艺术作品才成为艺术作品”。仅仅以感性来掌握的艺术作品是不完整的，必须经过心灵的再创造。所以黑格尔认为，在艺术创造的过程中，心灵的方面和感性的方面必须统一起来。

黑格尔认为，艺术还应该是形式和内容的统一。黑格尔说：“艺术的内容就是理念，艺术的形式就是诉诸感官的形象。艺术要求这两方面调和成为一种自由的统一的整体。”在黑格尔看来：“艺术作品的缺陷并不总是可以单归咎于主体的技巧不熟练，形式的缺陷总是缘于内容的缺陷。”比如说一本书，不管它是手抄的还是印刷的，精装的或是简装的，都不能影响它其中的内容。但这并不是说，因为我们不重视这种外在的不相干的形式，所以内容就是没有形式的。我们对内容所说的没有形式，在一定意义上来说是没有好的形式，没有和它“名实相符”的正当形式。“艺术作品的表现愈优美，它的内容和思想也就具有愈深刻的内在真实”。所以黑格尔强调，只有内容和形式都表现为彻底的统一，才是真正的艺术品。

黑格尔根据“美是理念的感性显现”这一命题，将艺术的类型分为象征艺术、古典艺术和浪漫艺术三种。这三种艺术类型的发展演变，就构成了整个人类艺术的发展史。

黑格尔认为，随着精神向自由、无限的方向发展，精神最终会彻底冲破有限的感性形式的束缚。而在那个时候，浪漫艺术也将要解体。艺术将过渡到宗教阶段，而哲学必将是它最终的终点。那时，艺术的历史也就终结了。

哲学和哲学史

“哲学”是绝对精神发展的最高形式。黑格尔认为，相对于“艺术”来讲，“宗教”虽然更加适合表现绝对精神，但是宗教仍然是不科学的，表现“绝对精神”仍然是相对的。“绝对精神”要想上升到更高层次的认识自己的形式，就必须扬弃“宗教”和“艺术”而最终进入到“哲学”。那么，什么是哲学呢？黑格尔认为，哲学是以“纯概念”的形式把握“绝对精神”的，是“绝对心灵的自由思考”，只有“哲学”才能用系统的思想去把握在宗教里只是主观感受性的内容。哲学之所以如此，是因为它把艺术的客观性和宗教的主观性有机地结合在了一起。

黑格尔认为，哲学史和哲学一样都是以从低级到高级、从抽象到具体的理念发展为考察对象的，因而两者是一致的。例如黑格尔说，“哲学是在发展中的系统，哲学史也是在发展中的系统，这就是哲学史的研究所需阐明的主要一点或基本概念”。所以，哲学史本质上也就是哲学这门科学。但是，哲学和哲学史在表达理念的方式上还是存在差别的：哲学是以纯概念、纯范畴的逻辑推演的方式表达，而哲学史则是以时间中、经验形式中不同阶段的具体形态来表达的。黑格尔认为，整个哲学史是一个有必然性、有次序的进程；以前发展过的每一个具体的哲学体系都是哲学史的一个特殊的方面，一个具有普遍性的根本原则；哲学史上的一个具体的体系为另一个具体的哲学体系所代替，从本质上来讲，这是一个必然的有规律的发展过程。

在黑格尔看来，哲学史是真理的发展史。哲学史是哲学把握绝对理念的历史，是由贫乏到丰富、由具体到抽象的认识真理的过程。黑格尔说，“那初期开始的哲学思想是潜在的、直接的、抽象的、一般的,亦即尚未高度发展的思想。而那较具体较丰富的总是较晚出现,最初的也就是内容最贫乏的”。也即，哲学史上每一个具体的哲学体系，都是绝对理念发展过程中的一个具体的环节，是人类认识真理过程中的一个阶段。后起的哲学体系是对以前发展过的哲学体系的否定、继承或者提高。后起的哲学体系从本质上讲包括了以前任何哲学体系的根本原则。

总而言之，唯心主义的哲学体系决定了黑格尔的辩证法的不彻底性，更决定了其方法达不到真正科学的形态。

第十一章 康德

伊曼努尔·康德（1724——1804），启蒙运动时期德意志著名思想家、哲学家，被誉为“人类哲学界的哥白尼”。

康德是人类思想天空的一颗巨星。他发表了震惊世界的“三大批判”论著——《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》。

当代德国著名哲学家、现代存在主义哲学奠基人卡尔·雅斯贝斯将康德与柏拉图、奥古斯汀并列称为三大“永不休止的哲学奠基人”。

康德生平

1724年，伊曼努尔·康德生于东普鲁士的柯尼斯堡的一个小手工业者家庭。6岁那年，康德进入小学学习，1740年进入柯尼斯堡大学学习。

1755年，康德提出学位论文《论火》，获得博士学位；同年匿名出版《自然通史与天体论》，第一次在长期统治人们思想的形而上学自然观上打开了缺口。

1775——1768年，康德发表的论著有：《对形而上学认识论基本原理的新解释》（1755年）、《自然地理学讲授提纲》（1757年）、《试对乐观主义作若干考察》（1759）、《对丰克先生夭亡的想法》（1760年）、《三段论法四格的诡辩》（1762年）、《将负值概念引入哲学的尝试》（1763年）、《对于美好和崇高的感情的观察》（1764年）、《论空间方位区分的基本根据》（1768年）。1769年是康德的哲学思想发展的关键一年。由于受英国经验主义影响，特别是省察到休谟所提的有关因果联系有无必然性问题的重要意义，他从莱布尼茨·沃尔夫学派哲学的“独断的美梦”中猛醒过来，开始从“先批判时期”向“批判时期”过渡。

1769年，康德受埃尔兰根大学聘请，担任教授职务；次年受耶拿大学聘请，3月被任命柯尼斯堡大学逻辑和形而上学编内正教授职务，并提出《感觉世界和理智世界的形式和原理》论文，进行答辩。

1780年，康德开始《纯粹理性批判》一书的写作，他的哲学思想进入批判时期。

在1781～1790年的10年间，康德的构成批判哲学体系的《纯粹理性批判》、《实践理性导论》、《判断力批判》3部巨著相继问世，另外还刊行了《未来一切形而上学导论》（1783年）、《道德形而上学原理》（1785年）、《对人类历史起源的推测》（1786年）、《论目的论原理在哲学中的运用》（1788年）以及其他10多篇论著。

1786年冬，康德被选为柏林科学院院士。

1792年起，康德担任柏林科学院哲学部主席，同年发表《论人的劣根性》，次年春发表《论理性范围内的宗教》。《论理性范围内的宗教》出版后被指控为滥用哲学，歪曲并蔑视基督教的基本教义，政府要求康德不得在讲课和著述中再谈论宗教问题。同年9月，康德发表《论格言：道理上可以说得过去，可是实践上却行不通》。

1794年，康德发表《论月球对气候的影响》；同年6月发表《论万物的终结》；7月，康德被选为彼得堡科学院院士；10月，康德因为就宗教问题发表意见受到国王训斥。第二年发表《永久和平论》。

1796年，康德发表《论灵魂的器官》，同年6月23日，康德最后一次讲课，自此离开了讲台。

1797年，康德发表了《道德形而上学》，同年9月发表了《论出于利他动机而说谎的虚妄权利》。

1798年，康德被选为西恩（意大利）科学院院士；同年秋发表《学科间纷争》和《人类学》。1799年，康德发表了生前最后一篇文章——《论与费希特科学哲学之关系》。在这篇封笔之作中，康德对费希特的科学哲学给予的评价是：一钱不值。这是康德作为哲学家的最后一句话，从此他就告别了哲学舞台——他已经完成了自己的使命。

1801年，康德请求解除他科学院评议委员会成员的职务。

1804年2月12日上午11时，伊曼努埃尔·康德在家乡柯尼斯堡去世。

康德著作

康德的著作主要有：

《纯粹理性批判》（1781）

这本书不但是康德最重要的学术著作，也是西方哲学史上最重要的著作之一。1781年这部著作的第一版于问世，但是被人误解为“贝克莱主义”而使康德异常苦恼。六年后，康德对这部书作出了修订，主要是大大地压缩了有关再生的想象力的派生作用的部分和增加了“对唯心论的驳斥”这一节。

《实践理性批判》（1788）

本书是康德的前一部著作《纯粹理性批判》的归宿和目的。所谓“实践理性”，是指实践主体的意志，对于实践理性的“批判”，就是要考察那规定道德行为的“意志”的本质以及它们遵循的原则。全书包括“纯粹实践理性的原理论”和“纯粹实践理性的方法论”两大部分。该书的重要理论意义在于，它把人的主体性问题突出出来，强调了人格的尊严与崇高，表现了强烈的人本主义精神。

《判断力批判》（1790）

本书是康德著名的“三大批判”中最后一部。也被称为“第三批判”。全书分为序言、导言、“审美判断力批判”和“目的论判断力批判”四部分。后两部分为本书的重点，“审美判断力批判”分为审美判断力的“分析论”和“辩证论”；“目的论判断力批判”则分为目的论判断力的“分析论”和“辩证论”及“目的论判断力的方法论”与“对于目的论的总注释”。

康德的批判哲学

对于自己的批判哲学，康德也将它称之为“超越哲学”，因为这是一种纯粹理性的，即使用科学方法对世界、事物的认识是建立在感官的、经验的基础上的。康德的批判哲学依赖于我们天生的认知能力与现实世界对我们感官的作用。在这里同，康德没有把研究与思考局限在感官世界。而是通过他对人类理性的实际应用的观察，发现了那些超越感官世界的重要东西。

纯粹理性批判

“纯粹理性”，是指独立于一切经验的理性；“批判”，是指对这种纯粹思辨的理性进行一种考察，以便弄清人类知识的来源、范围与界限。康德认为，这样既可避免独断论，又可避免怀疑论；对于纯粹理性的这种批判的考察，是进行其他哲学理论活动的先决条件。《纯粹理性批判》在哲学史上产生了重大影响，推动了近代欧洲辩证思维的发展。

感性、直观、经验

在“先验直观”中，康德提出了几个最基本的概念：

第一基本概念：感性。

感性：是指在我们受到对象刺激时接受表象的能力。

第二个基本概念：直观。

直观：是指人类感官的感觉，知识和对象发生关系必须通过直观。

只有感性才会让我们产生直观印象。感性是一种功能，直观是一种具体的呈现状态，当感性直观给予的现象与知性思维相结合时，就形成经验知识。

第三个基本概念：经验。

经验：是指用结合或分离的方法将感性印象的原料制成称为经验的“关于对象的知识”

直观分为经验性直观和非经验性直观，或者是验前直观和验后直观两种。

验前直观是指不依靠任何感官印象即任何经验的知识，直观的过程与其结果不同时发生。验前直观还不能认为彻底脱离经验。一般地，它在根源上还属于经验性直观，但在运用方式上，这种直观可以脱离经验之呈现而在想象中为我们所拥有。

验后直观是就经验的知识而言，直观的过程与其结果同时发生。

任何一种理论的定义，不管是独断论还是经验论，在语义上都要采取判断形式。康德将判断分为分析与综合两种。

总之，时空使验前综合判断成为可能，但它依然属于感性的先验形式。根据这一条件，属于知性的纯粹验前综合判断——范畴也被建立起来，尽管两者存在本质的差异，但由于都涉及同一种使用功能，即验前综合判断，从而使先验感性与先验知性结合于一个认识统一体中，并同时使先验知性形式即范畴能够适用于感性内容，在原理分析部分，更是能够使范畴应用于经验的中介——图式转化为时间性的量。甚至对大部分原理，康德都可以用属于验前直观的数学的数以及由此而被还原成的时间的量来说明。

空间与时间、现象与物自体

康德说：“一切外部现象都是在空间里，而且是按照空间的种种关系在验前就被确定的那样。从内部感官的原理来说，任何现象，即感官的一切对象都是在时间里，而且必然处在时间关系之中。”

康德认为来源就在于时间与空间。但是，这些知识只是在对象被看作现象的范围上才适用于对象，一旦超出这个范围，便不能认为是在客观地使用它们。同时，时空的这种形式性即便只依附于我们关于这些物自体的直观，我们一样可以确信，这些经验性知识是客观有效的。

不仅外部直观，即便内部直观也同样以客体表象的方式为我们所直观着。外部客观的直观和心中的自我直观同样在空间时间里，在给予的对象与全体的关系中，这样的属性是依靠主体的直观方式的。因此就这种对象作为现象来说，要和它自己作为物自体区别开来。所以，当我们涉及物体和灵魂的空间与时间时，其性质是处在我们的直观方式里，而非处在对象本身里。总之，康德认为，凡和对象的表象不可分开，不能在对象本身找着的东西，而总是在其对于主体的关系上才有的，就是现象。

康德说：“作为现象来说，它们本身是不存在的，而只能存在于我们里面。物自体离开我们感官的感受性，它究竟是什么无从知道。我们所知道的无非是我们知觉这些对的方式，而这方式为我们所特有，我们只与这方式有关。空间与时间是这种知觉方式的纯粹形式，而一般的感觉就是质料。我们所验前知道的惟有空间和时间，它们是在我们一切现实的知觉之前所知道的，因而这种知识就称为纯粹直观。感觉在我们知识中能导致'验后知识’，它产生'经验性直观’的那种东西。无论我们的感觉属于哪一类，纯粹形式绝对必然地依附于我们的感性；而质料则能在各种各样的形式中存在。即使我们的直观能达到明晰性的最高程度，我们也不能借此更近于物自体，我们所知道的依然不过是我们的直观方式。”

概念的划分

直观和概念相结合形成知识。直观和概念分为纯粹的与经验的。纯粹直观为“某东西被直观”的形式，而纯粹概念只含有一个对象的一般思维形式。纯粹直观和纯粹概念是验前可能的，而经验性直观和经验性概念只是验后才有其可能。

相对于感性，康德又提出了知性概念，即“使我们能够思维感性直观的对象的能力”。知性不能直观，感性不能思想，通过两者相结合知识才发生。关于一般知性规则的学问称为逻辑。逻辑又成为纯粹普遍逻辑和应用逻辑。纯粹普通逻辑只处理验前原理而应用逻辑处理逻辑的经验性原理。

先验逻辑对应于先验感性。康德认为先验与验前的区别在于：并非任何一种验前知识都应称为先验的，而只有我们借以知道某些表象、只能验前使用或只在验前成为可能而且又知道为什么是这样的，这种验前知识才称为先验的知识。很显然，先验是验前范围内能被证明其有效性的概念，如同先验感性中验前有效的直观形式的时间与空间。同样，在先验逻辑中，既不作为来自经验的概念，也不作为来自感性的概念，我们先为自己形成了关于知识的一种科学的理念，依据这种理念，我们完全在验前想到对象，从而确定这种知识的起源、范围与客观有效性。如此一来，我们就是在研究先验逻辑而非普通逻辑。

在先验逻辑中，我们将知性孤立起来，将单独起源于知性的那部分思想从我们的知识中分开。同时，康德也提醒我们，这种纯粹知识的使用要依靠一种条件，即它所能适用的对象是在直观中被给予出来的，这便是先验逻辑中先验分析论的运用。倘若超于经验地单纯使纯粹知性独自发展，那么就将产生幻象而变成先验辩证论了。

范畴及其演绎、验前综合判断

康德认为，一切经验除了某东西通过它而被给予出来的感官直观之外，此外还包含有一个对象的概念，这对象一开始是在直观里被给予出来的，即作为现象的。因此，一般所谓对象的概念实存于一切经验性知识的基础上，而为其验前条件。因此范畴作为验前概念，其客观有效是以这事实为依据的，即就思维的形式来说，只有通过范畴，经验才能成为可能。范畴之所以必然地而且验前地与经验的对象有关，其原因在于只有以范畴为媒介，经验的任何对象才能被思维。

康德说：“即使先验演绎中经验已无法跟上纯粹概念，而得出的结论仍然是以可能经验为条件的。”

在“纯粹知性概念的先验演绎”中，“综合”被称为知性活动的核心。综合即是联系，可以是各种概念的联系，也可以是直观杂多的联系。只有统一性加在杂多的表象上才能成为联系，而范畴中已经预先假定了联系的可能。

判断的逻辑机能是范畴，范畴的数目难以确定。康德说：“我们知性的这种特性，即它只能通过范畴而在验前产生统觉的统一性，而且只靠这样的范畴，只靠这个数目的范畴而产生统觉的统一性，这是很难再加以说明的，正如我们为什么只有这些判断的机能而别无其他的判断机能，以及为什么只有空间与时间是我们可能的直观形式，很难加以说明一样，尽管范畴的数量及方式虽然已经给出，但不能简单的认为这就是精确无比的，只不过就目前的知识能力而言，我们对范畴的拟定就在这个范围里。”

关于“综合”的概念，先前我们提到过，这里要补充说明的是“综合”的两种方式：一种是形象的综合；另外一种是知性的综合。形象的综合也称想象力的先验综合，它又分为生产性的想象力的综合和再生性的想象力综合。

当然，想象力依然属于先验范畴，它与知性很难彻底的区分，但可以肯定的是，想象力有其不可替代的独特作用，它的先验综合机能因其原始反而具有知性、感性的双重色彩，感性在这里以形象方式显现。

人的判断力与图型原理

在先验分析论中，我们探讨的是知性纯粹形式，在“原理分析论”中要探讨的是，知性纯粹形式在运用于经验事物时所产生的知性规则为什么能够适应于事物，也就是怎样来辨别某事物是否从属于这些规则。要对此进行探讨，我们需要具备一种能力，那便是判断力。

判断力这种能力很大程度上受天赋影响，甚至可以说是由天赋而来，非后天教导所能获得，它是属于先验逻辑而非普通逻辑。普通逻辑只讨论抽掉一切感性内容的纯粹知性形式，而先验逻辑则是在一般直观的前提下使得验前规则具有一种客观有效性，即能在验后证明其为得当，从而这一验前规则就成为有效的先验规则了。而要达到这一目的，就需要先验判断力的恰当使用，纯粹知性的图型法便是判断力要使知性纯粹概念成为可能所必须遵照的感性条件。

关于图型，康德主要提到了三种：一是空间，即外感官所有一切量的纯粹意象；二是时间，即内感官一切量的纯粹意象。三是数，即作为知性的一个概念的量的纯粹图式。

康德说：“没有图型，各范畴就仅仅是知性对概念的机能，而并不表现任何对象。”图式使形式质料化，使质料形式化，这主要是因为先验知性概念的产生与运用是由先验感性形式来设定其限度的，后者生成之初始就带有验前杂多的统一的特征，其所蕴含着的知性先验能力将会渐渐地随着经验质料的影响而获得自身的运作机能，从而有意识地表现于认识活动中。

验前判断力凭借自身的职能使范畴与感性产生验前知识。所谓感性是指一般感性或验前直观，倘若这一验前知识符合于一般规则即具有客观有效性，那么，我们就可以获得知性之先验原理，这种验前判断力称为先验判断力。以先验感性论为基础，原理分析论将概念分析论与先验感性论结合起来，换句话说，就是将质料与形式结合起来，但在实际认识过程中，这种形式与治疗的差别几乎不存在，也就是说它们没有单独存在的可能性，而是全部以统一的方式成为一种单一的能力。如此一来，知性、感性、判断力就几乎不再有质性上的根本差异，而是一种能力在不同认识阶段所表现出的不同的表象状态。可以说，此时它更知性一些，而彼时它更感性一些。判断力删除了两者之间的明确界限，而其中，图型化则是判断力的主要手段。

什么叫理性

纯粹知性原理其所谓的先验指的是在正面意义上所具有的一种验前规则，而超验则是由于判断力之误用而导致知性脱离感性而产生的一种负面意义上的验前形式。超验幻象是理性在特殊方式下的使用，康德在此称之为“纯粹理性”。

理性的逻辑使用在先验意义上与知性并不相同，知性的纯粹概念不能综合性使用，即范畴不能独立于经验而做出任何综合判断，因此，仅仅依靠范畴不能形成任何概念；但是，在理性的先验性方面，其所依据的原理却允许理性采取一种先验综合判断的方式，此时它不与经验性原则为依据，而只处理诸知性规则间的统一性。

康德说：“我们可以把知性看作以规则为桥梁来获得现象的统一性的一种能力，而将理性看作在原理之下获得知性的规则的统一性的一种能力。据此，理性就绝不直接致力于经验或任何对象，而是致力于知性，为的是通过概念而给知性的杂多知识以一种验前的统一性，这种统一性可以称为'理性的统一性’，它和知性所完成的任何统一性在种类上是完全不相同的。”

由此可见，理性相对知性来说并不涉及直观，而只涉及概念与判断，它所依据的原理则是对通过知性所获得的受条件限制的知识寻求无条件的东西，从而使受条件限制的东西达到完整的统一性。所以说，这种原理只是一种主观的规律按照秩序处理我们知性的所有物，即具有主观规律有效性而非客观规律有效性。纯粹理性的先验原理在其综合的知识里面依据于理性三段论中的形式逻辑，不涉及直观，只涉及概念与判断。

理性的概念即理念总是相对于知性的概念即纯粹概念来设定的，“由'知性概念’所形成的超过经验可能性的概念就是'理念’，或称'理性的纯粹概念’”。柏拉图提出的理念被界定为“一般的理念”，因为康德要由此给出“先验理念”的说法，它要通过纯粹理性而非一般理性来获得。纯粹理性所产生的先验理念乃是一种超验幻象，对它的批判并使理性有其恰当的应用就是先验辩证的主题。

对先验理念问题的陈述与解答

“先验”一词是由先验分析论中知性认识原理所确定的，它意指符合于经验对象的验前知性概念。

先验理念同所有一般条件的无条件的综合统一性有关，它的体系包括三类：

第一类，包含着思维主体的绝对统一性，它属于一种理性心理学，如“我思”等单纯性问题；

第二类，现象的条件系列的统一性，它属于宇宙论范围，如第一因问题；

第三类，一般思想的一切对象的条件的绝对统一性，它可以看作前两类的综合，即在万物之上有一个精神性的第一因，如“上帝”，属于神学范畴。

这三种先验理念间有其联结和统一性，其中渗透着逻辑形式：如灵魂与上帝形成综合概念时有可能导致灵魂不死论；而通过灵魂论有可能达于宇宙论，直至关于上帝的神学观，这是一种分析判断。

三种先验理念都由辩证推理而来，它们都只能说是“貌似理性”。由于没有相应的直观，故此，我们称其为“盖然性”的。就其自身来说，其产生又存在某种必然性，即符合人类理性本性的某些方面。在此，康德在说明三种先验理念是经过怎样的辩证推理得到的同时随即展开了批判。康德将第一个先验理念的批判与说明命名为“纯粹理性的谬误推理”，第二个命名为“纯粹理性的二律背反”，第三个称为“纯粹理性的理想”。

1、“纯粹理性的谬误推理”

“纯粹理性的谬误推理”是针对笛卡儿的“我思，故我在”来进行阐释的。

2、“纯粹理性的二律背反”

“纯粹理性的二律背反”重点探讨的是关于宇宙的先验理念问题。

3、“纯粹理性的理想”

纯粹理性的理想是具有圆满性、完备性的理念，在思辨理性中，这个理想是“一切存在的东西可能性的最高的而且完全的质料条件——一切关于对象的思想，就对象的内容来说，都必须回溯到这种条件。这也是人类理性所能有的惟一真正的理想。”

理性、知性、理念、经验之间的关系

康德对先验辩证论进行一番详细的论证后，最后，他对理性、知性以及理念、经验四个概念之间的关系做了集中表述：“理性对于对象没有直接关系，而只是对知性有关系；它只有通过知性才有它自己特定的经验性使用。所以理性并不创造对象的概念，而只安排它们，且给它们以统一性，换句话说，就是在概念得到最大可能的应用时，才能具有那种统一性。知性并不干涉这种总体，而只追问这种联系，即通过这种条件系列按照概念而自己得以成立的这种联系。因此，理性以知性以及知性的有效应用作为它的惟一对象。正如知性通过概念将对象里的杂多统一起来那样，理性也通过理念将概念的杂多统一起来，以设定某一集合统一性作为知性种种活动的目标。而在别的方面，知性关心的只是个别的统一性。”理性总要先行设定一个非真实的、没有可靠经验保证的先验理念，以调节并组织知性诸原则的统一性。康德说：“这种统一性有助于我们为知性在其多种多样而特别的使用方式中找到一个原理，像知性注意到还没有被给予出来的事例，从而使它更为连贯一致。”

理念相对于理性就好比后者的图式，知性通过理性的这一图式结合而为统一性体系；但是其不同之处在于：“知性的概念应用于理性的图式上时，并不产生关于对象本身的知识，而只产生知性一切使用的系统统一性的规则或原理。”“图式”在此只起类比的作用，以此来说明，知性与理性的这种结合也要像纯然知性概念应用于感性直观时那样，需要一座桥梁。相对来说，理念的图式与感性的图式没有任何关联，因为前者完全没有可能经验的内容。但理性的这种统一性对经验对象依然存在间接作用，通过对知性的处理，理性“在那对象中并不确定什么，而只是为了指出一种程序，使知性的经验性的与确定的使用能由此与它自己达到完全一致。”就这一点而言，我们可以说，纯粹理性的原理对于经验对象也有其客观有效性。理性从来不设定对象的内容，而只作为“对于对象知识的某种可能的完成之关心而得来的一切主观原理”，即只起到限定性的作用，从而，康德将它所确定的理念由“原理”改为“准则”，以便准确地适应于其自身的功能。对经验事实来说，我们首先要查明其物理方面的联系，然后在此基础上依照理性原则寻找更进一步的统一性，只有如此，有意图的统一性这条原理才能总是有助于关于经验的理性使用的扩大，而绝不会妨碍它。

康德的认识论

康德的知识论是建立在二元论和不可知论的基础上的。他将世界分为本体界和现象界，我们能够认识的只是现象界，本体界是不可知的。康德之所以如此二元划分，是因为他意识到了事物呈现于我们的样子或许并非其实际的样子，要理解这一划分，必须要抛弃朴素的自然态度，采取哲学严谨的态度。

知性与感性的互动性

康德将人的知识分为感性与知性两大部分、两大根源。康德说：“我们的知识发自心灵的两个基本源泉，第一个是接受表象的能力（印象的承受性），第二个是通过这些表象以认识对象的力量（概念的主动性）。”

在康德看来，感性与知性看作相互独立的两种能力。并且认为，感性和知性无论从来源、本性和作用说，都不能由一方产生另一方。它们应相互对峙，如下表：

感性：来自对象；被动接受；杂乱无章；特殊内容；主观的；经验的；……

知性：来自主体；主动创造；综合统一；普遍形式；客观的；先验的；……

很显然，康德强调感性与知性的联合才产生知识。康德所强调的“联合”，是知性主动作用于感性的结果，是知性对感性的规范、组织和构造，即综合统一直观提供的感性材料，将它们组织到逻辑形式的概念系统中去，才产生认识，也才使一切知识成为可能。

康德认为知性在根本上不同于感性，纯粹知性的概念和原理便不能来自任何感性印象或经验，因而只能到知性活动自身中去寻找。康德认为，知性活动主要是进行判断，“我们将知性的一切活动称作判断”。

康德在处理知性时，将功能与形式等同起来，判断的功能等于判断的形式。

康德继亚里士多德之后，将形式逻辑的判断形式作为功能提高到认识论的高度，强调提出了范畴问题。亚里士多德的范畴是关于存在（事物、对象）的本体论范畴，康德在此所指的范畴则是关于思维的认识论范畴。康德在继承亚里士多德思想之后提出了这样一张范畴表：

范畴表

ⅠⅡⅢⅣ

量的范畴质的范畴关系的范畴模态范畴

统一实在属有性与实存性（实体与属性）可能性——不可能性

多数否定原因性与依存性（原因与结果）存在性——不存在性

总体限制相互性（能动者与受动者之间的交互作用）必然性——偶然性

康德在将逻辑的判断形式推演为范畴表时，很显然有过变动。前者基本上只是外在的形式分类，而后者则过渡到了内容。这种变动带有很大的主观随意性。

但从哲学史上来说，康德从传统逻辑的判断分类过渡到“先验逻辑”的“范畴表”，这说明康德企图通过挖掘形式逻辑的根源来探究人们逻辑思维的本质，提出从思维判断中提取范畴的标准和原则，指出人们长久以来的思维形式中包含着更深一层起综合统一作用的知性功能。

康德在论述和研究范畴时所集中注意的，是范畴作为“知性纯粹概念”怎样运用于感性，怎样与感性经验相联系，亦即“综合”问题。范畴实际上是康德所强调的“综合”的具体形式。

“先验构架”——一方面是感性，一方面是知性

康德说：“因为知性纯粹概念的确与经验直观、与所有的感性直观根本不同，因此，不可能在任何直观中遇到它们。没有一个人会说，范畴，例如因果，能通过感性被直观到，它本身包含在现象中。”

在康德看来，直观的材料包括在纯概念之下，范畴应用于现象，又是怎样做到的呢？很显然，这里必须要有某种第三者存在，一方面要与范畴相一致，另一方面又要与现象相一致，这样才有可能使前者应用于后者。这个中间表象必须是纯粹的，就是说没有任何经验内容。此外，他也必须一方面是知性的，另一方面是感性的。这样一种表象便是先验构架。

康德所指的“构架”并不是具体的感性形象或意象，是指一种抽象的感性结构，是作为接通具体感性材料的中介和途径的一个关键环节。构架成为知性与感性的交叉的焦点。它的主要特征是主动创造的抽象化的感性。它并不等于概念，而是概念性图式化、感性化的东西，大致相当于某种图表、格式、模型等，如设计图、化学元素周期表、人体解剖图之类。

关于构架的概念，康德在其晚年的时候又进行了一次比较简明扼要的介绍。他说：“将一个经验概念置于一个范畴下，似乎是内容上不同种类的东西的从属，这在逻辑上是矛盾的，倘若没有任何中介的话。然而，如果有一个中介概念，就可能将一个经验概念置于知性纯粹概念之下，这就是由主体内感觉表象综合出某物概念，作为这样的表象，与时间条件相一致，表现出是依照一个普遍规律先天综合出来的某物。它们所表现的与综合一般的概念同类，从而依照它的综合统一就可能把现象从属在知性纯粹概念之下。我们称这种从属叫做构架。”

那么，“先验构架”到底又是怎样来的呢？康德的解释是，“先验构架”来自一种先验的“创造的想象力”的综合活动。

知性的先验原理

康德对“知性的先验原理”的规定实际上是对时间构架的具体化。康德说：“范畴表十分自然地在构造原理表中给子我们以向导，因为后者不过是前者的客观应用的规则罢了。”因此，纯粹知性的所有原理是：一、直观的公理；二、知觉的预定；三、经验的类推；四、一般经验思维的准则。

在知性先验原理中，康德指出，范畴必须依据这些“原理”才能应用于一切经验。如量的范畴应用于经验，使杂多的感知构成认识对象，就必须在“一切知觉都是延扩的量”这条直观公理的先验知性原理之下进行。康德认为，通过知性原理的阐述，结束“先验分析论”，才能完成对“先天综合判断如何可能”这个认识论主题的解答。

总之，康德认为，尽管感知的任何具体质料是什么无法预先确定，但必须先验地预定有经验的质料存在，即必须具有外界物质实在作为知觉的内容。同“量”的原理一样，这个“质”的原理，亦是一切科学认识的必要条件。由此可见，康德这条所谓“知觉预定”的知性原理，是将物质世界的客观存在说成是“先验的”规定。它有唯物主义的成分，但这成分仍然束缚于其先验唯心主义的体系之下。

“自我意识”

所谓“自我意识”即是，“统觉的原始综合统一”，是康德认识论中一个很重要，很关键，也一向被认为是《纯粹理性批判》一书中最难懂的部分，被称为康德认识论中的一个“谜”。

“自我意识”主要包含在“先验分析论”的所谓“范畴的先验演绎”中。这个部分之所以如此难解而又重要，是因为康德用唯心主义方式集中提出了认识的能动性问题，而这个问题又是作为解决认识的客观性而被提出来且加以论证的。

所谓范畴的“先验演绎”，如同空间时间的“先验阐明”一样，目的是要论证范畴在经验中为什么会使用具有普遍必然的客观有效性。这个论证通过“自我意识”来进行。“自我意识”是“知性纯概念”（即范畴）的基础和根源，知性范畴的运用是它的具体实现。

这个所谓“自我意识”的“先验统一”，被康德看作是认识的“最高点”。康德说：“统觉的综合统一是最高点，我们必须将知性的所有运用，甚至整个逻辑以及先验哲学都归属于它。统觉的功能实即知性自身；统觉综合统一的原理是知性所有运用的最高的原理，统觉的原理是整个人类认识范围内的最高原理等。”康德认为，时、空因为同感性直接关联，因此具有客观性。而范畴并不与感性直接关联，因此，它的客观有效性依赖于“自我意识”。

康德的“先验演绎”分“主观演绎”和“客观演绎”两个方面。

所谓“主观演绎”，简单点来说，就是从主观心理方面探究知识所以可能的条件，从人们知识发生的进程来说明“自我意识”。众多涉及想象的部分都属于主观演绎。它以意识首先表现为“时间意识”这个事实为出发点，以此来描述所谓主体能动性的三种综合：即“直观中把握的综合”、“想象中再造的综合”和“认知中概念的综合”，其中心理学成分相当突出。

所谓“客观演绎”，主要是直接探询：先验范畴既发源于纯粹理性，为什么又对经验具有客观有效性？客观演绎重点提出了对象意识问题，从而从哲学角度论证了自我意识的“本性”。康德指出，“客观演绎”更有力量。

四个“先验矛盾”

康德认识过程中的辩证法，体现最为充分的是宇宙论的四个“先验矛盾”（“先验矛盾”就是矛盾对立的意思，也可以译为“二律背反”）。“先验矛盾”是康德辩证法中最为重要的一个部分。

康德说：“我将所有先验理念在它们有关现象综合中的绝对总体，称为宇宙概念，部分是因为这个无条件的总体也是世界整体概念建筑于真土的基础，部分是因为它们只与现象综合即经验的综合有关。”人们认识中的先验矛盾，是因为去追求和推论这个宇宙的绝对总体而引起，即从部分的、有条件的、有限制的经验对象进而追求完整的、无条件的、不受限制的绝对总体的宇宙，也就是将宇宙作为一个总体来追求，从而引起无法解决的矛盾，产生“先验幻象”。

由于这幻象涉及感性经验的现象综合，康德认为，可用范畴的四项——量、质、关系、模态来表示它们。对应于“量”的，是时、空有限无限的矛盾；对应于“质”的，是物质能否无限分割的矛盾；对应于“关系”的，是有否不同于自然因果的自由；对应于“模态”的，是能否有宇宙万物的最后原因或根源的存在。

这四个“先验矛盾”的正反题如下：

第一个“先验矛盾”

正题

世界在时间上有开端，在空间上有限界。

反题

世界并没有开端，也没有空间限界。就时、空而言，它是无限的。

第二个“先验矛盾”

正题

世界中任何组集的实体，都是由单纯的部分构成的，除了单纯的事物或由单纯部分所构成的事物以外，世界上别无他物。

反题

世界中组集的事物不是由单纯部分所构成，世界中没有任何单纯的事物。

第三个“先验矛盾”

正题

按照自然规律的因果，不是世界的所有现象全能由它得出的惟一的因果性。要解释这些现象，必须假定还有另一种因果，即自由的因果。

反题

没有自由，世界中任何事物都是按照自然规律而发生的。

第四个“先验矛盾”

正题

有一个绝对必然的存在属于这个世界，或作为它的部分，或作为它的原因。

反题

世界中或世界外都没有一个绝对必然的存在来作为世界的原因。

康德这四个“先验矛盾”的正反双方，标识着康德哲学中的两种来源和两种倾向。正题是传统的唯理论，它符合于神学和宗教，是唯心主义路线。而反题则是经验论的，经验论不符合神学教义和当时统治阶级的所谓道德风尚，它肯定时、空无限，否定上帝和非因果的自由，它更靠近唯物主义。

康德的伦理学

康德伦理学经由认识论进而获得逻辑形式，但是在价值取向上发生了意识形态置换，从而确立了道德法则的先验根据。康德借助意识形态的特殊机制，积极否定幸福原则，呈现道德法则。公共权利是康德政治伦理学的最高道德法则，公共权利的权威性和实践力量来自意识形态的颠倒机制。

实践理性的“先验矛盾”与“至善”

道德律令是绝对命令，在康德看来，不在于人是理性存在，而在于人是感性生物的存在，需要实践理性来约束自然情欲。这也只是其中的一个方面。另一方面，人的“本性”就是追求幸福即满足自然情欲，照顾幸福也是人的一种义务，实践理性并不要求人们抛弃幸福。这两方面的矛盾和“解决”，构成了《康德实践理性批判》辩证篇的主要内容。

在认识论，理论理性作为认识范畴不能超越经验，一旦超越则会发生辩证幻象，形成先验矛盾，但是，这种超越又是必不可免的趋向。

在伦理学，实践理性作为道德律令不能渗入经验，渗入经验也会造成先验矛盾，因为经验同人的自然存在相联系；道德律令进入经验又是必不可免的，否则道德律令对人就没有意义，没有客观现实性。正因为道德律令、实践理性必须在人身上才能落实，而人又是感性自然的存在，因此就发生幸福同德行的先验矛盾。康德试图通过“至善”来解决这个先验矛盾。

康德认为，理论理性为追求无条件的总体而有理念，实践理性同样追求无条件的总体而有“至善”。这是所谓“至上的”、“无条件的”善，它包含德行与幸福二者。

追求道德的完满必须要有灵魂不朽的“公设”，而要道德于幸福相统一，即由“至善”的第一个因素（德）达到“至善”的第二个因素（福），就必须有上帝存在的“公设”。

那什么叫“公设”？康德给出了答案：“为实践理性所要求的信仰就叫公设。”于是，上帝存在便成了“纯粹实践理性的信仰”。至此，康德的整个实践理性的研究批判也就到此告终，完全进入了宗教。

“人是目的”

康德在其《道德形而上学基础》一书中说：“无论是对你自己或对别的人，在任何情况下把人当作目的，决不只当作工具。”在康德看来，人是“客观的目的，他的存在即是目的自身，再没有什么其他只用作工具的东西可以代替它。否则宇宙间决不会具有绝对价值的事物了。

康德认为，人作为感性血肉的动物，只有相对价值；但人作为理性者的存在，本身就是目的。“人是目的”就是这样一种普遍有效适用于任何经验条件的先验原理，即道德律令。绝对命令所要求的普遍立法，之所以可能，是在于人作为目的是一律平等的，因而才有普遍有效性。因此，人只对人有道德义务，而对动物或对神没有这种义务。一个人如果经常说谎、不去发展自己的才智、不去帮助别人，甚至自杀，这些都违背了“人是目的”的法则，即将自己或别人仅仅当做工具。

人的价值不是用利害功用所能计算和估价的，任何物质财富、珍宝贵器都不能与人的存在相提并论，即便就功用利害说，有时前者可能更为重要。功利主义者穆勒认为迫害屠杀野蛮人是合乎道德的，因为目的是“进步的”，而手段是有效地服务于这目的的。康德对这一行为持反对态度，他说：“似乎有充分理由用暴力去屠杀野蛮人，因对人类有利……但是，不管你的动机有多好，仍不能洗刷用这种手段的不正当的污点。”在康德看来，由于其行为不符合“人是目的”原则，因此这是不道德的。由此可见，康德所说的人是目的，强调它不含任何功利意义，仍是从突出纯理性的抽象规定出发的。

但是，康德这个伦理学命题的重要意义倒恰恰在于：它实际上并不“纯粹”，而是强烈地反映了一定社会时代的要求和动向。康德为曾为当时法国革命时期的状况慨叹，“许多统治者认为他们的人民好像只是自然王国的一份”，即没有人身自由。统治阶级将理性存在者（人）仅仅当作自己欲望的工具的这一现实，促使康德提出了“人是目的”的理论。因而，它具有人权、民主的实质内容。

“意志自律”

关于“意志自律”，康德这样说：“每个有理性的存在者的意志当作普遍立法的意志。”这就是康德著名的“意志自律”，也就是说自己为自己立法。将被动的我必须应当这样变为自觉的我立意如此，将被动的服从变为主动。

康德说：“现在自然的结论就是：在目的过度中，人就是目的本身。也就是说，没有人可以将他单单用做手段，用作工具，他自己总永远是一个目的。因而那以我们自己为化身的人的本质对我们自身来说，一定是神圣的。之所以得出这个结论，是因为人是道德律令的主体，而这个律令本身是神圣的……这个道德律令就建立在他的意志自律上。这个意志作为自由意志，同时就依照他的普遍法则必然符合于他原先服从的那种东西。”

康德在《实践理性批判》分析篇的原理部分提出四个“定理”，由非经验、非幸福、非实质到非他律，即由肯定道德律令的先验性、义务性、形式性到自律性。

康德对道德律令所做的许多分析、论证，最后集中到“自由”这个概念上。康德伦理学的自由与其认识论的必然是互相对峙的两方，理性给自然立法就是自然的必然，理性给自己立法就是人的自由。自由是纯粹理性在伦理道德上的表现。

道德律令作为超感性经验的理性力量，是普遍必然的绝对命令，它的本质是自由。人是目的不是工具，人作为理性的存在，是自由的。意志自律则是这种自由的直接表现。康德说：“自由这个概念是解释意志自律的关键。”他在《实践理性批判》一书中说：“自由是纯粹理性体系的整个建筑的拱心石，是灵魂不朽、上帝存在等其他一切概念的依据。”

康德在《纯粹理性批判》一书中认为，“自由”在理论理性中是不可企及的彼岸理念。它是感性经验所不能具有或证明的。人作为血肉之躯的自然现象也永远隶属在必然因果的铁链之中，毫无自由可言。但是，另一方面，康德在自由与必然的先验矛盾中也说明了，这并不否定自由能作为本体理念的可能。如今，在《实践理性批判》中，在脱开一切经验欲望、感情因素的道德领域后，自由出现了，这就是“意志自律”。

善恶与道德感情

道德律令是超感性的纯粹形式，它涉及现实行为，因此就有善恶。所以康德说：“善恶是实践理性的对象（即客体）概念。”这个对象（客体）并非是指时、空中自然事物、因果等，而是指“作为通过自由而可能得到的一种结果来看的那一个客体观念……意志对可以实现那个对象（或其反面）的那种行为的关系”。这就是说，所谓善恶乃是自由在决定人的行为时所产生的效果。所谓对象（客体），主要是指行为自身，其次才指行为所产生的结果。

这里便产生了一个问题，那便是，善恶概念即行为的善恶到底是从哪儿来的呢？康德认为，善恶不可能来自对现实经验的比较、概括和提取，只可能来自先验理性、道德律令。只有先存在道德律令才会有善恶概念，而不能颠倒过来。康德说：“善恶概念不当在道德律令之前先行决定……而只当在它之后并借着它来决定。”“并不是善（作为一个对象）的概念决定道德律令，并使之成为可能，而是道德律令首先决定善的概念，并使之成为可能（就其绝对配称为善而言）。”

因为如果是前者，那么势必又归结为经验的幸福主义，即善恶最终又与快乐、痛苦的感觉经验联结起来，“将引起愉快的手段称为善，将不快和痛苦的原因称为恶”了。因此，善、恶不是福（乐）、祸（苦），也不属于事物对象或性质，它首先属于行为本身，是指行为作为客体（实现对象）是否体现了道德律令而言。

康德还恶与祸福的分离看作是人畜的分野。“善”是对道德律令的服从，“恶”则是有意选择了违反道德律令的行为原理。康德说：“人是恶的，只能解释为：他意识到道德律令，但采取了背离它的原则。人性本恶……但不是一种自然属性。”“恶”是人的反社会的个体倾向。

由此可见，道德感情建筑在理性判断之上，它是认识到客观道德律令所有主观感性冲动要远为优越而产生的敬重之心。因此，它不是天生的感官、良心，也非自然的情欲冲动，而是道德律令对人们心理上的一种影响和结果。而人的道德感情，也正可说是理性战胜人性（自然性）、道德战胜情欲在感情上的产物。

第十二章 亚里士多德

    亚里士多德，古希腊著名哲学家、科学家和教育家，百科全书式的人物，被视为柏拉图之后世界古代史的另一位大思想家，被马克思和恩格斯誉为“古代最伟大的思想家”，“最博学的人”。

    亚里士多德从小对自然科学特别爱好，也很钻研，在17岁时前往雅典的柏拉图学园，追随老师柏拉图学习和研究达20年之久。他好学多问，才华横溢，成绩突出，柏拉图夸他是“学园之灵”。

    亚里士多德的哲学的核心思想包括，对其形而上学、伦理学、逻辑学、公民教育论等。另外，对他的幸福原理和人生观也有一个全面而精练的介绍。从某种程度上说，本书是亚里士多德博大精深的思想的浓缩，是广大读者了解其思想精要的一个便捷渠道。

亚里士多德的生平

    亚里士多德（元前384年—公元前322年）

幼年时期

    亚里士多德的出生地斯塔吉拉是希腊的殖民地，其父是马其顿王室的御医，为外来移民。受父亲的影响，亚里士多德从小就喜爱生物学和医学，而且自幼养成了专注事实、尊重经验的品格和作风。

    后来，亚里士多德的父母因宫廷的惨烈斗争而回到故乡，不久，便双亡于世。这时，亚里士多德尚未成年。

    父母早亡，幼年的亚里士多德由姐姐和姐夫抚养，二人对弟弟的教育十分关心。亚里士多德对姐姐、姐夫感激不尽，终生以最大的敬意怀念他们，后来立像纪念姐夫，要女儿嫁给他们的儿子，并立其为遗产继承人，以报答姐姐、姐夫抚养教育之恩。

    亚里士多德姐弟三人，除姐姐外，还有一个弟弟，名叫阿里木奈斯托斯，不幸早亡。对幼弟的夭折，亚里士多德一直不忘，在遗嘱里嘱人为之立像以纪念。

求学时期

    公元前367年，刚刚17岁，求知欲极强的亚里士多德告别姐姐、姐夫，离开故乡，到了雅典的柏拉图学园，师从于柏拉图。

    柏拉图学园是柏拉图在公元前387年创办的。这所学园位于雅典城外西北方，它历经沧桑，久盛不衰，直到公元529年东罗马帝国皇帝下令关闭为止，前后持续长达916年之久。这所学园可以称得上是欧洲历史上第一所固定的学校，为晚期希腊和罗马时期的文化发展作出了杰出的贡献，培养了不少在西方文化史上占有卓越地位的学者，甚至对近代欧洲形成和发展起来的学院和大学都有影响。

    亚里士多德来学园不久，就显示出惊人的多方面的才能，深受柏拉图喜爱。他勤奋好学，学业精湛，才华横溢，超群拔萃，是一个思想深刻、抽象思维能力极强的人。他的头脑容纳了让人难以置信的知识，对政治学、伦理学、修辞学、逻辑学、历史、心理学、生物学、物理学、数学、医学、天文学、自然史、戏剧、诗歌等都有研究，且有成就。有一次，柏拉图曾幽默地说，他的学园由两部分组成：一部分是其他学生的身体，一部分是亚里士多德的头脑。柏拉图很赏识亚里士多德的才学，誉为“学园之精英”。

    公元前347年，反马其顿派在雅典当权。在这种局势下，亚里士多德作为一个外邦人，马其顿宫廷御医的儿子，处境是不佳的。恰在这年，80岁高龄的柏拉图与世长辞。临终时柏拉图指定斯彪西波为学园继承人。于是，亚里士多德结束了学园的求学生活，回到希腊哲学的发源地。

游历时期

    公元前347年，柏拉图去世，斯彪西波继任院长；亚里士多德与同学克赛诺克拉提离开雅典，接受同学——阿塔内斯的统治者赫尔米亚的邀请，去了那里。

    赫尔米亚是个忠肝义胆，精明强干的朋友。他曾在柏拉图学园学习过，对柏拉图的理想——哲学家为王很是向往。

    当他自己果然手握权柄，专制一方的时候，就从学园请来亚里士多德、克赛诺克拉提等几位同学，将他们安排在阿索斯海滨，让他们潜心讨论研究哲学。

    在阿塔内斯，亚里士多德结识了此后25年共同合作，形影不离，又是他学园继承人的泰奥弗拉斯特。泰奥弗拉斯特比亚里士多德小14岁。一些亚里士多德研究者甚至认为，现存亚里士多德著作，多数出自泰奥弗拉斯特之手。

    公元前343年，马其顿国王腓力二世为13岁的儿子、未来的国君亚历山大物色老师，他想到了亚里士多德并给其写信：“我有一个儿子，但我感谢神灵赐我此子，还不若我感谢他们让他生于你的时代。我希望你的关怀和智慧将使他配得上我，并无负于他未来的王国。”亚里士多德应邀来到珀拉王宫，泰奥弗拉斯特一同前往。

    亚里士多德等人离开阿塔内斯后的公元前341年，波斯军队侵入该地，赫尔米亚被俘，最后遭到杀害。为了纪念这位忠勇的朋友，亚里士多德为他立了像，并写了挽词。

    亚里士多德来马其顿后，先是和亚历山大住在珀拉宫廷里，后来移到一座名为梅札的古堡。教了3年，亚历山大就拿起刀枪打仗去了。老师无事可做，回到了故乡斯塔吉拉。亚历山大为答谢恩师，重建了在战争中被夷为平地的斯塔吉拉。

    后来，在亚历山大登上王位，局势稳定后，亚里士多德便于公元前335年重返雅典，结束了漫游生活。

教学时期

    回到雅典，亚里士多德不是再回柏拉图学园，而是在城东一个名叫吕克昂的运动场开办自己的学园，与城西北角的柏拉图学园隔城相望。

    吕克昂学园是一个多才善辩之士云集的地方，苏格拉底在世时也多次来此。“群星荟萃之所”的吕克昂在亚里士多德的主持下，成为一所科学研究和教学之地。

    这一时期，希腊内部停止了无休止的各邦间的战争，社会稳定，有了学习和研究的社会环境。经过十几年的游历，亚里士多德增加了社会阅历，增长了见识，扩大了眼界，积累了大量的资料，见解也逐步脱离柏拉图的固定模式，走上了独立探索的道路。

    这一时期，是亚里士多德人生的辉煌期，他的思想充分发挥，大量的著作，包括哲学、伦理学、政治学、物理学等，都写于这个时期。

然而，好景并不长。公元前323年，横戈马上、东征西战的一代霸主亚历山大在远征途中染病身亡。随之，反马其顿的怒潮便再次掀起。作为一个外乡人，与马其顿有过来往的亚里士多德，显然无法再在雅典待下去了，不但工作不会安宁，生命也在危险中。

于是，他只好将学园事务交给泰奥弗拉斯特，再次逃离雅典，离开自己一手创办的学园，离开多年相处的朋友和学生，来到欧比亚的加尔西斯城，住在他母亲留下的老屋中。

在加尔西斯，亚里士多德终日郁郁，惆怅伤感。虽然这次动乱时间并不长，但遭此变故，亚里士多德身心蒙受了巨大打击，一病不起，理智力量尚在峰顶的他于次年，即公元前322年溘然长逝，享年62岁。

亚里士多德去世前，立下了遗嘱：他要求执行人给他的母亲、早年去世的弟弟阿里木奈斯托斯、抚养他成人的姐姐、姐夫立像；要他的女儿嫁给姐姐的儿子尼亚诺尔；对曾侍候过他的几个奴隶，不得出卖，要继续养育，待他们成年或可自立营生时给以自由；留给两个孩子的是家产，留给妻子赫比利丝的是他衷心的感情及热爱；最后，按早年去世的前妻比娣娅的意思将自己的尸骨与她合葬在一起。

从这份遗嘱可以看出作为理智化身的亚里士多德的责任感，设想周到，仁慈开明：他是一个孝敬的儿子，深情的丈夫，慈爱的父亲，诚挚的兄长，真实的朋友，宽厚的主人。

亚里士多德的著作

亚里士多德的重要著作有：

《形而上学》（公元前40年——60年，由安德罗尼诃编著成书）

《形而上学》的书名并不是亚里士多德所提，是后人根据其内容加上的。关于这部著作的书名有两种解释：一说是公元前60至前50年安德罗尼珂在编纂亚里士多德文集时，将他写的关于自然事物的著作编在一起，定名为《物理学》；将另外一部分讨论比较抽象的事物的著作编在一起，放在《物理学》的后面，无以名之，就将它叫做《物理学之后》。亚里士多德将他自己的这类思想称为“第一哲学”，表示它是高于其他研究具体事物的各门科学的。中文将《物理学之后》译成“形而上学”。

《尼各马科伦理学》（公元前40年——60年，由安德罗尼诃编著成书）

《尼各马科伦理学》与《大伦理学》、《优代莫伦理学》为亚里士多德三部伦理学。《尼各马科伦理学》一书，不但是三种现存伦理学中最完整的一种，即在亚里士多德全部现存著作中，也可以说是完整成编。全书10卷，系统地探索了伦理的和理智的两种德性，提出了幸福是合乎德性的实现活动的基本命题。但全书却没有设想一个永恒的、天不变道亦不变的开始点，反而说始点是一种说明一切为什么，自己却不被说明为什么的东西。不过，这略带不可知色彩的情愫，不必让爱智慧的人担心。它不但不妨碍思维，反而给思维开拓了广阔的空间。僵死的绝对真理才是真理道路的绊脚石。

《范畴篇》（公元前40年——60年，由安德罗尼诃编著成书）

《范畴篇》共15章，研究了同义词、多义词以及在语言表达中语词的表达形式和组合形式，是专门论述哲学范畴的著作。

这篇著作对实体、数量、性质、关系、对立、运动等范畴作了许多论述，它第一次对范畴进行了分类。对实体这一范畴论述尤为详细。他明确指出第一性实体是客观独立存在的个别事物，其他一切东西和范畴都依赖于它而存在；作为第一性实体的“属”和“种”，乃是第二性实体。这是亚里士多德对“实体”所作的一种解释。他从“关系”出发引出“相对”范畴，在一定程度上表述了事物相互联系和相互依存的道理。

亚里士多德的《范畴篇》、《解释篇》、《前分析篇》、《后分析篇》、《论题篇》、《辨谬篇》6篇逻辑学被吕克昂学园第十一任继承人安德罗尼诃编著成一书，称为《工具论》。

《政治学》（公元前40年——60年，由安德罗尼诃编著成书）

《政治学》，亚里士多德自称是“关于政体研究的专著”。它本是吕克昂哲学学校内部传授的讲稿。中世纪以来，这部著作有多种抄本，但它却是亚里士多德著作中较为完善且疑伪较少的一种。本书具有多方面的学术价值。对于了解当时希腊社会的状况，了解古希腊人的政治、法律、伦理、教育思想，研究亚里士多德的学说，均有不可替代的作用。尽管它是一部论述政治问题的专著，但亚里士多德在探讨和阐释奴隶制各种政体及其统治形式的过程中也从教育与政治关系的角度，提出了一些教育的主张。

亚里士多德的宇宙哲学

亚里士多德是世界文明史上一颗璀璨的明星。他创立了形式逻辑学，丰富和发展了哲学的各个分支学科，对科学发展作出了巨大的贡献。

在逻辑学方面，亚里士多德是形式逻辑学的奠基人。他认为，逻辑学是一切科学的工具。他提出了所谓的三段论。这个理论在后来的2000年内，在西方一直是惟一被承认的论证形式。

在伦理学方面，亚里士多德强调的是所谓“黄金比例”。他认为，人不应该偏向哪一个极端，惟有平衡，人才能过快乐和谐的生活。

在天文学方面，亚里士多德创立了运行的天体是物质实体的学说。他认为运行的天体是物质的实体，地是球形的，是宇宙的中心，地球和天体由不同的物质组成。

在物理学方面，亚里士多德认为物体只有在一个不断作用着的推动者直接作用下，才能够保持运动。可以说，在牛顿经典力学体系的大厦没有构建起来之前，整个西方世界都被亚里士多德的物理学统治着。

在生物学方面，他对500多种不同的植物动物进行了分类，至少对50多种动物进行了解剖研究，指出鲸鱼是胎生的，还考察了小鸡胚胎的发育过程。

在教育方面，他认为理性的发展是教育的最终目的，主张国家应对奴隶主子弟进行公共教育，使他们的身体、德行和智慧得以和谐地发展。

亚里士多德还曾提出许多数学和物理学的概念，如极限、无穷数、力的合成等。

亚里士多德的形而上学

古希腊哲学经过漫长而艰难的跋涉，在自然哲学和精神哲学都已充分展开的基础上，终于在亚里士多德这里达到了一个全面系统的综合，并在层次上飞跃到了一个纯粹形而上学的、即超越自然哲学和精神哲学的纯哲学境界，这是西方哲学史上第一个形而上学体系的完成。

实体论与宇宙

实体的三类主要形式：

首先是“可感的感性实体”。这种实体“只具有一种质料，它的活动性和可能性都是有限的”。在形式和质料两者中，继续存在的便是质料，只不过随着形式的消失，质料也必将发生变化。为了判定某一对象是否运动或发生改变，我们不应该凭借表象或形象联系到客体上以做出推断，而要用洞察力（或者想象力和悟性）联系于主体，发现其质料和形式中新的位置关系。

“活动性实体”是第二种实体形式。这种形式的构成因素有些存在于无灵魂事物中，有些则存在于有灵魂事物中，也存在于灵魂之中。当一个灵魂上升到能接受理性的时候，它的“潜能”便将被明显地分作无理知与有理知。

活动性实体也同样适用质料和可能性统一对立的扬弃性理论，这都是在可感知事物之中的。但相对的则是在可感性事物中。质料是积极的活动者，而可能性是消极的活动者，因为它是被动变化着的。作为实体的本质，质料的复杂程度要超过“可感性实体”的内容。

人类思维是有限的，绝对实体的活动是无限的。如果用有限的思维思考无限，无限的一部分内容便会进入有限的思维。活动性也因此影响人类自身的思维。而真理则是客观实在进入主观思维的表现，由此，我们便了解到真理，同时也成为了真理的一部分。真理作为在思维中运动的内容之一，它是反复工作着的对象和可能的发展方向，这便形成了理智。作为一种现象和运动，思维是一切事物中最高级的，它是绝对实体本身，也是我们和世界最本质的联系，是实在和能力的统一。惟有思维才是真理，才是世界的本原。思想是一切形式中关乎第一性的，“是精力最充沛、最受尊敬的”，是一切事物中最能体现神性的东西。思维是构成一切物质的本质元素，同时在思辨时，物质的一部分也转化为我们自身。

所以，思辨形式的构成是判断一个事物真实和虚假的标准。

探寻科学的本性及目标

假设智慧的人知道几乎所有的事物，而且相当广泛，虽然他对每一事物的细节没有什么贡献，但那些能够克服学习困难的、理解一般人不容易懂得的事物的人，仍是智慧的；在知识的每一个分支中，那些能够更确切、更有能力教导原因的人是更为智慧的。而且在各门科学中，由于其本身特性以及为了认识它而加以追求的科学，比之于为了它的结果而加以追求的科学，更具有智慧的本性；而高级的科学比之于辅助的科学，更具有智慧的本性，因为智慧的人不应接受命令，而且他不应服从别人，相反，较少智慧的人应当服从他。

拥有最高程度普遍知识的人也必将拥有所有的事物，因为在某种程度上，他能够归属于普遍事物的所有事例。并且，这些最普遍事物都是人们最难认识的，因为它们都是离感觉最遥远的。并且那些最严格的科学几乎都是处理第一原理的，因为那些包含较少原理的知识比之于那些也是附加原理的知识是更为严格的，例如算术较几何学更严格。研究原因的知识也是更加有能力教导的，因为那教导的人都是述说每一事物的原因的人。原因就是最可知的知识，因为通过它们以及从它们出发，所有其他事物都得以认识。

惊奇使人们对最初感到明显困难的问题进行思考，这也就是哲学思考的开始，进而对较重大困难问题的思考。例如关于月亮、太阳和星辰的现象，以及关于宇宙的生成的问题。而且一个人在困惑和惊奇的时候，自认为是无知的，因此他们是为了免于无知而进行哲学思考，他们是为了认识而追求科学，而不是为了任何实用的目的。因为那是在几乎所有的生活必需品以及提供舒适娱乐的事物都已得到保障时，才开始寻求那样的知识的。

关于真理的探索

真理的探索，在不同的意义上，其难易程度是不同的。表现这一点的事实是：没有一个人能完全探索到真理，而另一方面，我们全体又不会失败，每一个人对于事物的本性都能说出某些真理。当一个人对于真理的贡献极少甚至没有时，通过所有人的联合则积累了数量相当大的真理。我们拥有整体而不能掌握部分的情况则表明它的困难。

亚里士多德认为，困难分为两类，其原因不在事实之中，而在我们的认识之中。因为正像蝙蝠的眼睛对于白天的光辉一样，我们心灵中的理性对于事物也是如此。这些事物在本性上是非常明显的。

因此，对那些我们可以同意其看法的人，我们去感激，而对那些看法比较肤浅的人，我们同样去感激，因为他们同样为思想贡献了力量。对那些表达了对真理看法的人们，可以这样说，因为我们从一些思想家那里继承了某些意见，而这些思想家又得归功于前人。

哲学作为真理的知识这一提法是正确的。因为理论知识的目的是真理，而实践知识的目的是活动，因为即使为了实践活动的人考虑到了事物是怎样的，他们也并不研究永恒的东西，而只研究那些相对的东西和在当前的东西。但是离开原因我们就不知道真理；而且一个事物，如果由于它的缘故，一种性质也属于其他事物，那么这个事物就在较高的程度上具有这种性质。所以，那引出真理之为真的东西就是最真的。也没有任何它们存在的原因，而是它们自身就是其他事物存在的原因。所以，正如每个事物都是与存在有关的，它也是与真理有关的。

事物的必然性

作为一个条件，没有它，一个事物则不能存在，即为“必然的”。例如，呼吸和食物对于动物都是必要的，因为没有这些动物就不能活下去。作为一种条件，没有它，我们就不能存在或产生，或者没有它，我们就不能除去恶或摆脱恶。强制和强迫，亦即阻止并倾向于妨碍，是相反于冲动和目标的东西。由于强制的被称作必然的，必然的从此便是痛苦的，并且强制就是一种必然性。

必然性是与目标和推论运动相反的，正因如此，必然性被认为是不能加以说明的东西。我们说那个不能是另外一个模样的东西就必然地是像它那样的。并且在这个意义上的“必然性”，所有其他的意义就都以某种方式引申出来了。因为—个事物被说成去做或承受那是必然的东西（在强制的意义），仅仅是在它由于强迫的力量而不能按照它的冲动来行动的时候。这就蕴含着：必然性是由于它而使得一个事物不能是另外一个事物的那个东西。关于生活的和善的诸条件也与此相似。

有的事物从某些别的事物那里得到必然性，有的事物则不如此。不能从其他事物得到必然性的事物，其本身则成为另一类事物必然性的源泉。因此，那必然的东西在基本的和严格的意义下是简单的东西，因为它不允许有多于一的状态。所以，它不能处于一种状态而又处于另一种状态。

亚里士多德的伦理学

西方古代伦理学的集大成者亚里士多德对于西方中世纪和近、现代的伦理学发展皆有深远影响。在亚里士多德看来，哲学是偏重理论的，而伦理学是偏重实践的。

亚里士多德批判了苏格拉底“美德即知识”的伦理学唯理智论，认为伦理知识虽然是普遍的，但却不能顾及到个别行为的无限多样性。亚里士多德还批判了柏拉图有关统一的善理念的观点，指出如果这种善不能实现，那就是毫无意义的。

伦理学与理性道德

亚里士多德认为，情感、潜能和品质是灵魂拥有的三种东西。所谓情感是指那些伴随有愉快和痛苦的许多感觉；所谓潜能是指我们借以感受这些情感的能力；所谓品质是指我们借以对付这些情感的那些东西。美德既不是情感也不是潜能，乃是品质。换句话说，任何一种东西的美德都是，既使这个东西处于良好状态中，又使这个东西的工作做得很好。这种良好的性格状态就是“中庸之道”、“适度”。

亚里士多德指出：人们的行为有过度、不及和中间三种状况，其中过度和不及是一种失败的形式，只有中间才是成功的形式，才是美德。可见，亚里士多德提的“中庸”就是对任何事物的态度和行为要有一种适度。

在亚里士多德看来，美德有两种：理智方面的美德和伦理方面的美德。理智方面的大多数是由教导而生成、培养起来的，需要经验和时间；伦理方面的则由风俗习惯熏陶出来的。因此，人们的美德不是自然生成的，不是天赋的，因为没有一种自然存在的东西能够被习惯改变。

亚里士多德以人是政治的动物的论断为依据，提出了将理性沉思作为人们的最大幸福。人和其他动物的不同，就在于人是理性的。对于人，符合理性的生活就是最好的和最愉快的，因为理性比任何其他的东西更能体现人的本质。禽兽没有理性沉思，故禽兽无所谓幸福。一个人的行为受理性指导，发挥其理性沉思，就最为神所爱，所以也就是最大的幸福。这些论述表现了亚里士多德伦理观中的神秘主义色彩。

理智与道德

亚里士多德认为，灵魂的主体由理智与道德两种德行构成。理智是通过教学得来的，道德则来源于习惯，城邦立法的任务之一就是通过塑造善良的习惯使公民向善。所谓正直，是当道德衰落的时候，才开始出现的与“非善”的冲突，政客们转而去维护社会的传统，却忽视了由于民众做了正直的行为才成为正直的，由此推之于其他的德行，社会的进步、道德的巩固并不在法制，而在公民自觉的正直行为。这几乎是最早的公民意识的宣讲，但亚里士多德同时也认为，正直的行为是出于被迫而屈从于善良的习惯，是为形势做出的改变，至于人们从善良中发现快乐，完全是另一回事。

这种依赖性说明，道德的存在显然存在着双重性质。亚里士多德认为，“道德是性格的必然，一个性格好的人，其道德水准自然就高”。对于性格和道德，他定义为“不是天生具有的，而是后天养成的”。人本身作为一种实体，肉体是质料，灵魂是形式，出生以来便具有各种潜能，通过后天的经历培养他的性格和道德。所以，潜能便是性格和道德的基础，人诞生以来，由于从事活动，接受锻炼而逐渐养成习惯和品性。例如在交往中，有的人待人公正，有的人待人偏颇，这就形成了两种相反的性格；在突发事件中，人们当中存在着勇敢和怯懦两种表现，由此，久而久之，人们所依从的行为便成为了他的定性。经常性地重复某种行动，就会把它当作固定的心理感性收集起来，这便是习惯。所谓“性格和道德”，都是习惯的继续延伸。当人具有理性的时候，理性便会起到指导心灵感应的作用，限制坏习惯的发挥。理性越大，道德越显著，所以，当将“理性道德”看作为一种幸福的源泉力量时，就可以认识到它在本质上是静态的活动，能产生出完美的道德。

考虑是达到目的的手段

策划等于考虑。亚里士多德所说的策划对象，似乎并不包括疯狂人和痴呆人所策划的事情，而只包括有理智的人。没有人去策划永恒的东西，例如去策划宇宙，或者正方形的对角线和边之间的不可通约；也不策划以不同方式出现的东西，例如阵风和骤雨；也不去策划偶然的东西，如掘园而得宝。他指出人能策划和决定的只是自己力所能及、行所能达的事情。每个人所策划的都是通过自己行为所能达到的东西，并不是对科学的严格和自足加以考虑。

人们策划的是如何达到目的，而非目的本身。一个医生并不策划健康是怎么回事，一个演说家并不策划说服是怎么回事，一个好的政治家并不策划好法律的制定，其他人也不进行关于目的的策划。策划是树立一个目的之后，去探求怎样和通过什么手段来达到目的。

如果有的事情不可能实现，那就要放弃。人们所寻求的，有时是工具，有时是如何利用这些工具。策划就是对自身行为的策划。各种行为都是为了他物，所以，策划的并不是目的，而是那些达到目的的东西。也用不着去策划那些个别的事物，例如这是不是块饼？是否按应该的样子烘出来？这是感觉的事情。

策划的对象也是选择的对象。选择的对象若经过了规定，则它已经被策划。一个人如果把行为的始点归于自身，并成为自身的主导部分，那么也就用不着去寻找行为的方式了。既然选择的是我们通过策划所期求的对象，那么，选择也就是我们经过策划的、力所能及的期求。

节制是快乐方面的中道

节制大致只对肉体而言，但并非对肉体的所有快乐都加以节制。例如那些喜欢视觉上的快乐的人们，如彩色、图像和绘画等，就说不上什么节制和放纵，尽管可以说，对这种快乐也有应该的方式，有过度和不及。对于听觉也是这样，对过于喜欢听音乐和表演的人，谁也不会说是放纵，也没有什么节制问题。除非在特殊情况下，对嗅觉也没有什么节制问题。

亚里士多德将欲望分为两类，一种为所有人共有的，另一种为某些人身上独有的。例如，对食物的欲望是自然的，没有人不需要干粮和流质的营养，有时是两者都欲求，并非所有的欲望都是一样的，这个人有这样的欲望，那个人有那样的欲望，而且不以同一事物为对象。欲望虽然因人而异，然而也还有着某种本性。

放纵追求快乐，相对而言，怯懦逃避痛苦。一个是为人所选择的，一个是为人所回避的。痛苦使人身不由己，并摧毁其本性，快乐则没有这样的作用。所以放纵更多是自愿的，应受到责备的。而养成放纵的习惯也更容易些，在生活中这类事情是很多的，那些习惯于此的人并不冒什么危险，而对那些可怕的事情则完全相反了。人们认为，就个别而言，怯懦的自愿程度是不相同的。怯懦自身并不痛苦，而那些做出怯懦之事的人，却是由于痛苦而身不由己，如抛掉武器或其他可耻行为，这样看来似乎是被强制的。放纵则恰恰相反，就个别人而言是自愿的。然而，整体说来，并不完全是这样，因为谁也不愿意成为放纵的人。

道德形成于习惯

亚里士多德将德性分为理智德性和道德德性两种。理智德性主要通过教导而发生和发展，所以需要经验和时间。道德德性则通过习惯养成，因此它的名字“道德的”也是从“习惯”这个词演变而来的。由此可见，亚里士多德所谓的所有道德德性都不是由自然在我们身上造成的。因为，由自然造就的东西不可能由习惯改变。

所以，依据亚里士多德的观点，德性在我们身上的养成既不是出于自然，也不是反乎于自然的。首先，自然赋予我们接受德性的能力，而这种能力通过习惯而完善。其次，自然馈赠我们的所有能力都是先以潜能形式为我们所获得，然后才表现在我们的活动中但是德性却不同：我们先运用它们而后才获得它们。这就像技艺的情形一样。对于要学习才能会做的事情，我们是通过那些学会后所应当做的事来学的。再次，德性因何原因和手段而养成，也因何原因和手段而毁丧。这也正如技艺的情形一样。

在亚里士多德看来，德性的情形也是这样。“正是通过同我们同邦人的交往，有人成为公正的人，有人成为不公正的人。正是由于在危境中的行为不同和所形成的习惯不同，有人成为勇敢的人，有人成为懦夫。欲望与怒气也是这样。正是由于在具体情境中以这种或那种方式行动，有人变得节制而温和，有人变得放纵而愠怒。”

不自制与放纵

放纵与不自制有很多相似的地方，人们常将两者等同起来。其实这两者并不完全一样。亚里士多德对此进行了相关的论述。

放纵者因为做的是自己选择的事，所以不存在悔恨。然而不能自制者则总是悔恨。所以前面所举出的那种困难并不是那样一种困难。相反，放纵者不可救药，不能自制者则可能改正。因为，用现在的话来说，恶就像浮肿和结核，不能自制则像癫痫病，前者是慢性的，后者则是阵发性的。总之，不能自制与恶在本质上是不同的。恶是无意识的，不能自制则不是。其次，在不能自制者中间，那些冲动类型的人比那些意识到逻各斯而不能照着做的人要好些。因为，后面这种人有一点诱惑就要屈服。而且，与冲动的人不同，他们并不是未经考虑而那样做的。这种不能自制者就像爱醉的人那样，只要一点点酒，甚至远远少于多数人的正常量的酒，就会醉倒。不能自制不是严格意义上的恶。因为，不能自制不是选择，而恶则是选择。然而，这两种实践却产生类似的恶。

不能自制的人往往做着不公正的事，虽然他并非不公正。放纵者则认为他自己应当那样去做。所以前一种人容易经劝告而改正，后一种人则不容易。因为，德性保存着始点，恶则毁灭始点。在实践中，目的就是始点，就相当于数学中的假设。与不能自制者相反的，是坚持自己的选择而没有在感情的影响下放弃它的人。通过这些考察，自制是种好的品质，不能自制是坏的品质，就很清楚了。

亚里士多德的幸福原理

古往今来，人类就不停地在寻求各种自以为能获得幸福的秘诀，许许多多的哲学家著书立论、探讨人生，都是旨在指示人幸福的途径。关于亚里士多德的幸福观，不少学者和论著都把他归结为“经验主义的幸福论”，或者称为“现实主义幸福论”。其实，若就其具体内容和性质而言，亚里士多德的幸福观更是一种德性幸福论。

快乐最适合人类的天赋

人们追求快乐，逃避痛苦。快乐也因此融入人类的生命，并对德性和幸福产生巨大的作用和影响。有些人说，快乐就是善；有些人则相反，说它完全是恶；有的人则认为，即使快乐不是恶，把它算做恶才益于世道人心。因为，大多数人都孜孜以求，成为快乐的奴隶，快乐确实是人皆向往的事情，不过大多数人对它不能加以辨别。

亚里士多德认为，快乐是所有生物孜孜以求的东西，从某种程度上说，它是高贵的善，痛苦就其自身就为一切生物所逃避，那么，它的反面就是为一切生物所欢迎。其次，凡是不以他物为手段，不以他物为目的而选择的东西才是最可贵的，这就是快乐。

经历过饥饿痛苦的人们，会体味到饱食的快乐。但并不是所有的快乐都是这样。学习的快乐就无痛苦。对于那些不正常的快乐，可以说那并不是真正的快乐，对身体状况恶劣的人，就不应认为存在快乐，要说有的话，也只是对于这些人的快乐，正如对患病的人没有健康，没有甜，没有苦一样。对害眼病的人也说不上哪些现象是白的。快乐的种类不同，来自高尚的快乐有别于来自卑下的快乐。如若不是一个公正的人，就不能享受公正的快乐，正如不懂音乐就不能享受音乐的快乐。

实现活动有多种类别。有的正直高尚、有的邪恶下流，前者经常受到选择，后者应当予以回避，还有些活动无所谓处于两者之中的状态。它们的快乐也是如此，每一种活动都有自己所固有的快乐。属于正直活动的快乐是高尚的，属于邪恶活动的快乐是下流的。很显然，那些公认的下流快乐应该说并不是快乐。

幸福是人生的目的

幸福与品质不同，品质是潜在的，无论幸运的人，还是不幸的人都可以具有优秀品质。幸福不是游戏和娱乐，只有儿童和有权势的人才把时间消磨在游乐之中。恰恰相反，幸福就自身而被选择，它是自足，是实现活动自身。鞠躬尽瘁，死而后已，毫无所求。在亚里士多德的幸福观里，幸福是合乎德性的实现活动，是严肃的劳动，把辛苦生活说成游戏，岂不荒唐。亚里士多德认为，幸福是人生的最终目的，正因它为最终，为目的，才成就其完满。

幸福才是人生的目的。幸福决不在游戏中。幸福本身就是目的。把辛苦的工作说成是为了游戏的无效劳动，未免太幼稚了。幸福生活就是合乎德性的生活。幸福生活离不开勤劳，我们说，勤劳胜于娱乐以及和游戏有关的事情。我们认为，不论群体还是个人活动，都是越勤劳，就越高尚，所以高尚的人实现活动，其本身就是优越的，从而是更大的幸福。随便什么人都能享受肉体快乐，奴隶也不比出身高贵者差。但没有人肯和奴隶共享幸福，除非是属于生命的。所以，幸福决不在这些消遣之中，它在合乎德性的实现活动之中。

亚里士多德还指出，幸福是思辨的。人以自己具有思辨活动而幸福。其他动物没有幸福，因为他们全不会思辨。凡是思辨所及之处就有幸福，哪些人的思辨活动越多，他们所享有的幸福也就越大，不是出于偶然而是基于思辨，因为思辨就其自身而言就是荣耀。所以，幸福当然是一种思辨。

命运最宠爱的是那些按照理智活动，并看顾它使之处于最佳状态的人。如像人们所说，人间的事务都由命运来安排，那么就有理由说，他们喜欢最好的、与他们最相似的事物（这也就是理智）。他们对最热爱理智和崇敬理智的人大作善报。由于他们看顾了命运之所爱的东西，并且做着正直和高尚的事情，所有这一切显然在智慧的人那里最多，所以，他们理所当然是命运最爱的。像这样一个人就是最幸福的，如若这样，那么智慧的人就是最幸福的。

友爱与自爱

亚里士多德认为，由于个人自身的状况，一个人可能会对邻人友善具有友爱的特征。一个朋友是因另一个人自身之故而希望并促进那个人的善或显得是善的事情的人；或因另一个人自身之故而希望他存在着、活着的人。他说：“一个朋友是希望与我们相互同情、智趣一致，或者悲欢与共的人。”

无论是好人，还是坏人，大都有刚才所描述的特征。也许，他们具有这些特征，是因为他们还肯定自己的德性，还认为自己是公道的人。因为，最坏的人和不敬的人都不具有或看来不具有这些特征。其实，坏人基本上都不具有这些特征。因为，他们与他们自身不一致：他们欲求的是一种东西，希望的是另一种东西。不能自制者的情形也是这样。他们选择的不是他们认为善的东西，而是令其愉悦但有害的东西。亚里士多德认为，坏人由于没有可爱之处，甚至对他们自身都不友善。如果这种情形是极其可悲的，人们就应当努力戒除邪恶，并使自己行为公道。这样人们才能对自身友好，也才能与他人做朋友。

友爱与善意

友爱不是善意，虽然善意是友善的。因为，对陌生人也可以有善意，并且这种善意可以不为对方知晓。友爱却不是这样。关于这点，亚里士多德已在前面说过了。善意也不是爱。因为，它不包含倾向与欲求，而这两者总是伴随着爱的。爱之中还包含着形成共同的道德，而善意则是突然产生的。善意是友爱的始点，这就像视觉上的快乐是性爱的始点一样。没有对另一个人的形象上的愉悦感就没有性爱。但是，有了这种愉悦感不一定就是性爱。只有对方不在场时就想念，就欲求着那个人到来，才是性爱。同样，没有善意两个人就不会成为朋友，但有了善意也不一定因此就成为朋友。因为，他们可能只是希望对方好，不打算实际地做什么，也不因此去找麻烦。

由此亚里士多德得出，善意是未来发展的友爱。如果继续下去并形成共同的道德，善意便成为真正的友爱。然而这不可能是有用的友爱或快乐的友爱，因为这些友爱里不存在善意。一个人做出善举，被帮助者以善意来回报，这是公正的。如果一个人希望别人好是期望自己能从后者那里得到好处，那就不是对别人的善意，而是对自已的善意。这就像因为有用而对另一个人好的人不是真朋友一样。总体来说，善意是产生于德性与公道的。当一个人表现出高尚高贵、勇敢等情绪时，人们就会产生出善意，就像人们在观看竞赛时会产生善意一样。

两种自爱

与自己相比，一个人还会更爱其他的人吗？因为一方面，我们在贬义上用自爱者这个词来称呼那些最钟爱自己的人。而且，坏人似乎做任何事情都只考虑自己，并且越这样他就越坏。而公道的人做事则是为着高尚高贵的事物，并且越这样做他就越好，就越关心朋友而忘记他自己。

现实与亚里士多德所说的也并不完全一致。这也并不令人奇怪。因为首先，人们说人应当最爱最好的朋友，而一个因我们自身之故而希望我们好，即便我们并不知道这一点的人才是这样的朋友。而这些特点，以及朋友的其他那些特点，都最充分地表现在一个人同他自身的关系中。亚里士多德认为，人应当最爱他自己。这样就自然地产生出一个困惑：既然这两种说法都可信，那么究竟该采取哪种说法呢？

好人是自爱的，因为做高尚高贵的事情既有益于自身又有利于他人。坏人则必定不是一个自爱者。因为按照他的邪恶感情，他必定既伤害自己又伤害他人。所以坏人所做的事与他所应当做的事相互冲突。公道的人所做的则是他应当做的事。当然，公道的人常常为朋友的或其祖国的利益而做事情，在必要时甚至不惜牺牲自己的生命。他可以放弃钱财、荣誉和人们奋力获得的所有东西，而只为自己保留高尚高贵。因为首先，他宁取一个短暂而强烈的快乐而不取一个持久但平淡的享受，宁取一年高尚高贵的生活而不取多年平庸的生存，宁取一次伟大而高尚高贵的实践而不取许多琐碎的活动。在所有值得称赞的事物中，好人都把高尚高贵的东西给予了自己。所以，亚里士多德认为，人应当做这种意义上的自爱者，而不应当做多数人所是的那种自爱者。

亚里士多德的人生论

亚里士多德去世前，立下了遗嘱：他要求执行人给他的母亲、早年去世的弟弟、抚养他成人的姐姐、姐夫立像；要他的女儿嫁给姐姐的儿子；对曾侍候过他的几个奴隶，未成年的继续养育，成年的给以自由；留给两个孩子的是家产，留给妻子的是他衷心的爱情；最后，按去世的前妻的意思，将自己的尸骨与她合葬在一起。

从遗嘱可以看出，亚里士多德作为理智的化身，他是一个孝敬的儿子，深情的丈夫，慈爱的父亲，诚挚的兄长，真实的朋友，宽厚的主人。

在行为上，亚里士多德的人生是完美、理智的化身，那么在言语上，他对人生又是怎样论述的呢？本辑将予以详细介绍。

快感是让灵魂恢复到自然状态

快感的对立面是苦恼，快感可以假定为灵魂的一种迅速恢复其自然状态的运动。如果快感的性质是这样的，那么，很明显，凡是能造成上述状态的事物，都是使人愉快的；凡是能破坏上述状态或造成相反状态的事物，都是使人苦恼的。所以，亚里士多德认为，一般说来，恢复自然状态，必然是使人愉快的，特别是在这个复原步骤使自然状态得到完全恢复的时候。习惯也是使人愉快的，因为习惯成自然，习惯同自然近似。

在亚里士多德看来，除非人们养成专心、认真、紧张的习惯，否则人们都会觉得它们让人苦恼，而出于不得已和逼迫去进行。一旦养成了这些习惯，就可以使专心、认真、紧张成为愉快的事。与它们相反的状态，是使人愉快的；所以忪弛、懒散、粗心、消遣、休息和睡眠，都是使人愉快的，因为没有一样是出于不得已的。出于内心的欲念而做的事，每件都是使人愉快的。因为欲念是对于愉快的事的欲望。

对愤怒，亚里士多德也作了相关论述。愤怒是一种欲望，它针对于他人所施加的轻慢行为，随之产生起的报复与苦恼也是其特点之一。如果这就是愤怒的定义，那么一个发怒的人必然是对某一个人发怒，而不是对一般人发怒，因为那人曾经轻慢或将要轻慢他本人或他的亲友。愤怒中也有快感相伴随，这是由于有希望报复，因为认为自己能达到自己追求的目的，是愉快的事；没有人追求显然是不可能达到的目的；发怒的人追求自己可能达到的目的。

愤怒由于人们心里的报复念头而引起快感产生，就像梦中的幻象引起快感一样。

发怒与喜爱

轻慢往往是对无关紧要事物的具体表现。所有坏的事物和好的事物以及可以成为这类事物的事物，亚里士多德认为都是值得重视的。至于无足轻重或微不足道的事物，则是不值得重视的。轻慢分三种，即轻视、傲慢和侮慢：轻视者抱轻慢的态度，因为人们对于他们认为无足轻重的事物加以轻视，对于无足轻重的事物加以轻慢；傲慢者抱轻视的态度，因为傲慢意味着阻挠别人满足欲望，不是为自己可以从中获益，而是为了不让别人从中获益。

因我们的缘故，对我们做过重大的、真诚的、及时的事，都会让我们喜爱。凡是我们认为愿意对我们做好事的人，都为我们所喜爱。我们朋友的朋友、喜爱我们所喜爱的人，我们所喜爱的人所喜爱的人，都为我们所喜爱。和我们有共同仇敌的人、憎恨我们所憎恨的人的人、为我们所憎恨的人所憎恨的人，都为我们所喜爱。因为这一类人全都和我们一样，对于什么是好事抱有同样的看法，所以他们希望我们获得对我们有好处的东西。

亚里士多德认为，我们应从反面观察敌意和憎恨。敌意是由愤怒、辱骂或诽谤引起的。愤怒是由冒犯我们的行动引起的，敌意甚至可以由不冒犯我们的行动而引起，因为如果我们认为某人具有某种性格我们就憎恨他。愤怒可以用时间来医治，憎恨则是不能医治的。愤怒的目的在于给人以苦恼，憎恨的目的则在于给人以祸害，发怒的人想使对方感觉到他在发怒，憎恨的人则不管对方是不是感觉到。愤怒中有苦恼相伴随，憎恨中则没有苦恼相伴随，因为发怒的人感到苦恼，憎恨的人却不感到苦恼，发怒的人往往发生怜悯之情，憎恨的人则从来不发生怜悯之情，因为发怒的人想使对方也感到苦恼，憎恨的人则想使对方遭到毁灭。

什么是羞耻

羞耻的定义可以是这样：一种由于做了或正在做或将要做似乎有损自己名誉的坏事而引起的苦恼或不安的情绪。不觉羞耻的定义可以是这样：一种由于做了或正在做或将要做这些同样坏事而引起的轻慢和不在乎的情绪。根据羞耻的定义，那么所有似乎有辱我们自己或我们所关心的人的坏事必然使我们感到羞耻。

如果一个人不能忍受别人都可以忍受的辛苦，甚至是年纪较长的，生活奢侈的，权力较大的人都可以忍受的，那么这个人是柔弱的。接受别人的恩惠，且时常接受，却诋毁他对自己所做的好事，是可耻的，因为是卑鄙的表现。自吹自擂，把别人的功劳据为已有，是可耻的，因为是自夸的表现。

羞耻是由其本身引起的，而非后果引起的对于不名誉事情的想象。人们在其所尊重的人面前感到羞耻，是由于他们注重所尊重的人对他们有看法。

亚里士多德认为，一个人对别人感到愤慨，往往是因为他们犯了自己没有犯过的错误，而不是因为他们犯了与自己相同的错误，由此我们对不宽恕似乎犯了错误的人面前感到羞耻。在爱向大众传播我们错误的人面前，我们感到羞耻，因为不传播等于不认为我们犯了错误。